ABSTRAK Disertasi ini membuktikan bahwa pemikiran Islamisasi sains merupakan salah satu fenomena gerakan pemikiran kontemporer para aktifis dunia

ABSTRAK Disertasi ini membuktikan bahwa pemikiran Islamisasi sains merupakan salah satu fenomena gerakan pemikiran kontemporer para aktifis dunia Islam pada era 1970-an hingga awal 1980-an. Disertasi ini juga menguatkan pendapat bahwa gagasan Islamisasi sains Ismail Raji al-Faruqi dipengaruhi oleh ide-ide pemikiran Syed Muhammad Naquib al-Attas, sebagaimana disinyalir oleh Wan Mohd Nor Wan Daud dalam karyanya yang berjudul The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas, (Bandung: Mizan, 2003). Tetapi sebenarnya pengaruh tersebut tidak terlalu dominan, karena konstruksi pemikiran al-Faruqi juga di pengaruhi oleh pemikir-pemikir lainnya, seperti Fazlur Rahman, Syed Husein Nasr, dan sebagainya. Walaupun Wan Mohd Nor Wan Daud mengklaim bahwa al-Faruqi banyak memanfaatkan tulisan al-Attas yang dijadikan rujukan gagasan Islamisasi sainsnya, namun yang jelas bahwa terminologi Islamisasi telah digunakan oleh al-Faruqi dengan sangat tegas, seperti yang tercermin dalam karyanya Islamization of Knowledge. Di samping itu, munculnya gagasan Islamisasi sains al-Faruqi juga sangat dipengaruhi oleh berbagai kegiatan intelektual Islam internasional, terutama pengaruh hasil konferensi dunia tentang pendidikan Islam (First World Conference on Muslim Education), pada tahun 1977 di Mekkah, yang menandai kesadaran umat Islam, tentang arti penting pendidikan Islam bagi kemajuan dunia Muslim, dan semangat kemandirian di antara umat Islam dari ketergantungan pada Barat. Kesimpulan tersebut di atas didukung oleh berbagai sumber antara lain pernyataan Mehdi Golshani dalam karyanya Issues in Islam and Science, yang menyatakan bahwa al-Faruqi adalah tokoh yang paling aktif mensosialisasikan ide Islamisasi sains. Azyumardi Azra dalam karyanya Pendidikan Islam Tradisi dan Modernisasi Menuju Millenium Baru, (Jakarta: Logos, 1999), juga menyatakan bahwa al-Faruqi adalah tokoh yang pertama kali memperkenalkan pemikiran Islamisasi sains. Kemudian dalam uraian Syed Ali Ashraf dan Syed Sajjad Husein, dalam Crisis of Muslim Education, (Jeddah, 1979) dengan jelas menyebutkan bahwa al-Faruqi adalah tokoh yang secara gigih dan kritis mencurahkan ide-idenya dalam program Islamisasi sains modern. Dalam batas tertentu, sikap kritis al-Faruqi terhadap sains modern Barat mempunyai kemiripan dengan sikap kritis para filosof Barat terhadap perkembangan sains modern. Sebagaimana kritik yang dilontarkan terhadap kemapanan sains modern oleh beberapa filosof Barat, antara lain Thomas Kuhn, Karl Jasper dan Karl Popper. Dalam perspektif ini, mengindikasikan bahwa tipologi pemikiran al-Faruqi juga dipengaruhi oleh tokoh-tokoh filsafat Barat tersebut, terutama dalam menggugat keabsahan sains Barat yang dianggap bebas nilai. Dalam konteks pendidikan, pemikiran al-Faruqi mirip dengan semangat pembebasan dalam pendidikan dan hak kaum tertindas atas pendidikan, seperti yang dilontarkan oleh Paulo Freire, tokoh pendidikan dari Brazilia. Gagasan universalisme pendidikan Islam menurut al-Faruqi juga mirip dengan semangat progressivisme dan demokrasi pendidikan John Dewey, yang menekankan pentingnya pendidikan bagi semua manusia secara universal. Perbedaan penelitian disertasi ini dengan dengan penelitian Wan Mohd Nor Wan Daud, Eni Purwati, Ahmad Khudari Saleh, Azyumardi Azra, adalah

bahwa penelitian atau tulisan-tulisan terdahulu hanya lebih tertarik pada konsepkonsep Islamisasi sains al-Faruqi, tanpa memperhatikan gagasan kritis al-Faruqi tentang konsep pendidikan Islam. Sementara penelitian ini mengkaji inti gagasan al-Faruqi tentang Islamisasi sains, sekaligus mengkaji pemikiran kritis al-Faruqi terhadap pendidikan Islam. Sumber-sumber utama yang dijadikan rujukan dalam penelitian ini adalah semua karya pemikiran Ismail Raji al-Faruqi yang berkaitan dengan konsep Islamisasi sains, yakni Islamization of Knowledge, dan karya-karya al-Faruqi lainnya misalnya, The Cultural Atlas of Islam, Tawhid and its Implication for Thought and Life, serta karya-karya ilmuwan lainnya. Data-data tersebut diolah menggunakan pendekatan filosofis dengan mengkaji struktur dan gagasan orisinal al-Faruqi dan membandingkan dengan pemikir Muslim lainnya, tentang Islamisasi sains secara kronologis historis dan pengaruhnya terhadap dasar-dasar filosofi pendidikan.

ABSTRACT This dissertation proved that the concept of Islamization of science is the phenomenon on the Islamic thought movement in early 1970s, to the last 1980s. The present research also strengthens the opinion, that Islamization of science according to Ismail Raji al-Faruqi influnced by the Syed Muhammad Naquib alAttas ideas, as Wan Mohd Nor Wan Daud claimed, in the his author, The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas, (Bandung: Mizan, 2003). But its impact is no more dominant, because the concept Islamization of science according to al-Faruqi also influenced by another Islamic thinker, like Fazlur Rahman for example, Syed Husein Nasr, etc. Althaugh Wan Mohd Nor Wan Daud have the assumption that al-Faruqi exploited several articles of Syed Muhammad Naquib al-Attas and purposed to his concept on Islamization of science, but in the fact, the terminology of Islamization of science used by al-Faruqi clearly, as can be read in his author, Islamization of Knowledge. In other side, the emergence concept on Islamization of science according to al-Faruqi also influenced by The First World Conference on Muslim Education, 1977 in Mecca, and its moment have brought the consciouness for the Muslim world, especially about the important mean of Muslim education and liberation from the West. The research conclusion supported by several books serve as the source like te commentator Mehdi Golshani in his book, Issues in Islam and Science, he claimed that al-Faruqi is the most active prominent figure socialized of Islamization of science. Azyumardi Azra in Pendidikan Islam Tradisi dan Modernisasi (Logos: Jakarta, 1999), claimed that al-Faruqi is the fisrt figure introduced the concept Islamization of science. Syed Ali Ashraf and Syed Sajjad Husein also claimed in Crisis of Muslim Education, (Jeddah, 1979), they claimed that al-Faruqi is critical and seriously figure in the program of Islamization of modern science. In other side, the critical attitude of al-Faruqi have any resembles with the critical attitude to the development of modern science according to West philosopher like introduced by Thomas Kuhn, Karl Jassper and Karl Popper. In the educational contexs, the concept of Islamization of science according to alFaruqi resembled with the concept liberation of education like introduced by Paulo Freire from Bazilia. The idea of universalism education according al-Faruqi also resemble with John Dewey about democracy on education and the spririt on progressivism, that education for all human being. The different of the present dissertation’s research conducted respectively by Wan Mohd Nor Wan Daud, Eni purwati, Ahmad Khudari Saleh, Azyumardi Azra about al-Faruqi, is that the former researches only interest on the concept of Islamization of science according to al-Faruqi without analized the critical idea’s from al-Faruqi about the Islamic concept of education. In this research, finding the core concept on Islamization of science al-Faruqi, wich its result for developed the fundamental philosophy in Islamic education, and his critical for Islamic education The primary resources of this dissertation, have been many books Ismail Raji al-Faruqi, like Islamization of Knowledge, The Cultural Atlas of Islam, Tawhid and its Implication for Thought and Life, etc, so many resources other

author. This research consitently approach to described and compared with another thinkers about the concept of Islamization of science and its impact for the fundamental philosophy on Islamic education. .

!! ! š!!Œ !! ! !! !! ! !!!!! !!! !! !!!!!! ! !!!•! !!!!!!!!! ! !!!! !! !! ! !!! !! !! !!!!!!!!!!!! !! !!!!!!!!! !!! !! !!! ! !!!!!! !!! ! !º !!

! !

!! !!!!!!!!!!!! !! !!!!! !!!!!!! !! ! !! !!!! !! !! !!! ! ! !!! ! ! !!!! !!!!! !!!!!! !!! !! ! !!!!! ! !!! !!!!!! ! ! !!!!!!!!!!! !!! !!!!!! !! !!!! !!!!!!! !! !! !!!!!!!!!!! !! !!!!! !!! ! !! ! !•!!! ! ! !!! !!! !!! !!!!! !!!!!!! ! !!!œ!! !!!! ! !!!!! !!!!!!! !!!!!!!! !!! ! !! !!! ! !!!!!! !!! !! ! !!!!!!! ! !! !!

!

!! !!!!!!!! !!! !! !!! !! !!! ! !!!! ! !! !!!!!!!!!!•!!! !!!!!!!!! !!!! ! ! !!!!!!!! ! !! !!•!! !!!! !!!!!!!!! ! !!!! !! !! !!!!! !!! !! !!•!!!!!! !! !!!!! !!!!! !! !!!!!! !!!!! !! !!! !!!! ! !!!! !! ! !!!! !!! !!!!!!! ! !! !!!! !!! !!!!!!!!!!!! !!!!!!!!!!! !!! !!!! !! !!!!!! !!!!!!!!! !!!! !! !!! ! !!! ! !! !!!! ! !!!!!! ! ! !!!!!!!!!!! !!!!!!!! !!! !! !!!!!! ! !!!!!!!!!!!! !! !!! !!!!! !! !!!! !!!! !!!! !!!! ! !! !!!!!! ! !!!•! !!!!!!!!!!!!!!!!! !! !!! !!! !!!!!! !!!! !!•! ! !!! !! !!! !!! !!!! !! !!! !! !! !!!! !!!!•!! ! ! !!! !! ! !!!!!!! !!!!! !!!!!!!! !!!!!! !! !!! ! ! !!! ! !!!!! !!!!!!!!

!

!! !!!! !! ! ! !!! !!!!!!!!! !!!!!!!! ! !•!!!! ! ! !!!!!!!!!!!!! !!!! !!! !!!!!!! !!! !!! !! !! !!! !!!!!!! !!!!!!!!! ! !! !!! ! !!!!! !!!! !!!!!!!!! ! !! !!! !!!! !!!!! !!! !!!!!!! !!!!!!!! Ê !!!! !!! !!!! !! ! ! !!!!!!!!!!!!! !! ! !!!!!!!!!!!! !!!!!! !!!! !! ! !!!!!!! !!! ! !! !! !!!! !!!!!!!!! !!! !!!!!! !! !!!!!!! !!!!! ! !!!!!!!!!! !! !! !!!!! ! !!!!!! !!! !!! !!!! !!! !! !! !!! !! ! ! !!! !!!!!!! !! !! !!! !!!!!!! ! !! !!! !!!!!! !!! !!! !! ! ! !!!! !!!!!!! !!! !!! !! !!!!!!!!!! !! !!!!! !!! !!! ! !!!!!!! !!! !!! !!!!! ! !! !!!! !!!!!!!!!!!!! !!!! !!º !!! !!!! !!!!!!!!!!! !!! !! !!!!! !•!!!! ! ! !!!!!!!!!!! !! !!!!!! !!! !!!!!!!!! !! !! !! !!!! !!! ! !!!!!!! ! ! !!!!!!!!!!! !!! !! !! !!!! !!! !!!!!!!Š!•!! !!!!!!! !! !!!!!!!! !!! !! !! !!! !!!!!! !!! !!!!•!!!! ! ! !!!!!!!!!!!!!! !!!! !!!! !!!!!!! !!!!! !! !!!!!!!!! !!!!!! !!! ! !!!!!! !!! ! !!!! !

!

!!! !!! !!!!!!!!!! !!! !!!!! !!!!!!! !!! !!!! ! !! ! ! !!!! !! ! ! !!!! !!!!!!! !!!!!!!! !!!!!!! !!! !! !!!!!!!!!!! !!!! !!!!!!!!!!!! !!! !!!!!!!! !!!!!! !!!!!!!!!!!!!! !!! ! !! !!!!!! ! !!!!!!!! !!! !!!!!!! !!!!! !!!! !! !!!! !!! !!!!! !!!!!! !!!! !! !! !!!!! !! ! ! !!!!!!! ! ! !!!!!!!!!!!! !! ! !!!!!!! !!! ! !! ! !!!•!!!!!!!!!!!!!! !!!!! ! !!!! !! !!!!!!! !!!! !!!!!! !!! ! !!! !! ! !! !!!! !!! !!!!!!! !!!!! !!!!! !!!! !!!!!!!!!! !! !! ! !!!! !!!!! ! !!!!! !!!!!!!! !!!!!!!!!!!!! !!!!! !!! ! !! !!! !!! !! ! !! !!!!!!! !!!! ! ! !!! !!!! !!!!!! !!!!!!!! ! !!!!! !!!!!!!!!!!!!! !!!!! !!!!!!!!! !!!!! ! !! ! !!!!!!!!!! !!•! !!! !!!! !!! ! ! ! ! ! !! !! ! ! !!!! ! ! ! !!! ! ! ! !! !!! !!!! !! !! !!!!! !!!! !! !! !! ! ! ! !! ! !!!!!!!! ! !!! ! •!!!!!!! !! !! !! !!! !! ! !!! !!! !! !!!!! !!! !!! !!!!! !!!!!! ! ! !!!!!!!!!!!!! !!! ! ! ! !! !!!! !!!!!! !!!!!! !!! !!!!!!!!!!!!! ! !!!!!!! !!!!!!! !! !!! ! !!!! !!! ! !! !!! !!!•! !!!!!! !!!!! ! !!!!! ! !!! !!!!!! !!!! !!!!! !! ! !! !!!! !!! !!!!! !!!! !!!!!!!!!!!!! !! !!!!! !!!!!!!! !! !!!!!!!!!!!! !! !!!!! !!!!! !! !!!!!!!! ! !!!!! !!!!! !! !!!!!!!!! !!!!!! !! ! ! !!!!!!!!! !! !!! !!!!! !! !!!! !! !!!!!!!!!! ! !!!!!! !!! !!!!! !!!!!! !!! !! ! !!! !! ! !!•! !!!!! ! !! ! ! !!•!! !!! ! ! !! !! !!!!•! ! !!!!! ! !!!•! !! !!!!! !! !! ! ! !! !! !! !!!! !! !!! !! !!•!!!!!!!!!! !!!! !!! !!!!!!! !!! !!! !! !!!!!! ! !!! ! !! !! ! !!!! !!! ! !! !!!!! !!! !!! !!! !!!!!!!!!! !! ! !!!!!!! ! ! !!!!!!!!!!! !!! ! !! !! !!!! !! !!! !!!!!! ! ! !!!!!!!!!!! !!!!!!!! !!! !!!! !!!!!!!!! !! !!!!!!!!!! !! !!!!! !!! !!! ! !!!!! ! !!!!! ! !! !!! ! !!!!!! ! ! !!!!!!!!!!!!!!!!! !!!!•!!!! ! ! !!!!!!!!!!!!! !!!!!! !!! !! !!! ! ! !!!!!! !!!!!!!! !! !!!!!!!!!!!!!!!!!! ! !!!!!! !!!!! ! ! !!!!!!!!!!! !!!!!!!!!!!!!! !!! ! !!! !!!!!!!!!!!! !! !!!!!!!!! ! ! !! !!!!!! !!!!!! !! !! ! !!!! !! ! !! ! ! !!! !!!!!!! !!!!! ! ! !! !!!!!!!! !!! !! ! !! ! !!!!!!! ! !!! ! ! !!! ! !! ! !! ! !! ! ! !! ! !!!!!!! !! !!!! ! !!!!! ! !!!!!! ! !!!!!!! ! !!!! •!!!!!!! !!!!! ! ! !!!!!! ! !!! !!!!! !! !!!!!!!!!!!! ! ! !!! !! !!! !!!! !! !! !!! !!!!! !!!!!!!! !•!!!! ! !!!!!!!!!!!!! !!!! ! !! ! ! !!

!! !!!! ! !! !!! !!!!! ! !!! !! !!!! !!!!! !!!! !! !! ! !!!! !! !!! !!! !!!! !! !!!!!!!!!!! !!! !!! ! .! !! ! ! !!! !! !!!!!!! !!! ! !! !!!!!!!!!!!!!!! !!!! !!!!!! !!!! !!!!!!!!!! !! !!•!!! !!!! !!!!! ! !! !!!! !!! !!!!!!! !!!! !! !!!!!!!!! !!!! ! !!!!!!!!!! !!!!!!! !! !! !! ! !!!!! !!! !!! !! !!!!! !! !! !!!!!! !!!!!!!!!!!!!!!! ! ! !!!!!!!!!! !!!!!! !!! !! !!! ! !!!! !! ! ! !!! !!!!!! !!!!!!!!!!! !!!! !!!!!! !!!!! !!!•!!! !!!! !!!!!!!!! ! !!!!!! ! ! !!!!!!! !!! !!! !!! ! !!! !! ! ! !!! !!!!!! !!!!!! !!! !! !!!!!! !!•!!! !!!!!! !!!! !!!!! !!! !!!!!º !!!!!!! ! !! !!! !!!!!!! !! !!! !!!!!! !!!!!! ! !! ! !•! !!!!!!!!!!º !!!!! !! !!!!!!!!!!!! !! !!!!! !!!!!!!!! !!!!!! !!!! !!!!!!!!!!!!!!! !!! !!!!! ! !!! ! !!! !! !!•! !! ! !! !!!!! !!!!!!!!!!!!!!!!! !! !

PERSETUJUAN II

Disertasi dengan judul: Pemikiran Ismail Raji al-Faruqi (1921-1986) tentang Islamisasi

Sains

dan Pengaruhnya

terhadap Pengembangan Dasar-Dasar

Filosofis Pendidikan Islam, yang ditulis oleh

Zainal Abidin, dengan NIM:

02.3.00.1.03.01.0022, telah diperbaiki sesuai dengan permintaan Tim Penguji Disertasi pada Ujian Pendahuluan Disertasi pada tanggal 28 Agustus 2008, dan disetujui untuk dibawa ke sidang ujian Disertasi Terbuka (Promosi Doktor). Tim Penguji Prof. Dr. Suwito, MA

(……………………)

(Ketua sidang/merangkap Penguji) Prof. Dr. Amsal Bakhtiar, MA

(…………………….)

(Penguji) Prof. Dr. Dede Rosyada, MA

(…………………….)

(Penguji) Dr. Akhyar Yusuf, MA

(…………………….)

(Penguji) Prof. Dr. R. Mulyadhi Kartanegara, MA

(.……………………)

(Pembimbing/merangkap Penguji) Prof. Dr. H. Abuddin Nata, MA

(…………………….)

(Pembimbing/merangkap Penguji) Drs. Ikhwan, MA

(…………………….)

(Sekretaris Sidang) PERSETUJUAN II


Sains

dan Pengaruhnya




02.3.00.1.03.01.0022, telah diperbaiki sesuai dengan permintaan Tim Penguji Disertasi pada Ujian Pendahuluan Disertasi pada tanggal 28 Agustus 2008, dan disetujui untuk dibawa ke sidang ujian Disertasi Terbuka (Promosi Doktor).

Ketua sidang/merangkap Penguji,

Prof. Dr. Suwito, MA

PERSETUJUAN II


Sains

dan Pengaruhnya





Penguji

Prof. Dr. Amsal Bakhtiar, MA

PERSETUJUAN II


Sains

dan Pengaruhnya





Penguji

Prof. Dr. Dede Rosyada, MA

PERSETUJUAN II


Sains

dan Pengaruhnya





Penguji

Dr. Akhyar Yusuf, MA

PERSETUJUAN II


Sains

dan Pengaruhnya





Pembimbing/merangkap Penguji

Prof. Dr. R. Mulyadhi Kartanegara, MA

PERSETUJUAN II


Sains

dan Pengaruhnya





Pembimbing/merangkap Penguji

Prof. Dr. H. Abuddin Nata, MA

DAFTAR ISI

Halaman Abstrak ………………………………………………………. Persetujuan Promotor dan Tim Penguji……………………… Lembar Pernyataan ………………………………………….. Daftar Isi ……………………………………………………… Daftar Transliterasi …………………………………………… Ucapan Terima kasih …………………………………………

i ii iii iv v vi

BAB I

: PENDAHULUAN ……………………………

1

A. Latar Belakang Masalah …………………

1

B. Identifikasi, Pembatasan dan Rumusan Masalah …

15

C. Tujuan dan Kegunaan Penelitian………………….

17

D. Metodologi Penelitian ……………………………

17

E. Penelitian Terdahulu yang Relevan ……………..

24

F. Sistematika Penulisan ……………………………

28

BAB II

: SEJARAH PENGEMBANGAN SAINS DALAM ISLAM …………………………

30

A. SejarahTradisi Keilmuan Dalam Islam …………

30

B. Peran Lembaga Pendidikan dalam Pengembangan Sains ……………………………

41

C. Perkembangan Sains

BAB III

dan Pengaruh Hellenisme ………………………

53

: RIWAYAT HIDUP ISMAIL RAJI AL-FARUQI…..

67

A. Latar Belakang Sejarah Sosio-Politik Palestina….

67

B. Akar Konflik Palestina-Israel …………………….

70

C. Latar Belakang Kehidupan dan Pendidikan al-Faruqi.. 79 D. Pengaruh Keluarga dan Rumah Tangga…………..

82

E. Pengalaman Intelektual dan Akademis ………….

84

BAB IV

: KONSEP ISLAMISASI SAINS MENURUT ISMAIL RAJI AL-FARUQI …………

91

A. Konsep Dasar Islamisasi Sains………………

91

B. Pemikiran Islamisasi Sains Menurut

BAB V

Ismail Raji Al-Faruqi……………………………

107

C. Langkah Kerja Islamisasi Sains ………………….

115

D. Landasa Kerja Islamisasi Sains ………………….

127

E. Realitas Krisis Pendidikan Islam………………..

139

: PENGARUH ISLAMISASI SAINS TERHADAP DASAR FILOSOFIS PENDIDIKAN ISLAM……………………………………………….

151

A. Relevansi Islamisasi Sains dan Pendidikan ………………………………….

151

B. Pengembangan Aspek Filosofi Pendidikan Islam dan Tujuan Pendidikan Islam ……………………………

177

C. Integrasi Sistem Pendidikan . ………………………

211

D. Membangun Visi Epistemologi Dalam Kurikulum Pendidikan Islam ……………..

222

E. Pengembangan Metodologi Pendidikan ………..…… 239 F. Pengembangan Manajemen Institusi Pendidikan Islam ………………………………….

BAB VI

248

: KESIMPULAN………………………………………… 271 A. Kesimpulan…………………………………………

271

B. Saran-Saran ……………………………………….

275

DAFTAR PUSTAKA ……………………………………………….

277

RIWAYAT HIDUP PENULIS

UCAPAN TERIMA KASIH Bismillahirrahmanirrahim, Dengan tetap memanjatkan puji syukur kepada Allah Suhanahu Wa Ta’ala, karena berkat rahmat, taufiq dan hidayah-Nya, akhirnya disertasi ini dapat diselesaikan penulis. Semoga shalawat juga tetap

tercurahkan kepada Nabi

Muhammad SAW. Dalam kesempatan ini penulis menyadari sepenuhnya bahwa selama penulisan disertasi ini sejujurnya banyak sekali mengalami berbagai kesulitan dan kendala, terutama dalam menganalisis dan memahami berbagai bahan bacaan yang menjadi sumber penelitian ini. Namun berkat bantuan dan dorongan moril dari berbagai pihak, akhirnya kesulitan-kesulitan selama penulisan disertasi ini bisa diatasi. Oleh karena itu dalam kesempatan ini, penulis menghaturkan ucapan terima kasih sebesar-besarnya kepada Yth: 1. Bapak Prof. Dr. R. Mulyadhi Kartanegara, MA, selaku pembimbing I dan sekaligus dosen penulis, yang telah banyak memberikan masukan konstruktif dengan keluasan wawasan beliau dalam bidang filsafat Islam, sejak awal penulisan disertasi, mulai dari awal seminar proposal hingga akhir penulisan disertasi ini. 2. Bapak Prof. Dr. H. Abuddin Nata, MA, selaku pembimbing II sekaligus dosen penulis,

yang telah banyak melakukan beberapa koreksi selama

penulisan disertasi ini, terhadap analisa metodologi dan relevansinya dengan konsep-konsep pendidikan Islam, dengan segala kepakaran beliau dalam pemikiran-pemikiran filosofis pengembangan pendidikan Islam. 3. Bapak Dr. Hazizan Md. Noon, dari IIITM (International Insstitute of Islamic Thought Malaysia), dan dalam kapasitas beliau sebagai pengajar di IIUM (International Islamic University Malaysia), yang telah berkenan dengan ikhlas memberikan bahan-bahan literatur karya Ismail Raji al-Faruqi kepada penulis, melalui hubungan baik yang terjalin sejak tahun 1997.

4. Bapak Menteri Agama RI, khususnya Bapak Dirjen Pendidikan Tinggi Agama Islam yang telah memberikan bantuan beasiswa untuk pembayaran Registrasi dan SPP selama 2 semester, pada waktu studi di UIN Syarif Hidayatullah, semoga amal tersebut mendapat balasan yang baik dari Allah SWT. 5. Bapak

Rektor

UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, Prof. Dr. Komaruddin

Hiadayat, MA, dan Bapak Direktur Sekolah Pascasarjana, Prof. Dr. Azyumardi Azra, MA , serta Deputi Direktur Sekolah Pascasarjana, antara lain Bapak Dr. Fuad Jabali, MA, Bapak Prof. Dr. Suwito, MA, Bapak Dr. Yusuf Rahman, MA, serta semua karyawan Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, terutama Bapak Feni Arifiani, Bapak Ikhwan, dan staf lainnya yang telah memberikan motivasi, dan hubungan yang sangat baik selama penulis melakukan studi. 6. Bapak Dr. Syaripuddin, MA, selaku Lampung,

Ketua STAIN Jurai Siwo Metro

yang tidak henti-hentinya mendorong penulis untuk segera

menyelesaikan studi. Kemudian juga kepada semua rekan-rekan dosen dan semua karyawan di STAIN Jurai Siwo Metro, Lampung yang turut memberikan semangat pada penulis disaat masa-masa sulit selama studi di Jakarta. Terima kaasih juga saya sampaikan kepada Ketua STIT Agus Salim Metro,

dan rekan-rekan dosen di lembaga pendidikan

tersebut yang

senantiasa mendukung penyelesaian tugas akhir studi S3 di UIN Jakarta. 7. Bapak-bapak dosen

penulis selama studi S3 di UIN Syarif Hidayatullah

Jakarta, mereka adalah sosok ilmuwan yang sangat terpelajar; Prof. Dr. Azyumardi Azra, MA, Prof. Dr. HD. Hidayat MA, Prof. Dr. Armei Arif, MA, Prof. Dr. Bakhtiar Effendi, MA, Prof. Dr. Suwito, MA, Prof. Dr. Rif’at Syauqi Nawawi, MA, Dr. Wahib Mu’ti, MA, Prof Dr. Soedijarto, MA, Dr. M. Mashoeri Na’im, MA, Prof.

Dr. Aminuddin Rasyad, MA, Dr. Syairozi

Dimyati, MA, dan dosen-dosen lainnya yang tidak mungkin saya sebutkan satu persatu.

Penulis haturkan terima kasih yang sedalam-dalamnya atas

keihlasan dalam penyampaian cahaya ilmu pengetahuan, bimbingan dan spirit yang sangat besar dalam proses perjalanan studi di Jakarta.

8. Bapak Dosen Tim Penguji Ujian Pendahuluan disertasi pada hari Kamis, 28 Agustus 2008, antara lain Prof. Dr. Suwito, MA, Prof. Dr. Amsal Bakhtiar, MA, Prof. Dr. Dede Rosyada, MA, Dr. Akhyar Yusuf, MA, Prof. Dr. R. Mulyadhi Kartanegara, MA, dan Prof. Dr. H. Abuddin Nata, MA, yang telah memberikan kritik konstruktif bagi perbaikan disertasi ini. 9. Tobibatussa’adah, M.Ag, istri tercinta

penulis yang banyak memberikan

dukungan dan semangat yang sangat tulus selama penulisan disertasi ini, juga kepada kedua anak penulis Zaky dan Fachry yang selalu bertanya kapan ayah selesai sekolahnya. Demikian juga kepada Ibunda Dzuriyati dan alm. Ayahanda Ahmad Muhtadi, serta adik-adik penulis yang berada nun jauh di desa Paciran Lamongan Jawa Timur, serta mertua penulis Bapak KH. Anwar Nasihin dan Ibu Hj. Sa’adah di desa Bojong Sari Tasikmalaya, Jawa Barat, yang banyak memberikan do’anya kepada penulis hingga selesainya penulisan disertasi ini. Akhirnya penulis menyadari sepenuhnya bahwa karya ini merupakan langkah awal dari gerakan pemikiran untuk mengembangkan sebagaian aspek dari konsep pendidikan Islam yang sangat kaya. Penulis menyadari bahwa penulisan disertasi ini masih jauh dari sempurna. Oleh sebab itu saran dan kritik yang membangun sangat penulis hargai guna perbaikan di masa mendatang. Akhirul Kalam, semoga karya sahaja ini dapat bermanfaat bagi pengembangan ilmu dan bagi para pembaca yang cinta ilmu pengetahuan.

Metro, 20 September 2008 Penulis,

Zainal Abidin

PEMIKIRAN ISMAIL RAJI AL-FARUQI (1921-1986) TENTANG ISLAMISASI SAINS DAN PENGARUHNYA TERHADAP PENGEMBANGAN DASAR-DASAR FILOSOFIS PENDIDIKAN ISLAM

DISERTASI Dimajukan kepada Sekolah Pascasarjana Untuk Memenuhi Persyaratan Mencapai Gelar Doktor Dalam Bidang Ilmu Agama Islam Konsentrasi Pendidikan Islam

Oleh: ZAINAL ABIDIN NIM: 02.3.00.1.03.01.0022

PROMOTOR: PROF. DR. R. MULYADHI KARTANEGARA, MA PROF. DR. H. ABUDDIN NATA, MA

SEKOLAH PASCASARJANA UNIVERSITAS ISLAM NEGERI (UIN) SYARIF HIDAYATULLAH JAKARTA 2008

HALAMAN PERSETUJUAN

Disertasi dengan judul: Pemikiran Ismail Raji al-Faruqi Tentang Islamisasi Sains dan Pengaruhnya terhadap Dasar-Dasar Filosofi Pendidikan Islam, NIM:: 02.3.00.1.03.01.0022, yang ditulis oleh Zainal Abidin, dengan disetujui untuk dibawa ke sidang Ujian Pendahuluan (Ujian Tertutup).

P r o m o t o r,

Prof. Dr. R. Mulyadhi Kartanegara, MA Tanggal:

Prof. Dr. H. Abuddin Nata, MA Tanggal:

HALAMAN PERSETUJUAN

Disertasi dengan judul; Pemikiran Ismail Raji al-Faruqi Tentang Islamisasi Ilmu Pengetahuan dan Implikasinya Terhadap Pengembangan Paradigma Pendidikan Islam, yang ditulis oleh Zainal Abidin, dengan NIM: 02.3.00.1.03.01.0022, disetujui untuk dibawa ke sidang Ujian Pendahuluan (Ujian Tertutup).

Pembimbing I,

Prof. Dr. R. Mulyadhi Kartanegara, MA

HALAMAN PERSETUJUAN

Disertasi dengan judul; Pemikiran Ismail Raji al-Faruqi Tentang Islamisasi Ilmu Pengetahuan dan Implikasinya Terhadap Pengembangan Paradigma Pendidikan Islam, yang ditulis oleh Zainal Abidin, dengan NIM:: 02.3.00.1.03.01.0022, disetujui untuk dibawa ke sidang Ujian Pendahuluan (Ujian Tertutup).

Pembimbing II,

Prof. Dr. H. Abuddin Nata, MA

BAB I PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah Konsep pendidikan Islam tidak dapat dipisahkan secara an sich dari bingkai pengkajian

filosofi

pendidikan

terutama

mengenai

paradigma

epistemologi keilmuan pendidikan, begitu juga dengan eksistensi pendidikan Islam secara otonom. Karena pengembangan konsep-konsep pendidikan Islam berinteraksi langsung dengan konsep-konsep keilmuan secara filosofis dan masalah pengembangan metodologi ilmiah yang sangat dibutuhkan dalam dunia pendidikan.

Dalam

ranah

konsep

dasar

bangunan

keilmuan,

konsep

epistemologi pendidikan Islam sebenarnya telah dikembangkan oleh para filosuf muslim sejak munculnya agama Islam itu sendiri. Dalam perspektif ini sebenarnya bisa digambarkan misalnya bagaimana upaya klasifikasi ilmu-ilmu yang telah dikembangkan para filosof Muslim pada masa periode klasik Islam. Pada umumnya para intelektual klasik pada masa itu secara bersemangat telah melahirkan berbagai teori-teori keilmuan dalam perspektif Islam, melalui berbagai karya intelektual mereka berupa klasifikasi ilmu, seperti

yang

dilakukan oleh Ibnu Sina, al-Ghazali, Ibnu Miskawaih dan sebagainya. Dalam perspektif kesejarahan itu mengindikasikan bahwa pembahasan mengenai epistemologi dalam perspektif

tradisi intelektual Islam, sebenarnya sudah

banyak dilakukan oleh para ulama klasik dan ulama periode pertengahan. Hal ini dapat dilacak dalam beberapa literatur ulama, seperti karya-karya intelektual mereka tentang klasifikasi ilmu, jenis-jenis ilmu, manfaat ilmu (aksiologi), serta keutamaan ilmu dalam Islam yang dilakukan oleh beberapa ulama antara lain al-Ghazali, Ibnu Maskawaih, Ibnu Sina, al-Biruni, Ibnu Khaldun dan sebagainya1. Bahkan dalam tinjauan 1

transformasi budaya dan

peradaban,

Klasifikasi ilmu dipandang penting oleh oleh ilmuwan Muslim, bukan saja untuk mengetahui lingkup pengetahuan manusia, tetapi juga untuk melihat antar hubungan satu cabang ilmu dengan yang lainnya. Dalam klasifikasi ilmu itu akan tercermin urut-urutan ilmu dilihat dari segi kepentingannya. Mulyadhi Kartanegara, Mozaik Khazanah Islam Bunga Rampai Dari Chicago, (Jakarta :Paramadina, 2000), h. 117-118.

2

sebenarnya terjadinya kontak antara Islam dan Eropa, telah mengakibatkan proses menuju penerangan (illumination) bagi kawasan Eropa, atau dengan kata lain kebudayaan Islam paling relevan bagi ilmu Eropa.2 Sebaliknya pada

periode modern, secara faktual kajian tentang

epistemologi (teori pengetahuan) dalam Islam, masih sedikit dilakukan oleh para pemikir Islam, hingga pada masa-masa berikutnya terutama pada periode kontemporer Islam, termasuk pemikiran Islam di Indonesia. Kajian tentang epistemologi secara realitas belum mencapai tingkat kajian yang memadai. Padahal epistemologi Islam sangat penting untuk dikaji, sebagai sebuah alternatif terhadap sistem epistemologi Barat yang mendominasi wacana epistemologi kontemporer.3 Walaupun demikian bukan berarti pada periode modern tidak ada sama sekali cendekiawan Muslim yang peduli terhadap masalah epistemologi Islam. Sebab dalam kenyataannya pada periode modern ternyata ada juga beberapa cendekiawan Muslim yang tertarik mengkaji masalah-masalah epistemologi dalam Islam, terutama gerakan intelektual di kalangan para pemikir pembaru Muslim yang mulai bangkit

kembali dan

munculnya semangat untuk mempelajari epistemologi Islam tersebut yang melahirkan

beragam

polemik

yang cukup intens

mengenai masalah

paradigma epistemologi yang berkembang dewasa ini. Meskipun jumlah pemikir Muslim pada periode modern yang tertarik pada bidang epistemologi Islam tersebut bisa dibilang sangat sedikit, tetapi munculnya beberapa pemikir kontemporer Muslim yang konsens terhadap perkembangan epistemologi Islam tersebut telah membuka cakrawala baru sebagai penerus tradisi intelektual klasik Islam yang kaya.

2

Jerome R. Ravertz, Filsafat Ilmu Sejarah dan Ruang Lingkup Bahasan, terjemahan oleh Saut Pasaribu, dari judul aslinya, “The Philossophy of Science”, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), h. 19-20. 3 Mulyadhi Kartanegara, Menyibak Tirai Kejahilan, Pengantar Epistemologi Islam, (Bandung: Mizan, 2003), hlm. Xxxi. Salah satu penyebab kelemahan Islam sehingga kurang banyak kajian tentang epistemologi di kalangan pemikirnya, adalah akibat perkembangan ilmu dan teknologi yang terlambat sebagai implikasi kolonialisme Barat. Juhaya S. Praja, Filsafat dan Metodologi Ilmu dalam Islam dan Penerapannya di Indonesia, ( Jakarta: Teraju, 2002). h. 71.

3

Paling tidak

terdapat

dua aliran mengenai paradigma epistemologi

pada masa modern. Pertama, di antara para pembaru Muslim tersebut terdapat beberapa tokoh yang terpengaruh aliran “antropo-sentris”, yang menjadi ciri epistemologi Barat modern dan kontemporer. Di kalangan pemikir Barat, paradigma epistemologi “antroposentris” hampir sepenuhnya menggusur paradigma “theosentris”. Sebaliknya di kalangan para pemikir Islam modern terjadi “tarik tambang” yang sangat intens di antara para pendukung

dari

masing-masing paradigma ini. Para pemikir modernis Muslim yang mempunyai kecenderungan pemikiran “antropo-sentris”, di antaranya seperti Muhammad Abduh, Sayyid Amir Ali dan sebagainya. Mereka pada umumnya memiliki kecenderungan mengembangkan epistemologi yang lebih kurang bersifat “antroposaentris”. Kedua, aliran “theo-sentris” yang berkembang di kalangan sebagian pembaru pemikiran Muslim

“neo-tradisionalis”, semacam Sayed

Husein Nasr, yang telah mengkritik keras epistemologi Barat dan pemikir modernis Muslim yang sealiran dengan aliran “antropo-sentris”. Nasr pada gilirannya sangat menganjurkan epistemologi yang “theo-sentris”.4 Menurut Azyumardi Azra, di tengah polemik dan proses tarik ulur mengenai

kontradiksi kecenderungan aliran

epistemologi, antara faham

“antropo-sentris” dan “theo-sentris” tersebut, kemudian muncul gagasan yang mencoba keluar dari polemik epistemologi itu, dan berusaha memperkenalkan metode alternatif dalam menghadapi problem epistemologi yang cukup krusial. Ide yang menggugat kembali mengenai keabsahan dan kemapanan epistemologi keilmuan yang selama ini diakui, merupakan konsep baru dalam perspektif perkembangan kontemporer pemikiran Islam, yakni gagasan Islamisasi sains dengan segala ramifikasinya yang dicetuskan oleh

Ismail Raji al-Faruqi.5

Gagasan itu sendiri merupakan respon dari kegagalan dan kemerosotan paradigma Barat, yang diwakili oleh ideologi besar seperti kapitalisme dan sosialisme. Di samping itu, gagasan tersebut juga muncul sebagai reaksi terhadap kondisi obyektif yang terjadi dalam perspektif hubungan masyarakat 4

Azyumardi Azra, Esei-Esei Intelektual Muslim dan Pendidikan Islam, (Jakarta: Logos, 1999), h. 94. 5 Azyumardi Azra, Esei-Esei Intelektual Muslim dan Pendidikan Islam, h. 95-96.

4

Muslim dalam pergumulannya dengan Barat, termasuk dalam perspektif politis, yaitu keberhasilan negara-negara Muslim dalam melakukan embargo minyak terhadap Barat. Sehingga berkembang slogan, we can do something about it, untuk menunjukkan bahwa dunia Muslim juga mempunyai kekuatan ekonomi untuk mengimbangi supremasi Barat, yang juga mengandung beberapa kelemahan.6 Dengan demikian sebenarnya Ismail Raji al-Faruqi mencoba membangun sebuah aliran pemikiran yang berbeda dengan kecenderungan pemikiran tentang epistemologi pada saat itu, di mana dia lebih menekankan warna Islam yang dominan, yang dipadukan dengan semangat modernitas. Di antara para pemikir muslim kontemporer yang beragam corak pemikirannya tersebut, secara realitas al-Faruqi

muncul di tengah mereka

sebagai sosok yang menawarkan ide-ide baru melawan arus pemikiran yang berkembang saat itu. Al-Faruqi,

merupakan

seorang tokoh yang secara

intelektual dididik dan dibesarkan dalam tradisi keagamaan yang kuat di Timur Tengah, dan dunia keilmuan Barat yang kritis. Dia tampil memukau dalam gaya orator dan dialektika keislaman yang menampilkan sisi revivalisme Islam pada masa post-modernisme. Dua sisi latar belakang kehidupan intelektual tersebut, menjadikan al-Faruqi tampil menjadi seorang yang kuat secara religius dan secara intelektual, sehingga tidak heran al-Faruqi terkenal sebagai sosok intelektual Muslim yang tegas dan cenderung pada pola pemikiran kelompok neo-revivalis, dalam perspektif perkembangan gerakan pemikiran Islam kontemporer.7 Sebagai seorang yang sangat mengagungkan tradisi ajaran Islam yang puritan, al-Faruqi biasanya dianggap mewakili aliran “neo-revivalis” kontemporer dalam Islam. Kecenderungan ini bisa dilacak ketika al-Faruqi mengungkapkan gagasan akan pentingnya sistem khilafah maupun imamah 6

Azyumardi Azra, Pendidikan Islam Tradisi dan Modernisasi Menuju Milenium Baru, (Jakarta: Logos, 2000), h. 15. 7 Gerakan Neo-Revivalis dalam Islam, muncul secara kronologis bersamaan dengan kemunculan tipologi gerakan sebelumnya yaitu revivalisme pra-modernis, modernisme klasik, dan dilanjutkan oleh gerakan sesudahnya yaitu gerakan neo-modernisme. Ciri gerakan neorevivalis ini adalah terletak pada usahanya untuk membedakan Islam dari Barat. Fazlur Rahman, Islam: “Challenges and Opportunities”, dalam Alford T. Welch dan P. Chachia (eds), Islam Past Influence and Present Challenge, (Edinburg: Edinburg University Press, 1979), h. 315-327. Lihat juga Leonard Binder, Islamic Liberalism: Critique of Development Ideologies, (Chicago: The University of Chicago Press, 1988), h. 2.

5

dalam perspektif politik Islam. Menurut al-Faruqi kedua sistem tersebut merupakan prasyarat mutlak (qonditio sine quanon) bagi tegaknya paradigma Islam di muka bumi. 8 Dari perspektif ini, tampaknya gagasan Islamisasi sains dapat dianggap sebagai refleksi dari romantisme sejarah kejayaan Islam masa lalu yang akan diaktualisasikan al-Faruqi, terutama ketika melihat realitas modernitas Barat yang sangat dominan termasuk dalam membingkai secara epistemologis perkembangan sains secara kuat. Semangat tradisionalisme dalam bidang politik juga dikembangkan alFaruqi,

sehingga terkadang dia disebut juga sebagai tokoh

Neo-Salafism

(Salafiyah Baru), terutama dalam menekankan ajaran-ajaran Ibnu Taimiyyah dan Muhammad Ibn Abdul Wahhab. Al-Faruqi senantiasa menekankan trasendensi Allah dengan menyebarkan imanensi Allah dengan makhluk-Nya. Dengan demikian ada kecenderungan 9

filsafat Islam.

al-Faruqi menolak keseluruhan tradisi

Mungkin penolakan al-Faruqi terhadap kecenderungan tradisi

filsafat Islam, disebabkan secara kronologis-historis eksistensi filsafat Islam tidak terlepas dari pengaruh akar tradisi filsafat Barat yang lebih banyak didominasi oleh ”mitologi Yunani” yang politheis dalam proses hellenisme, serta semangat Kristiani yang sinkretis, yang menyebabkan faham sekuleris dan materialis di Barat yang sangat akut. Karena pandangan-pandangan yang cukup berani dan puritan dalam mengungkap gagasan Islamisasi sains dan fakta sejarah Islam masa lampau itu, beberapa kalangan

menyebut

al-Faruqi sebagai

tokoh intelektual yang

canggih, seperti pengakuan Direktur Islamic Studies, dari McGill University, W.C. Smith yang menggambarkan al-Faruqi sebagai tokoh yang sangat berani dari Palestina yang dibekali

kemampuan intelektual brilian

dan siap

mengkaunter Barat terutama gerakan Zionisme.10 Gagasan Islamisasi sains sendiri,

menurut al-Faruqi, secara metodologis muncul akibat adanya krisis 8

Ismail Raji al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, “al-Khilafah The State and World Order” dalam The Cultural Atlas of Islam, (New York: 1986), h. 158-161. 9 Azyumardi Azra, “Dari Arabisme ke Khilafatisme, Kasus Ismail al-Faruqi” dalam Pergolakan Politik Islam dari Fundamentalisme, Modernisme Hingga Post-Modernisme, (Jakarta: Paramadina, 1996), h. 66. 10 Azyumardi Azra, “Dari Arabisme ke Khilafatisme, Kasus Ismail al-Faruqi”, h. 66.

6

epistemologi

yang terjadi di dunia Islam pada umumnya. Krisis tersebut

menurut al-Faruqi bermuara pada dominasi karakter akar sejarah serta realitas empiris dari sains yang berkembang pada masa modern, yang lebih banyak dipengaruhi oleh kontruksi filosofis dan moralitas Barat yang “ antro-posentris”, dan berseberangan dengan nilai-nilai ajaran Islam. Menurut al-Faruqi, secara historis sains yang berkembang pada zaman modern dewasa ini tidak bisa lepas begitu saja dari akar khazanah intelektual Islam masa lalu, akan tetapi dalam proses selanjutnya, nilai-nilai Islam mengalami transfomasi dan degradasi nilai, karena mulai diganti dengan nilai–nilai moral dan jargon-jargon Barat yang menganggap bahwa ilmu itu “bebas nilai” dan menekankan aspek liberalisme dunia Barat.11 Sesungguhnya akar yang menjadi perhatian utama dari gagasan Islamisasi sains terkait erat dengan masalah filosofi

dasar sains yang

berkembang dan diakui dewasa ini, termasuk paradigma dan metodologi sains yang berkembang di dunia modern yang

lebih banyak dipengaruhi oleh

paradigma pemikiran filsafat Barat yang sekuler. Sebagai implikasinya terjadi bias epistemologi dan aksiologi yang dalam, antara sains yang ada dengan paradigma moral yang dikembangkan dalam agama Islam. Dalam tataran praksis sains yang dikembangkan menjadi kering dari sentuhan religius, dan dampak realitas dari kondisi ini menimpa berbagai disiplin ilmu pengetahuan yang selama ini juga dipelajari oleh umat Islam, termasuk

disiplin ilmu

pendidikan Islam. Oleh karena itu gagasan Islamisasi sains kemudian muncul dengan segala konsekuensinya dan segala reaksi pro-kontra terhadap terobosan pembaruan pemikiran tersebut. Sebagai salah satu bagian integral dari kajian mengenai epistemologi, gagasan Islamisasi sains, secara kronologis historis muncul pada dekade tahun 1970-an,

dan menjadi sebuah isu yang menarik,

serta menjadi wacana

intelektual Islam yang banyak mendapatkan perhatian bagi sejumlah pemikir

11

Ismail al-Faruqi, Islamization of Knowledge General Principles and Work Plan, (Hendorn: IIIT, 1989), h.xi

7

Islam kontemporer, dari berbagai belahan dunia,12 di antara mereka adalah Ismail Raji al-Faruqi, Syed Muhammad Naquib al-Attas, Syed Hosein Nasr, dan sebagainya. Perbedaan ketiga tokoh ini dalam mengagas ide Islamisasi sains terletak pada penekanan

subyek dan obyek Islamisasinya. Al-Faruqi

menekankan pentingnya melakukan Islamisasi sains yang lebih menekankan pada upaya pengislaman berbagai materi dan buku-buku referensi atau bukubuku daras yang digunakan dalam proses studi di lembaga pendidikan tinggi. Sementara al-Attas lebih menekankan Islamisasi pada subyek sains itu sendiri, terutama pada aspek

manusianya. Sedangkan Syed Hosein Nasr, lebih

menyoroti Islamisasi pada metodologi yang digunakan oleh sains modern. Pada pertengahan tahun 1970-an itu juga isu-isu Islamisasi sains telah menjadi agenda intelektual yang memberikan harapan besar pada kebangkitan Islam dan menjadi salah satu topik yang sangat kontroversial.13 Polarisasi ide Islamisasi sains juga mengindikasikan bahwa terdapat hubungan yang intens di antara para pemikir Muslim tersebut dalam inspirasi dan warna gagasan tentang Islamisasi sains, sesuai dengan trend yang terjadi dan situasi budaya global yang terjadi pada masanya.14 Dengan begitu sebenarnya pemikiran

Islamisasi

sains

yang dikemukakan

oleh

para

cendekiawan Muslim pada masa kontemporer tersebut mempunyai beberapa persamaan dan tentunya beberapa perbedaan dalam kerangka epistemologi dan 12

Isu reaktualisasi pemikiran dalam Islam selama periode modern menjadi sentral kajian beberapa pemikir Muslim modern, terutama pada dekade tahun akhir tahun 1970-an sebagai implikasi pengaruh dari Revolusi Iran yang dipelopori oleh Ayatullah Khomaini. Pengaruh transformasi sosio-politik yang dramatis tersebut, banyak memunculkan gagasan pembaruan pemikiran dalam Islam, dari berbagai negara, termasuk pengaruh rekonstruksi sistem pendidikan, revitalisasi ajaran Islam yang bersumber pada ajaran al-Qur’an dan As-Sunnah di samping kondisi modernitas yang ada, termasuk semangat Islamisasi sains yang digagas oleh beberapa pemikir Muslim dari Barat maupun dari Timur. Perkembangan paling signifikan dari semangat pembaruan pemikiran Islam terjadi pada awal tahun 1980-an sampai akhir tahun 1990-an, ketika memasuki pergantian abad ke 21. Azyumardi Azra, Pendidikan Islam, Tradisi dan Modernisasi Menuju Milenium Baru, h. 15 13 Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam, Syed M. Naquib al-Attas (Bandung: Mizan, 2003), h. 386. 14 Secara realitas, sampai saat ini masih terjadi polemik mengenai siapa tokoh utama penggagas munculnya gagasan Islamisasi ilmu, seperti yang disinyalir oleh Wan Mohd Nor Wan Daud, yang mengatakan bahwa “agenda Islamisasi sains”, sebenarnya pertama kali dicetuskan oleh Syed Muhamamad al-Attas, sedangkaan idé Islamisasi sains yang dikemukakan oleh al-Faruqi sebenarnya terinspirasi oleh ide al-Attas sebelumnya, dalam berbagai tulisannya. Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktek Pendidikan Islam, h. 392.

8

metodologi, serta semangat

puritan yang dikembangkannya.

Gagasan

Islamisasi sains telah memberikan inspirasi kepada intelektual dan aktivis Muslim di seluruh dunia sekaligus mengundang reaksi keras bagi kelompok penentangnya. Karena pada saat yang sama, dalam kenyataannya umat Islam benar-benar berada dalam keadaan tersisihkan dari berbagai bidang kehidupan kolektif, tetapi secara mengejutkan kemudian muncul isu Islamisasi sains yang sangat revolusioner.15 Secara jujur dapat dikatakan bahwa ide-ide Islamisasi sains yang dikembangkan oleh al-Faruqi banyak mendapat dukungan yang luas, dan melahirkan banyak ide-ide semacam itu dari beberapa pemikir Muslim kontemporer, seperti gagasan Islamisasi sains yang dipelopori oleh Muhammad Naquib al-Attas, dan beberapa intelektual Muslim dunia lainnya.16 demikian,

Namun

gagasan Islamisasi sains juga mendapatkan kritikan yang tajam

dari beberapa pemikir Muslim. Isu Islamisasi tersebut misalnya, ditanggapi secara

skeptis oleh

Ziauddin Sardar, dan

dianggap sebagai

usaha yang

membuang-buang energi. Menurut Ziauddin Sardar dari pada membuang waktu dan energi dengan proyek Islamisasi sains, lebih baik dan bermanfaat untuk langsung membuat paradigma

Islam (Islamic world-view). Karena

menghasilkan sains Islam dengan menggunakan paradigma

mustahil

yang

masih kebarat-baratan, dan karena itu yang penting bagi umat Islam adalah membangun kembali epistemologi Islam.17 Meskipun

kritikan

Ziaudin Sardar tersebut tampaknya cukup

beralasan, akan tetapi menurut al-Faruqi, sesungguhnya upaya Islamisasi sains secara implisit juga merupakan usaha merekonstrukssi epistemologi Islam. 15

Bahkan al-Attas misalnya, menyebut isu Islamisasi sains sebagai “revolusi epistemologis” yaitu revolusi yang mempunyai misi pembebasan secara inklusif dan universal, melampaui revolusi yang berbasis pada kepentingan nasionalistis dan etnis. Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam, h. 386. 16 Perbedaan prinsipil dari gagasan Islamisasi sains antara al-Faruqi dan al-Attas, terletak pada stressing sasaran dari gagasan Islamisasi tersebut. Al-Faruqi dalam mengembangkan gagasan Islamisasi sains yang lebih menekankan pada aspek obyek ilmu pengetahuan, berarti melakukan Islamisasi pada disiplin ilmu itu sendiri. Sedangkan al-Attas, dalam menggagas ide Islamisasi sains lebih menekankan pentingnya Islamisasi bagi subyek sains, yakni manusianya bukan obyek ilmu. Syamsul Nizar, Filsafat Pendidikan Islam, Pendekatan Historis,Teoritis dan Praktis, (Jakarta: Ciputat Press, 2002), h. 137. 17 Ziauddin Sardar, Jihad Intelektual: Merumuskan Parameter-Parameter Sains Islam, Terj. A.E.Priyono, (Surabaya: Risalah Gusti, 1998), h. 35-37.

9

Alasan yang dikemukakan al-Faruqi untuk mempertegas argumennya tersebut adalah bahwa dalam perspektif aksiologi, menurut al-Faruqi liberalisme yang terjadi di Eropa (Barat) terjadi akibat

berkembangnya

faham filsafat

materialisme yang berujung pada munculnya pemikiran pemisahan antara ilmu dan agama atau lebih dikenal dengan faham sekularisme. Sebagai implikasinya sains yang berkembang

justeru menjadi kering dan dangkal dari aspek

kemanusiaan dan aspek keagamaan. Walaupun secara faktual,

ilmu dan

teknologi di Barat berkembang cukup pesat dan mencapai kemajuan yang luar biasa, akan tetapi dari sudut filosofi kurang memperhatikan aspek aksiologis ilmu,

yang menjunjung tinggi nilai-nilai kemanusian (humanities), dan

cenderung lebih dekat pada upaya sekularisasi dan westernisasi bagi dunia Islam.18 Dalam perspektif pendidikan, gagasan Islamisasi sains yang digulirkan oleh al-Faruqi

juga berpengaruh pada

tradisi filosofis yakni dalam

merekonstruksi paradigma epistemologi dan pengembangan sistem pendidikan Islam. Menurut al-Faruqi, secara realitas pendidikan yang berkembang dewasa ini menganut dua sistem pendidikan. Kedua sistem pendidikan tersebut adalah sistem pendidikan yang berdasarkan Islam

dan sistem pendidikan sekuler.

Dalam bingkai proses Islamisasi sains, bagi al-Faruqi kedua sistem pendidikan tersebut harus diintegrasikan menjadi sistem yang holistik

sehingga

memunculkan sebuah sistem pendidikan yang kuat secara material dan spiritual.19 Dalam pandangan al-Faruqi, krisis pendidikan yang terjadi di negara Muslim di seluruh dunia disebabkan oleh terjadinya malaise (krisis) yang melanda mereka sebagai implikasi dari realitas historis, akibat beban peninggalan kolonialisme Barat terhadap negara-negara tersebut, sehingga sistem pendidikan yang diperoleh Ummah mengalami keterputusan hubungan dengan tradisi masa lampau Islam. Untuk mengantisipasi kondisi ini, menurut 18

Ismail al-Faruqi, Islamization of Knowledge, General Principle and Work Plann,

(Herndon, Virginia: IIIT, 1995), h. 4. 19

Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 13.

10

al-Faruqi diperlukan upaya berupa terobosan atau loncatan ke arah representasi yang kreatif atau Vergegenwartigung (memperbaharui atau menghidupkan kembali) Islam yang terhalang akibat keraguan yang ditanamkan oleh sistem pendidikan modern yang sekuler.

Menurut al-Faruqi inti dari malaise itu

terletak pada sistem pendidikan yang mengalami keterpurukan akibat dualisme pendidikan, yang memisahkan pendidikan agama secara ketat dengan pendidikan modern.20 Dari perspektif ini dapat dipahami bahwa semangat Islamisasi sains bisa dianggap sebagai sebuah usaha reformasi dalam sistem pendidikan merupakan wacana reaktualisasi kesadaran sejarah masa lalu umat Islam. Dalam konteks ini sebenarnya

al-Faruqi bisa dianggap mewakili

kelompok aliran romantisme Islam modern, seperti tokoh semacam Abul ‘Ala al-Maududi yang terkenal sebagai tokoh fundamentalis Islam atau Jamaluddin al-Afghani, yang dikenal sebagai penganjur Pan-Islamisme dan Muhammad Abduh yang rasionalis. Walaupun dalam pandangan-pandangan keagamaan alFaruqi tidak seliteral tokoh-tokoh fundamentalis dalam memahami teks-teks ajaran Islam. Salah satu problem serius yang dihadapi oleh pendidikan Islam menurut al-Faruqi, adalah dari segi kurikulum pendidikan (subject matter), yang masih terbingkai secara dikhotomis, antara ilmu-ilmu Islam tradisional dengan disiplin ilmu modern. Dalam perspektif ini menurut al-Faruqi diperlukan “sintesakreatif”, antara kedua disiplin ilmu tersebut untuk mendobrak kemandegan selama beberapa abad. Khazanah ilmu-ilmu Islam harus berhubungan dengan ilmu-ilmu modern sehingga membuka cakrawala baru yang menjangkau ke depan dalam perspektif keilmuan. Sintesa-kreatif tersebut harus tetap terjaga relevansinya dengan realitas ummat Islam dengan segala permasalahannya, sekaligus mampu menawarkan solusi bagi permasalahan yang selalu muncul, dan berwawasan pada kemajuan.21 Asumsi sekaligus alternatif yang ditawarkan al-Faruqi tersebut, sesuai dengan permasalahan realitas pendidikan yang ada di beberapa negara Islam. 20 21

Menurutnya,

integrasi keilmuan sangat diperlukan

Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 11. Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 112.

11

untuk mengembangkan sistem pendidikan yang lebih modern dan Islami. Ideide semacam ini dalam konteks aplikatif sudah direspon oleh beberapa lembaga pendidikan Islam modern

yang berusaha mengintegrasikan secara sinergis

beberapa disiplin keilmuan (Islam dan Modern) dalam beberapa program studi yang terpadu. Dalam kerangka pengembangan dasar-dasar filosofis pendidikan Islam, ide Islamisasi sains yang dikembangkan oleh al-Faruqi secara signifikan mempengaruhi paradigma pendidikan yang selama ini telah dianggap mapan, dan bebas kritik, terutama dari aspek filosofi pendidikan Islam itu sendiri, terutama

dalam

perspektif

masalah

dialektika

epistemologi22

yang

dikembangkan dalam dunia pendidikan Islam, yang lebih dekat dengan kerangka epistemologi yang berakar dari filsafat Barat, dari pada filsfat Islam itu sendiri, karena ilmu-ilmu yang dikaji dalam konteks pendidikan lebih banyak menggunakan referensi yang berasal dari Barat, misalnya tentang teori-teori pendidikan modern, psikologi dan sebagainya. Meskipun begitu, sebenarnya tidak selamanya al-Faruqi menolak sistem pemikiran dari Barat, karena dia juga dibesarkan secara akademis di lembaga pendidikan Barat, sehingga dalam pemikirannya juga terlihat bahwa dia berusaha mengakomodasi sisi positif dari kemajuan sains Barat, atau bisa dikatakan bahwa al-Faruqi berusaha melakukan konvergensi antara sains Islam dan sain Barat melalui proses pendidikan. Banyak terminologi teknis yang mempunyai padanan makna dengan terminologi “Islamisasi sains” seperti “integralisasi dan spritualisasi sains”, dan sebagainya.23 Pemikiran Islamisasi sains merupakan fenomena baru gerakan

22

Epistemologi adalah cabang ilmu filsafat yang meneliti asal, struktur, metode-metode dan kesahihan pengetahuan. Istilah epistemologi pertama kali dipakai oleh J.F. Ferrier (1854M), dengan membedakan dua cabang filsafat yakni “epistemologi dan ontologi” Epistemologi berbeda dengan logika. Logika adalah sains formal yang berkenaan dengan prinsip-prinsip penalaran yang sahih. Paul Edward, (ed.), dalam tulisan tentang “Epistemology”, The Encyclopedia of Philosopy, (New York-London: Macmillan Publishing, Co. and The Free Press-Collier, 1972), vol. VIII, h. 5-36. 23 Quraish Shihab misalnya dalam sebuah kuliahnya lebih setuju menggunakan istilah “Spiritualisasi Ilmu”, ketika melihat gagasan integralisasi sains dengan agama. Ide itu digulirkan pada waktu “Kuliah Umum”, pada tanggal 3 September 2002 pada program Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Alasan yang dikemukakan oleh Quraish Shihab menilai bahwa dalam Islam sejak dulu tidak ada pemilahan secara dikhotomis terhadap ilmu, karena semua

12

Islam yang

bisa disebut sebagai

upaya “revitalisasi Islam”

atau upaya

“membangkitkan kembali Islam” yang bertujuan menyelaraskan kehidupan Muslimin dengan ketentuan syari’ah termasuk dalam kehidupan sosial dan bidang ilmu dan teknologi. Pandangan ini

bagi sebagian kalangan

sering

dikonotasikan sebagai refleksi pemikiran kelompok fundamentalis. Akan tetapi dalam konteks inilah, sebenarnya ide Islamisasi sains yang digagas al-Faruqi, dapat dipahami sebagai sebuah format baru bagi gerakan pembaruan pemikiran Islam pada dekade 1970-an dan 1980-an. perkembangan lebih lanjut tidak hanya

Tema , “Islamisasi” ini dalam

dalam bidang ilmu alam dan fisika,

tetapi juga mengenai bidang-bidang ilmu sosial dan humaniora.24 Bahkan dalam perkembangan berikutnya gagasan Islamisasi sains juga berimplikasi dalam rekonstruksi dasar filsafat pendidikan Islam. Al-Faruqi sendiri dalam risalahnya yang berjudul Islamization of Knowledge, banyak menampilkan kritiknya terhadap kondisi sistem pendidikan Islam pada masanya. Tidak dapat dipungkiri bahwa implikasi pemikiran al-Faruqi tentang Islamisasi sains, telah banyak mempengaruhi paradigma pemikir Muslim lainnya. Seperti munculnya

beberapa lembaga

studi Islam. Bahkan al-Faruqi sendiri

mendirikan sebuah lembaga studi yang sangat terkenal yaitu The International Institute of Islamic Thougth (IIIT) yang bermarkas di Virginia Amerika serikat, dan beberapa cabangnya yang tersebar di beberapa negara, antara lain di Malaysia, dan Pakistan. Khusus di Malaysia tampaknya gagasan al-Faruqi cukup mewarnai beberapa cendekiawan Muslim. Sinyalemen ini dapat dilihat dari aktivitas para pemikir yang tersebar di beberapa perguruan tinggi Islam di Malaysia, seperti Universitas Islam Antar Bangsa (UIA) atau IIUM (International Islamic University of Malaysia) dan sebagainya. Di Indonesia juga terdapat pengaruh pemikiran Islamisasi sains yang digagas al-Faruqi. Terutama mempengaruhi beberapa tokoh pembaru Islam kontemporer Indonesia.

Ada kemungkinan bahwa kecenderungan

berupa

semangat

pengintegrasian ilmu yang terjadi belakangan di berbagai perguruan tinggi Islam ilmu bersumbar dari Allah SWT, jadi term tentang “islamisasi” kurang tepat digunakan, yang lebih tepat adalah istilah “spritualisasi ilmu”. 24 Azyumardi Azra, Pendidikan Islam, h. 15.

13

adalah efek secara langsung ataupun tidak langsung dari ide Islamisasi sains yang digagas al-Faruqi pada akhir tahun 1970-an sampai tahun 1980-an, dan pengaruh beberapa pemikir Muslim lainnya yang satu ide dengan al-Faruqi. Wujud dari pengaruh itu antara lain terjadinya keinginan kuat untuk melakukan perubahan atau

alih status beberapa lembaga pendidikan tinggi Islam25,

termasuk kesadaran untuk mengintegrasikan antara ilmu agama dan ilmu umum yang selama ini cukup lama membingkai secara dikhotomis paradigma pendidikan di Indonesia. Sebagai sebuah ide, tampaknya gagasan Islamisasi sains menurut Ismail Raji al-Faruqi menjadi bagian menarik dalam konteks pengembangan paradigma pendidikan Islam. Hal ini

terlihat dari kuatnya hubungan ide-ide tersebut

dengan konstruksi dasar filsafat pendidikan Islam itu sendiri, yang berhubungan dengan masalah-masalah fundamental pendidikan Islam, antara lain masalah pengembangan kurikulum pendidikan Islam, metodologi pendidikan Islam dan sebagainya. Karena pendidikan Islam itu sendiri secara terminologis mempunyai karakteristik spesifik sebagai sebuah proses pendidikan yang diwarnai Islam. Kata “Islam” dalam “pendidikan Islam” menunjukkan warna pendidikan tertentu yaitu pendidikan yang berwarna Islam, pendidikan yang Islami atau pendidikan yang berdasarkan Islam.26 Dalam proses pendidikan Islam, aspek manusia menjadi bagian yang sangat penting diperhatikan, karena pada hakekatnya pendidikan merupakan proses memanusiakan manusia, dan membudayakan manusia. Oleh sebab itu posisi manusia dalam konteks pendidikan menjadi sangat mulia dan sangat sentral sebagai obyek dan subyek pendidikan sekaligus. Sebagai makhluk Allah yang dikarunia ilmu, sebenarnya manusia mengemban amanah untuk menyebarkan ilmu yang diperolehnya kepada generasi penerus, tentunya melalui proses pendidikan. Dengan demikian ilmu yang dikembangkan harus tetap berdasarkan nilai-nilai dan prinsip-prinsip 25

Sebagai ilustrasi bisa disebut bahwa semangat perubahan yang terjadi di beberapa IAIN yang berubah menjadi Universitas Islam Negeri, serta STAIN dan IAIN yang membuka program baru, yaitu program lintas disiplin, juga bisa dianggap mewarisi semangat puritan dari gagasan Islamisasi ilmu pengetahuan. 26 Ahmad Tafsir, Ilmu Pendidikan dalam Perspektif Islam, (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1992), h. 24

14

aqidah Islam, dan semangat keilmuan sesuai dengan ajaran Islam, di sini proses Islamisasi sains dalam konteks pendidikan menjadi sesuatu yang sangat bermakna. Semangat Islamisasi sains yang berujung pada upaya Islamisasi pendidikan semakin gencar pasca diselenggarakannya Konferensi Pendidikan Islam Internasional pertama tahun 1977 di Mekkah yang telah menimbulkan kesadaran akan pentingnya pencarian format baru paradigma pendidikan Islam. Paling tidak kesadaran tersebut telah menstimulir para cendekiawan Muslim untuk memikirkan kembali format pendidikan Islam yang adaptif dengan modernitas, temasuk gagasan Islamisasi sains menurut al-Faruqi. Fenomena ini tidak saja didasari oleh pandangan bahwa pendidikan adalah sarana mencapai tujuan

modernisasi,

terutama bagi

negara-negara berkembang,

karena

pendidikan dipandang sebagai sejenis “passion” (keinginan besar) yang menjadikan negara-negara tersebut dengan cepat sejajar dengan negara-negara maju atau negara-negara kaya, melainkan juga sebagai “jihad intelektual”27, untuk mengantisipasi sistem pendidikan yang masih ambivalen (terasa ada pertentangan) karena pengaruh sistem

pendidikan Barat, dan kondisi

pendidikan Islam yang selalu kalah dengan perkembangan dan perubahan masyarakat.28 Secara umum, sistem pendidikan modern mempunyai karakter yang berbeda dengan karakter pendidikan Islam. Pertama, pendidikan modern cenderung mengesampingkan eksistensi agama (sekuler). Kedua, pendidikan modern mendikhotomikan agama dan persoalan dunia. Ketiga, kurikulum pendidikan bersumber pada hasil penelitian ilmiah eksperimen dan empirisme pragmatis, yaitu hanya diukur dengan

apakah ia dapat digunakan untuk

kesejahteraan dan hegemonitas di dunia atau tidak. Jika tidak maka ia tidak 27

Istilah Jihad Intelektual pertamakali dicetuskan oleh Fazlur Rahman, yang dimaksudkan sebagai upaya serius dalam memahami pesan-pesan al-Qur’an serta penggalian dan sistematisasi prinsip-prinsip umum, nilai-nilai dan tujuan jangka panjang untuk selanjutnya dirumuskan dan direalisasikan pada masa kini. Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of Intelectual, (New York: The Chicago University Press, 1982), h. 5-6. 28 Eni Purwati, Islamisasi Kurikulum Dalam Rangka Strategi Pengembangan Pendidikan Islam (Telaah Kritis atas Pemikiran Hasan Langgulung), Tesis MA, Program Pascasarjana IAIN Sunan Ampel Surabaya, 1999, h. 1.

15

dijadikan sumber kurikulum. Di berbagai negara yang filsafat hidup dan struktur budayanya berbeda, namun menganut filsafat dan struktur pendidikan Barat, pada prosesnya mengalami ketidakcocokan (inconsistency). Tidak hanya dalam kiprah, tetapi dalam tingkah laku lulusannya dan dalam kedalaman mutu yang tidak dapat diabdikan ke dalam masyarakatnya.29 Fenomena ini disebabkan oleh sikap para konseptor pendidikan Islam yang kurang tepat terhadap Barat. Pertama, para pakar pendidikan seringkali mengabaikan perbedaan mendasar antara sistem pendidikan Barat dengan sistem pendidikan Islam. Kedua, adanya sikap apriori untuk mengadopsi sistem pendidikan Barat, karena adanya asumsi bahwa kemajuan sektor pembangunan yang terjadi di negara maju adalah sistem pendidikan modern dan sekuler.30 Berdasarkan kenyataan itu, suatu kajian yang komprehensif tentang program Islamisasi sains yang digagas oleh al-Faruqi dan implikasinya bagi pengembangan dasar-dasar filosofis pendidikan, menjadi seuatu menarik dan merupakan tantangan baru yang perlu dilakukan di tengah transformasi politik dan budaya yang begitu cepat. Karena pada masa modern ilmu-ilmu yang berkembang banyak dipengaruhi oleh paradigma keilmuan Barat yang tidak memperdulikan lagi nilai-nilai moral dan etika Islam juga nilai-nilai asasi kemanusian. Dengan demikian, asumsi bahwa ide-ide dasar dari Islamisasi sains tersebut tetap relevan dan fungsional dengan dinamika perubahan zaman.

B. Identifikasi, Pembatasan dan Rumusan Masalah 1. Identifikasi Masalah Berdasarkan uraian yang telah dipaparkan dalam latar belakang masalah di atas, maka masalah yang diteliti dapat diidentifikasikan sebagai berikut: Pertama,

bahwa gagasan Islamisasi sains merupakan implikasi dari

dominasi Barat dalam bidang epistemologi, yang menjadi salah satu faktor utama yang menjadi penyebab terjadinya bias atau krisis epistemologis yang 29

Muslih Usa (ed.), Pendidikan Islam Indonesia: Antara Cita dan Fakta, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1991), h. 128. 30 Eni Purwati, Islamisasi Kurikulum, h. 4.

16

melanda umat Islam. Sebab secara epistemologi, sains modern yang menjadi barometer dalam pengembangan sains di dunia Islam lebih dekat dengan paradigma ilmu yang banyak dikembangkan di dunia Barat yang tidak sepenuhnya sesuai dengan doktrin ajaran Islam. Kedua, terdapat pengaruh kuat antara konsep Islamisasi sains dengan konsep pendidikan Islam. Hal ini disebabkan ilmu-ilmu modern yang dijadikan rujukan dalam pengkajian pendidikan Islam lebih banyak didominasi oleh berbagai referensi keilmuan dari Barat, termasuk pengaruh metodologi dan pandangan filsafat keilmuan yang berkembang. Ketiga, ada beberapa konsep Islamisasi sains, yang digagas tokoh-tokoh modernis Islam selain al-Faruqi, ketika merespon berbagai tantangan pemikiran yang berkaitan dengan pengaruh kuat sains modern, seperti pemikiran Syed Muhammad Naquib al-Attas, Syed Husein Nasr, Fazlur Rahman dan sebagainya. Bahkan ada pendapat yang menyatakan bahwa pemikiran Islamisasi sains al-Faruqi sangat dipengaruhi oleh pemikiran al-Attas, sebagaimana tesis yang dikemukakan Wan

Mohd Nor Wan Daud

terhadap kecenderungan

pemikiran al-Faruqi. Kemudian kecenderungan pemikiran al-Faruqi yang lebih condong pada pola pemikiran aliran neo-salafisme, juga sering dianggap sebagai seorang yang menolak tradisi filsafat dalam Islam. 2.

Pembatasan Masalah

Mengingat luasnya masalah yang hendak diteliti berdasarkan identifikasi masalah di atas, maka masalah yang diteliti dibatasi pada pengaruh konsep Islamisasi sains menurut al-Faruqi terhadap dasar-dasar filosofis pendidikan Islam. 3. Rumusaan Masalah Berdasarkan identifikasi dan pembatasan masalah dalam penelitian ini, maka masalah yang diteliti dapat dirumuskan sebagai berikut:

17

Bagaimanakah sesungguhnya konsep Islamisasi sains menurut Ismail Raji al-Faruqi dan

pengaruhnya terhadap dasar-dasar filosofis pendidikan

Islam? C. Tujuan dan Kegunaan Penelitian 1. Tujuan Penelitian yang hendak dicapai adalah : a. Untuk menganalisis pemikiran al-Faruqi tentang Islamisasi sains secara utuh, termasuk paradigma epistemologi yang dikembangkan serta metodologi pemikiran al-Faruqi dalam

menggagas konsep

Islamisasi sains. b. Untuk menemukan pengaruh pemikiran al-Faruqi tentang Islamisasi sains terhadap dasar-dasar filosofis pendidikan Islam.

2. Kegunaan Hasil Penelitian Melalui penelitian ini secara umum diharapkan dapat dijadikan bahan pemikiran bagi para pemikir pendidikan Islam di Indonesia,

dan dapat

memperkaya khazanah konsep pendidikan dalam dunia Islam. Di samping sebagai wacana untuk pengembangan pembaruan

pemikiran kontemporer

dalam Islam, khususnya bagi pengembangan filosofis dasar pendidikan Islam, secara komprehensif, yang meliputi berbagai masalah pendidikan Islam.

D. Metode Penelitian Untuk

mengungkapkan

permasalahan

penelitian

ini,

penulis

menggunakan metode kepustakaan, yaitu menelaah dan mempelajari berbagai literatur yang berkaitan dengan masalah yang diteliti termasuk buku-buku yang ditulis oleh Ismail Raji al-Faruqi sendiri.

18

1. Pendekatan Penelitian Secara metodologis penelitian ini dilihat dari sumbernya merupakan penelitian kepustakaan (library research) deskriptif kualitatif. Adapun tujuan penelitianya adalah penelitian eksploratif yaitu penelitian yang bertjuan untuk menemukan ide-ide baru yang cukup aktual dalam kerangka penemuan teori baru. Obyek utama yang menjadi fokus penelitian ini adalah ide (gagasan) seorang tokoh pemikir Islam kontemporer, yakni Ismail Raji al-Faruqi mengenai gagasan Islamisasi sains dan pengaruhnya terhadap dasar filsafat pendidikan Islam.31 Dengan demikian penelitian ini termasuk studi tentang pemikiran yang bersifat filosofis. Oleh karena itu

pendekatan yang digunakan adalah

pendekatan filosofis (philosopycal approach).32

Pendekatan filosofis pada

intinya berupaya menjelaskan inti, hakikat, atau hikmah mengenai sesuatu yang ada di balik obyek formalnya. Filsafat mencari sesuatu yang mendasar, asas atau inti yang terdapat di balik yang bersifat lahiriyah.33

Dengan menggunakan

pendekatan filosofis seseorang akan dapat memberi makna terhadap sesuatu yang dijumpainya, dan dapat pula menangkap hikmah dan ajaran yang terkandung di dalamnya.34 Pendekatan filosofis juga dapat digunakan untuk mengkaji struktur ide-ide dasar (fundamental Ideas) yang dirumuskan pemikir.35 Sebagai implikasi dari pendekatan filosofis tersebut, maka dalam penelitian ini juga secara simultan mengikuti logika yang dikembangkan dalam pendekatan rasionalistik atau disebut juga paradigma verstehen.36

31

Secara

Menurut Jujun S. Suriasumantri, salah satu obyek penelitian itu adalah ide yang merupakan gagasan manusia Gagasan manusia itu meliputi antara lain filsafat, etika, estetika, dan teori ilmiah. M. Deden Riwan (ed.), Tradisi Baru Penelitian Agama Islam, (Bandung: Nuansa, 2001), Cet. Ke-I, h. 75-76. 32 Imam Suprayogo dan Tobroni, Metodologi Penelitian Sosial-Agama, (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2001), Cet. Ke-1, h. 45. 33 Abuddin Nata, Metodologi Studi Islam, ((Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1999), h. 42-43. 34 Abuddin Nata, Metodologi Studi Islam, h. 45. 35 Pendekatan filosofis dalam perspektif metode penelitian filsafat dilakukan dengan cara menggunakan segala unsur metodis umum yang berlaku bagi pemikiran filsafat. Anton Baker dan Ahmad Charis Zubair, Metodologi Penelitian Filsafat, (Yogyakarta: Kanisius, 1990), h. 63-65. 36 Perspektif atau pendekatan rasionalistik dikembangkan berdasarkan logika dari filsafat rasionalisme yang memandang semua ilmu itu berasal dari permasalahan intelektual manusia yang dibangun atas kemampuan berargumentasi secara logis, bukan dibangun atas

19

teoritis, pendekatan rasionalistik memandang realitas itu sebagaimana yang difahami peneliti berdasarkan teori-teori yang ada dan dianalogkan dengan subyek yang diteliti. Paradigma yang digunakan antara lain adalah metode hermeunetik atau analisis isi (content analysis)37. Sedangkan model yang dikembangkan dalam penelitian ini adalah Model Historis Faktual (MHF), yaitu penelitian tentang susbtansi teks yang berupa gagasan-gagasan al-Faruqi. Berkaitan dengan hal tersebut, penelitian ini juga menggunakan pendekatan memfokuskan perhatian pada

sejarah (historical

approach), dengan

penelitian biografi tokoh yang berhubungan

dengan masyarakat, sifat, watak pengaruh pemikiran dan idenya serta pembentukan watak tokoh selama hidupnya.38 2. Pengolahan dan Analisis Data Penelitian Penelitian ini adalah penelitian kepustakaan, maka proses pengolahan datanya juga disesuaikan dengan konstruksi dan alur penelitiian tersebut, dengan menelaah bahan-bahan berupa referensi pustaka sebagai data utama dalam penelitian ini. Sedangkan analisis data penelitian menurut Lexy J Moloeng adalah proses menyusun, mengkategorisasikan data, mencari pola atau tema dengan maksud untuk memahami maknanya.39 Sedangkan Bogdan dan Bliken menjelaskan bahwa analisis data melibatkan pengerjaan organisasi data, pemilahan menjadi satuan-satuan tertentu, sintetis data,

pelacakan pola,

pengalaman empiri, seperti positivisme. Ilmu yang dibangun berdasarkan filsafat rasionalisme menekankan pada pemaknaan epmiri, pemahaman intelektual manusia dan kemampuan berargumentasi secara logik perlu didukung dengan data empirik yang relevan, dan berusaha sendiri mencari terhadap pemaknaan terhadap data empirik berdasarkan teori tertentu. Noeng Muhajir, Metodologi Penelitian Kualitatif, (Yogyakarta: Rake Sarasin, 1990), cet. Ke-2, h. 83. 37 Analisis isi adalah suatu tekhnik penelitian untuk membuat inferensi-inferensi yang dapat ditiru dengan data penelitian. Analisis Isi mencakup prosedur-prosedur khusus pemrosesan data ilmiah. Klaus Kropendorf, Content Analysis: Introduction to its Theory and Methodology, diterjemahkan oleh Farid Wajdi, Analisis Isi: Pengantar Teori dan Metodologi, (Jakarta: Rajawali, 1991), h. 15. 38 Penelitian sejarah merupakan penelitian yang berusaha memberikan interpretasi dari bagian trend yang naik turun dari suatu status keadaan masa lalu untuk memperoleh generalisasi yang berguna untuk memahami kenyataan sejarah, membandingkan dengan keadaan sekarang dan dapat dipergunakan untuk meramalkan keadaan yang akan datang. Moh. Nazir, Metode Penelitian, (Jakarta: Ghalia Indah, 1993), h. 66. 39 Lexy J Moloeng, Metode Penelitian Kualitatif, (Bandung: Remaja Karya, 1989), h. 4-8.

20

penemuan hal-hal yang penting dan dipelajari, dan penentuan apa yang harus dilakukan kepada orang lain.40

Sebenarnya analisis data dalam penelitian

kualitatif dilakukan sepanjang penelitian itu berlangsung, dan tidak hanya setelah pengumpulan data. Dengan begitu analisis data bisa dianggap sebagai proses pelacakan

dan pengaturan secara sistematik bahan-bahan yang

dikumpulkan untuk meningkatkan pemahaman terhadap bahan-bahan tersebut agar dapat dipresentasikan kepada orang lain.41 Dalam penelitian kualitatif analisis42 data yang dilakukan peneliti --seperti

yang telah

dikemukakan---tidak

pengumpulan data, tetapi

menungggu selesainya

proses

sepanjang program penelitian dimulai termasuk

analisis data selama pengumpulan data. Kegiatan-kegiatan yang bisa dianggap sebagai proses analisis data selama proses pengumpulan data antara lain: (a) menetapkan fokus penelitian apakah tetap sebagaimana yang telah direncanakan atau perlu dirubah, (b) penyusunan temuan-temuan sementara berdasarkan data yang telah terkumpul, (c) pembuatan rencana pengumpulan data berikutnya berdasarkan temuan-temuan pengumpulan data sebelumnya, (d) pengembangan pertanyaan-pertanyaan analitik dalam rangka pengumpulan data berikutnya, dan (e) penetapan sasaran-sasaran pengumpulan data (informasi, situasi dokumen) berikutnya.43 Menurut Anton Baker

analisis data dalam penelitian filsafat harus

menggunakan salah satu atau beberapa metode analisis data seperti interpretasi (penafsiran dan pemahaman atau hermeunetika), pola pikir induksi-deduksi, koherensi intern, holistika kesinambungan historis, idealisasi, komparasi, heuristika, bahasa inklusif dan analogis, serta deskripsi.44 Secara operasional penelitian ini menerapkan beberapa metode analisis data. Pertama, metode analisis data deskriptif. Penggunaan metode analisis

40

Bogdan, and Bliken, Qualitative Research for Education: An Introduction to Theory and Methods, (Boston: Allyn and Bacon, 1982), h. 52. 41 Imran Arifin (ed.), Penelitian Kualitatif dalam Ilmu-Ilmu Sosial dan Keagamaan, (Malang: Kalimasada, 1996), h. 84. 43 44

Imam Suprayogo, Metodologi Penelitian Sosial-Agama, h. 192-193. Anton Baker dan Ahmad Charris Zubair, Metodologi Penelitian Filsafat, h. 41.

21

data deskriptif dimaksudkan untuk menganalisis semua pemikiran al-Faruqi, terutama gagasan Islamisasi sains dan pengaruhnya terhadap dasar-dasar filosofis pendidikan Islam. Kedua,

analisis data komparatif yakni metode analisis

data yang

menggunakan perbandingan sebagai cara memahami pemikiran seseorang. Dalam hal ini peneliti akan membandingkan gagasan-gagasan al-Faruqi tentang Islamisasi sains dan pemikirannya tentang pendidikan Islam dengan pemikir lain, baik yang pro maupun yang kontra dengan gagasan al-Faruqi, termasuk latar belakang timbulnya pemikiran tersebut. Ketiga, metode analisis data hermeunetik, atau metode pemahaman dan penafsiran. Hermeunetika pada dasarnya adalah suatu metode atau cara untuk menafsirkan “simbol”, berupa teks atau sesuatu yang diperlakukan sebagai teks untuk dicari arti dan maknanya, dimana metode hermeunetik ini mensyaratkan adanya kemampuan untuk menafsirkan masa lampau

yang tidak dialami,

kemudian dibawa ke masa sekarang.45 Carl Braathen, lebih jauh menjelaskan bahwa hermeunetika adalah ilmu yang merefleksikan bagaimana satu kata atau satu peristiwa di masa dan kondisi yang lalu bisa dipahami dan menjadi bermakna secara nyata di masa kini, di mana di dalamnya sekaligus terkandung aturan-aturan metodologis untuk diaplikasikan dalam penafsiran dan asumsiasumsi metodologis dari aktivitas pemahaman.46 Komarudin Hidayat mengingatkan bahwa hermeunetika sebagai sebuah metode penafsiran, tidak hanya memandang teks dan berusaha menyelami kandungan makna literalnya. Lebih dari itu, hermeunetika berusaha menggali makna dengan mempertimbangkan

horizon-horison yang melingkupi

teks

tersebut. Horison yang dimaksud adalah horizon teks, horizon pengarang dan horizon pembaca.47 Melihat

uraian tersebut maka sesungguhnya upaya pemahaman dan

penafsiran itu kemudian menjadi sebuah aktivitas rekonstruksi dan bahkan 45

85.

46

Sudarto, Metodologi Penelitian Filsafat, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996), h.

Farid Esack, Liberation And Pluralism, (Oxford One World, 1997), h. 61. Komarudin Hidayat, Memahami Bahasa Agama, (Jakarta: Paramadina, 1996), h. 161.

47

22

reproduksi makna dan bahkan reproduksi makna teks, di samping melacak bagaimana satu teks itu dimunculkan oleh pengarangnya dan muatan apa yang masuk dan ingin dimasukkan oleh pengarang ke dalam teks yang dibuatnya, juga berusaha melahirkan kembali makna tersebut sesuai dengan situasi dan kondisi saat teks tersebut dibaca atau dipahami. Dengan kata lain, sebagai sebuah metode, hermeunetika memperhatikan tiga hal sebagai komponen pokok dalam upaya penafsiran yaitu teks, konteks, kemudian melakukan upaya kontekstualisasi.48 Dalam konteks aplikatif, diterapkan dengan

metode hermeunetika dalam penelitian ini

memahami dan menafsirkan

pikiran al-Faruqi, melalui

pemahaman terhadap teks-teks tulisannya dalam beberapa referensi yang telah ditulisnya dalam beberapa buku. Metode analisis data dengan pendekatan hermeunetika ini juga berkaitan dengan penggunaan metode “analisis isi” (content analysis) berupa isi teks, di samping metode sejarah yang berhubungan erat dengan konteks historis ketika teks tersebut muncul, dalam hal ini adalah kondisi sosio-historis yang melatarbelakangi pemikiran tokoh tersebut. 3. Sumber Penelitian Pada dasarnya sumber penelitian ini dapat dikelompokkan menjadi dua sumber yaitu sumber primer dan sumber skunder: a. Sumber Primer Yang dimaksud sumber primer dalam penelitian ini adalah karya-karya yang ditulis oleh Ismail Raji al-Faruqi, terutama tentang gagasan Islamisasi sains dan pemikirannya tentang pembaruan dan pengembangan pendidikan Islam. Di antara karya-karya yang dianggap sebagai sumber primer tersebut antara lain adalah Islamization of Knowledge General Priciples and Work Plan (1995), Al-Tauhid Its Implication for Thought and Life (1995), Islam and Culture (1980), The Cultural Atlas of Islam (1996), Urubah and Religion: An 48

Fakhruddin Aziz, Hermeunetika Qur’an: Antara Teks Konteks dan Kontekstualisasi, (Yogyakarta: Penerbit Qalam, 2002), h. 12.

23

Analysis of The Dominant Ideas of Arabism in Islam And its Highest Moment of Consciousness

(1962).

Dalam

karya-karya

tersebut

al-Faruqi

banyak

menuangkan ide-idenya dalam berbagai aspek, terutama yang menyangkut gagasan Islamisasi sains dan pengembangan dasar-dasar filsafat pendidikan Islam. b. Sumber Sekunder Yang dimaksud dengan sumber sekunder dalam penelitian ini adalah beberapa tulisan yang dikarang oleh beberapa penulis yang berkaitan dengan konsep Islamisasi sains menurut al-Faruqi. Dalam perspektif ini, sepanjang pengetahuan peneliti, belum banyak penelitian yang secara spesifik mengkaji gagasan Islamisasi sains dan pemikiran pendidikan Islam menurut al-Faruqi. Penelitian atau tulisan tentang Ismail Raji al-Faruqi secara deskriptif dapat dilihat dalam tulisan Azyumardi Azra, “Dari Arabisme ke Khilafatisme, Kasus Ismail al-Faruqi”. Tulisan ini mengkaji kecenderungan pemikiran alFaruqi tentang sistem Khilafatisme serta pemikiran al-Faruqi tentang perbandingan agama.49 Tulisan lain yang cukup representatif mengkaji pemikiran al-Faruqi adalah tulisan karya Choirul Fuad Yusuf dengan judul “Tauhid dasar Peradaban Islam”, sebagai Faruqi.50

hasil refleksi dari pemikiran al-

Tampaknya penelitian yang mencoba menganalisis pemikiran al-

Faruqi tentang gagasan Islamisasi sains dan pendidikan Islam, belum banyak dilakukan, sehingga secara signifikan penelitian tentang gagasan Islamisasi sains dan pengaruhnya terhadap pengembangan pendidikan Islam

cukup

representatif untuk menggambarkan pemikiran tentang Islamisasi sains menurut Ismail Raji al-Faruqi dan pengaruhnya terhadap dasar filsafat pendidikan Islam.

49

Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam: Dari Fundamentalisme, Modernisme Hingga Posst Modernisme, (Jakarta: Paramadina, 1996) h. 51. 50 Jurnal Ulumul Qur’an, No. I, Vol. VII. 1996, h. 43.

24

E. Penelitian Terdahulu Yang Relevan Sepanjang pengetahuan peneliti, ada beberapa sarjana atau individu yang telah melakukan kajian dan penelitian terhadap pemikiran al-Faruqi. Dalam sejumlah tulisan yang ada itu, peneliti belum menemukaan satu karya pun yang secara spesifik

membahas pemikiran Islamisasi sains dan pengaruhnya

terhadap dasar filsafat pendidikan Islam. Ada beberapa literatur yang menulis berupa disertasi, tesis dan selebihnya berupa artikel atau makalah. Sebagian besar fokus kajian tentang tokoh tersebut dapat dijumpai dalam beberapa tulisan yang tersebar dalam berbagai karya literatur

ilmiah tentang pemikiran

kontemporer Islam. Salah satu di antara cendekiawan Muslim yang menelaah pemikiran Ismail Raji al-Faruqi adalah Wan Mohd Nor Wan Daud, seorang sarjana dari Malaysia. Melalui bukunya “Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam, Syed M. Naquib al-Attas”, yang diterbitkan oleh Mizan, tahun 2003, judul aslinya The Educational Philosophy and Practise of Syed Muhammad Naaquib Al-Attas. Dalam buku tersebut ia menjelaskan tentang kronologis proyek Islamisasi sains menurut al-Faruqi, dan mengkomparasikan

dengan konsep Islamisasi sains

menurut Syed Muhammad Naquib al-Attas, dan beberapa pemikir kontemporer lainnya.51 Dalam berbagai argumentasinya penulis cenderung secara apologis membela al-Attas, sehingga al-Faruqi tampak tidak dikaji pemikirannya secara komprehensif. Kemudian karya lain yang memuat gagasan Islamisasi sains menurut al-Faruqi adalah tulisan karya Syed Sajjad Husen dan Syed Ali Ashraf yang berjudul Crisis Muslim Education, diterbitkan oleh King Abdul Aziz Univertsity, Jeddah Saudi Arabia,

tahun 1979. Karya tersebut telah

diterjemahkan dalam bahasa Indonesia, dengan judul Krisis Pendidikan Islam, diterbitkan oleh penerbit Risalah Bandung, tahun 1986. Dalam tulisan tersebut al-Faruqi dianggap sebagai tokoh yang gencar menyebarkan gagasan Islamisasi disiplin Ilmu-ilmu sosial di dunia Islam. Dalam buku tersebut belum banyak

51

Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam, Syed M. Naquib al-Attas (Bandung: Mizan, 2003), h. 386-389.

25

mengungkap pemikiran pendidikan al-Faruqi, meskipun judul bukunya mengulas tentang krisis pendidikan Islam.52 Di Indonesia ada beberapa sarjana yang telah mengkaji pemikiran Ismail Raji al-Faruqi, seperti sebuah Tesis pada Program Pascasarjana IAIN Syarif Hidayatullah, Jakarta, yang ditulis oleh Abu Darda’ tahun 1997, dengan judul Akar Teologis Gagasan Islamisasi Ilmu-Ilmu Sosial Ismail al-Faruqi. Dalam penelitian ini lebih difokuskan pada telaah teologi, yang digunakan sebagai dasar pemikiran al-Faruqi. Secara deskriptif penelitian tersebut belum menyentuh esensi dan keterkaitan gagasan Islamisasi sains dengan masalah filsafat pendidikan Islam. Terutama yang menyoroti masalah implikasi pemikiran Islamisasi sains menurut al-Faruqi terhadap kajian filosofis pendidikan Islam, seperti masalah pengembangan kurikulum pendidikan, metodologi pendidikan dan pengembangan visi dan misi pendidikan Islam. Tulisan lain yang juga membahas pemikiran al-Faruqi adalah sebuah Tesis dari Program Pascasarjana IAIN Sunan Ampel Surabaya, 1999, karya Eni Purwati yang berjudul Islamisasi Kurikulum Dalam Rangka Strategi Pengembangan Pendidikan Islam (Telaah Kritis atas Pemikiran Langgulung. Namun dalam penelitian tersebut pemikiran Islamisasi sains al-Faruqi belum dibahas secara mendalam. Kemudian dalam sebuah artikel

yang dimuat dalam Jurnal el-

Harakah STAIN Malang,

2001-2002, terdapat tulisan A.

edisi Desember

Khudori Saleh, yang berjudul Mencermati Gagasan Islamisasi al-Faruqi, tetapi dalam analisisnya kurang membidik pemikiran al-Faruqi di bidang filsafat pendidikan Islam. Tulisan lain yang membahas pemikiran al-Faruqi adalah tulisan karya Azyumardi Azra dalam buku,

Pendidikan Islam, Tradisi dan Modernisasi

Menuju Millenium Baru, menyebutkan bahwa al-Faruqi adalah tokoh yang pertama kali memunculkan

gagasan Islamisasi ilmu, pada tahun 1982.53

Dalam pernyataanya Azyumardi Azra menganggap bahwa al-Faruqi sebagai 52

Syed Sajjad Husain dan Syed Ali Ashraf, Krisis Pendidikan Islam, (Bandung: Risalah, 1986), h. 125-129. 53 Azyumardi Azra, Pendidikan Islam Tradisi dan Modernisasi Menuju Milenium Baru, h. 15.

26

penggagas Islamisasi sains untuk yang pertama kali. Namun pendapat ini berseberangan dengan pandangan

Wan Mohd Nor Wan Daud dalam buku

tersebut di atas. Menurut Wan Mohd Nor Wan Daud, sebenarnya ide Islamisasi ilmu pertama kali dicetuskan oleh Syed M. al-Attas, yang kemudian menjadi inspirasi al-Faruqi untuk mengembangkan konsep tersebut. Di samping itu dalam tulisan lainnya Azyumardi Azra juga menulis tentang al-Faruqi, dalam buku “Pergolakan

Politik

Islam: Dari

Fundamentalisme, Modernisme Hingga Post Modernisme”. Dalam buku tersebut Azyumardi menjelaskan tentang karakter pemikiran al-Faruqi, kecenderungan teologis dan afilisasi pemikiran politiknya. Secara spesifik pemikiran Islamisasi sains dan konsep pendidikan Islam menurut al-Faruqi dalam tulisan tersebut belum mendapatkan perhatian utama. Dalam beberapa literatur lain seperti tulisan A.M. Saefuddin, yang bertajuk

Reorientasi

Pendidikan

Agama

di

PTU

dalam

Perspektif

Pengembangan Akhlakul Karimah: Keseimbangan Perilaku Kekhalifahan dan Kehambaan, disebutkan bahwa al-Faruqi

termasuk salah seorang tokoh

pembaruan pemikiran Islam yang sejajar dengan tokoh-tokoh pembaru Islam seperti Fazlu Rahman, Syed Husein Nasr, bahkan sekaliber dengan tokoh pembaru Islam abad ke-19 seperti Al-Afghani dan Muhammad Abduh.54 Sedangkan dalam tulisan M. Rais Ahmad, yang berjudul, Visi, Misi, dan Strategi Pendidikan Islam di Perguruan Tinggi Umum,

menyatakan bahwa

Ismail Raji al-Faruqi adalah termasuk salah seorang ilmuwan yang telah merintis pemikiran filsafat Islam tentang ilmu. Dia sekaliber dengan tokoh lainnya yang mempunyai gagasan yang serupa seperti, Sayed Hosein Naser, Naquib al-Attas, Kamal Hasan (IIU) dan Armahedi Mazhar (ITB). Mereka, masing-masing mencoba meletakkan dasar bagi filsafat Islami tentang ilmuilmu kealaman, ilmu-ilmu sosial dan humaniora, yang tidak bisa dilepaskan dari paradigma filsafat ilmu itu sendiri yakni dari aspek ontologis, epistemologis, 54

A.M. Saefuddin, “Reorientasi Pendidikan Agama di PTU dalam Perspektif Pengembangan Akhlakul Karimah: Keseimbangan Perilaku Kekhalifahan dan Kehambaan”, dalam, Dinamika Pemikiran Islam di Perguruan Tinggi Wacana Tentang Pendidikan Agama Islam, editor : Fuaduddin, ( Jakarta: Logos,1999), h. 102-103.

27

dan aksiologis.55 Dalam beberapa literatur dan artikel tentang al-Faruqi tersebut secara komprehensif tampak belum menyentuh substansi pemikiran al-Faruqi terutama mengenai proyek Islamisasi sains secara utuh. Tulisan lain yang cukup representatif mengkaji pemikiran al-Faruqi adalah tulisan karya

Choirul Fuad Yusuf dengan judul “Tauhid Dasar

Peradaban Islam”, sebagai hasil refleksi dari pemikiran al-Faruqi.56 tulisan ini,

Choirul Fuad Yusuf

lebih banyak mengulas

Dalam

tentang filosofi

peradaban Islam yang menjadi landasan pengembangan keilmuan, dan dalam penjelasan selanjutnya penulis lebih terjebak pada pengkajian filosofi dasar peradaban Islam, sehingga pemikiran al-Faruqi tentang Islamisasi sains kurang terlihat secara utuh. Sarjana Barat yang pernah secara khusus menulis tentang al-Faruqi, antara lain adalah John L. Esposito,---yang pernah mengaku sebagai salah satu murid al-Faruqi---, dalam

buku The Oxford Encyclopedia of The Modern

Islamic World, dalam salah satu entrinya, menjelaskan tentang biografi alFaruqi dan trend-trend pemikiran pembaruannya. Dalam tulisannya, Esposito menggaris bawahi bahwa al-Faruqi merupakan tipikal tokoh pembaru Islam kontemporer yang cukup konsisten dengan alur dan gagasan pemikirannya. Kondisi ini didukung oleh karakter pribadi dan pengalaman hidup serta karier akademisnya yang cukup intens dalam upaya pembaruan pemikiran Islam. Sebagai salah seorang keturunan Arab-Palestina tampaknya al-Faruqi termasuk tokoh intelektual yang sangat gigih memperjuangkan cita-cita kemerdekaan Palestina dari penindasan Israel. Sampai akhir hayatnya dia dikenal sebagai tokoh

intelektual Muslim yang sangat bersahaja. Tetapi dalam artikelnya

tersebut tampaknya Esposito kurang berani mengkritisi gagasan Islamisasi sains terutama mengenai pengaruhnya pada pengkajian dasar filsafat pendidikan Islam. Mencermati beberapa karya ilmiah tentang al-Faruqi tersebut, terlihat bahwa penelitian tentang gagasan Islamisasi sains dan pengaruhnya terhadap 55

M. Rais Ahmad, “Visi, Misi, dan Strategi Pendidikan Islam di Perguruan Tinggi Umum, (Jakarta: Logos, 1999), h. 141. 56 Jurnal Ulumul Qur’an, No. I, Vol. VII. 1996, h. 43.

28

dasar filsafat pendidikan Islam, belum banyak terungkap. Dengan demikian masalah pendidikan tidak mendapat perhatian secara spesifik dalam perspektif pemikiran al-Faruqi, oleh para peneliti terdahulu dalam beberapa penelitiannya. Meskipun menurut Azyumardi Azra,

gagasan “Islamisasi sains”

dijadikan trend oleh pemikir kontemporer Ismail al-Faruqi, telah

yang

menjadi

diskursus yang masih diperdebatkan tentang viability nya, bahkan menurutnya terlihat cenderung mulai kehilangan sedikit momentumnya.57 Akan tetapi gagasan Islamisasi sains tersebut masih cukup menarik dan relevan untuk dilakukan penelitian terutama mengenai gagasan Ismail Raji al-Faruqi tentang Islamisasi sains dan pengaruhnya terhadap dasar filsafat pendidikan Islam. Hal ini dimaksudkan untuk mendapatkan gambaran yang utuh terhadap keberadaan tokoh tersebut termasuk dalam kerangka pemikiran pembaruannya. Di samping itu, gagasan dari al-Faruqi juga bisa dijadikan rujukan untuk mendeskripsikan wacana sosio-intelektual bahkan sosio-politik Islam yang terjadi pada masanya, karena bagaimanapun pemikiran tersebut merupakan

representasi segala

kecenderungan dan fenomena yang dialami dalam perspektif perkembangan pemikiran dalam dunia Islam. Berdasarkan penelitian terdahulu tentang pemikiran al-Faruqi tersebut, maka peneliti lebih memfokuskan obyek penelitian pada masalah pengaruh konsep Islamisasi sains menurut al-Faruqi dan pengaruhnya terhadap dasar filosofis pendidikan Islam. Dalam penelitian ini, akan ditelaah mengenai kecenderungan filosofis pemikiran pendidikan al-Faruqi, aspek pengembangan metodologi dan kurikulum pendidikan serta pengembangan manajemen kelembagaan pendidikan Islam dalam perspektif pemikiran Islam kontemporer.

F. Sistematika Penulisan Penelitian ini secara sistematis mengikuti alur penulisan yang terdiri dari enam bab, sebagai berikut:

57

Azyumardi Azra, Esei-Esei Intelektual Muslim dan Pendidikan Islam, h. 94.

29

Bab I

pendahuluan yang berisi latar belakang masalah, rumusan

masalah, tujuan dan kegunaan penelitian,

metodologi penelitian, penelitian

terdahulu dan sistematika penulisan. Bab II berisi

sejarah tradisi keilmuan dalam Islam, serta peranan

lembaga pendidikan dalam pengembangan sains

dan pengaruh hellenisme

dalam pengembangan sains dalam Islam. Bab III berisi riwayat hidup Ismail Raji al-Faruqi, serta kondisi latar belakang sejarah sosio-politik negara Palestina dan konflik antara Israel dan Palestina yang sangat berpengaruh bagi perjalanan pemikiran dan karir akademis al-Faruqi, termasuk latar belakang keluarga dan pendidikan serta aktivitas intelektual al-Faruqi. Bab IV berisi konsep Islamisasi sains menurut Ismail Raji al-Faruqi, meliputi pengertian Islamisasi sains,

latar belakang pemikiran, metodologi

pemikiran, serta kondisi realitas pendidikan Islam. Bab V

berisi pengaruh konsep Islamisasi sains menurut al-Faruqi

terhadap dasar-dasar filosofis

pendidikan Islam. Secara

sistematis dikaji

masalah relevansi gagasan Islamisasi sains dan permasalahan pendidikan Islam, pengembangan aspek filosofi pendidikan Islam, integrasi sistem pendidikan, pengembangan

visi

epistemologi

dan

kurikulum

pendidikan

Islam,

pengembangan metodologi pendidikan Islam, dan pengembangan manajemen institusi pendidikan Islam serta pengaruh pemikiran Ismail Raji al-Faruqi di Indonesia . Bab VI Penutup yang berisi kesimpulan penelitian yang merupakan hasil penelitian, di samping itu juga berisi saran-saran hasil penelitian.

30

DAFTAR PUSTAKA Abdullah Fadjar, “Tantangan Peradaban dan Problematika Pendidikan Islam”, dalam Peradaban dan Pendidikan Islam, (Jakarta: Rajawali Press, 1991) Abuddin Nata, Metodologi Studi Islam, ((Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1999). __________, Manajemen Pendidikan Mengatasi Kelemahan Pendidikan Islam di Indonesia, (Jakarta: Prenada Media, 2003). --------------, Filsafat Pendidikan Islam ( Jakarta: Logos, 1999)

31

-------------, Konsep Pendidikan Ibnu Sina, Disertasi

pada IAIN Syarif

Hidayatullah, Jakarta, 1997. Ahmad Khudori Shaleh, Mencermati Gagasan Islamisasai al-Faruqi, dalam Jurnal El-Harakah, No. 57 Th. XXII Desember 2001- Pebruari 2002, STAIN Malang, 2002. Ahmad Syalaby, History of Muslim Education, (Beirut: Dar al-Kasshaf, 1954) Ahmad Qodri Azizy, “Redifinisi Bermadzhab dan Ijtihad”, dalam Mimbar Hukum, No. 56 Thn:XIII, 2002. Amin Rais, Cakrawala Islam; antara Cita dan Fakta, (Bandung: Mizaan, 1991) Anton Baker dan Ahmad Charis Zubair, (Yogyakarta: Kanisius, 1990)

Metodologi Penelitian Filsafat,

Anwar al-Jundi, Pemukulan Tombak Peradaban Islam”, dalam Pembaratan di Dunia Islam, (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1991) A.S. Triniton, Muslim Education in The Midle Ages, (London: Luzag, 1957). Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam dari Fundamentalisme, Modernisme, Hingga Post-Modernisme, (Jakarta: Paramadina, 1996). ___________, Esei-Esei Intelektual Islam, (Jakarta: Logos, 1999). ___________, Pergolakan Politik Islam: Dari Fundamentalisme, Modernisme Hingga Posst Modernisme, (Jakarta: Paramadina, 1996) ---------------, “Pendidikan Tinggi dan Kemajuan Sains (Sebuah Pengantar)”, dalam Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi dalam Islam, (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1994) Azis M. Amin, “Islamisasi Sebagai Isu”, dalam Jurnal Ulumul Qur’an, Volume II, No. 4, tahun 1992. Badri Yatim, Sejarah Peradaban Islam, (Jakarta: Raja Grafinddo Persada, 2004)

32

Bogdan, and Bliken, Qualitaty Research for Education: An Introduction to Theory and Methods, (Boston: Allyn and Bacon, 1982). C.A. Qodir, Philosophy and Science in The Islamic Wolrd, (London: Croom Helm, 1988) Cemil Akdogan, “Asal-Ussul Sains Modern daan Kontribusi Islam”, dalam Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam, Islamia, Th. I No.4 /JanuariMaret, 2005, Jakarta; Islamia. Chandra Muzaffar, “Kebangkitan Islam: Suatu Paadangan Global dengan Ilustrasi dari Asia Tenggara” dalam Saiful Muzani (ed.), Pembangunan dan Kebangkitan Asia Tenggara, (Jakarta; LP3ES, 1993) Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi Dalam Islam, terj. H. Affandi dan Hasan Asari, Higher Learning In Islam The Classical Period, AD. 700-1300, (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1994) Dawam Rahardjo, Islam Menatap Masa Depan, (Jakarta: P3M, 1989) _______, “Fundamentalisme”, dalam Muhammad Wahyuni Nafis, (ed), Rekonstruksi dan Renungan Religius Islam (Jakarta; Paramadina, 1996) ------------, “Melihat Ke Belakang, Merancang Masa Depan”, dalam Muntaha Azhari dan Abdul Mun’im Saleh, Islam Indonesia Menatap Masa Depan, (Jakarta: P3M, 1989) Eni Purwati, Islamisasi Kurikulum dalam Rangka Strategi Pengembangan Pendidikan Islam (Telaah Kritis atas Pemikiran Hasan Langgulung), Tesis MA, (Surabaya: IAIN Sunan Ampel, 1999). Farid Esack, Liberation And Pluralism, (Oxford: One World, 1997). Fakhruddin Aziz, Hermeunetika Qur’an: Antara Teks Kontekstualisasi, (Yogyakarta: Penerbit Qalam, 2002)

Konteks

dan

Fazlurrahman, Islam: “Challenges and Opportunities”, dalam Alford T. Welch dan P. Chachia (eds), Islam Past Influence and Present Challenge, (Edinburg: Edinburg University Press, 1979) Fuad Hasan, Pengantar Filsafat Barat, ( Jakarta: Pustaka Jaya, 1996) George Makdisi, The Rise of College, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981)

33

-------------, “On The Origin and Development of The Colleges in Islam and Thee West”, dalam Khalil E Semaan, (Ed.), Islam and Medieval West, (Al-Bany: Sunny Press, 1980) Leonard Binder, Islamic Liberalism: Critique of Development Ideologies, (Chicago: The University of Chicago Press, 1988) Harun Nasution, Falsafah dan Mistisisme dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1995). Imran Arifin (ed.), Penelitian Kualitatif dalam Ilmu-Ilmu Sosial dan Keagamaan, (Malang: Kalimasada, 1996). Imam Suprayogo dan Tobroni, Metodologi Penelitian Sosial-Agama, (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2001) Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, General Principle and Work Plann, (Herndon, Virginia: IIIT, 1995) ______________, Al-Tauhid its Implication for Thought and Life, (Herndon Virginia USA, : 1992). ______________, Islam and Culture, (Kuala Lumpur: ABIM, 1980) ______________, “Islam and Zionism”, dalam Voices of Resurgent Islam, Editor by John L. Esposito, (New York: Oxford University Press, 1983). _____________, Seni Tauhid, Terj. Hartono, (Yogyakarta: Bentang, 1999). _____________, “Islamisasi Ilmu-Ilmu Sosial”, dalam Abu bakar Bagader (ed.) Islam dalam Perspektif Sosiologi Agama, (Yogyakarta; Titian Ilahi Press, 1996). _____________, “Islamizing the Social Sciences”, dalam Abdullah Omar Naseef (ed.), Social and Natural Science, The Islamic Perspective Ismael Raji al-Faruqi, (Jeddah; king Abdul Aziz University, 1981). _____________, Islamisasi Ilmu Pengetahuan, Terj. Anas Mahyudin, (Bandung: Pustaka, 1995). Ismail Raji al-Faruqi, and Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, (New York, 1986). Edisi Indonesia Ismail Raji dan Lois lamya alFaruqi, Atlas Budaya Islam, (Bandung; Mizan, 1994)

34

Ihsan Ali Fauzi, “Dibunuhnya al-Faruqi Misteri Yang Tetap Misteri”, dalam Majalah Umat, No. 25, 10 juni 1996. I.R. Poedjawatjana, Tahu dan Pengetahuan; Pengantar ke Ilmu dan Falsafat Ilmu, (Jakarta: Bina Aksara, 1983) J. Herlihy, Citra Manusia Kontemporer; Terpenjara dalam Pengasingan, dalam Jurnal Uluml Qur’an, No. 5, Vol. IV, tahun 1993. Jerome R. Ravertz, Filsafat Ilmu Sejarah dan Ruang Lingkup Bahasan, terjemahan oleh Saut Pasaribu, dari judul aslinya, “The Philossophy of Science”, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004) John L., Esposito, The Oxford Encyclopedia of The Modern Islamic World, Vol. 3. Oxford University Press, New York, 1995. Juhaya S. Praja, Filsafat dan Metodologi Ilmu dalam Islam dan Penerapannya di Indonesia, ( Jakarta: Teraju, 2002) Jurnal “Ulumul Qur’an”, No. I, Vol. VII. 1996 K. Bertens, Ringkasan Sejarah Filsafat, (Yogyakarta: Kanisius, 1986) Klaus Kripendorf, Content Analysis: Introduction to its Theory and Metthodology, diterjemahkan oleh Farid Wajdi, Analisis Isi: Pengantar Teori dan Metodologi, (Jakarta: Rajawali, 1991) . Komarudin Hidayat, Memahami Bahasa Agama, (Jakarta: Paramadina, 1996). Komarudin Hidayat dan Wahyuni Nafis, Agama Masa depan Perspektif Filsafat Perenial, (Jakarta; UI Press, 1995) Lexy J Moloeng, Metode Penelitian Kualitatif, (Bandung: Remaja Karya, 1989). Mehdi Nakosteen, History of Islamic Origins of Western Education, (Boulder; University of Colorado Press, 1964). M. Deden Riwan (ed.), Tradisi Baru Penelitian Agama Islam, (Bandung: Nuansa, 2001). Moh. Nazir, Metode Penelitian, (Jakarta: Ghalia Indah, 1993). M. Tariq Quraishi, Ismail al-Faruqi an Enduring Legacy, (Indiana, USA: MSA Publication, 1987)

35

Mehdi Golshani, Melacak Jejak Tuhan dalam Sains, (Bandung: Mizaan, 2004) Mulyadhi Kartanegara, Menyibak Tirai Kejahilan, Pengantar Epistemologi Islam, (Mizan: Bandung, 2003) _________________, Mozaik Khazanah Islam Bunga Rampai Dari Chicago, (Jakarta :Paramadina, 2000) ________________, Menembus Batas Waktu Panorama Filsafat Islam, (Bandung: Mizan, 2002) Muzayyin Arifin, Filsafat Pendidikan Islam, (Jakarta; Bumi Aksara, 2003) Noeng Muhajir, Metodologi Penelitian Kualitatif, (Yogyakarta:Rake Sarasin, 1990). Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, (Jakarta: Paramadina, 1995) Osman Bakar, Hierarkhi Ilmu: Membangun Raangka Pikir Islamisasi Ilmu, (Bandung: Mizaan, 1997). Pardoyo, “Sekularisasi” dalam Sekapur Sirih Nurcholish Madjid, (Jakarta: Temprint, 1993) Paul Edward, (Ed.), dalam tulisan tentang “Epistemology”, The Encyclopedia of Philosopy, (New York-London: Macmillan Publishing, Co. and The Free Press-Collier, 1972) Philip K Hitti, History of The Arabs, (London: Macmillan Press, 1970). R.T. Wallis, Neo-Platonisme, (London: Gerland Duckwoth & Company Limited, 1972). Richard Waltzer, Greek into Arabic, (Oxford: Bruno Cassier, 1962). S.I Poeradisastra, Sumbangan Islam Kepada Ilmu dan Peradaban Modern, (Jakarta: P3M, 1986) Sa’ad Mursa Ahmad, Tathawur al-Fikr al-Tarbawy, (Kairo: Mathba’i Sajlul, 1985) Seyyed Husein Nasr, Menjelajah Dunia Modern, tej. Hasti Tarekat, (Bandung; Mizan, 1994) ------------, Islam dan Krisis Lingkungan, terj. Abas al-Jauhari dan Ihsan Ali Fauzi, dalam Jurnal Islamika, No. 3, Januri-Maret, 11994.

36

_______, “Mulla Shadra: His Teaching”, dalam Nasr daan Oliver Leaman, History of Islamic Philosophy, Jilid I, (London: Routledge, 1996). ________, Science Islam and Civilization, (New York: New American Library, 1968) Sudarto, Metodologi Penelitian Filsafat, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996). Saiful Muzani, “Pandangan Dunia Islam dan Misi Ilmu” dalam Syed Muhammad Naquib Al-Attas, Hikmah Jurnal Studi-studi Islam, JuliOktober 1991. Syamsul Nizar, Filsafat Pendidikan Islam, Pendekatan Historis,Teoritis dan Praktis, (Jakarta: Ciputat Press, 2002) Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam, Syed M. Naquib al-Attas (Bandung: Mizan, 2003) W. M. Watt, Islamic Philosophy and Theology, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1962) Yudi Latif dan Subandy Ibrahim, Kekerasan Spiritual dalam Masyarakat Pasca Modern, dalam Jurnal Ulumul Qur’aaan, No. 3 tahun 1994. Yvone Y Haddad (ed.), The Muslim of America (New York & Oxford ; 1991) Zainal Abidin Ahmad, Riwayat Hidup Ibnu Rusyd, (Jakarta: Bulan Bintang, 1975). Ziauddin Sardar, Jihad Intelektual: Merumuskan Parameter-Parameter Sains Islam, Terj. A.E.Priyono, (Surabaya: Risalah Gusti, 1998)

37

Rancangan Out Line Disetasi Halaman Judul Halaman Pengesahan Promotor Abstrak Transliterasi Kata Pengantar Daftar Isi BAB

I

: PENDAHULUAN A. Latar Belakang Masalah B. Identifikasi, Pembatasan dan Rumusan Masalah C. Tujuan dan Kegunaan Penelitian D. Metodologi Penelitian E. Penelitian Terdahulu Yang Relevan F. Sistematika Penulisan

BAB

II

: TEORI SEJARAH PENGEMBANGAN ILMU PENGETAHUAN

38

DALAM ISLAM A. SejarahTradisi Keilmuan Dalam Islam B. Peran Lembaga Pendidikan dalam Pengembangan Ilmu C. Perkembangan Ilmu Pengetahuan dan Pengaruh Hellenisme BAB

III

BAB

IV

BAB

V

: KONSEP ISLAMISASI ILMU PENGETAHUAN MENURUT ISMAIL RAJI AL-FARUQI A. Riwayat Hidup Al-Faruqi: Latar Belakang Pendidikan B. Pengaruh Keluarga Daan Rumah Tangga C. Pengalaman Intelektual dan Karir Akademis D. Pengertian Konsep Dasar Islamisasi Ilmu Pengetahuan E. Metodologi Pemikiran Islamisasi Ilmu Pengetahuan F. Kritik Terhadap ParadigmaEpistemologi Pendidikan

:IMPLIKASI ISLAMISASI ILMU PENGETAHUAN TERHADAP PENGEMBANGAN PARADIGMA EPISTEMOLOGI PENDIDIKAN ISLAM A. Pengembangan Aspek Filosofi Pendidikan Islam B. Integrasi Sistem Pendidikan C. Pengembangan Visi dan Misi Pendidikan Islam D. Pengembangan Metodologi Pendidikan E. Pengembangan Kurikulum Pendidikan Islam F. Pengembangan Manajemen Institusi Pendidikan Islam

DAFTAR PUSTAKA

: PENUTUP A. Kesimpulan B. Saran-Saran

39

PEMIKIRAN ISMAIL RAJI AL-FARUQI TENTANG ISLAMISASI ILMU PENGETAHUAN DAN IMPLIKASINYA TERHADAP PENGEMBANGAN PARADIGMA PENDIDIKAN ISLAM

40

Disertasi

Oleh: Zainal Abidin, M.Ag NIM: 02.3.00.1.03.01.0022

Pembimbing: DR. Muyadhi Kartanegara, MA Prof. DR. H. Abuddin Nata, MA

PROGRAM PASCASARJANA (S3) UNIVERSITAS ISLAM NEGERI (UIN) SYARIF HIDAYATULLAH JAKARTA 2007

41

42

PERSETUJUAN

Yang bertandatangan dibawah ini menyatakan bahwa proposal disertasi yang ditulis oleh saudara Zainal Abidin, M.Ag dengan judul: PEMIKIRAN ISMAIL RAJI AL-FARUQI TENTANG ISLAMISASI ILMU PENGETAHUAN DAN IMPLIKASINYA TERHADAP PENGEMBANGAN PARADIGMA PENDIDIKAN ISLAM Telah diseminarkan pada tanggal 30 Agustus 2004, dan telah melalui proses konsultasi dan bimbingan, serta telah diperbaiki sesuai dengan hasil koreksi yang telah diberikan. Demikian surat persetujuan ini dibuat dengan sebenar-benarnya.

Jakarta, Maret 2005 Pembimbing Seminar,

Prof. Dr. H. Aminuddin Rasyad, MA

43

BAB II SEJARAH PENGEMBANGAN SAINS DALAM ISLAM A. Sejarah Tradisi Keilmuan dalam Islam Mehdi Golshani, seorang sarjana Iran mensinyalir bahwa pertanyaan tentang apa yang dimaksud ilm, dalam pandangan Islam telah muncul sejak masa-masa awal Islam. Beberapa sarjana telah mendefinisikan istilah tersebut secara spesifik pada ilmu-ilmu keislaman. Akan tetapi menurut pendapat banyak sarjana Muslim, istilah tersebut digunakan dalam al-Qur’an dalam pengertian umum dan mencakup spektrum sains yang luas.

Dalam pandangan Islam,

kriteria keterpujian suatu bidang ilmu adalah kebergunaannya, dan ini berarti bidang ilmu tersebut mampu membawa manusia kepada Tuhan. Bidang ilmu apapun yang memiliki ciri semacam ini adalah terpuji, dan usaha untuk memperolehnya adalah sebentuk ibadah. Dalam hal ini, tidak ada perbedaan antara ilmu-ilmu yang secara spesifik yang bersifat keagamaan dan ilmu-ilmu kealaman.1 Dalam

perspektif

sejarah,

penggunaan

nalar

dalam

rangka

pengembangan ilmu dalam Islam, di samping tentunya penggunaan porsi wahyu untuk mengimbangi keterbatasan nalar manusia dalam pencarian pengetahuan hakiki, tampaknya menjadi isu yang menarik sejak dari awal kemunculan Islam itu sendiri sebagai sebuah agama yang sangat menghormati pengembangan ilmu. Karena kebenaran wahyu adalah absolut, maka argumen akal (nalar) tentang

kebenaran wahyu tidak memberikan pengaruh apapun terhadap

sejatinya kebenaran itu. Demikian sebaliknya, argumen akal yang menyatakan ketidakbenaran wahyu tidak lantas membuat wahyu itu menjadi tidak benar. Akan tetapi, apabila akal melakukan penalaran yang valid, maka ia akan sesuai dengan kebenaran wahyu. Kesahihan proses transmisi data autoritatif

1

Mehdi Golshani, Melacak Jejak Tuhan Dalam Sains Tafsir Islami atas Sains, terjemahan judul aslinya, Issues in Islam and Science, Cet. I, (Bandung: Mizan, 2004), h.1.

31

melahirkan ilmu tafsir dan ilmu hadits yang kemudian berkembang menjadi landasan ilmu-ilmu lainnya.2 Dengan demikian al-Qur’an

dan Sunnah adalah rujukan ilmu-ilmu

Islam. Al-Quran merupakan himpunan wahyu yang menjadi dalil ilmu-ilmu. Dalil di sini mengandung arti petunjuk adanya ilmu-ilmu, bukan ilmu itu sendiri. Oleh karena itu sejarah menujukkan fakta bahwa al-Qur’an

mendorong

umatnya untuk menciptakan ide-ide sains yang menjadi dasar bagi perkembangan ilmu-ilmu di kemudian hari.3 Dalam al-Qur’an, kata ilm, atau pengetahuan digunakan baik untuk ilmu-ilmu kealaman maupun jenis ilmu yang lain. Kajian tentang alam direkomendasikan dengan tujuan untuk menemukan pola-pola Tuhan di alam semesta dan memanfaatkannya demi kemaslahatan umat manusia.4 Karena sebenarnya ilmu merupakan anugerah yang berasal dari Allah, sebagaimana firman-Nya dalam QS Al-Naml 27:15, sebagai berikut:

‫وﻟﻘﺪ اﺗﯿﻨﺎ داود وﺳﻠﯿﻤﻦ ﻋﻠﻤﺎ وﻗﺎﻻ اﻟﺤﻤﺪ ﷲ اﻟﺬى ﻓﻀﻠﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻦ ﻋﺒﺎده اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ‬ Artinya: Dan sesungguhnya Kami telah memberikan ilmu kepada Daud dan Sulaiman dan keduanya mengucapkan kata: Segala puji bagi Allah yang melebihkan kami dari kebanyakan hamba-hambanya yang beriman, (Q.S. Al-Naml, 27 15). Terhadap ayat tersebut Sayyid Quthb dalam tafsirnya Fi Zhilal alQur’an menafsirkan bahwa ilmu yang dimaksud dalam ayat itu adalah ilmu dalam pengertian yang sangat umum, tidak dijelaskan jenis ilmunya. Juga terdapat isyarat bahwa semua jenis ilmu adalah anugerah Tuhan dan setiap pemilik ilmu diharapkan mengenali sumber ilmunya dan mesti berpaling kepada 2

Juhaya S Praja, Filsafat dan Metodologi Ilmu Dalam Islam, (Bandung: Teraju, 2002), h. 77. Pendapat tersebut mengacu pada Ibnu Taymiyyah dalam buku Minhaj al-Sunnah dan AlRadd ‘ala al-Mantiqiyyin (Mesir: n.d) dan Ibnu Sina, dalam kitab Al-Hidayah, (Kairo: n.d). 3 Juhaya S Praja, Filsafat dan Metodologi, h. 76 4 Mehdi Golshani, Melacak Jejak Tuhan, h. 4.

32

Tuhan serta bersyukur kepada-Nya. Dia juga harus menggunakan ilmunya itu untuk mencapai keridhaan Tuhan, yang telah menganugerahkan ilmu itu kepadanya. Bila ada suatu ilmu yang menyebabkan perpisahan hati seseorang dengan Tuhannya, tidak lain adalah penyimpangan.5 Pandangan Sayyid Qutbh ini dapat ditarik pemahaman bahwa ketika terjadi perceraian antara sains dengan sumbernya yaitu wahyu Tuhan atau katakanlah agama, maka bisa dianggap sebagai sebuah penyimpangan, sebagaimana ilmu-ilmu yang telah disekulerkan pada masa modern. Ilmu-ilmu Islam dibangun atas dasar kebenaran yang bersifat autoritatif (al-naqliyyat wa al-mutawathirat) yakni para pemegang autoritas di bidangnya melalui data-data yang ditransmisikan secara berkesinambungan, data-data empirik (al-tajribat al-hissiyah) yang meliputi al-hadasiyyat wa al-mujarrabat. Ibnu Sina membedakan antara data empirik yang disebut al-hadasiyyat, dengan pengalaman empirik yang disebut al-mujarrabat. Al-hadasiyyat adalah data empirik yang terjadi di luar kemampuan manusia untuk menciptakannya seperti gerhana, gempa bumi dan sebagainya. Adapun pengalaman empirik

(al-

mujarrabat) adalah pengalaman yang diciptakan manusia atau dijadikan bahan eksperimen.6 Ilmu-ilmu Islam juga dibangun atas dasar kebenaran-kebenaran rasional (‘aqliyyah) yang melahirkan ilmu murni, dan dibangun pula atas dasar pengetahuan intuitif (al-Kasyfiyyah). Pengetahuan terakhir inilah yang memungkinkan lahirnya ilmu tasawuf praktis, di samping tasawuf falsafi dan tasawuf ilmiah.7 Dalam perspektif sejarah sains (science) modern, asal-usul sains modern atau revolusi Ilmiah, berasal dari peradaban Islam. Memang sebuah fakta, umat Islam adalah pionir sains modern. Jikalau mereka tidak berperang di antara sesama mereka, dan jika tentara Kristen tidak mengusirnya dari Spanyol, dan jika orang-orang Mongol tidak menyerang dan merusak bagian-bagian dari negeri-negeri Islam pada abad ke-13, mereka akan mampu menciptakan seorang 5

Sayyid Quthb, Fi Zhilal al-Qur’an, (Beirut: Dar Ihya’ al-Turats al-‘Araby, 1386H), h.

262-263.

6

Juhaya S. Praja, Filsafat dan Metodologi, h.76-77 Juhaya S Praja, Filsafat dan Metodologi, h. 76

7

33

Descartes, Gassendi, Hume, Copernicus, karena kita telah menemukan bibitbibit filsafat mekanika, empirisme, elemen-elemen utama dalam heliosentrisme, dan instrumen-instrumen Tycho Brahe, dalam karya-karya al-Ghazali, Ibnu Shathir, para astronom pada observatorium Maragha, dan karya-karya Takiyyuddin.8 Menurut Mulyadi Kartanegara bahwa kata science, sebenarnya dapat saja diterjemahkan dengan ilmu. Seperti science, kata ilm dalam epistemologi Islam, tidak sama dengan pengetahuan biasa saja, tetapi seperti yang didefinisikan oleh Ibnu Hazm (w.1064), ilmu dipahami sebagai “pengetahuan tentang sesuatu sebagaimana adanya”, dan seperti science dibedakan dengan knowledge, ilmu juga dibedakan oleh ilmuwan muslim dengan ra’y (opini). Akan tetapi, di Barat ilmu dalam pengertian ini telah dibatasi hanya pada bidang-bidang ilmu fisik atau empiris, sedangkan epitemologi Islam, ia dapat diterapkan dengan validnya, baik pada ilmu-ilmu yang fisik empiris maupun non-fisik atau metafisis. Dalam buku Ihsha al-Ulum (klasifikasi ilmu), Al-Farabi (w.950) memasukkan ke dalam klasifikasi ilmunya bukan hanya ilmu-ilmu empiris, seperti fisika, botani, mineralogi, dan astronomi, melainkan juga ilmuilmu non-empiris, seperti matematika, teologi, kosmologi dan metafisika. Oleh karena itu pada dasarnya kata science diterjemahkan sebagai ilmu, dengan syarat bahwa ilmu dalam epistemilogi Islam tidak dibatasi pada hanya pada bidang-bidang fisik seperti dalam epistemologi Barat.9 Berbeda dengan pandangan epistemologi Barat, para ilmuwan Muslim berpendapat bahwa manusia bisa mengetahui bukan hanya obyek-obyek fisik, melainkan juga obyek-obyek non-fisik. Oleh karena itu, dalam epistemologi Islam bisa dikenal entitas-entitas nonfisik, seperti konsep-konsep mental dan metafisika, di samping entitas-entitas fisik. Demikian juga tidak mustahil bagi kita untuk mengetahui makhluk-makhluk halus, seperti jin, malaikat, dan ruh, di

8

Cemil Akdogan, Asal-Usul Sains Modern dan Kontribusi Islam, dalam Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam, Islamia, Th 1 No 4, Januari-Maret 2005, (Jakarta: Islamia, 2005), h. 94. 9 Mulyadhi Kartanegara, Menembus Batas Waktu, Panorama Filsafat Islam, (Bandung: Mizan, 2002), cet. I, h. 57-56

34

samping benda-benda fisik yang kita jumpai.10 Dengan demikian kekayaan epistemologi Islam bukan saja menghargai fenomena alam (natural), tetapi juga menoleransi pengalaman-pengalaman fenomenal dari perspektif supranatural. Dari kerangka berpikir seperti inilah, epistemologi Islam telah berhasil menyusun “kalsifikasi ilmu”, yang komprehensif dan disusun secara hierarkhis, yaitu metafisika menempati posisi tertinggi, disusul oleh matematika dan terakhir ilmu-ilmu fisik,11 sehingga membentuk sebuah “trikhotomik” ilmu (metafisika, matematika, ilmu-ilmu fisik). Kemudian dari deskripsi trikhotomik seperti itu, lahir berbagai disiplin ilmu rasional dalam Dunia Islam, seperti ontologi, teologi, kosmologi, angelologi, dan eskatologi yang termasuk

ke

dalam kategori ilmu-ilmu metafisika, geometri, aljabar, aritmetika, musik, dan trigonometri, yang termasuk ke dalam kategori ilmu-ilmu matematika dan fisika, kimia, geologi, geografi, astronomi, optika, dan sebagainya yang masuk dalam kategori ilmu-ilmu fisik.12 Banyak ilmuwan modern pada realitasnya hanya percaya pada kenyataan yang bisa diamati, diuji dan diukur dalam pengembangan epistemologi ilmu. Kebanyakan mereka sangat apresiatif dan hanya percaya pada “keberadaan” benda-benda yang bisa dicerap oleh indera, dan oleh karena itu cenderung menolak status ontologis dari entitas-entitas non-fisik, seperti ide-ide matematika, konsep-konsep mental dan entitas imajinal dan spiritual, yang disebut oleh para filosof sebagai ma’qulat (intelligibles). Sebaliknya ilmuwan Muslim mengakui status ontologis bukan hanya dari obyek-obyek inderawi (mahsusat), melainkan juga obyek-obyek non-inderawi (ma’qulat)13 Dengan demikian perbedaan perpektif tersebut berimplikasi pada perbedaan metodologi yang digunakan dalam pengembangan ilmu. Metode ilmiah yang dikembangkan oleh pemikir Muslim berbeda secara signifikan dengan metode ilmiah yang dikembangkan oleh pemikir Barat. Sebab seperti

10

Mulyadhi Kartanegara, Menembus Batas Waktu, h. 59. Osman Bakar, Hierarki Ilmu: Membangun Rangka Pikir Islamisasi Ilmu, (Bandung: Mizan, 1997), h. 120-131. 12 Mulyadhi Kartanegara, Menembus Batas Waktu, h. 59. 13 Mulyadhi Kartanegara, Menembus Batas Waktu, h. 59-60. 11

35

pernah dikatakan oleh Ziauddin Sardar, sementara para ilmuwan Barat menggunakan hanya satu macam metode ilmiah, yaitu metode observasi, para pemikir Muslim menggunakan tiga macam metode sesuai dengan tingkat atau hirarkhi obyek-obyeknya, yaitu; (1) metode observasi sebagaimana digunakan Barat yang disebut “bayani”, (2) metode logis atau demonstratif (“burhani”) dan metode intuitif (“irfani”), yang masing-masing bersumber pada indra, akal dan hati.14 Para ilmuwan Barat berhenti pada bidang-bidang fisik dalam penelitian ilmiah mereka, sebaliknya para ilmuwan-ilmuwan Muslim yang sekaligus filosof, meneruskan kajian ilmiah mereka ke bidang-bidang non-fisik, baik yang bersifat matematis maupun metafisis. Pada umumnya para ilmuwan Muslim inilah yang memiliki kemampuan kolaboratif dalam menangkap makna-makna dari obyek-obyek inderawi, sekaligus menangkap makna dari obyek-obyek noninderawi. Karena mereka menyadari bahwa hasil observasi yang dilakukan indra bisa saja keliru, sehingga dibutuhkan verifikasi terhadap hasil-hasilnya. Demikian juga hasil penelitian akal bisa saja keliru kalau tidak mengikuti alur dan aturan-aturan berpikir yang benar yang disebut logika.15 Keberadaan logika sebenarnya diperkenalkan oleh Aristoteles dan merupakan metode ilmiah yang mengggunakan akal

atau rasio dalam

memahami obyek-obyek non-fisik. Meskipun demikian, para filosof mengakui adanya beberapa tingkatan atau jenis dari metode logis, dilihat dari keakuratannya, yaitu metode poetika (syi’ri), retorika (khitabi), dan dialektika (jadali), sofistika (mughalithi) dan metode demosntratif (burhani). Metode demonstratif dipandang sebagai metode yang paling ilmiah, yang diharapkan dapat menagkap realitas obyek-obyek yang ditelitinya dengan tepat, karena telah terhindar dari kekeliruan-kekeliruan logis (logical fallacies), sebagaimana

14

Mulyadhi Kartanegara, Menembus Batas Waktu, h. 61. Lihat juga H.S. Nasr, “Mulla Shadra: His Teaching” dalam Nasr dan Oliver Leaman, History of Islamic Philosophy, Jilid I, (London:Routledge, 1996), h. 644. 15 Mulyadhi Kartanegara, Menembus Batas Waktu, h. 62.

36

dialektika yang dikembangkan dalam perspektif filsafat logika yakni teknik menyusunan premis-premis dalam sebuah silogisme.16 Ada asumsi bahwa tradisi intelektual Muslim terutama di dunia Sunni telah lama mati. Namun di dunia Muslim Syi’ah, yang merupakan kelompok minoritas di antara mayoritas Sunni, tradisi intelektual tersebut terus hidup dan dikembangkan dari abad ke abad oleh sederetan panjang filosof dan ilmuwan Syi’ah, hingga sekarang. Karena di sebagian besar Muslim Sunni masih sangat kuat

kalangan masyarakat

dipengaruhi oleh anggapan bahwa

mempelajari filsafat adalah dilarang dan berdosa hukumnya, sementara di kalangan cendekiawan Muslim Syi’ah tradisi pengkajian filsafat tetap terpelihara. Hasilnya sangat menakjubkan, sebab pada saat sulit menemukan seorang filosof di masa modern ini di dunia Sunni, namun di kalangan Syi’ah dapat ditemukan tokoh fislafat modern yang lahir, terutama pada abad ke-20. Di antaranya, seperti Murthada Mutahari, Thaba’thaba’i, Jalal al-Din Asythiyani, Mehdi Hairi Yazdi, dan sebagainya yang secara aktif merespon tantangan filosofis dan ideologis Barat. Ini tercermin misalnya dari karya Thaba’thaba’i, The principle of Philosophy and Realistic Method, yang telah secara sistematik dan terperinci mengkritik dan menggoyahkan dasar-dasar filosofis Marxisme.17 Dengan demikian dapat diketahui bahwa tradisi intelektual Islam belumlah sirna, tetapi tersimpan rapi dalam karya-karya ilmiah filosofis agung para pemikir Syi’ah. Karya-karya filsafat peripatetik Muslim, seperti al-Farabi, Ibnu Sina, Ibnu Rusyd terlestarikan, baik dalam bentuk aslinya, maupun dalam bentuk komentar-komentar oleh para filosof sesudahnya---seperti Nashir al-Din Thusi dan Mulla Shadra. Demikian juga karya-karya filosofis Isyraqiyah (iluminasionis), warisan Suhwardi dan pengikutnya, seperti Syams al-Din Syahrazuri (w. 1288M), Quthb al-Din Al-Syirazi (w.1311M), dan Mir Damad (w. 1631M) terus terlestarikan, baik dalam bentuk tulisan maupun tradisi lisan pada forum-forum kajian tradisional yang terus berlangsung sampai hari ini.18

16

Mulyadhi Kartanegara, Menembus Batas Waktu, h. 63-64. Mulyadhi Kartanegara, Menembus Batas Waktu, h. 102-103. 18 Mulyadhi Kartanegara, Menembus Batas Waktu, h. 103. 17

37

Selain madzhab tradisional di atas, warisan agung dari tradisi mistik, terutama Ibnu ‘Arabi dan Jalaluddin Rumi, juga begitu diakrabi oleh pemikir Syi’ah pasca Ibnu Rusyd, dari Baba Afdhal (w.1213M), al-Hilli (w. 1325M), al‘Amuli (w. 1385), Ibnu Turkah (w. 1432M), sampai Mir Damad dan Findiriski (w. 1641M). Dan yang paling mengagumkan adalah munculnya tokoh besar setelah Ibnu Rusyd, yakni Shadr al-Din al-Syirazy (w. 1641M), yang lebih dikenal dengan Mullah Shadra, yang telah berhasil bukan saja melestarikan ketiga arus pemikiran tersebut yaitu, Peripatetik, Iluminationis dan Mistik, dan berhasil mensintesakan ketiga-tiganya dalam sebuah eksposisi filosofis yang agung dan sangat sistematik. Maha karyanya al-Asfar al-Arba’ah telah menandai puncak pencapaian filosofis Islam. Sedangkan sintesis agungnya telah membawa filsafat Islam ke tahap berikutnya, yaitu “Teosofi Transseden” (alHikmah al-Muta’aliyah), yang dapat dibedakan dari tahap-tahap sebelumnya yaitu Peripatetik-Iluminasionis. Tradisi pemikiran Shadrian telah dikembangkan oleh kedua muridnya al-Lahji (w. 1661 M), dan al-Kasyani (w. 1680 M), yang kebetulan keduanya adalah menantu Mullah Shadra. Tradisi intelektual itu terus dikembangkan pada abad-abad berikutnya oleh para filosof Syi’ah lainnya, yang tidak kalah pentingnya sebagai mata rantai tradisi yang panjang ini, seperti Ahmad Ansha’i (w. 1820 M), Mulla Hadi Sabzawari (w. 1878 M), dan muridnya, Mirza Ali Akbar Yazdi merupakan salah seorang guru filsafat Ayatullah Khomaeni (w.1988 M). Jadi melalui Mulla Hadi Sabzawari, dan muridnya tersebut, tradisi intelektual Islam diantar ke pintu gerbang abad ke-20, dan

telah melahirkan puluhan filosof besar Syi’ah

kontemporer. Tradisi ini, di dunia modern Syi’ah merupakan tradisi yang hidup dan dikaji dalam beberapa lembaga kajian tradisional dan modern. Jadi sementara tradisi intelektual di dunia Sunni telah lama mati, justru di dunia Sy’iah tradisi intelektual tersebut, masih hidup dan berkembang.19 Dengan begitu sebenarnya tradisi intelektual Islam tetap terjaga dan terlembagakan dengan mapan (establisment) dalam konstruk pemikiran filosof Muslim Syi’ah. Sementara itu di kalangan Muslim Sunni, tradisi intelektual 19

Mulyadhi Kartanegara, Menembus Batas Waktu, h. 105.

38

tersebut telah mengalami kemandegan (stagnasi) pemikiran yang luar biasa. Sebagaimana pendapat yang dikemukakan oleh

Abudddin Nata yang

menyatakan bahwa dalam perkembangan selanjutnya konsep ilmu pengetahuan Islam dalam khazanah intelektual Islam pada masa kemudian memperlihatkan sifatnya yang dikhotomis, yaitu suatu keadaan dimana antara ilmu

agama

dengan ilmu pengetahuan umum terkesan terpisah, berjalan sendiri-sendiri tanpa mengenal hubungan secara substansial. Keadaan ini membawa akibat timbulnya sikap mengagungkan suatu ilmu dan merendahkan ilmu lainnya.20 Terjadinya sifat ilmu yang dikhotomis tersebut di atas selanjutnya sering dihubung-hubungkan dengan upaya al-Ghazali yang membagi ilmu pengetahuan menurut paradigma fiqih, yaitu adanya ilmu yang termasuk dalam kategori fardlu ‘Ain, fardlu kifayah dan mubah. Ilmu Fikih dan aqidah misalnya termasuk ke dalam ilmu fardlu ‘ain. Semua orang Islam wajib belajar ilmu ini dan sekaligus mengamalkannya, karena kedua ilmu ini di nilai bisa membawa manusia mampu berhubungan dengan Allah SWT dan menyakini-Nya secara benar menurut syari’at. Sementara itu ilmu matematika, kedokteran dan sejenisnya dimasukkan dalam kategori ilmu fardlu kifayah. Semua orang Islam tidak wajib mempelajari ilmu ini, melainkan cukup jika ada salah seorang di antara mereka yang mempelajarinya. Selanjutnya ilmu ketangkasan fisik, bela diri dan sejenisnya dimasukkan ke dalam kelompok ilmu yang mubah, yakni boleh saja mempelajari ilmu ini jika memerlukannya. Akibatnya sebagian orang ada yang mengutamakan ilmu tertentu saja.21 Menurut Abuddin Nata, secara rinci di dalam kitab Ihya’Ulumuddin, AlGhazali

secara

panjang

lebar

menjelaskan

tentang

pembagian

ilmu

pengetahuan. Hal itu juga dilakukan oleh para ahli filsafat yang membagi ilmu menjadi beberapa cabang dan macamnya. Mengenai yang dimaksud ilmu yang fardlu (wajib), Al-Ghazali menjelaskan bahwa ilmu tersebut wajib dipelajari oleh semua orang Islam, yakni ilmu agama, ilmu yang bersumber dari kitab suci Allah. Kemudian ilmu yang merupakan fardlu kifayah untuk dipelajari setiap 20

Abuddin Nata, Konsep Pendidikan Ibnu Sina, Disertasi pada Program Pascasarjana IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 1997 (Jakarta: IAIN, 1997), h. 43. 21 Abuddin Nata, Konsep Pendidikan Ibnu Sina, h. 43-44.

39

muslim. Ilmu ini adalah ilmu yang dimanfaatkan untuk memudahkan urusan hidup duniawi, misalnya ilmu hitung (matematika), ilmu kedokteran, ilmu teknik, ilmu pertanian dan industri.22 Dalam mengajarkan ilmu pengetahuan kepada anak didik, al-Ghazali menekankan pentingnya mengajarkan ilmu pengetahuan dari kandungan kitab suci al-Qur’an sendiri. Hal ini karena ilmu yang diajarkan oleh al-Qur’an dapat bermanfaat untuk kehidupan manusia di dunia dan akhirat, yaitu memperkuat jiwa dan memperindah ahklak serta mendekatkan diri kepada Allah SWT. Sebaliknya ilmu bahasa dan gramatika hanya berguna untuk mempelajari ilmu agama atau berguna dalam keadaan darurat saja. Sedangkan ilmu kedokteran, matematika, dan teknologi hanya bermanfaat bagi kehidupan manusia dilihat dari segi kebudayaan bagi kesenangan berilmu serta sebagai kelengkapan dalam hidupnya.23 Disamping itu,

menurut Abuddin Nata bahwa al-Ghazali juga

membagi ilmu pengetahuan dan mengklasifikasikan dalam beberapa macam kelompok ilmu yaitu: 1. Ilmu yang tercela, banyak atau sedikit. Ilmu ini tidak ada manfaat bagi manusia di dunia maupun di akhirat, misalnya ilmu sihir, nujum dan ilmu perdukunan. Bila ilmu ini dipelajari akan membawa mudarat dan akan meragukan terhadap kebenaran adanya Tuhan. Oleh karena itu harus dijahui. 2. Ilmu yang terpuji , banyak atau sedikit. Misalnya ilmu tauhid dan ilmu agama. Ilmu ini jika dipelajari akan membawa seseorang kepada jiwa yang suci dan bersih dari kerendahan dan keburukan serta dapat mendekatkan diri kepada Allah. 3. Ilmu yang terpuji pada taraf tertentu, yang tidak boleh diperdalam, karena ilmu ini dapat membawa kepada kegoncangan iman dan ilhad (meniadakan Tuhan) seperti filsafat.24 22

Muzayyin Arifin, Filsafat Pendidikan Islam, (Jakarta: Bumi Aksara, 2003), h. 80. Muzayyin Arifin, Filsafat Pendidikan Islam, h. 81. 24 Abuddin Nata, Filsafat Pendidikan Islam, cet. IV (Jakarta : Logos Wacana Ilmu, 2001). h. 166. Lihat Juga Muzayyin Arifin, Filsafat Pendidikan Islam, h. 80. 23

40

Jika diamati secara mendalam, maka akan tampak al-Ghazali menggunakan dua pendekatan dalam membagi ilmu pengetahuan. Dan ini menjadi acuan di kalangan ulama Sunni lainnya. Pertama, pendekatan fikih yang melahirkan pembagian ilmu pada wajib dan fardlu kifayah. Kedua pendekatan tasawuf (akhlak) yang melahirkan pembagian ilmu pada yang terpuji dan yang tercela. Mengenai sikap al-Ghazali yang seolah melarang mempelajari “Filsafat” karena dianggap bisa membahayakan aqidah dan keimanan, hal ini sering dianggap sebagai pangkal tolak dari tuduhan bahwa pandangan al-Ghazali menyebabkan kemunduran pemikiran di kalangan ulama Sunni dan dunia Islam pada umumnya. Pandangan ekstrim al-Ghazali berupa tentangannya yang keras terhadap filsafat dituangkan dalam buku-bukunya antara lain, Maqashid alFalasifah (Pemikiran Para Filosof), dan Tahafut al-Falasifah (Kekacauan atau Kerancuan Pemikiran Para Filosof), kedua buku tersebut berisi kritikan yang tajam terhadap filsafat. Meskipun demikian ada juga yang menyatakan bahwa walaupun alGhazali menentang filsafat, sebenarnya al-Ghazali tidak anti filsafat, atau membunuh filsafat, ataupun penyebab kehancuran dunia Islam dalam bidang ilmu pengetahuan, karena yang ditentang al-Ghazali hanya menyangkut tiga bidang pemikiran filsafat yang menurutnya bertentangan dengan syariat Islam. Ketiga bidang tersebut adalah bahwa Tuhan tidak mengetahui perincian terhadap yang ada di alam, kebangkitan di akhirat tidak dalam bentuk jasmani, dan alam bersifat kekal. Namun ketiga bidang tersebut telah dijawab oleh Ibnu Rusyd ternyata tidak bertentangan dengan al-Qur’an, bahkan sejalan dengannya. Al-Ghazali tidak menentang logika, sebab natural science, dan mathematik tidak ikut dikritik olehnya.25 Begitu juga menurut Sa’ad Mursa Ahmad bahwa pemikiran al-Ghazali tidak menetang keberadaan filsafat, karena dalam usulannya al-Ghazali juga menyinggung cabang-cabang filsafat sebagai ilmu

25

Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, (Jakarta: Rajawali, 1989), h. Viii. Lihat juga Harun Nasution, Falsafah dan Mistisisme dalam Islam ( Jakarta: Bulan Bintang, 1995), cet. Ke-9, h. 42-43.

41

yang harus dipelajari dalam konteks pendidikan Islam di lembaga-lembaga pendidikan.26 Dari paparan tentang kontinuitas ilmu pengetahuan dalam realitas sejarah tersebut, ternyata menujukkan bahwa tradisi intelektual di kalangan Sunni memang masih terjadi polemik tentang stagnansi

atau kontinuitas

pemikiran Islam pasca al-Ghazali, di dunia Islam. Namun yang jelas bahwa di kalangan Syi’ah ternyata tradisi intelektual tersebut tetap terjaga dan berlanjut serta berkembang. Hal ini disebabkan oleh

sikap longgar para ulama dan

intelektual Syi’ah dalam merespon diskursus pemikiran filosofis di kalangan mereka. Di samping itu dari sisi historis, warisan geneologis atmosfir pemikiran dari bangsa dan bahasa Persia tetap mewarnai serta menjadi semangat para intelektual Syiah. Dalam kenyataannya tradisi filosofis bangsa Persia memang mengindikasikan adanya dukungan berupa semangat yang luar biasa dalam memperdalam filsafat.

B. Peranan Lembaga Pendidikan Dalam Pengembangan Sains Tidak bisa dipungkiri bahwa pengembangan sains dalam diskursus sejarah Islam tidak bisa dilepaskan dari peranan para ilmuwan yang berkiprah di beberapa lembaga pendidikan yang mengembangkan teori ilmu sekaligus mentransmisikan teori-teorinya tersebut kepada murid-muridnya maupun kepada masyararakat luas. Hal ini sangat menentukan juga terhadap corak pemikiran yang dikembangkan para ulama pada masa klasik Islam. Dengan demikian melacak pertumbuhan lembaga pendidikan pada masa awal Islam menjadi

sangat

penting

untuk

mencari

kronologis

pertumbuhan

dan

pengembangan ilmu dalam perspektif sejarah Islam. 26

Menurut Sa’ad Mursa Ahmad, bahwa al-Ghazali mengusulkan ilmu-ilmu yang harus dipelajari dalam konteks pendidikan, di lembaga pendidikan Islam, anntara lain: (a) Ilmu alQur’an dan ilmu agama, seperti fikih, hadits, dan tafsir, (b) sekumpulan bahasa nahwu, makharij al-huruf serta lafadz-lafadznya, karena ilmu ini berfungsi membantu ilmu agama (c) ilmu-ilmu fardlu kifayah yaitu ilmu kedokteran, matematika, teknologi, serta beraneka macam jenisnya, termasuk juga ilmu Politik (d) Ilmu Kebudayaan seperti syair, sejarah, dan beberapa cabang filsafat. Sa’ad Mursa Ahmad, Tathawur al-Fikr al-Tarbawy, (Kairo: Mathba’i Sajlul, 1985), h. 284.

42

Pada abad sebelum Nabi Muhammad SAW menyampaikan wahyu yang diterimanya kepada sekretarisnya, sekolah telah dikenal di kota-kota utama Arab, terutama Mekkah. Menurut Syalaby, mencatat bahwa orang asli Mekkah yang pertama mengenal tulis-baca kebanyakan diajarkan oleh orang Kristen dan bahwa jumlah orang Mekkah yang mengenal tulis baca pada saat datangnya Islam adalah 17 orang.27 Bahkan pada masa awal Islam, orang Kristen tetap menjadi guru tulis baca, sebab orang Muslim yang bisa baca hanya sedikit. Mereka yang sedikit ini dipekerjakan sebagai juru tulis al-Qur’an sebagaimana didektekan oleh Nabi Muhammad dan melakukan penyalinan ulang agar dapat disebarluaskan ke daerah-daerah taklukan yang semakin luas.28 Meskipun belakangan para pakar tentang Arab berpandapat bahwa sekolah dasar yang disebut kuttab, mulai dikenal pada masa awal Islam, untuk pendidikan anak tentang al-Qur’an dan isinya. Shalaby berpandangan bahwa kuttab lebih terfokus pada pengajaran tulis baca. Pada dasarnya pengajaran ajaran Islam secara natural berlangsung di lembaga-lembaga Islam baru yaitu masjid.29 Dengan demikian bagi kebanyakan anak-anak Muslim pada abad pertama, pendidikan formal terdiri dari pendidikan di kuttab untuk belajar tulis baca, menggunakan puisi Arab sebagai buku pelajaran. Sementara pendidikan agama terpusat pada bacaan al-Qur’an dan artinya terpusat dalam masjid-masjid setempat. Pendidikan agama mendapat tempat di kuttab hanya bila seorang guru kuttab adalah orang yang hafal al-Qur’an30 Sumber-sumber yang ada tidak selalu sependapat tentang lokasi kuttab. Jelas bahwa kuttab bisa terdapat di rumah-rumah tinggal, dimana seorang guru mengumpulkan murid-muridnya dalam satu ruangan di dalam rumah, atau tempat terbuka di luar rumah. Beberapa sumber mengatakan bahwa guru memanggil muridnya ke lapangan sekitar masjid atau taman umum. Walaupun pengajaran al-Qur’an atau ilmu-ilmu agama pada level yang lebih tinggi

27

Ahmad Syalaby, History of Muslim Education, (Beirut: Dar al-Kasshaf, 1954), h. 16. Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi Dalam Islam, terjemahan dari Higher Learning in Islam, penerjemah H.Affandi dan Hasan Asari, (Jakarta: Logos, 1994), h. 18. 29 Ahmad Syalaby, History of Muslim Education, h. 16-17. 30 Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi, h. 19. 28

43

berlangsung di masjid. Kegiatan kuttab, karena mengajarkan anak-anak yang jauh lebih muda, tidak dilaksanakan di dalam masjid. Alasannya bahwa anakanak terlalu kacau dan ribut untuk diizinkan dalam masjid. Dengan demikian eksistensi dan fungsi kuttab adalah sebagai lembaga pendidikan dasar yang berkembang pada saat awal Islam. Pada abad-abad awal Islam, masjid muncul sebagai pusat pendidikan lanjutan dan pendidikan tinggi bagi remaja dan orang dewasa dalam ilmu-ilmu agama. Sebagai tempat belajar, masjid menyediakan perlindungan dan mengundang setiap orang alim mengumpulkan orang-orang di sekelilingnya untuk membaca al-Qur’an dan mendiskusikan pesan-pesan serta persoalanpersoalan agama lainnya. Meski tidak terstruktur, kelompok belajar yang disebut halaqah, kemudian berkembang menjadi formal, beberapa di antaranya berlangsung dalam beberapa dekade.31 Halaqah membentuk lingkaran yang mengelilingi seorang syaikh halaqah yang dengan kefasihan bahasa dan bicaranya serta kedalaman ilmu pengetahuannya, dapat menarik pendengar. Pada awalnya seorang syaikh halaqah, secara alami dan statusnya ditentukan oleh pengikutnya sendiri. Belakangan, dengan persiapan formal, seorang syaikh halaqah dapat diangkat menjadi pengurus masjid. Pengunjung halaqah yang datang secara sukarela bebas memilih halaqah yang ia senangi dan datang atau pergi sesuka hatinya. Syaikh yang sangat populer bisa menghimpun sekelompok pengikut yang mengidentifikasikan diri kepadanya. Materi pengajaran dalam halaqah dipilih untuk memenuhi kebutuhan pesertanya dalam pencarian makna al-Qur’an yang lebih dalam. Halaqah juga membantu mengokohkan keimanan Muslim dan mendorong mereka untuk hidup secara lebih religius.32 Dalam perspektif lain,

halaqah juga merupakan sumber bimbingan.

Oleh karena segala sesuatu tentang Islam berporos pada pesan al-Qur’an, orang mengemukakan persoalan, kesulitan, dan pertanyaan mereka pada syaikh dan meminta bimbingan dan penyelesaian. Para syaikh halaqah kemudian berkembang menjadi juru tafsir yang menentukan hukum seperti dinyatakan al31

Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi, h. 23-24. Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi, h. 24.

32

44

Qur’an dan Hadits, dan membentuk dasar bagi langkah berikutnya, dalam pertumbuhan pendidikan tinggi di negara-negara Muslim. Beberapa di antaranya mengembangkan aliran pemikiran yang mewakili pandangan religius tertentu, tentang bagaimana wahyu harus ditafsirkan dan diterapkan dalam kehidupan sehari-hari. Dari sinilah kemudian lembaga-lembaga pendidikan tinggi yang terstruktur tumbuh di tengah masyarakat Islam.33 Halaqah yang dilaksanakan di masjid-masjid terbagi menjadi dua jenis. Pertama, halaqah yang mengkaji ilmu-ilmu agama secara umum pada tingkat tinggi. Kedua, halaqah yang secara khusus diperuntukkan bagi kajian fiqih dalam salah satu madzhab yang empat. Pada periode Islam klasik juga dikenal dua jenis masjid. Pertama, masjid jami’, yang dibangun oleh negara di bawah pengawasan khalifah atau gubernur sebagai tempat berkumpulnya jama’ah mendengarkan khutbah dan melaksanakan shalat jum’at. Masjid Jami’ juga berfungsi sebagai penghubung antara pemerintah dengan rakyat. Di kota semacam Baghdad dijumpai hanya sekitar lima atau enam masjid jami’ yang menjalankan fungsi ini. Berbeda dengan kebiasaan Islam pada umumnya, Kairo mempunyai masjid jami’ yang sangat banyak. Berdasarkan hadits Nabi, setiap kota hanya boleh mempunyai satu masjid jami’. Penambahan dari satu harus dilandaskan pada justifikasi satu keputusan hukum (fatwa).34 Kedua, jenis atau tipe masjid non-jami’, masjid lokal yang eksklusif. Tipe ini biasanya lebih kecil, dibangun untuk kebutuhan sekelompok masyarakat yang tinggal di lingkungan tertentu atau kelompok madzhab tertentu. Masjid tipe ini mendapatkan dukungan dana dari jama’ahnya sendiri. Masjid ini tersebar di kota-kota Islam, Baghdad sendiri pada abad ke-11, mempunyai ratusan masjid tipe ini. Halaqah masjid jami’ dipimpin oleh seorang syaikh yang diangkat oleh Khalifah atau di daerah-daerah tertetu melalui perwakilan Khalifah yaitu para Gubernur, untuk mengajarkan bidang fiqih atau bidang kajian agama Islam lainnya. Seorang syaikh biasanya memperoleh pengangkatan di satu masjid untuk jabatan seumur hidup, namun tidak tertutup kemungkinan dia dipecat 33

Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi, h. 24. Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi, h. 35.

34

45

dengan alasan karena ajarannya menyimpang atau persoalan moralitas. Sering seorang syaikh mewariskan jabantannya kepada anak cucunya atau kepada murid kesayangannya. Namun demikian, seorang syaikh yang terkenal bisa pindah dari satu masjid ke masjid lainnya, sepanjang karirnya, mencoba memperoleh posisi di lembaga yang lebih bergengsi. Dalam situasi tertentu seorang syaikh bisa diangkat menjadi syaikh halaqah di masjid lain. Hal ini di samping menambah tugas mengajar juga menambah jumlah penghasilan sang syaikh. Walaupun pada awalnya seorang syaikh tidak boleh mempimpin lebih dari satu halaqah, untuk tidak menimbulkan kebingungan. Dalam beberapa kasus, halaqah dinamakan sesuai dengan disiplin yang menjadi kajiannnya.35 Berbagai halaqah dalam satu masjid menawarkan pelajaran dalam beragam disiplin mencakup hadits, tafsir, fiqih, ushul fiqih, nahu, sharaf, dan sastra Arab. Disiplin-disiplin yang dianggap bukan ilmu agama tidak termasuk dalam kegiatan pengajaran para syaikh halaqah di masjid. Semua buku filsafat Yunani, sains, dan disiplin-disiplin sekuler lainnya yang berasal dari Timur tidak diajarkan di sana. Besar kecilnya satu halaqah tergantung pada popularitas syaikh yang memimpin kajian, dan bidang kajian yang ditawarkan. Biasanya halaqah terdiri dari 10 hingga 20 orang Murid.36 Murid-murid halaqah tidak perlu membayar uang sekolah dan sama sekali tidak ada peraturan tentang di mana mereka harus tinggal atau bekerja. Mereka bebas datang dan pergi sesuka hati dan memilih pelajaran yang mana saja yang diminati. Begitu juga mereka bebas pindah dari halaqah satu ke halaqah lainnya, serta dari masjid satu ke masjid lainnya, serta dari kota satu ke kota lainnya. Baik guru maupun murid menikmati kebebasan akademik dalam menelusuri satu persoalan, sejauh tidak menimbulkan bid’ah. Diskusi, debat dan pandangan-pandangan baru didorong perkembangannya dalam kerangka kerja ajaran Islam.37

35

Satu halaqah mengambil tempat di satu sudut atau di seputar satu pilar dalam satu mesjid, berlangsung pada waktu tertentu, biasanya pagi hari, halaqah biasanya juga diberi nama juga sesuai dengan nama Syaikhnya. Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi, h. 36. 36 George Makdisi, The Rise of Colleges, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981), h. 170. 37 Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi , h. 37.

46

Di samping masjid jami, masjid non-jami’

yang lebih kecil juga

berfungsi sebagai tempat pendidikan formal dalam studi-studi agama dan fiqih. Masjid bisa diterjemahkan

sebagai “masjid-akademi”, satu model institusi

pendidikan yang muncul pada abad ke delapan dan secara konsisten mendominasi arena pendidikan sepanjang periode klasik Islam. Langkah perkembangan lembaga pendidikan tinggi Islam berikutnya terjadi di bawah patronase wazir Nizamul Mulk, sekitar 1064. Bangunan baru yang disebut madrasah, yang meniru model masjid-akademi yang memiliki asrama (masjid-khan). Istilah Khan dapat diterjemahkan sebagai pemondokan— penginapan musafir---tetapi dalam hubungan ini, istilah tersebut berarti asrama mahasiswa yang berasal dari desa-desa yang jauh, yang pada umumnya belajar fiqh.38 Praktik penyediaan tempat tinggal yang menyatukan guru dan murid di satu kompleks berlanjut terus sepanjang sejarah pendidikan tinggi baik di Timur maupun di Barat. Hal ini mendorong terciptanya atmosfir di mana pendidikan diperkuat oleh situasi yang hidup dan oleh keuntungan besar dari munculnya komunitas ilmiah. Madrasah dapat disebut juga sebagai akademi (college), sebagaimana yang ada sekarang. Pada masa Turki Saljuq telah mengambil alih pemerintahan Timur Tengah dari kekhalifahan Abassiyah. Bani Saljuq berasal dari Asia Tengah yang kemudian berpindah ke Barat, sambil melakukan Islamisasi sepanjang perjalanan. Sebelum menyerang Baghdad, pemimpin Saljuq menyetujui untuk tidak menghapus otoritas keagamaan Khalifah, tetapi hanya membentuk pemerintahan

politik di bawah pimpinan salah seorang dari

keluarga Saljuq yang akan memakai gelar “Sultan”. Nizamul Mulk adalah seorang Wazir yang berkuasa, atau Perdana Menteri 38

sang Sultan. Untuk

Asrama Mahasiswa, diperkenalkan oleh seorang bangsawan kaya, terkenal pada abad ke-10 yang bernama Badr Ibn Hasanawayh al-Kurdy (w.1015), seorang gubernur di beberapa wilayah. Reputasinya sebagai seorang dermawan yang membantu jama’ah haji yang dalam perjalanan dan para ilmuwan. Dalam hal ini memperkenalkan satu elemen dalam pendidikan tinggi Islam yakni Asrama mahasiswa. Badr telah mendirikan 3000 masjid-akademi yang masing-masing memiliki asrama (Masjid-Khan). George Makdisi, “On The Origin and development of The Colleges in Islam and The West”, dalam Khalil E Semaan (ed.), Islam and Medieval West, (Al-Bany: Suny Press, 1980, h. 32-33. Lihat juga Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi, h. 44-45.

47

menjamin kelangsungan kekuasaannya. Nizamul Mulk membantu pembangunan ratusan madrasah yang mengajarkan fiqih dalam madzhab Syafi’i.39 Dalam membangun madrasah wazir Nizamul Mulk menyediakan wakaf untuk membiayai seorang mudaris, seorang imam, dan juga mahasiswa yang menerima beasiswa atau fasilitas asrama. Beasiswa untuk mahasiswa ini merupakan perbedaan antara madrasah dan masjid-akademi, sebab dengan demikian madrasah lebih menarik bagi mahasiswa dari keluarga yang tidak mampu. Ini adalah asal-muasal dari penyediaan tempat tinggal bagi ilmuwanilmuwan miskin di universitas-universitas—praktek yang pada abad pertengahan barat berakar kuat di Paris, Oxford dan Cambridge.40

Madrasah juga

mempunyai satu perpustakaan, yang tergabung dalam satu bangunan yang sama. Walaupun perpustakaan telah lama terdapat di istana dan rumah-rumah bangsawan, dan hartawan. Perpustakaan sebagai bagian dari masjid-akademi adalah hal yang jarang. Untuk menyediakan manuskrip bagi mahasiswa, madrasah mencontoh praktek halaqah-halaqah, gerakan rasional yang telah terpengaruh oleh budaya Helenistik dan berkembang pesat pada masa pemerintahan Abasiyyah. Tersedianya

berbagai

karya

lebih

dari

sekadar

meningktakan pengalaman belajar mahasiswa

buku-buku

pelajaran

dengan memperkenalkan

sejumlah tulisan, dan sejumlah pandangan, lebih dari sekedar kebutuhan langsung perkuliahan. Pembangunan madrasah dengan dana Wakaf berlanjut sepanjang masa klasik peradaban Islam. Di provinsi al-Andalus, semenanjung Iberia, madrasah tidak dikenal. Oleh karena daerah ini menganut madzhab Malik yang lebih konservatif dan tradisional, hukum wakafnya tidak membenarkan seorang pemberi wakaf untuk mempengaruhi pengangkatan syaikh atau penggantinya. Konsekuensi tak terelakkan dari aturan ini adalah kurangnya minat para hartawan untuk mendukung pusat-pusat pendidikan Tinggi. Rangsangan untuk membangun pendidikan tingggi justru berasal dari keluarga penguasa, biasanya 39

Charles Micheal Stanton, Pendidikan Tinggi, h. 46. Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi, h. 47.

40

48

Khalifah yang menjadi patron utama lembaga pendidikan tinggi di Granada, Seville, dan Cordova. Walaupun fiqih tetap menjadi bagian inti kurikulum, terutama madzhab Malik, dibanding dengan madzhab lainnya. Tenaga pengajar dan kurikulum berada di bawah kontrol dan keinginan Khalifah dan para penasehatnya. Oleh karena dana bagi pendidikan tingggi disediakan oleh penguasa Andalus, lembaga pendidikan mengalami kemajuan atau kemunduran sesuai dengan perhatian yang diberikan oleh penguasa. Bangsa Moor Spanyol berpengaruh atas Eropa Barat lebih besar dari pengaruh Timur Tengah. Model pendidikan Tinggi al-Andalus berpindah ke Sisilia. Dari sana ke semenanjung Italia sepanjang abad ke-12. Di Italia, contoh al-Andalus ini dijadikan sebagai model bagi kajian Hukum Romawi dan Hukum Agama yang merupakan fakultas paling penting dari Universitas abad pertengahan Eropa Selatan.41 Madrasah terbesar yang dibangun oleh Nizamul Mulk di Baghdad adalah Madrasah Nizamiyah.

Pendirian madrasah ini tidak bisa dilepaskan dari

gerakan doktrinal Mazhab Syafi’i,

yang dikenal juga

sebagai pendukung

gerakan As’ariyah, dan berusaha menggabungkan elemen-elemen yang berasal dari pendekatan liberal maupun konservatif terhadap al-Qur’an. Nizamul Mulk dengan memanfaatkan lembaga wakaf membantu lembaga pendidikan dalam memperkenalkan pandangan Asy’ariyah dan mempelopori pembangunan madrasah Syafi’iyah di seluruh penjuru kekuasaan Saljuq. Meskipun orientasinya sangat religius, madrasah bukanlah masjid secara resmi. Dengan mendirikan lembaga madrasah yang terlihat lebih independen sebenarnya Nizamul Mulk memastikan bahwa dia bisa mengatur kurikulum dan pengangkatan staf. Dengan memisahkan asrama mahasiswa dari masjid, ia membebaskan

lembaga

ini

dari

kontrol

keagamaan

secara

langsung

(pemerintah), tetapi di saat yang sama tetap berada dalam arus utama masyarakat yang berorintasi keagamaan. Madrasah melambangkan keunikan dari sebuah lembaga pendidikan tinggi pribadi (swasta). Patron-patron lain mengikuti langkah Nizamul Mulk. Pada abad ke 11, pola dasar pembangunan lembaga pendidikan tinggi yang terpisah dari masjid, 41

Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi, h. 48.

49

dengan implikasi kontrol otoritas keagamaan yang melekat padanya, namun tetap diabdikan kepada pandangan teologis tertentu. Dalam hal ukuran kurikulum, dan pengajaran madrasah sama dengan masjid. Perbedaaanya adalah kemandirian madrasah dari kontrol langsung otoritas kagamaan dan penyediaan beasiswa

untuk para mahasiswa, dua hal yang tidak ditemui pada sistem

pendidikan masjid di abad-abad sebelumnya. Madrasah Nizamiyah, mengambil nama Nizamul Mulk, berdiri sebagai madrasah paling unggul pada abad ke-11. Terletak di pusat kerajaan Seljuk, Nizamiyah menjadi salah satu pusat pendidikan tinggi paling terkenal abad ini, dan menjadi model bagi pembangunan lembaga-lembaga serupa di seluruh daerah kekuasaan Islam. Madrasah ini menjadi corong utama penyebaran madzhab Syafi’i, dan aliran kalam Asy’ariah, yang terus mengalir dalam arus utama dunia ilmiah dan pemikiran hukum Islam. Wibawa dan daya tarik al-Ghazali, ilmuwan dan mutakallim, serta sufi abad ke-11 --- memudahkan diterimanya Asy’ariyah, tidak saja dengan tulisan dan ceramahnya--- tetapi juga dalam peranannya sebagai mudarris, di madrasah terbesar yang dibangun Nizamul Mulk tersebut.42 Sejak pembangunannya pada tahun 1067 sampai dengan 1234, madrasah Nizamiyah tetap menjadi lembaga pendidikan tinggi terkemuka di Baghdad. Pada waktu ini Khalifah al-Mustansir mengikuti jejak madrasah Nizamiyah, dan mendirikan sebuah lembaga pendidikan tinggi yang terdiri dari beberapa bangunan yang kemudian digelari dengan nama Khalifah, yakni madrasah alMustansiriyah. Madrasah tersebut mencakup empat madrasah, masing-masing mewakili satu madzhab Sunni yang empat. Masing-masing secara terpisah menjalankan pengajaran dan memiliki asrama bagi 62 orang mahasiswa ditambah dengan stafnya. Semua mahasiswa dan staf menerima gaji dari penghasilan wakaf yang disediakan oleh Khalifah. Gambaran tentang gedung ini mengesankan satu gedung yang sangat mewah, penuh ornamen, dan terawat

42

Madrasah Nizamiyah Baghdad, seperti halnya madrasah lain yang dibangun oleh Nizamul Mulk, tetap berada di bawah kontrol Nizamul Mulk selama hidupnya. Dialah yang mengangkat para mudarris, termasuk mengangkat al-Ghazali sebagai salah satu ilmuwan yang direkrutnya menjadi mudarris di madrasah tersebut. Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi, h. 50.

50

baik.43 Dengan dibangunnya al-Mustansiriyah, satu lagi transisi penting terjadi lagi dalam evolusi lembaga pendidikan tinggi Islam, lembaga kecil dengan hanya seorang syaikh, di beberapa kota, beralih menjadi lembaga pendidikan tinggi yang lebih besar dan kompleks. Madrasah-madrasah yang didukung oleh wakaf dalam jumlah besar sekarang cenderung mencakup lebih dari satu madzhab di dalamnya, seperti yang madrasah dibangun oleh Khalifah alMustansir itu. Di samping kota Baghdad yang menjadi pusat pengkajian dan berkumpulnya ulama-ulama madzhab yang marak membahas aliran keagamaan. Pada abad ke-12 di kota Jundishapur44. Menurut Nakosteen, terdapat beberapa ilmuwan dan dokter yang bermukim di kota tersebut, dan mereka juga terdapat di beberapa kota kota lainnya. Pada umumnya mereka bekerja di rumah sakit dan observatorim, yang berfungsi juga

sebagai tempat berteduh bagi para

ilmuwan dan dokter yang tidak memperoleh pekerjaan pada lembaga-lembaga yang beroerientasi keagamaan, seperti masjid dan madrasah. Ilmuwan pada periode ini menulis secara ekstensif, yang mengembangkan pengertian tentang alam dan hubungan antara kehidupan agama, politik dan sosial. Kecuali alGhazali, ilmuwan-ilmuwan zaman ini mengembangkan karirnya di lembagalembaga non-formal, tidak di masjid-masjid atau madrasah.45 Perkembangan pesat lembaga pendidikan tinggi Islam, terjadi sebelum tumbuhnya kehidupan ilmiah di Paris dan Bologna di Barat Kristen. Universitas-universitas seperti

43

A.S. Triniton, Muslim Education in the Midle Ages, (London: Luzac, 1957), h. 104. Jundisapur adalah nama sebuah kota di Kujistan yang dibangun oleh Sabur bin Ardasyir dari kerajaan dinasti Sasanid pada pertengahan abad ke tiga Masehi dan di sanalah raja Anusyirwan (531-579) mendirikan lembaga studi filsafat dan kedokteran di mana guru-guru besarnya mayoritas terdiri dari orang yang beragama Kristen Nestorian. Lembaga ini telah mengeluarkan banyak ulama dan ahli filsafat, dokter-dokter seperti Ali Bachtisyu’ dan lain-lain. Lembaga ini dipandang sebagai satu-satunya yang terbesar dalam abad pertengahan. Kota ini ditaklukkan oleh Utbaah bin Ghazwan pada masa Khalifah Umar bin al-Khattab. Ali alJumbulaty dan Abdul Futuh al-Tuwanisy, Perbadingan Pendidikan Islam, terj. Oleh H.M. Arifin, judul aslinya, Dirasat al-Muqaranat fi Tarbiyyah al-Islamiyyah, ( Jakarta: Rineka Cipta, 2002), h. 71. 45 Mehdi Nakosteen, History of Islamic Origins of Western Education, (Boulder: University of Colorado Press, 1964), h. 34-35. Lihat juga Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi, h. 51. 44

51

yang dikenal sekarang baru tumbuh setelah abad ke-12 di Italia dan Prancis, lalu kemudian ke negara-negara lainnya di Eropa. Mengenai lembaga informal yang dijadikan tempat kebangkitan intelektual Islam dalam bidang ilmu pengetahuan non-keagamaan, oleh Charles Michael Stanton tidak disebutkan secara jelas bentuk dan namanya. Namun hanya dijelaskan bahwa lembaga-lembaga tersebut menyediakan situasi yang produktif bagi para ilmuwan untuk mengembangkan kedalaman warisanwarisan bangsa Yunani dan Bangsa Timur dalam bidang filsafat, teologi, kesusteraan, matematika, kedokteran, dan ilmu-ilmu pengetahuan alam. Dari sisi ini terlihat ada upaya memisahkan secara dikhotomik antara ilmu keagamaan termasuk para ilmuwannya,

dengan ilmu-ilmu non-keagamaan beserta para

cendekiawan yang mendalaminya. Walaupun demikian uraian Stanton tentang peranan lembaga pendidikan tinggi Islam dalam pengembangan ilmu pengetahuan sangat berharga sekali, karena sarat informasi yang akurat dalam menjelajah

sejarah

sosial perkembangan intelektual klasik Islam, yang

menjembatani pengembangan ilmu pengetahuan modern. Sementara itu, dalam pengantarnya terhadap karya Stanton dalam edisi Indonesia, Azyumardi Azra, mengakui akan ketajaman analisis Stanton, meskipun dalam ulasannya itu sekaligus mengkritik beberapa istilah yang digunakan Stanton, ketika menelusiri pendidikan tinggi Islam, yang diasumsikan oleh Stanton, berasal dari

madrasah Nizamiyah yang pertama kali didirikan

oleh Wazir Nizamul Mulk pada 1064. Padahal menurut Azyumardi Azra, madrasah pada periode sebelumnya sudah ada yang muncul, seperti penelitian Richard Bulliet yang berhasil mengungkap eksistensi madrasah-madrasah tertua yang ada di kawasan Nisahpur di Iran. Pada sekitar tahun 400H/1009 M terdapat madrasah al-Bayhaqiyah yang didirikan oleh Abu Hasan al-Bayhaqy (w.414/1023M). Bulliet bahkan menyebutkan terdapat 39 madrasah di wilayah Persia, yang berkembang dua abad sebelum madrasah Nizamiyah, yang tertua adalah madrasah “Miyan Dahiya” yang didirikan oleh Abu Ishaq Ibrahim ibn Mahmud di Nisahpur. Pendapat ini didukung oleh sejarahwan Muslim Naji Ma’ruf yang menyatakan bahwa di Khurasan telah berkembang madrasah

52

sekitar 165 tahun sebelum kemunculan Nizamiyah, juga pada masa pemerintahan Sultan Mahmud al-Ghaznawi (388-421/998-1030M), juga terdapat madrasah Sa’idiyah.46 Kemudian kritikan

Azyumardi Azra juga ditujukan terhadap Stanton

tentang anggapan bahwa madrasah dianggap sebagai “the institution of higher learning”, yakni lembaga keilmuan (pendidikan tinggi). Apabila ini diartikan sama dengan “universitas” sebagai universitas litterarum atau universitas magistorum--- yakni lembaga pendidikan tinggi yang mengembangkan penyelidikan bebas berdasarkan nalar, maka pendapat tersebut agak keliru. Lebih jauh dalam tradisi pendidikan tinggi Islam telah dikenal istilah al-Jamiah, yang tentu secara historis dan kelembagaan berkaitan dengan masjid jami’ yakni masjid besar tempat berkumpul jama’ah untuk menunaikan shalat Jum’at. AlJamiah muncul paling awal dengan pretensi sebagai lembaga pendidikan tinggi adalah al-Azhar di Kairo, Zaituna, di Tunis dan Qarawiyyin di Fez. Tetapi lagilagi al-Jamiah ini yang diakui banyak kalangan Barat sekalipun sebagai “universitas-universitas” tertua di muka bumi, setidaknya sampai dilakukan pembaruan dalam beberapa dasawarsa silam, lebih tepat disebut sebagai “madrasah tinggi” ketimbang universitas. Namun penting dicatat, lembagalembaga pendidikan Islam, apakah madrasah atau al-jami’ah yang memang dimaksudkan sebagai lembaga pendidikan tinggi, tidak pernah menjadi universitas yang difungsikan semata-mata untuk mengembangkan tradisi penyelidikan bebas berdasarkan nalar, sebagaimana terdapat di Eropa pada masa modern. Bahkan universitas di Eropa yang akar-akarnya dapat dilacak dari aljami’ah--- seperti ditegaskan Stanton

berdasarkan penelitian Makdisi-----

sampai abad ke-18 juga tidak bebas sepenuhnya, universitas Eropa abad pertengahan bahkan pada umunya berafiliasi dengan atau attached kepada gereja.47 Terlepas dari polemik tentang eksitensi lembaga pendidikan tinggi Islam mana yang lebih awal dan mana yang lebih representatif disebut sebagai 46

Azyumardi Azra, “Pendidikan Tinggi Islam dan Kemajuan Sains (Sebuah Pengantar)”, dalam Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi dalam Islam, h.vi. 47 Azyumardi Azra, “Pendidikan Tinggi Islam “, h. vi-vii.

53

lembaga tinggi pertama, dalam perspektif sejarah tersebut. Yang jelas bahwa lembaga pendidikan tinggi Islam yang telah muncul dalam berbagai nama dan bentuknya,

secara

realitas

telah

memainkan

peran

penting

dalam

pengembangan ilmu pengetahuan dan melahirkan bayka sekali ilmuwan Muslim yang konsens terhadap dunia intelektualisme dalam Islam, dan menyumbangkan banyak saham dalam kemajuan sains dalam khazanah intelektual dan peradaban Islam.

C. Perkembangan Sains dan Pengaruh Hellenisme Dalam setiap kajian tentang pendidikan Islam, sebenarnya tidak bisa dilepaskan dari aspek filosofis terhadap ilmu, dan proses memperoleh pengetahuan. Selain membicarakan unsur-unsur pendidikan dalam perspektif level permukaan, seperti kurikulum, pengajaran dan institusi pendidikan serta berbagai ragam masalah pendidikan. Tampaknya dalam level yang lebih dalam lagi pendidikan juga

bersinggungan secara

langsung dengan

konsep

epistemologis. Karena epistemologilah yang sebenarnya menjadi pemegang kunci proses belajar-mengajar dalam suatu lingkungan budaya tertentu. Menurut

Sayed Husein Nasr, kegiatan menuntut ilmu di tengah

masyarakat Islam, terutama pada periode klasik tergantung dan ditentukan oleh kepercayaan religius yang dominan, dalam soal pandangan Islam tentang alam dan realitas.48 Para ulama Islam pada awalnya, tidak mencari filsafat pendidikan untuk menentukan arah pendidikan, tetapi memperjuangkan sebuah teosopi sebagai kerangka kerja untuk mengatur seluruh aspek kehidupan umat. Kebanyakan ilmuwan Muslim merasa segan untuk membagi pengetahuan ke dalam bidang-bidang seperti agama, filsafat, matematika, atau sains. Sistem Teosopi mereka yang berasal dari wahyu al-Qur’an, menggabung semua ini

48

1968), h. 2.

S.H. Nasr, Science Islam and Civilization, (New York: New American, Library,

54

dalam satu pandangan dunia (world view) yang mengarahkan mereka dalam seluruh kegiatan kultural dan intelektual.49 Dengan menyandarkan diri pada al-Qur’an dan al-Hadits sebagai sumber utama, sejumlah fenomena alam sosial tetap merupakan teka-teki bagi ilmuwanilmuwan Muslim. Secara kebetulan ketika mereka menemukan filsafat dan sains Yunani, mereka menemukan sebuah perspektif tentang belajar pengetahuan yang sejalan dengan kepercayaannya. Ilmuwan-ilmuwan Muslim menerima pengetahuan Yunani, sebab sementara Tuhan menurunkan wahyu terakhirNya kepada Muhammad dalam bentuk al-Qur’an, Tuhan juga telah mengajarkan metode-metode dan wawasan dalam pencarian kebenaran kepada bangsa-bangsa lain yang terdahulu.50 Pengaruh tradisi hellenisme Yunani terhadap pola pencerahan pemikiran para filosuf Muslim terutama terlihat dari metode logika Aritotelian dan metafisika yang dikembangkan oleh aliran Neoplatonisme. Istilah “Hellenisme” sendiri pertama kali diperkenalkan oleh ahli sejarah dari Jerman, J.G. Droysen. Ia menggunakan perkataan “Hellenismus”, sebagai sebutan untuk masa yang dianggapnya sebagai periode peralihan antara Yunani kuno dan dunia Kristen. Droysen lupa akan peranan Roma dalam agama Kristen, (dan membatasi seolah-olah

hanya Yunani

saja yang berperan).

Namun ia diakui telah berhasil mengidentifikasi suatu kenyataan sejarah yang amat penting. Biasanya yang disebut zaman Hellenik yang merupakan peralihan itu adalah masa sejak tahun 323 sampai 30 SM, atau dari saat kematian Iskandar Agung sampai penggabungan Mesir ke dalam kekaisaran Romawi. Sebab dalam periode itu muncul banyak kerajaan sekitar Laut Tengah, khususnya pesisir timur dan selatan Syiria dan Mesir, yang diperintah oleh bangsa Makedonia dari Yunani. Akibatnya, mereka ini membawa berbagai perubahan besar dalam banyak bidang di kawasan itu, antara lain bahasa (daerah-daerah itu didominasi Bahasa Yunani) dan pemikiran (ilmu pengetahuan Yunani, terutama filsafatnya diserap oleh daerah-daerah itu melalui berbagai cara).51 49

S.H. Nasr, Science Islam and Civilization, h. 3. Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi, h. 86. 51 Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, (Jakarta: Paramadina, 1995), h. 50

233.

55

Terlepas dari seberapa besar pengaruh Romawi dalam tradisi hellenistik itu, yang jelas bahwa ilmuwan-ilmuwan Muslim menerima pengetahuan Yunani, karena metodologi dan informasi filsafat dan sains Yunani menawarkan kepada ilmuwan Muslim metode-metode ilmiah, untuk menyingkap rahasiarahasia alam yang sebelumnya tidak mereka ketahui. Walaupun pada awalnya mereka menggunakan logika dan dialektika sebagai metode debat dengan ilmuwan-ilmuwan dari agama lain, tidak lama kemudian mereka menyadari manfaat metode ini dalam menjelaskan alam ciptaan Tuhan melalui metode kontemplasi, pemikiran, dan intuisi, sebagai pengaruh filsafat Neoplatonisme,52 ketika menjelaskan alam semesta. Dalam perspektif filosofis, metode pemikiran yang mendayagunakan akal, kontemplasi dan intuisi yang mengedepankan daya imajiner manusia yang disinari wahyu al-Qur’an dapat membawa seseorang dengan mudah memahami adanya hierarkhi ilmu pengetahuan dalam kerangka epistemologi. Karena Islam begitu tegas menekankan kesatuan segala sesuatu di dalam alam ini, Islam juga melihat pengetahuan tentang alam sebagai sesuatu yang harmonis, terpadu, dan merupakan bagian dari keesaan Tuhan. Akibatnya para ilmuwan-ilmuwan Muslim pada masa awal Islam sering disebut Hakim, yang mendalami semua

cabang ilmu pengetahuan, dan secara natural tidak

memusatkan perhatiannya pada satu bidang tertentu. Para hakim menjadikan ilmuwan multi-disiplin Yunani sebagai model, mereka juga menghubungkan matematika, filsafat, ilmu kedokteran, sains, dan hukum, serta selalu mencoba mengaitkan tori-teori dan informasi setiap cabang kepada totalitas pengetahuan

52

Dari berbagai unsur pikiran Hellenik, Platonisme Baru (Neoplatonisme) adalah salah satu yang paling berpengaruh dalam falsafah Islam. Neoplatonisme sendiri merupakan falsafah kaum musyrik (pagans), dan rekonsiliasinya dengan suatu agama wahyu menimbulkan masalah besar. Tetapi sebagai ajaran yang berpangkal pada pemikiran Plotinus (205-270M), sebetulnya Neoplatonisme mengandung unsur yang memberi kesan tentang ajaran Tauhid. Sebab Plotinus yang diperkirakan sebagai orang Mesir hulu yang mengalami Hellenisasi di kota Iskandaria itu mengajarkan konsep tentang “Yang Esa” (The One) sebagai prinsip tertinggi atau sumber sebab pertama (sabab, cause). Selanjutnya Plotinus diperkirakan sebagai seorang mistikus, tidak dalam arti ‘irrasionalis”, “occulist” atau guru ajaran esoteris, tetapi dalam artinya yang terbatas kepada seorang yang mempercayai dirinya telah mengalami penyatuan dengan Tuhan atau “Kenyataan Mutlak”. Nurcholish Madjid, Islam Doktrin, h. 224. lihat juga R.T. Wallis, Neo-Platonism, (London; Gerland Duckwoth & Company Limited, 1972), h. 164.

56

secara universal, sesuai dengan aturan teosopi Islam yang mengatur semua aspek budaya Muslim. Interaksi para intelektual

Muslim dengan dunia Hellenik terutama

terjadi antara lain di Iskandaria (Mesir), Damaskus, Antioch, dan Ephesus (Syiria), Harran (Mesopotamia) dan Jundisapur (Persia)53. Di tempat-tempat itulah lahir dorongan pertama untuk kegiatan penelitian dan penerjemahan karya-karya kefilsafatan dan Ilmu pengetahuan Yunani kuno, yang kelak kemudian didukung dan disponsori oleh penguasa Muslim. Interaksi intelektual itu memperoleh wujudnya yang nyata semenjak masa dini sekali sejarah Islam. Disebut-sebut bahwa al-Harits Ibn Qatadah, seorang Sahabat Nabi sempat mempelajari ilmu kedokteran di Jundisapur, Persia, tempat berkumpulnya beberapa filosuf yang dikutuk oleh Gereja Kristen karena dituduh telah melakukan bid’ah.54 Disebut juga bahwa Khalid ibn Yazid (ibnu Muawiyah) dan Ja’far alShadiq sempat mendalami al-Kemy (al-Kimya’) yang menjadi cikal bakal ilmu kimia modern. Bahkan seorang Khalifah Bani Umayyah, Marwan ibn al-Hakam (683-685 M), memerintahkan Harun, seorang dokter dari Iskandariyah Mesir, untuk menterjemahkan buku kedokteran dari bahasa Suryani (Syrac) ke bahasa Arab. Harus diketahui bahwa dalam pembagian ilmu pengetahuan zaman itu, baik ilmu kedokteran maupun al-Kemi, sebagaimana juga metafisika, matematika, astronomi, bahkan musik dan puisi, dan sebagainya, termasuk ke

53

Di daerah-daerah Persia, intelektualisme mempunyai sejarah panjang, kembali kemasa Hellenistik; dan di beberapa tempat--- terutama Jundi Shapur--- gabungan antara pengetahuan Timur dan Yunani (Barat) dihormati dan disebarluaskan. Pada awalnya, ilmuwanilmuwan Persia menjadi pemimpin dunia Islam dalam hal pengembangan ilmu pengetahuan. Mereka tidak pernah ditekan, apalagi dianiyaya oleh penakluk-penakluk Arab. Pandangan dunia yang dibawa oleh wahyu Islam tidak bertentangan dengan pengalaman mereka, dan tidak mencegah mereka untuk mengembangkan minatnya. Pendidikan berkembang pesat di daerah Persia yang subur dan di sinilah terutama buah kebangunan intelektualisme Islam dimatangkan dan untuk selanjutnya menyebar ke seluruh penjuru dunia Islam dan belakangan ke Eropa Barat. Lihat Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi Islam, h. 123. 54 Pusat-pusat pengajaran yang dipimpin oleh orang-orang Kristen terus berfungsi tanpa terusik bahkan setelah mereka itu ditaklukkan oleh orang-orang Muslim. Ini menunjukkan tidak saja kebebasan intelektual yang terdapat di mana-mana di bawah pemerintahan Islam zaman itu tetapi juga membuktikan kecintaan orang-orang Muslim kepada ilmu pengetahuan dan sikap hormat yang mereka berikan kepada para sarjana tanpa memperdulikan agama mereka. C.A. Qadir, Philosophy and Science in The Islamic World, (London: Croom Helm, 1988), h. 28.

57

dalam falsafah. Sebab istilah falsafah

itu, dalam pengertiannya yang luas,

mencakup bidang-bidang yang sekarang bisa disebut sebagai ‘ilmu pengetahuan umum”, yaitu dunia kognitif yang dasar perolehannya bukan wahyu tetapi akal, baik yang dari penalaran deduktif maupun yang dari penyimpangan empiris. Ini penting disadari, antara lain untuk dapat dengan tepat melihat segi-segi mana dari sitem falsafah itu yang konvensional karena dipersoalkan oleh kalangan ortodoks. Umumnya mereka ini, seperti Ibnu Taymiyyah dan lain-lain menolak yang bersifat penalaran murni dan deduktif, dalam hal ini khususnya metafisika (al-falsafah al-‘ula), karena dalam banyak hal menyangkut bidang yang bagi mereka merupakan wewenang agama. Tetapi mereka membenarkan yang induktif dan empiris.55 Dalam kontaknya dengan pengetahuan baik dari Timur maupun Yunani, umat Islam hanya mengambil informasi yang mereka butuhkan. Mereka tidak mengambil aspek-aspek intelektual dan tradisi kultural Timur dan Yunani yang bertentangan dengan wahyu Islam atau tidak menekankan moralitas dan nilainilai al-Qur’an serta Hadits. Pengetahuan

ilmiah yang mereka temui di

Mesopotamia dan Jundishapur dianggap netral dan karenanya dengan segera diambil. Dalam matematika, orang Islam menemukan satu kunci untuk memahami simbolisme dunia fisik. Baik dalam tradisi Timur maupun Yunani, angka-angka mencakup arti kuantitatif dan kualitatif sekaligus. Orang-orang berilmu melihat dalam sistem matematika terdapat suatu metode analogi untuk memahami dunia supranatural melalui simbolismne angka-angka. Ilmu-ilmu matematika yang baru saja dikenal ini memberi Islam satu cara menentukan ukuran, menentukan kalender, dan cara pembagian warisan. Matematika memberikan kepada orang Arab cara meningkatkan sistem perhitungan mereka yang sangat sederhana dan mendorong satu pendekatan geometris terhadap astrologi.56 Namun semangat filsafat

peripatetic

dan pengaruh tradisi Hellenis

Yunani tersebut akhirnya mengalami stagnasi setelah dominannya pengaruh 55

Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, h. 223-224. Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi, h. 124.

56

58

religius As’ariyah dan tasawuf yang mendominasi masyarakat muslim. Ilmuwan yang paling berperan dalam mengakhiri debat antara agama dan akal dalam Islam, yang pandangannya menjadi pandangan standart tentang hal ini adalah alGhazali (1058-1111M).57 Lebih dikenal sebagai teolog dan sufi dari pada saintis dan filosof, al-Ghazali58 menimbulkan pengaruh yang luar biasa terhadap kehidupan intelektual Islam masa klasik. Karya-karyanya mendefinisikan posisi akal dalam kehidupan intelektual Islam dan peranan ilmu-ilmu asing dalam kurikulum pendidikan tinggi.59 Setelah

al-Ghazali, pendidikan formal

meninggalkan filsafat dan sains Yunani, dan mewariskan tradisi tersebut ke Eropa Barat.

Tulisan dan kehidupan al-Ghazali memantapkan kajian ilmu-

ilmu agama sebagai kajian utama bagi mereka yang memasuki dunia pendidikan tinggi, dan mengakhiri pengaruh filsafat pada sekolah-sekolah formal. Semenjak itu hanya beberapa ilmuwan saja yang mempelajari ilmu-ilmu asing ---- dan hanya bersifat pribadi---- dengan resiko hilangnya kemajuan sains dari kebudayaan Islam.60 Karena setelah al-Ghazali, filsafat peripatetic hanya hidup secara terbatas dalam Islam, terutama di sekolah-sekolah Syi’ah.

61

Dalam perspektif ini, tampaknya sinyalemen Mulyadhi Kartanegara, tentang kontiunitas pengkajian filsafat dan tradisi intelektual Islam yang bertahan di kalangan cendekiawan Syi’ah dapat diterima, dengan mempertimbangkan sejarah perkembangan filsafat di dunia Islam. Menurut Mulyadhi Kartanegara terdapat beberapa aliran filsafat Islam. Pertama, aliran Peripatetik (peripatetic) yang berasal dari tradisi Aristoteles ketika mengajar filsafat pada murid-muridnya. Istilah peripatetik (masya’un) berarti “ia yang berjalan memutar atau berkeliling”. Ini merujuk pada kebiasaan Aristoteles 57

yang

selalu

berjalan

mengelilingi

murid-muridnya,

dalam

W.M. Watt, Islamic Philosophy and Theology, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1962), h. 114-124. 58 Al-Ghazali seorang teolog (muslim) terbesar lahir di Thus, sebuah kota kecil di Timur laut Iran, provinsi khurasan. Tertarik dengan tasawuf, ia berangkat ke Nishapur untuk belajar pada seorang teolog Islam, al-Juwaini. Wazir Nizamul Mulk meminta al-Ghazali menjadi guru besar di madrasah Nizamiyah yang baru di bangun, dan merupakan lembaga berpengaruh di Baghdad dan seluruh penjuru dunia Islam pada abad ke 11. 59 Nasr, Science and Civilization in Islam, h. 307-12. 60 Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi, h. 111. 61 Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi , h. 113.

59

mengajarkan filsafat. Dengan demikian istilah peripatetik, merujuk pada menganut Aristoteles. Ciri aliran peripatetik antara lain; (1) modus ekspresi atau penjelasan para filosof Peripatetik bersifat sangat diskursif (bahtsi) yaitu menggunakan logika formal yang didasarkan pada penalaran akal, dengan menggunakan prosedur penalaran yang dikenal dengan sebutan “silogisme”, yaitu metode penarikan kesimpulan dengan mengungkapkan premis minor dan premis mayor, dan setelah mengantarai dua premis itu yang biasa disebut ‘midle term” atau “al-hadd al-awsath”. (2) penekanan yang kuat terhadap rasio, sehingga kurang memprioritaskan

pengenalan intuitif. (3) filsafat yang

dikembangkannya bersifat tak langsung, karena untuk menangkap objeknya mereka mennggunakan simbol berupa kata-kata atau konsep. Tokoh-tokoh filosof Muslim aliran peripatetik ini antara lain; al-Kindi (w.866), al-Farabi (w.950), Ibnu Sina (w.1037), Ibnu Rusyd (w.1196) dan Nashir al-Din al-Thusi (w.1274).62 Kedua, aliran iluminasionis (Isyraqi) yang didirikan oleh pemikir Iran, Suhrawardi al-Maqtul (w. 1191). Disebut al-Maqtul,

karena ia dijatuhi

hukuman mati oleh Sulthan Shalah al-Din al-Ayyubi, dari Mesir akibat difitnah atas pengaduan para ulama Suria yang merasa iri dengan kepandaian Suhrawardi, dengan tuduhan mengembangkan aliran sesat. Karakteristik filsafat aliran iluminasionis ini adalah dari aspek metodologis, ontologis dan kosmologisnya, yang lebih menekankan aspek pemberian tempat yang penting bagi metode intuitif (‘Irfani), sebagai pendamping bagi atau malah menjadi dasar bagi penalaran rasional. Di sini Suhrawardi berusaha mencoba mensintesakan dua pendakatan sekaligus yaitu pendekatan burhani dan ‘Irfani dalam sebuah sistem pemikiran yang solid dan holistik.63 Ketiga, aliran ‘Irfani, istilah lainnya, sering filsafat

dalam bahasa Iran Irfani berarti tasawuf dalam

tidak dikategorikan ke dalam aliran filsafat. Karena,

bertumpu pada kegiatan penalaran rasional, sementara tasawuf

bertumpu pada pengalaman mistik yang bersifat supra-rasional dan subjektif. 62

Mulyadhi Kartanegara, Gerbang Kearifan Sebuah Pengantar Filsafat Islam, (Jakarta: Lentera Hati, 2006), h. 26-28. 63 Mulyadhi Kartanegara, Gerbang Kearifan, h. 42-44.

60

Tetapi dalam perkembangan filsafat pasca-Ibnu Rusyd, tasawuf semakin tidak bisa dipisahkan dengan filsafat.64 Dalam kenyatannya tasawuf juga dapat dibagi menjadi beberapa aliran, tampaknya aliran ‘Irfani ini lebih dekat dengan aliran tasawuf falsafi, meskipun tidak identik seratus persen.

Dalam aliran ‘Irfani

hatilah yang lebih dapat diandalkan sebagai alat untuk pengetahuan, bukan akal atau indera.65 Di antara tokoh-tokoh aliran ‘Irfani yang berusaha keras mensintesakan antara filsafat dan tasawuf, yaitu Haidar Amuli, Afdhal al-Din alKasyani,

Ibnu Turkah dan ulama modern yang termasuk kelompok aliran ini

adalah Ayatullah Khomaeni. 66 Keempat, aliran Hikmah Muta’aliyah (filsafat/teosofi transeden), atau disebut filsafat al-Hikmah, diwakili oleh seorang filosof Syi’ah abad ke tujuh belas, Shadr al-Din al-Syirazi (w. 1641), yang terkenal dengan nama Mullah Shadra. Mulla Shadra merupakan filosof yang berhasil mensintesakan tiga aliran filsafat sebelumnya yaitu Peripatetik, Iluminasi, dan I’rfani.

Dari sudut

epistemologis, aliran al-Hikmah tidak terlalu jauh berbeda dengan aliran Iluminasionis. Seperti aliran iluminasionis, flsafat al-Hikmah juga percaya bukan hanya pada akal diskursif, tetapi juga pada pengalaman mistik. Filsafat Israqy seperti yang telah disinggung didasarkan pada pengalaman mistik, baru kemudian disampaikan dalam bahasa filosofis-diskursif. Bahkan dalam pandangan filsafat al-Hikmah, menekankan bahwa pengalaman mistik bukan hanya “mungkin” untuk diungkap secara diskursif-logis, melainkan “harus” diungkap seperti itu untuk keperluan verifikasi publik.67 Demikianlah bahwa tradisi filsafat Islam sebenarnya masih cukup mapan dikembangkan oleh para filosof Muslim

Syi’ah.

Sebaliknya, di

kalangan Islam Sunni, dengan kesetiaan yang tinggi terhadap pandanganpandangan Asy’ariyah menolak filsafat. Pada umumnya ilmu-ilmu asing dan filsafat menghilang dari pengajaran formal mereka dan mereka yang

64

Mulyadhi Kartanegara, Gerbang Kearifan, h. 55-56. Mulyadhi Kartanegara, Gerbang Kearifan, h. 60. 66 Mulyadhi Kartanegara, Gerbang Kearifan, h. 56. 67 Mulyadhi Kartanegara, Gerbang Kearifan, h. 68-70. 65

61

mempelajarinya, walaupun bersifat pribadi sering dicurigai, akibatnya filsafat hanya dipelajari di kalangan terbatas cendekiawan Sunni secara sembunyisembunyi.

Meskipun demikian ternyata kajian-kajian

filsafat ini masih

berkembang di al-Andalus, terutama dalam karya Ibnu Rusyd,68 di Cordova, komentator Muslim terbesar atas Aristoteles yang di Eropa terkenal dengan nama Averroes.69 Ibnu Rusyd mengambil akar skolastisime dari aliran filsafat al-Andalus yang didukung oleh khalifah dinasti Umayyah di Andalus (Eropa Barat). Aliran ini berakar dalam ajaran Qadariyah, dan lebih cenderung mengikuti pandangan al-Farabi ketimbang Ibnu Sina, dan pada dasarnya menentang sikap al-Ghazali yang anti intelektual. Sikap filosofis ini disebabkan antara lain oleh jauhnya jarak antara semenanjung Iberia dan Timur Tengah (Baghdad), serta lemahnya pengaruh Asy’ariyah dalam kehidupan beragama Muslim Moor Spanyol. Minat ibnu Rusyd terhadap filsafat mendorongnya untuk mempelajari tidak hanya teks-teks peripatetik,

tetapi juga menterjemahkan karya asli Aristoteles.

Karenanya ia tidak hanya bersandar pada komentar-komnetar al-Farabi dan Ibnu Sina dalam memahami filsafat Yunani. Ketika untuk pertama kalinya diperkenalkan di Paris, karya-karya Ibnu Rusyd menimbulkan bid’ah di kalangan Kristen, karena dianggap terlalu rasional dan dianggap anti agama. “Averroisme” pada awalnya merupakan satu istilah yang dipergunakan dengan nada merendahkan, merujuk pada penafsiran Ibnu Rusyd atas Aristoteles yang disebarkan oleh sekelompok mahasiswa yang dengan antusiasnya membela Ibnu Rusyd. Namun lama kelamaan fakultas filsafat dan pemimpin gereja menerima ajaran-ajaran Ibnu Rusyd sebagai cara untuk

memperkokoh ajaran agama

Kristen

melalui

argumen-argumen

berdasarkan logika. Bersamaan dengan terjemahan Ibnu Sina tentang pemikiran Aristoteles, buku-buku Ibnu Rusyd menjadi sumber standar baik dalam 68

Ibnu Rusyd (1126-1198 M) pengikut ajaran Aristoteles yang paling musrni dalam Islam dan Filosof paling terkenal di Barat. Lahir di Cordova dari keluarga Fakih dan Ulama berpengaruh. Seorang ilmuwan multi disiplin, ia mempelajari hukum Islam, kedokteran, dan juga filsafat. Ia bekerja untuk Khalifah sebagai qadi, dan sekaligus sebagai dokter istana, hampir sepanjang hidupnya. 69 Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi, h. 113.

62

terjemahan bahasa Latin maupun bahasa Ibrani bagi kajian filsafat di Paris dan universitas-universitas Barat abad pertengahan.70 ditelusuri

Dengan demikian dapat

bahwa masuknya pengetahuan hellenisme ke dalam kultur Islam

menimbulkan perubahan dramatis dalam pendidikan kaum Muslimin dan juga non-Islam yang tinggal di dalam kekuasaan Islam, dan berpengaruh juga keluar wilayah kekuasaan muslim. Ilmu-ilmu asing (awa’il) menggugah keingintahuan Muslim, bermula di Syiria dan Mesopotamia, lalu kemudian di Transoksiana, dan al-Andalus. Setelah berakhirnya periode klasik Islam, ketika Islam mulai memasuki masa kemunduran, Eropa bangkit dari keterbelakangannya. Kebangkitan itu bukan saja terlihat dalam bidang politik dengan keberhasilan Eropa mengalahkan kerajaan-kerajaan Islam dan bagian dunia lainnya, tetapi terutama di bidang ilmu pengetahuan dan teknologi. Kemajuan-kemajuan Eropa tidak bisa dipisahkan dari pemerintahan Islam di Spanyol (al-Andalus) dari tahun 711-1492 M. Dari Islam Spanyol, Eropa banyak menimba ilmu. Pada pada masa klasik, ketika Islam mecapai masa keemasan, Spanyol merupakan pusat peradaban Islam di Barat yang sangat penting, menyaingi Baghdad di Timur. Ketika itu, orang-orang Kristen banyak belajar di perguruan-perguruan tinggi Islam.71 Spanyol merupakan tempat yang paling utama bagi Eropa dalam menyerap peradaban Islam, baik dalam bentuk hubungan politik, sosial, maupun perekonomian, dan ilmu pengetahuan serta kebudayaan. Orang-orang Eropa menyaksikan kenyataan bahwa Spanyol berada di bawah kekuasaan Islam jauh meninggalkan negara-negara tetangganya Eropa, yang masih berada di zaman kegelapan (dark ages). Terutama di bidang pemikiran, sains dan bangunan fisik.72 Berawal dari gerakan Averroisme, Eropa kemudian melahirkan

70

Richard Waltzer, Greek into Arabic, (Oxford; Bruno Cassier, 1962), h. 216-218. Badri Yatim, “Islam di Spanyol dan Pengaruhnya Terhadap Renaisans di Eropa”, dalam Sejarah Peradaban Islam, (Jakarta; Raja Grafindo Persada, 2004), h. 87. 72 Philip K. Hitti, History of the Arabs, (London; Macmillan Press, 1970), h. 526-530. 71

63

reformasi pada abad ke-16 dan rasionalisme pada abad ke-17.73 Buku-buku Ibnu Rusyd dicetak di Venesia tahun 1481, 1482,1489 dan 1500 M. Bahkan edisi lengkapnya terbit pada tahun 1553 dan 1557 M. Karya-karyanya juga diterbitkan pada abad ke-16 M di Napoli, Italia, kemudian di Bologna Lyonms, Perancis, dan Strasbourgh, dan diawal abad ke-17 di Jenewa Swiss.74 Pengaruh peradaban Islam, termasuk di dalamnya pemikiran Ibnu rusyd, ke Eropa berawal dari banyaknya pemuda-pemuda Kristen Eropa yang belajar di universitas-universitas Islam di Spanyol, seperti universitas Cordova, Seville, Malaga, Granada, dan Salamanca. Selama belajar di Spanyol, mereka aktif menterjemahkan buku-buku karya ilmuwan Muslim. Pusat penerjemahan adalah di Toledo. Setelah pulang ke negerinya, mereka mendirikan universitas. Universitas pertama di Eropa adalah Universitas Paris yang didirikan tahun 1231 M, tigapuluh tahun setelah wafatnya Ibnu Rusyd. Di akhir zaman Pertengahan Eropa, baru berdiri 18 buah universitas. Di dalam universitasuniversitas itu, ilmu yang mereka peroleh dari universitas-universitas Islam diajarkan, seperti ilmu kedokteran dan filsafat. Pemikiran filsafat yang paling banyak dipelajari adalah pemikiran al-Farabi, Ibnu Sina dan Ibnu Rusyd.75 Pengaruh ilmu pengetahuan Islam atas Eropa yang sudah berlangsung sejak abad ke-12 M itu menimbulkan gerakan kebangkitan kembali (renaissance) pemikiran Yunani di Eropa pada abad ke-14 M. Berkembangnya pemikiran Yunani di Eropa kali ini adalah melalui terjemahan-terjemahan Arab yang dipelopori oleh para sajaran Eropa melalui terjemahan dari bahasa Arab ke bahasa Latin.76 Walaupun Islam

akhirnya terusir dari negeri Spnayol dengan

sangat kejam dan tragis. Tetapi ia telah membidani lahirnya gerakan-gerakan penting di Eropa. Gerakan-gerakan itulah merupakan kebangkitan kembali

73

Fuad Hasan, Pengantar Filsafat Barat, (Jakarta: Pustaka Jaya, 1996), h. 62-63. Lihat juga S.I. Poeradisastra, Sumbangan Islam kepada Ilmu dan Peradaban Modern, (Jakarta; P3M, 1986), h. 67. 74 Badri Yatim, Sejarah Peradaban, h. 109. 75 Badri Yatim, Sejarah Peradaban, h. 109-110. Lihat juga Zainal Abidin Ahmad, Riwayat Hidup Ibnu Rusyd, (Jakarta; Bulan Bintang, 1975), h. 148-149. 76 K. Bertens, Ringkasan Sejarah Filsafat, (Yogyakarta: Kanisius, 1986), h. 32.

64

kebudayaan Yunani klasik (renaissance) pada abad ke-16 M, Rasionalisme pada abad ke-17, dan pencerahan (aufklarung) pada abad ke-18 M.77 Kebangkitan ilmu pengetahuan di Eropa sangat penting bagi pekembangan ilmu pengetahuan di masa-masa berikutnya, hingga pada masa modern. Terutama dalam membangkitkan semangat meneliti secara ilmiah yang kemudian juga melahirkan revolusi industri pada Abad ke-18 di Inggris, dan semangat ekspedisi yang dilakukan oleh negara-negara Eropa lainnya untuk menjelajah dunia. Bahkan bangunan keilmuwan modern tidak bisa dilepaskan dari tradisi Latin dan Yunani yang kemudian dikembangkan oleh ilmuwan Eropa untuk mempertegas dalam penemuan-penemuan ilmiah mereka. Sehingga disiplin ilmu yang berkembang banyak dipengaruhi oleh metodologi pemikiran dan konstruksi filsafat materialisme yang kemudian mengembangkan semangat sekulerisme, dan menimbukan paham akan kebebasan ilmu dan kebebasan ilmiah yang lepas dari paradigma spiritualitas agama. Selanjutnya, trend-trend yang diperjuangkan adalah upaya untuk memisahkan agama dari tradisi intelektual, karena jargon bahwa “ilmu adalah bebas nilai” (value free), demi menjaga obyektifitas disiplin ilmu tertentu. Hampir semua ilmu dan teknologi yang berkembang dewasa ini secara faktual adalah berasal dari Barat, termasuk yang dipelajari di negara-negara Islam, di mana ilmu-ilmu tersebut lebih dominan muatan filsafat sekulerisnya. Oleh karena itu, kondisi dilematik tersebut kemudian memunculkan gerakan dari para pembaru Muslim pada periode modern, berupa kesadaran untuk membangkitkan kembali semangat intelektual Islam dan melakukan upaya Islamisasi sains dan

mengembalikan fondasi religius dari berbagai

cabang-cabang sains modern yang telah lepas dari aspek spritual agama Islam. Gerakan-gerakan tersebut sebenarnya muncul akibat dominasi yang kuat kontruksi filsafat ilmu yang dikembangkan oleh Barat yang berpengaruh ke seluruh penjuru dunia Islam. Para pemikir muslim modern sadar bahwa pada masa kemajuan Islam, bangunan keilmuan dan disiplin ilmu-ilmu yang ada pada saat itu, tidak terlepas dari semangat dan ajaran teologis Islam. Hal ini bisa 77

Badri Yatim, Sejarah Peradaban, h. 110.

65

dilihat

dari

karya-karya

para

filosuf

muslim,

yang

tetap

konsisten

mengintegrasikan kekuatan nalar dan kekuatan wahyu. Dengan demikian lahirnya gerakan atau trend “Islamisasi sains” merupakan respon dari kondisi riil terhadap perkembangan sains modern yang dinilai sudah sangat jauh dari ajaran agama. Tokoh gerakan pemikiran Islamisasi sains yang terkenal adalah Ismail Raji al-Faruqi. Sebagaimana disebutkan pada bagian pendahuluan bahwa ide Islamisasi al-Faruqi berangkat dari kondisi yang memprihatinkan di dunia Islam pada masa modern yang mengalami ketertinggalan sains, dan dominasi sains sekuler yang dewasa ini berkembang di dunia Islam. Al-Faruqi secara bersemangat

mensinyalir

bahwa

penyebab

tertinggalnya

dunia

Islam

dibandingkan dunia Barat modern, disebabkan kondisi pendidikan Islam yang mengalami krisis identitas, akibat pengaruh kuat filsafat dan sains yang melanda sistem pendidikan Islam, yang berimplikasi pada terbelahnya sistem pendidikan di dunia Islam secara dikhotomik. Ismail Raji al-Faruqi dengan demikian bisa disebut sebagai cendekiawan Muslim yang sangat konsens dengan masalah epistemologi pendidikan Islam. Karena pemikirannya tentang Islamisasi sains menjadi pemicu kesadaran sebagian besar pemikir Muslim modern untuk melakukan upaya redefinisi dan reislamisasi terhadap sains yang berkembang pada masa modern dengan konsep-konsep ideal sains dalam bingkai filsafat Islam. Dalam pemikiran Islamisasi sains al-Faruqi secara kongkrit dan aplikatif berusaha mewujudkan dalam bentuk gerakan

sistematik berupa pembuatan

buku-buku ilmiah yang telah diislamkan terlebih dahulu, sebelum dijadikan referensi utama bagi proses pembelajaran pada jenjang pendidikan tinggi dalam Islam. Dari perspektif sejarah tradisi intelektual yang telah dikemukakan di atas menujukkan bahwa

pada umumnya para cendekiawan Muslim klasik dan

beberapa orang cendekiawan modern Islam tampaknya tidak banyak membuat klasifikasi ilmu dalam pandangan Islam secara diametral antara ilmu-ilmu dunia dan ilmu agama. Mereka pada umumnya mempunyai visi yang sama dalam memandang ilmu sebagai anugerah dari Allah dan bersumber dari sumber yang

66

sama. Jadi dalam pemikiran para filosof muslim itu hampir semuannya sama bahwa antara ilmu atau filsafat dan agama saling melengkapi, dan mereka tidak memisahkan secara distingtif, tampaknya

al-Faruqi

antara ilmu dengan agama. Oleh karena itu

berusaha

mengembangkan

kembali

metodologi

pengembangan sains berbasis ajaran Islam pada masa modern, sebagaimana keberhasilan ulama-ulama klasik Islam dalam mengislamkan ilmu-ilmu yang berasal dari Yunani.

67

BAB III RIWAYAT HIDUP ISMAIL RAJI AL-FARUQI

A. Latar Belakang Sejarah Sosio-Politik Palestina Riwayat hidup Ismail Raji al-Faruqi tidak bisa dilepaskan dari konteks perkembangan sosio-politik dan sejarah panjang bangsa dan negara Palestina, sebagai tempat kelahiran al-Faruqi. Sebab di daerah tersebut hampir separuh usia al-Faruqi dihabiskan di Palestina, sebelum akhirnya hijrah ke Amerika. Penjelasan secara detail tentang sejarah panjang Palestina perlu dikemukakan, karena pemikiran Ismail Raji al-Faruqi sangat dipengaruhi oleh kondidi sosiopolitis yang terjadi di negara tersebut, dan sikap keras al-Faruqi terhadap gerakan Zionisme Israel dan al-Faruqi termasuk dalam kelompok garis keras penentang Israel. Dalam perspektif sejarah, pergolakan antara Palestina dan Israel

merupakan sebuah kontinuitas sejarah yang telah dimulai selama

berabad-abad lalu, jauh sebelum terbentuknya negara Zionis Israel pada tahun 1948. Hal ini disebabkan secara geografis Palestina berada di kawasan Timur Tengah yang sangat strategis yakni berada di daerah yang sangat dikeramatkan dan disucikan

oleh tiga agama besar

sekaligus, yaitu Islam, Yahudi, dan

Kristen. Di Palestina, terdapat sebuah kota suci Yerussalem (Dar al-Salam), didalam kota itu terdapat beberapa tempat yaitu Bait al-Lahmi (Betlehem) di Nazaret, dan Masjidil al-Aqsa, serta kuil Salomon. Yerussalem adalah kota yang sarat beban sejarah. Berbagai kekuatan besar masa lalu seperti Mesopotamia, Assyiria, Romawi (Kristen), Arab, Turki (Daulah Utsmaniyah) dan Inggris, telah hadir dan meninggalkan bekas tersendiri yang cukup dalam sejarah kota suci tersebut. Kota Yerussalem tidak bisa dilepaskan sama sekali dengan tiga agama monotheistik yang paling berpengaruh saat ini. Karenanya, setiap hari Yerusalem dikunjungi para peziarah dari seluruh dunia untuk “datang lebih dekat” kepada Tuhannya. Tiga tempat suci yang dijadikan magnet oleh tiga agama besar itu terdapat di Yerusalem, yaitu “Dinding Ratapan”, yang

68

diyakini sebagai bekas “Candi Sulaiman”, dimana setiap hari para penganut Yahudi berdo’a dan menyentuh penuh haru tembok tersebut, kemudian terdapat Gereja Suci Sepulchre, yang di dalamnya terlihat karang Golgota, tempat Yesus disalib dan makam suci tempat Yesus dibangkitkan. Para peziarah Kristen dengan penuh haru dan rindu memeluk dipan (tempat pembaringan) karang dengan berurai air mata untuk menumpahkan kerinduan pada Tuhannya. Sementara itu di kota itu juga terdapat Masjid al-Aqsa yang merupakan tempat suci umat Islam, karena diyakini menjadi tempat persinggahan Nabi Muhammad SAW ketika melakukan Isra’ dan melakukan sembahyang dengan para Nabi lain sebelum melakukan Mi’raj.1 Dinding Ratapan, Gereja Suci Sepulchre dan Masjid al-Aqsa adalah monumen suci hubungan antara Yerusalem dan agamaagama besar itu, tetapi sekaligus sebagai simbol perbedaan antara agama-agama ini, ---meskipun mereka selalu berbicara bahwa mereka ketiga-tiganya--- adalah cucu Ibrahim, tetapi dalam kenyataannya, mereka sangat enggan untuk mengakui dan bertindak sebagai saudara. Ketiga tempat itu merupakan simbol-simbol sakral sebagai tempat yang disucikan oleh tiga agama, yaitu Kristen (Nasrani), Islam dan Yahudi. Dan secara faktual tiga tempat itu kini berada di bawah kekuasaan pemerintah pendudukan Zionis

Israel. Oleh karena itu tidak berlebihan jika Karen

Amstrong, menganggap bahwa kota Yerussalem merupakan sebuah kota yang terletak di kawasan dunia yang paling bergolak dan merupakan daerah yang paling sering dilanda konflik berdarah sepanjang sejarah peradaban umat manusia. Perang telah terjadi

silih berganti, dan

tidak ada henti-hentinya

dalam memperebutkan satu kota suci tersebut oleh tiga agama besar tersebut dalam berbagai peristiwa sejarah besar dunia.2 Tampaknya konflik segitiga antara Yahudi, Kristen dan Islam, hingga kini masih sering terjadi. Hal itu dikarenakan

1

konsepsi

ketiganya

yang

saling

berbenturan.

Konflik

T. Taufiqulhadi, Ironi Satu Kota Tiga Tuhan Deskripsi Jurnalistik di Yerusalem, (Jakarta: Paramadina, 2000), h.xvii 2 Karen Amstrong, A History of Jerussalem: One City, Three Faiths, (London: Harper Collins Publisher, 1997), h. 256.

69

berkepanjangan ini telah tertoreh dalam sejarah masa silam dan sangat sulit untuk dihindarkan, dan dicarikan solusinya. Dalam konteks historis, para ahli arkeolog modern kini secara umum sepakat bahwa bangsa Mesir dan bangsa Kanaan telah mendiami Palestina sejak masa-masa paling kuno yang dapat dicatat, sekitar 3000 SM hingga sekitar 1700 SM. Selanjutnya datang penguasa-penguasa Hittite, dan Filistin.3

Sementara itu

lain seperti

bangsa Hoykos,

Ahmad Shalabi mempunyai catatan

tersendiri tentang keberadaan bangsa Palestina, menurutnya bangsa Phoenik adalah yang pertama kali mendatangi kawasan Palestina, sekitar 3000 SM. Kedatangan

mereka disusul oleh kabilah Kanaan

sekitar 2500 SM dan

kemudian datang kabilah Palestin (Filistin) dari pulau Creta sekitar 1200 SM. Hasil percampuran antara kabilah Palestin dengan kabilah Kanaan itu kemudian melahirkan generasi baru yang berketurunan Arab dengan menggunakan dialek bahasa Semit. Sementara kawasan tempat kediaman mereka itu dikenal dengan nama “Negeri Palestina”.4 Tampaknya teori tentang asal-usul bangsa Palestina oleh para ahli sejarah banyak yang sepakat bahwa bangsa Palestina sekarang berasal dari campuran dua bangsa Arab kuno yang berada di wilayah itu yaitu bangsa Kanaan dan Filistin. Kaum yang pertama ini diketahui merupakan bangsa yang paling pertama mendiami wilayah Palestina sekarang, dan dalam kitab suci Perjanjian Lama disebut sebagai Tanah Kanaan. Mereka diyakini mulai memasuki negeri itu sekitar tahun 3000 SM. Masyarakat Kanaan tidak bersatu namun cenderung menjadi kelompok-kelompok masyarakat yang otonom antara satu dengan lainnya, dan diperintah oleh raja yang bertindak sebagai pemimpin agama dan politik. Yerusalem merupakan salah satu kota yang dikuasai oleh orang Kanaan, hingga jatuh ke tangan kaum Israel sekitar 1000 tahun sebelum masehi.5

3

Adian Husaini, Tinjauan Historis Konflik Yahudi, Kristen Islam, (Jakarta: Gema Insani Press, 2004), h. 22. 4 Ahmad Shalabi, Perbandingan Agama: Agama Yahudi, (Surabaya: Bina Ilmu, 1990), h. 5-7. 5 T. Taufiqulhadi, Ironi Satu Kota Tiga Tuhan , h. xxxv

70

Bangsa Filistin, yang dari merekalah nama Palestina sekarang berasal, memasuki wilayah Palestina sekarang sekitar 1200 tahun SM dan kemudian menetap di dataran rendah sepanjang pantai bagian selatan. Berbeda dengan bangsa Kanaan yang monoteisthik, orang Filistin adalah kaum yang menyembah banyak Tuhan. Dari percampuran dengan orang Israel, maka diperkirakan banyak orang Filistin dan Kanaan yang kemudian memeluk agama orang Israel yaitu Yahudi, setelah daerah tersebut diduduki oleh Israel. Ketika wilayah tersebut berada di bawah kekuasaan Romawi yang Kristen, mereka banyak yang menganut agama Kristen pula, sebagaimana yang terjadi terhadap sebagian orang Israel. Tetapi kemudian mereka berubah untuk menganut Islam setelah wilayah tersebut ditaklukkan oleh Islam.6 B. Akar Konflik Palestina-Israel Sebenarnya konflik antara Palestina dengan Israel pada mulanya lebih terlihat sebagai konflik antara agama Islam dengan Yahudi, namun dengan propaganda yang gencar,

Israel berhasil menggalang opini dunia bahwa

penyebab konflik lebih banyak disebabkan oleh perbedaan sikap dan pandangan bangsa Arab dalam hal ini Arab Palestina dengan bangsa Israel, dari pada isu yang lebif sensitif yakni konflik agama. Benih-benih pertikaian antara bangsa Israel dan Palestina secara sporadik terjadi setelah perstiwa aliya (migrasi) besar-besaran yang dilakukan oleh orang-orang Yahudi dari Eropa Timur. Sebelumnya bangsa Yahudi terkonsentrasi di beberapa wilayah negara-negara Eropa Timur, seperti Rusia, Polandia, Ukraina, dan negara-negara Baltik, seperti Latvia dan Estonia serta beberapa wilayah di kawasan Balkan, di negara Yugoslavia kontemporer. Di wilayah luas ini, Yahudi berdiaspora dan terkonsentrasi dalam rentang sejarah panjang, setelah peristiwa shepppard atau rekonkuisisi pada akhir tahun 1492, yakni setelah Spanyol direbut kembali oleh Bangsa Eropa Kristen dari kekuasaan Islam di bawah patronase Kordova, sebagai kerajaan Islam terakhir di wilayah Eropa. Peristiwa itu menyebabkan 6

T. Taufiqulhadi, Ironi Satu Kota Tiga Tuhan, h. xxxi.

71

semua Yahudi diusir dari Spanyol (Spanish Explusion). Sebagian orang Yahudi kemudian ada yang migrasi ke wilayah Palestina, dan kebanyakan mereka menyebar ke kawasan Eropa Timur. Namun demikian, kehadiran mereka yang semakin banyak di kawasan Eropa Timur telah merisaukan para penguasa Rusia. Misalnya pada tahun 1860-1870-an, muncul Slavofilisme, sebuah paham hasil perkawinan antara Ortodoksi Bizantium dan Nasionalisme Rusia Raya, yang memperoleh momentum di Kerajaan Rusia di bawah Tsar. Maka, dengan naiknya Tsar Alexander III, menyusul revolusioner,

dimulailah

periode

mangkatnya sang ayah ditangan kaum penindasan

chauvistik

yang

paling

menyedihkan bagi etnik minoritas dalam sejarah kerajaan itu. Karena itu etnis minoritas seperti Polandia, Estonia, Latfia, Finlandia, Armenia, Turkmenistan yang ada di Rusia, menjadi bulan-bulanan kampanye anti ras non-Rusia, termasuk etnis Yahudi. Kelompok terakhir yakni Yahudi

kondisinya lebih

mengenaskan karena jumlah mereka yang cukup besar. Pada tahun 1897 jumlah Yahudi di Rusia telah mencapai 5 juta jiwa, dengan demikian telah mencapai 20% dari total rakyat Rusia pada saat itu.7 Para penguasa Rusia, kemudian merativikasi sebuah undang-undang yang mengatur keberadaan orang Yahudi, maka pada 3 Mei 1882, dikeluarkan Undang-undang baru, yang mengabsahkan dan mengilhami anti Yahudi besarbesaran di Rusia. Atas ketentuan undang-undang ini semua wilayah pedesaan tertutup bagi pemukiman Yahudi. Di wilayah Rusia terutama ---- karena hampir semua negara-negara Eropa Timur sedang berkembang perasaan anti Yahudi---, ribuan Yahudi dipaksa untuk meninggalkan rumah-rumah mereka di desa dan digiring masuk pemukimam kumuh (slum) di kota-kota. Dipicu oleh Undangundang Mei dan Progrom 1881-1882 dengan segala mimpi buruknya, muncullah kesadaran di kalangan Yahudi untuk menjadikan Palestina menjadi sebuah negara dan tempat menetap bangsa Yahudi secara Permanen. Maka, antara 1882 dan 1902, tidak kurang dari 25.000 orang Yahudi memasuki Palestina, arus pengungsian tunggal terbesar sejak pengusiran Yahudi dari Spanyol pada tahun 1492, menyusul runtuhnya kerajaan Islam Andalusia. Gelombang pengungsian 7

T. Taufiqilhadi, Ironi Satu Kota Tiga Tuhan, h. x1iv

72

ini dikenal dengan istilah Aliya Pertama. Gelombang pengungsian ini menjadi matang karena mendapat dukungan dari gerakan Yahudi di Eropa yang dikelola oleh para borjuis Yahudi di Eropa. Tepatnya pada akhir tahun 1870-an, beberapa lingkaran dan klub studi Zionis mulai berfungsi di ratusan kota-kota besar dan kecil di Pale, yakni sebuah kota kecil di Bosnia, berjarak 20 Km dari Sarajevo. Kelompok-kelompok studi Zionis itu di antaranya ada yang menyebut dirinya sebagai “partai”, “majelis”, “ezra” dan “maccabi”. Namun mereka secara umum dikenal sebagai Hoevevei Zion (Kekasih Zion). Juga secara umum, semua unsur ini menerima semacam kredo atau doktrin, “bahwa tidak ada keselamatan bagi Bangsa Israel kecuali mereka mendirikan permerintahan sendiri di “Tanah Israel”(tanah air yang dimaksud adalah wilayah Palestina).

Pertemuan-

pertemuan dilakukan secara diam-diam, untuk Zionisme, sama dengan berbagai nasionalisme minoritas lainnya, sangat illegal di wilayah Tsar tersebut.8 Kemudian tahun 1890-an Hovevei Zion berkembang pesat di kebanyakan tempat di Eropa dan luar Eropa.

Akar terkuat dari gerakan ini berada di

Rumania. Tokoh-tokoh borjuasi gerakan Zionis di bawah prakarsa Pinsker serang keturunan Yahudi

Jerman, telah

mengundang berbagai masyarakat

Yahudi Eropa untuk melaksanakan konferensi pada tahun 1884, yang diadakan di Kattowitz, Jerman dan diikuti oleh 34 delegasi. Konferensi tersebut berhasil menyepakati mengenai pendanaan pemukiman Yahudi di Palestina, sebagai prioritas pertama. Kemudian gerakan Zionis ini dikembangkan lebih lanjut oleh tokoh-tokoh Yahudi Eropa terutama tokoh Yahudi dari Eropa Timur, seperti Smolinskin, tokoh Yahudi dari kerajaan Habsburg yang tinggal di Wina. Tokoh yang pertama menyebut gerakan Zionis dengan terminologi “Zionisme” adalah Dr. Nathan Birnbaum. Di Berlin kelompok Hoevevei Zion didirikan oleh mahasiswa Yahudi asal Rusia, di antaranya yang paling terkenal adalah Chaim Weizman, (salah seorang arsitek berdirinya negara Israel pada tahun 1948), Leo Motzkin dan Shmaryahu Levin. Gerakan Zionisme kemudian terus berkembang di Inggris digerakkan oleh Kolonel Albert Goldsmid dan Eli d’Advigor, 8

T. Taufiqilhadi, Ironi Satu Kota Tiga Tuhan, h. x1v-x1vi

73

sedangkan di Amerika dipelopori oleh sejumlah Rabi yang berasal dari imigran Yahudi Rusia, seperti Gustav Gottheil, Benjamin Szold, Marcus Jastrow. Kemudian ketika muncul Herltz, ia menjadikan Eropa dan Amerika sebagai inti gerakan Zionis.9 Gelombang migrasi Yahudi ke Palestina (Aliya) pertama dinilai cukup berhasil. Pada Aliya kedua, pada tahun 1904-1913 mampu menghadirkan 35.000 orang Yahudi di Palestina. Pada Aliya kedua tersebut membuat populasi Yahudi di Palestina menjadi 85.000 orang menjelang Perang Dunia I. Kemudian disusul Aliya-Aliya berikutnya, para pendatang itu kemudian membentuk Kibbutz10, berasal dari bahasa Ibrani yang berarti pemukiman komunal, yang bisa dianggap sebagai komunitas pedesaan yang sangat unik. Kedatangan orang Yahudi pada periode Aliya pertama dan kedua ini tidak mencurigakan orang Arab yang berada di Palestina, bahkan banyak di antara orang Yahudi dan Arab saling bersahabat. Karena pada saat itu daerah Palestina masih dibawah kontrol Inggris.

Namun pada menjelang tahun 1930-an, maksud Yahudi

untuk

mendirikan negara Yahudi di Palestina semakin tegas dan makin dirasakan oleh orang Arab setempat. Bahkan pada tahun 1931, di antara sekian organisasi Yahudi di Palestina yang telah muncul dibentuk pula sebuah organisasi paramiliter di bawah tanah, yang kemudian dikenal sebagai Irgun Zvai Leumi (Organisasi Militer Nasional). Irgun ini merupakan milisi sayap kanan yang sangat fanatik, yang melancarkan perang gerilya untuk mempersulit Inggris di Palestina. Tapi salah satu sayap dalam tubuh Irgun kemudian melepaskan diri dan menyebut diri Lehi, pejuang bagi kemerdekaan Israel, yang terkenal Geng Stern. Mereka ini melancarkan terror di mana-mana pertama terhadap Inggris,---pemegang mandat Palestina setelah kekalahan Turki dalam Perang Dunia I--, kemudian teror terhadap orang Arab.11

9

T. Taufiqilhadi, Ironi Satu Kota Tiga Tuhan, h. x1vi Pemukiman khas Israel adalah Kibbutsiem dan mosyaviem, merupakan pemukiman dan usaha kolektif di bidang pertanian di negara Israel. Ensiklopedi Indonesia, Edisi Khusus, jilid. 3, (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, tt), h. 1510. 11 T. Taufiqilhadi, Ironi Satu Kota Tiga Tuhan, h. x1vii 10

74

Pada saat Aliya kelima, ratusan ribu orang Yahudi membanjiri Palestina. Maka menjelang tahun 1939, terutama pada saat perang Dunia II dimulai, orang Yahudi di Palestina menjadi 445.000 jiwa yang berarti mereka mencakup 30%

penduduk Pelestina pada saat itu. Perkembangan ini,

semula tidak

disadari oleh orang Arab tetapi ketika mereka menyadari, orang Yahudi sudah sangat kuat. Maka pada tahun 1948, pecahlah Perang Arab-Israel, dan dimenangkan oleh Israel dan sejak saat itulah berdiri negara Israel.12 Lahirnya negara Israel pada tanggal 15 Mei 1948, merupakan puncak dari tujuan gerakan Zionisme internasional yang telah dirintis bertahun-tahun. Peristiwa tersebut menimbulkan gelombang pengugsian besar-besaran,

ribuan rakyat Palestina

yang kemudian mengungsi dan meninggalkan negaranya keberbagai negara Arab bahkan ke Eropa dan Amerika, termasuk Ismail Raji al-Faruqi, yang kemudian memutuskan untuk hijrah ke Amerika Serikat pada saat berdirinya negara Israel. Walaupun sebenarnya kalau dikilas balik, setelah Perang Dunia II berakhir, pemerintah Inggris telah menolak tuntutan imigrasi bangsa Yahudi ke Palestina selama 5 tahun. Namun penolakan tersebut telah menimbulkan pemberontakan, sehingga pemerintah Inggris membawa persoalan tersebut ke depan PBB. Pada tahun 1947, Inggris menghimbau PBB untuk menangani masalah Palestina. Rekomendasi Komisi Istimewa

PBB untuk Palestina

membagi wilayah ini menjadi negara Arab dan Negara Yahudi; Yerusalem di bawah pengawasan internasional. Keputusan diambil dalam sidang Umum PBB (1947) dan diterima oleh bangsa Yahudi tetapi bangsa-bangsa Arab menolaknya. Segera setelah itu muncul pertentangan antara masyarakat Arab dan Yahudi, hingga lahirnya negara Israel tersebut. Pasukan Inggris terakhir meninggalkan tanah Palestina pada tanggal 15 Mei 1948, pada hari itu juga Israel diserang oleh 7 negara Arab. Pada awal 1949 berlangsung gencatan senjata dengan Mesir, Libanon, Yordania, dan Suriah. Sementara Israel telah berhasil memperluas wilayahnya, melebihi bagian seperti yang direncanakan di PBB. Golongan Arab terpaksa mengungsi dari daerah-daerah yang jatuh ke 12

T. Taufiqilhadi, Ironi Satu Kota Tiga Tuhan, h. x1vii-x1viii

75

tangan Israel, dalam keadaan yang menyedihkan mereka ditampung di negaranegara tetangga.13 Kemudian konflik berkepanjangan antara Israel dan Palestina (Arab), atau katakanlah antara “Islam dan Yahudi”, sesungguhnya tidak bisa dipisahkan dari andil besar Inggris, setelah Inggris menguasai daerah tersebut dari Turki akibat kompensasi kekalahan Turki dalam Perang Dunia I (1914-1918), dan bisa dibayangkan betapa kuat pengaruh kaum Yahudi di Inggris yang menyokong pembentukan negara Yahudi tersebut selama bertahun-tahun hingga mencapai momentumnya pada tahun 1948. Jatuhnya Palestina ditangan Inggris bisa dilacak dari peristiwa kekalahan Turki pada Perang Dunia I yang pada saat itu memihak Jerman dan Austro-Hongaria yang kalah perang melawan negara Sekutu, termasuk Inggris. Pada waktu Perang Dunia I, untuk merebut simapati dan pengaruh Yahudi, Inggris mengemukakan Deklarasi Balfour (1917) yang memberi dukungan bagi terbentuknya negara Yahudi di Palestina (national home), tanpa mengganggu hak-hak bangsa non-Yahudi di daerah itu. Seusai perang, kerajaan Ottoman Turki dibagi menjadi beberapa daerah mandat; Palestina menjadi daerah mandat Inggris. Bangsa-bangsa Arab menolak Deklarasi Balfour dan pemandatan itu.

14

Dari sini sebenarnya Inggris telah

melempangkan jalan bagi terbentuknya negara Israel di Palestina, yang didukung oleh negara-negara Barat lainnya yang tergabung dalam Dewan Keamanan PBB. Ketika terjadi Perang Dunia II pecah orang-orang Yahudi dikejar-kejar oleh tentara Nazi Jerman dibawah pimpinan Adolf Hitler, karena dianggap sebagai penyebab kekalahan Jerman pada Perang Dunia I. Gelombang pengungsi Yahudi ke Palestina semakin besar, dan dukungan terhadap negara Israel semakin meluas. Tahun 1936-1939 sebenarnya terjadi pemberontakan terhadap pemerintahan Inggris di Palestina, namun berhasil dipadamkan. Selama Perang Dunia II (1939-1945) bangsa Arab dan Yahudi menghentikan pemberontakan terhadap Inggris, bergabung dengan sekutu. Pada akhir Perang 13

Ensiklopedi Indonesia, Jilid 3, h. 1512. Lihat juga Ensiklopedi Indonesia, Jilid. 5, h. 2525-2526. 14 Ensiklopedi Indonesia, Jilid 5, h. 2525.

76

Dunia II (1945), diketahui Nazi telah membunuh sekitar 6 Juta Yahudi Eropa. Kondisi ini semakin memperkuat solidaritas Yahudi untuk segera membentuk negara Israel di Palestina.15 Setelah negara Israel terbentuk, muncul perlawanan dari Arab-Palestina, yang dibantu negara-negara Arab sekitarnya, dengan cara menyerbu Israel. Gencatan

senjata

diprakarsai

PBB,

tetapi

perdamaian

tidak

pernah

ditandatangani. Perang kemudian pecah kembali tahun 1956 dan 1967. Israel menduduki seluruh Palestina dan daerah-daerah di luar Palestina yang didudukinya ketika gencatan senjata mengakhiri “Perang Enam Hari” (1967). Perang Arab-Israel pecah kembali tahun 1973 dan berakhir dengan gencatan senjata tahun 1974. Faksi-faksi perlawanan Pelstina semakin banyak, setelah perang tersebut, diantaranya dilakukan oleh berbagai faksi perlawanan seperti PLO (Palestine Liberation Organization), yang didirikan pada tahun 1964, dengan tujuan utama mendirikan negara Palestina. Di bawah pimpinan kharismatik Yaser Arafat, organisasi ini aktif melakukan perlawanan terhadap Israel. Terdapat lebih 3 juta bangsa Arab-Palestina, 700.000 di antanya mengungsi ke luar negeri ketika perang Arab-Israel pecah dan Israel didirikan (1948). Jumlah pengungsi Palestina meningkat hingga mencapai 2 juta jiwa, pada tahun 1970. Dalam keanggotaan PLO terdapat berbagai kelompok gerilyawan antara lain al-Fatah dan as-Saiqa. Tahun 1974, PLO diakui oleh negara-negara Arab sebagai perwakilan satu-satunya Palestina yang sah. Pada akhir tahun 1974 PBB juga mengakui sebagai wakil bangsa Arab Palestina.16 Hingga sekarang masalah Palestina tidak kunjung selesai karena menyangkut berbagai kepentingan dari negara-negara Islam di dunia, dan negara Israel yang didukung oleh negara-negara Barat. Menurut

M. Riza

Sihbudi, pengamat Timur Tengah, perlawanan bangsa Palestina tidak akan pernah berakhir mengingat peliknya permasalahan konflik Arab-Israel. Di samping itu kebijakan Zionis Israel yang represif dan perlakuan tidak manusiawinya terhadap orang Palestina menyebabkan luka akut yang susah 15

Ensiklopedi Indonesia, Jilid 5, h. 2526 Ensiklopedi Indonesia, Jilid. 5. h. 2526.

16

77

disebuhkan, belum lagi kebijakan Israel yang telah beberapa kali mendeportasi rakyat Palestina yang dianggap melawan Israel. Perlawanan yang paling sengit terhadap Israel dilakukan oleh kelompok HAMAS (Harakat al-Muqawamah alIslamiyah) atau Gerakan Perlawanan Islam, yang didirikan pada Agustus 1988 oleh Syaikh Ahmad Yasin, kepala Pusat Islamic Center di Gaza. Yasin juga dikenal sebagai pemimpin spiritual HAMAS. Di sampin Yasin, ada Syaikh Bassam Jarrar, seorang intelektual Muslim dan dosen muda yang kharismatik di tepi Barat.17 Munculnya secara perlahan menggeser pengaruh PLO dalam pentas politik di Palestina dan di wilayah Timur Tengah pada umumnnya. Yang menjadi cikal bakal HAMAS adalah Ihwanul Muslimin. Sebelum menjadi HAMAS, mereka lebih memusatkan perhatiannya pada gerakan sosial dan moral. Dewasa ini HAMAS merupakan kelompok Islam “fundamentalis” terkuat di Tepi Barat maupun Gaza. HAMAS mempunyai sayap militer yang bernama Qasam yang diambil dari nama salah seorang pemimpin revolusi Palestina pada tahun 1930-an, Izzudin al-Qassam. Pada September 1988, HAMAS mengeluarkan piagam setebal 40 halaman yang berisikan program dan pandangan

merekan

tentang

pemecahan

masalah

Palestina.

HAMAS

memusatkan kegiatannya di masjid-masjid, sekolah dan universitas. Di antara para aktivis HAMAS yang telah dideportasi misalnya terdapat 150 imam masjid, 18 dosen, 10 dokter, 18 insinyur, dan lebih 200 sarjana lainnya. Mereka bertujuan membentuk basis politik dan keagamaan di kalangan kaum muda Palestina sebagai alternatif bagi gerakan nasionalis sekuler PLO. Bagi mereka ideologi (nasionalisme-sekuler) PLO sudah bangkrut. Menurut HAMAS, Nationalism is a function of religious beliefe, and the defense of muslim land is the duty of every Muslim. Hamas memang mencita-citakan berdirinya sebuah negara Islam Palestina, seperti halnya Republik Islam Iran.18 HAMAS menempatkan perjuangan Palestina dalam konteks gerakan pembebasan Pan-Islam (Pan-Islamic Liberation Movement). Isu pembebasan Palestina harus dikaitkan dengan tiga lingkaran: Palestina, Arab dan Islam. 17

M. Riza Sihbudi, Timur Tengah, Dunia Islam, dan Hegemoni Amerika, (Jakarta: Pustaka Hidayah, 1993), h. 80-81. 18 M. Riza Sihbudi, Timur Tengah, h. 81.

78

Untuk itu semangat jihad harus disebarluaskan di kalangan umat Islam. Karenanya, mereka percaya bahwa masalah Palestina hanya bisa dipecahkan jika seluruh umat Islam terlibat dalam jihad melawan kaum Zionis. Oleh sebab itu, mereka sangat aktif menggerakkan intifada, (pada pertengahan tahun1980an hingga 1990-an) di daerah pendudukan. Mereka menolak klaim PLO sebagai satu-satunya wakil sah bagi rakyat Palestina. Perbedaan antara HAMAS dan PLO seringkali menyebabkan terjadinya konflik di antara mereka. Berbeda dengan PLO, HAMAS

menolak setiap

bentuk kompromi dengan Israel.

Semula Israel merasa “senang” dengan munculnya HAMAS dan berharap dapat mengeliminir

pengaruh

perkembangannya

PLO

di

daerah

pendudukan.

HAMAS justeru bersikap lebih

Tetapi,

dalam

keras terhadap Israel.19

Pandangan-pandangan HAMAS tentang pentingnya Pan-Islam ini sebenarnya mirip dan sejalan dengan gagasan-gagasan politik Ismail Raji al-Faruqi tentang pentingnya menggalang persatuan umat Islam Internasional (Pax Islamica) dalam melawan Israel. Memang secara frontal pandangan-pandangan politik alFaruqi lebih banyak mirip dengan pandangan-pandangan politik kelompok garis keras Palestina, terutama kelompok HAMAS. Sekarang Palestina masih mengalami berbagai masalah dilematis baik secara internal maupun eksternal di bawah kepemimpinan presiden Mahmoud Abbas. Sejarah panjang Palestina dikemukakan disini karena untuk memahami pemikiran al-Faruqi dan sekaligus menggambarkan betapa pemikiran al-Faruqi tidak bisa dilepaskan dari situasi sosial-politik dan dimensi kesejarahan negara tersebut, sepanjang karir akademik maupun karir politiknya sebelum dia hijrah ke Amerika. Di samping itu, hingga akhir hayatnya pandangan-pandangan alFaruqi sangat konsens dan konsisten terhadap nasib bangsa Palestina yang dikuasai oleh Israel. Tampaknya al-Faruqi termasuk orang Palestina yang sangat menentang lahirnya negara Israel tersebut melalui gerakan Zionisme internasional. Hal ini bisa dilihat dari tulisan-tulisannya yang banyak mengecam keberadaan negara Yahudi tersebut. Menurut al-Faruqi tidak solusi politik bagi penyelesaian masalah Palestina selain dengan jalan merobohkan Negara Israel. 19

M. Riza Sihbudi, Timur Tengah, h. 82.

79

C. Latar Belakang Kehidupan dan Pendidikan Ismail Raji al-Faruqi Ismail Raji Al- Faruqi (1921-1986M) dilahirkan di Jaffa, sebuah kota di tepi pantai selatan Palestina, (sekarang berada di wilayah Israel). Al-Faruqi berasal

dari sebuah keluarga yang terpandang, pada tanggal 1 Januari 1921.

Al-Faruqi

dibesarkan di wilayah Palestina yang tidak pernah surut didera

konflik politik melawan Israel. Sebagai seorang keturunan Arab Palestina tampaknya al-Faruqi mewarisi karakter kuat tradisi Arab Palestina yang gigih berjuang untuk membebaskan bangsanya dari pendudukan Israel. Sebagai seorang yang sangat kuat keterikatan batinnya dengan Palestina, dan pernah mengalami sendiri tragedi yang dialami rakyat Palestina, dia menjadi salah seorang penentang gigih Zionisme. Hingga kematiannya al-Faruqi berpendapat bahwa Negara Israel harus dirobohkan, dan rakyat Palestina berhak melakukan aksi melawan mereka.20 Al-Faruqi dilahirkan dari keluarga yang sangat kuat memegang teguh ajaran Islam. Pada masa kecil al-Faruqi sudah

menerima pendidikan yang

modern, sehingga dengan fasih dia menguasai tiga bahasa Arab, Inggris dan Perancis. Kemampuan tiga bahasa yang dimilikinya itu juga menjadi sumber intelektual yang multikultural bagi dirinya dalam menuangkan pemikiran pembaharuan selama hidupnya. Dibesarkan dari keluarga yang sangat konsens dengan pendidikan, membuat al-Faruqi menjelma menjadi sosok yang cendekiawan muslim sekaligus aktivis muslim yang fenomenal pada masanya. Pendidikan dasar al-Faruqi diperoleh dari sekolah yang diadakan di Masjid (semacam madrasah) seperti kebanyakan pendidikan yang diperoleh anak-anak Palestina yang lain. Pendidikan yang diperoleh di lembaga tersebut lebih menekankan aspek keagamaan al-Faruqi dalam memperdalam kemampuan berbahasa Arab dan memahami Islam secara mendalam.

Kemudian

ia

melanjutkan pendidikan di Sekolah Katholik Perancis, “College des Freres” sebuah sekolah Katholik yang menggunakan bahasa Perancis sebagai pengantarnya. Dengan demikian, dapat digambarkan bahwa pendidikan awal al20

Ismail Raji al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, edisi Indonesia, Atlas Budaya Islam, (Bandung: Mizan, 2000), h. 6

80

Faruqi mempunyai pengaruh yang sangat besar dalam kiprah intelektualnya. Dia memperoleh pendidikan

dari masjid kemudian di sekolah biara yang

menggunakan bahasa Perancis sebagai pengantarnya. Dari Masjid ke biara, perubahannya sangat besar, sangat berbeda, tetapi memberikan bekal dalam memandang agama dan kebudayaan-kebudayaan yang berbeda.21 Sebagai seorang yang berpendidikan baik, dan berasal dari keluarga yang terpandang di Palestina, al-Faruqi muda segera diajak bergabung dalam kegiatan politik. Selepas dari sekolah tersebut al-Faruqi kemudian melanjukan kuliah di Universitas Amerika Beirut (American University) dan memperoleh gelar Sarjana Muda (Bachelor) pada tahun 1941. Pada usia dua puluh empat tahun, al-Faruqi menjadi Gubernur di Galilea tahun 1945. Tetapi sebelum dia matang

sepenuhnya,

pembentukan

negara

Israel

memaksanya

untuk

meninggalkan masyarakatnya, di Galilea. Dia mula-mula pindah ke Libanon, dan mendaftar di Universitas Amerika di Beirut, sebelum akhirnya memutuskan hijrah dari Palestina menuju Amerika Serikat,

setelah terbentuknya negara

Israel pada tahun 1948.22 Selama di Amerika Serikat al-Faruqi melanjutkan pendidikan di Universitas Indiana dan memperoleh gelar Master (MA), kemudian memperoleh gelar Doktor Filsafat dari Universitas yang sama pada tahun 1952. Karena alasan tidak punya pekerjaan dan semangat untuk memperdalam kembali agama Islam, al-Faruqi memutuskan untuk kembali ke dunia Arab, antara tahun 19541958. Pada periode itu pula dia melanjutkan studi di Universitas Al-Azhar di Kairo Mesir, untuk mendalami Islam dan bergaul dengan beberapa sarjana Muslim dari berbagai negara. Implikasi dari latar belakang pendidikan yang beragam tersebut menjadikan al-Faruqi sebagai seorang cendekiawan Muslim yang terkenal di dunia Muslim. Di samping itu, kemampuan al-Faruqi di bidang filsafat dan perbandingan agama juga membuat al-Faruqi dipercaya menjadi profesor tamu di beberapa negara Barat. Al-Faruqi pernah menjadi professor tamu pada Institute of Islamic Studies dan Fakultas Ketuhanan 21 22

Ismail Raji Al-Faruqi, dan Lois Lamya al-Faruqi, Atlas Budaya Islam, h. 6. Ismail Raji Al-Faruqi, dan Lois Lamya al-Faruqi, Atlas Budaya Islam, h. 7.

81

Universitas McGill Kanada (1959-1961), dimana dia juga memperdalam studi tentang teologi Yahudi dan Kristen. Di samping itu al-Faruqi juga dipercaya sebagai professor pengkajian Islam pada Central Institute of Islamic Research, di Karachi, Pakistan (1961-1963), dan menjadi professor pada Departemen Sejarah Agama-agama di University of Chicago, Amerika Serikat tahun 19631964.23 Setelah mengajar di Universitas Chicago, al-Faruqi kemudian menjagar di Syracuse University tahun 1964-1968 dan kemudian menjadi professor pada Pusat Studi Islam dan Sejarah Agama di Universitas Temple (1968-1986). Selama karir hidupnya sekitar tiga puluh tahun, al-Faruqi telah menjadi penulis, editor, dan penterjemah lebih dari dua puluh lima buku, telah mempublikasikan ratusan artikel yang tersebar dalam berberapa jurnal dunia. Dia juga menjadi Guru Besar Tamu

(Visiting Professor) pada

lebih dari dua puluh tiga

Universitas yang tersebar di Afrika, Eropa, Timur Tengah, Asia Selatan, dan Asia Tenggara.

Bagi al-Faruqi,

antara Islam dan Arabisme tidak bisa

dipisahkan begitu saja. Dalam pandangannya,

keduanya merupakan akar

identitas bagi seorang Muslim dan para sarjana Muslim. Pada dasarnya aktivitas pemikiran al-Faruqi dapat dibagi menjadi dua tahap.

Pertama,

semangat

kembali pada pandangan akan pentingnya kebangkitan Arabisme. Gagasangagasan tersebut dapat ditemukan dalam karya al-Faruqi terutama dalam bukunya On Arabism: Urubah and Religion, tema Arabisme menjadi kajian utama al-Faruqi

dalam buku tersebut. Kedua, pandangan al-Faruqi yang

menempatkan Islam sebagai dasar intelektual bagi dunia akademik dan intelektual. Tampaknya pandangnnya yang terakhir inilah yang cukup mempengaruhi aktivitas intelektual al-Faruqi. Hal ini bisa dilihat dari karya tulisnya yang lebih memfokuskan pada bidang kajian tentang visi Islam yang

23

Ismail Raji Al-Faruqi, dan Lois Lamya al-Faruqi, Atlas Budaya Islam, h. 8.

82

lebih komprehensif dalam hubungannya dengan semua aspek dalam kehidupan dan kebudayaan.24 Lingkungan kerja dan kehidupan al-Faruqi lebih banyak dihabiskan di Barat. Situasi ini sebenarnya menantang al-Faruqi untuk menampilkan Islam sebagai agama yang mempunyai lingkup kajian yang sempurna dalam menjawab segala aspek kehidupan. Dia juga berusaha menyebarkan Islam dan memperkenalkannya sebagai agama yang menarik dalam pandangan orang Barat. Sebagaimana para tokoh modernis Muslim pada abad kesembilanbelas dan awal abad keduapuluh, al-Faruqi lebih sering menampilkan Islam dalam setiap dakwahnya sebagai agama yang sesuai dengan dinamika

nalar (par

excellent of reason) dan sesuai dengan semangat ilmu pengetahuan, serta etika dan kerja keras.25 D. Pengaruh Keluarga dan Rumah Tangga Al-Faruqi menikah dengan seorang gadis Barat yang memeluk Islam yang bernama asli Lois Ibsen, dan kemudian merubah namanya menjadi “Lois Lamya” setelah masuk Islam. Lois Ibsen lahir di Montana, Amerika Serikat, tanggal 26 Juli 1926. Ia adalah puteri dramawan terkenal Hendrik Ibsen. Dua puluh lima tahun kemudian (tahun 1951), seperti tidak disangka menjadi isteri Dr. Ismail Raji al-Faruqi, seorang sarjana Muslim yang terkenal, yang berasal dari belahan dunia lain, Palestina. “Seperti sudah ditakdirkan”,--- begitu awal tulisan Azyumardi Azra, pada tahun

1987 terhadap pasangan intelektual

Muslim tersebut,---“gadis Barat ini harus menjadi teman sehidup, dan benarbenar semati”, dengan seorang pemuda cerdas dari Timur Tengah, Palestina. Lois Lamya al-Faruqi, menjadi Muslimah memadukan fungsi ibu dan wanita

24

Azyumardi Azra, “Dari Arabisme ke Khilafatisme: Kasus Ismail al-Faruqi” dalam Pergolakan Politik Islam: Dari Fundamentalisme, Modernisme Hingga Postmodernisme, (Jakarta: Paramadina, 1996), h. 49. 25

Ismail Raji Al-Faruqi, dan Lois Lamya al-Faruqi, Atlas Budaya Islam, h. 8.

83

karier yang sukses. Visi keislamannya tentang budaya dan posisi sosial wanita, perlu dipertimbangkan dalam konteks pemikiran Islam.26 Lois Lamya, merupakan profil wanita asli Amerika yang selalu berpikir realistis dan rasional, dengan penuh kesadarannya ia kemudian memilih Islam sebagai agama dan jalan hidup, cita-cita dan perjuangannya, serta menjadi pendamping hidup Ismail Raji al-Faruqi hingga wafat. Keduanya merupakan sosok pasangan akademis yang kukuh dalam pemikiran dan idealisme. Ketika Lois Ibsen merubah namanya menjadi ”Lamya”, setelah memeluk Islam, ini merupakan sebuah pilihan yang tidak mudah, dan membutuhkan perjuangan karena menyangkut perubahan keimanan, pandangan hidup, dan kebiasaan sehari-hari dan sebagainya. Ia berhadapan dengan situasi yang tidak Islami yang menekan di Amerika Serikat. Ia menggapai-gapai dalam rangka mewujudkan identitas keislamannya di tengah

liberalisme budaya Amerika yang telah

membesarkannya, namun secara perlahan tetapi pasti Lois Lamya berhasil mengukuhkan dirinya menjadi profil wanita Muslim Amerika dengan identitas Muslimah yang terpuji.27 Karier Akademis Lois Lamya al-Faruqi bermula pada tahun 1944 ketika ia memasuki University of Montana, untuk mempelajari musik. Satu pilihan yang merupakan refleksi langsung dari kecenderungan seni yang mengalir dalam diri Lois Lamya, sebagai putri seorang seniman dan dramawan terkenal Henrik Ibsen. Di universitas itu Lois Lamya memperolah gelar BA dengan memuaskan dan gelar MA dengan pujian. Pada tahun 1960---setelah menikah dengan Ismail Raji al-Faruqi---, Lois Lamya melanjutkan kuliah pada Kajian Islam (Islamic Studies) di McGill University Montreal, Kanada. Selanjutnya ia pindah ke University of Pennsylvania dan Syracuse University dan mendapat gelar Doktor tahun 1974, dalam suatu program interdisispliner yang terpusat pada musik, seni dan agama. Disertasi doktornya berjudul The Nature of Musical Art of Islamic Culture (Watak Seni Musik dalam Kebudayaan Islam).28 26

“Putri Dramawan Terkenal Hendrik Ibsen, Yang Memilih Islam Secara Sadar: Lois Lamya Al-Faruqi”, dalam Atlas Budaya Islam, edisi Indonesia ( Bandung: Mizan, 2000), h. 7. 27 Ismail Raji al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, Atlas Budaya Islam, h. 7. 28 Ismail Raji al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, Atlas Budaya Islam, h.8.

84

Lois Lamya adalah sosok Muslimah yang sukses dalam karier dan rumah tangganya. Melahirkan, mengasuh dan membesarkan lima orang anak. Lamya mampu mengembangkan profesinya sebagai dosen di berbagai universitas, seperti

Temple, Butler, Indiana dan lain-lain. Ia bukan hanya

pendidik dan ibu bagi anak-anaknya, tetapi juga “Mama” bagi mahasiswa dan mahasiswi di Philadelphia. Bersama suaminya---Ismail

Raji al-Faruqi---, ia

bukan hanya memberi bekal akademis kepada mahasiswa Muslim, tetapi juga membantu mencarikan perumahan, beasiswa, dan memperhatikan kebutuhankebutuhan lain mereka. Begitu dekat kedua pasangan al-Faruqi ini, sehingga mereka memanggil Lamya dan Ismail sebagai “Mama” dan “Baba”.29 Selama hidupnya, di tengah kesibukan mengatur berbagai kegiatan dan menghadiri berbagai seminar yang menyangkut seni Islam dan Pendidikan Islam, Lamya merupakan seorang penulis yang produktif. Ia telah menerbitkan tidak kurang dari empat puluh artikel ilmiah, yang diantaranya berjudul “Aksentuasi dalam Qira’at Al-Qur’an Studi tentang Tawazun”, “Sumbangan Ibnu Sina dalam Teori Musik”, “Wanita Muslimah di tengah Lingkungan yang Berubah”, “Keluarga Batih, Model dari Kebudayaan Islam”. Sebagian karya lainnya adalah Annotated Glossary of Arabic Musical Terms, Islam and Art, dan suatu kajian tentang musik Islam untuk proyek UNESCO dan Music in the Life of Man: A World History, serta Women Muslim Society in Islam.30 E. Pengalaman Intelektual dan Karier Akademis Al-Faruqi Setelah memperoleh gelar Sarjana Muda University di Beirut, Libanon tahun 1941,

(Bachelor) dari American

al-Faruqi kemudian menjadi

pegawai pemerintahan Palestina di bawah Mandat Inggris selama 4 tahun untuk kemudian menjadi Gubernur Galilea yang terakhir. Dengan jatuhnya provinsi ini ke tangan Israel tahun 1947, al-Faruqi memutuskan berhijrah ke Amerika Serikat tahun 1948.31 Pengalaman hidup menjadi seorang birokrat pemerintahan 29

Ismail Raji al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, Atlas Budaya Islam, h. 8. Ismail Raji al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, Atlas Budaya Islam, h. 9. 31 J.L. Esposito, “Ismail Raji al-Faruqi: Muslim Scholar-Activist”, dalam Yvone Y .Haddad (ed), The Muslim of America, (New York &Oxford: 1991), h. 65-79. 30

85

di bawah protektorat Inggris, tampaknya tidak membuat al-Faruqi berhenti untuk berkarier secara intelektual dan akademis. Apalagi setelah kekalahan Arab dalam perang melawan Israel tahun 1947, dan terbentuknya negara baru Israel tahun 1948, yang disokong oleh Inggris. Peristiwa ini kemudian membuat alFaruqi memutuskan untuk pindah ke Amerika dan melanjutkan studi di beberapa Universitas dan memulai perjuangannya di bidang akademis. Terhitung sejak 1949, al-Faruqi

memulai karier akademisnya di

Amerika dan memperoleh gelar akademisnya dari beberapa universitas di Amerika Serikat, gelar MA dalam bidang Filsafat dari Indiana University. Dua tahun kemudian ia memperoleh gelar master (MA) keduanya dari Harvard University. Dengan Tesis berjudul “On Justifiying the God: Metaphysic and Epistemology of Value” (Tentang Pembenaran Tuhan: Metafisika dan Epistemologi Nilai),

al-Faruqi memperoleh gelar Doktor dari Indiana

University (1952). Selama 4 tahun berikutnya, ia melanjutkan studi Pascasarjana dalam bidang kajian Islam di Universitas al-Azhar, Kairo.32

Selepas

menamatkan studi di al-Azhar, al-Faruqi mulai mengajar di McGill University, Montreal Kanada tahun 1959 dan mulai secara intensif mempelajari Yudaisme dan Kristen. Ini merupakan bidang yang menjadi perhatian utama al-Faruqi selama kiprahnya di bidang akademis, sebagai refleksi kekecewaannya atas kekalahan Palestina mempertahankan wilayahnya dari agresi Israel. Tahun 1961 sampai tahun 1963 al-Faruqi pindah ke Pakistan, di kota Karachi untuk ambil bagian dalam kegiatan

Central Institute for Islamic Resarch dan jurnalnya

Islamic Studies. Di Karachi Pakistan itulah al-Faruqi secara aktif terlibat dalam penerbitan jurnal Islamic Studies tersebut bersama Fazlur Rahman. Setelah tiga tahun di Pakistan al-Faruqi kembali ke Amerika Serikat pada tahun 1963. AlFaruqi mengajar di “School of Divinity”, di University of Chicago, untuk selanjutnya memulai program kajian Islam di Syracuse University, New York. Tahun 1968 ia pindah ke Temple University, Philadelpia sebagai Guru Besar agama dan mendirikan Pusat Kajian Islam (International Institute of Islamic 32

Azyumardi Azra, “Dari Arabisme ke Khilafatisme: Kasus Ismail al-Faruqi” dalam Pergolakan Politik Islam, h. 49.

86

Thought/IIIT). Ia menetap di universitas ini sampai akhir hayatnya.33 Di samping itu al-Faruqi juga menjadi dosen luar biasa di berbagai perguruan tinggi, seperti di Mindanao State University, Marawi City Filipina, dan Universitas Islam di Qom Iran. Dia juga merupakan perancang utama kurikulum The American Islamic College Chicago.34 Pada tanggal 18 Ramadhan 1406H atau tanggal 27 Mei 1986, Prof. Dr. Ismail Raji al-Faruqi dan istrinya Dr. Lamya al-Faruqi secara brutal tewas dibunuh pembunuh gelap dirumahnya di Wyncote, Philadelpia.35 Kuat dugaan bahwa dalang dari pembunuhan kedua intelektual Muslim tersebut adalah agen rahasia Israel, Mossad, yang “gerah” dengan perjuangan al-Faruqi melawan Zionisme Yahudi yang telah merebut Palestina, melalui ceramah dan tulisantulisannya. Banyak

sekali ahli yang menengarai bahwa serangan yang

menewaskan al-Faruqi dilakukan oleh agen rahasia Israel, Mossad. Dalam sebuah serangan yang dilakukan oleh orang tak dikenal tersebut, al-Faruqi meninggal beserta istrinya Lamya Lois al-Faruqi serta kedua puteranya. Sungguh suatu tragedi pembunuhan yang sangat brutal.

36

Secara faktual

Mossad bukanlah merupakan badan intelijen Israel satu-satunya, karena lebih banyak agen ini bekerja untuk urusan luar negeri, termasuk yang telah membunuh al-Faruqi. Ada intelijen untuk urusan dalam negeri yang disebut Shin Bet, intelijen militer Irgun, hingga intel-intel swasta, seperti Haganah, Lehi, Palmach, dan lain-lain.37 Hingga sekarang tidak diketahui secara pasti tentang

33

Azyumardi Azra, Pergolakan Politik, h. 50. Ensiklopedi Islam, Jilid 1, cet. 9, (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2001), h. 334-

34

335.

35

Untuk keterangan terjadinya peristiwa tragis ini dapat dilihat selengkapnya dalam tulisan M. Thariq Quraishi, Ismail R. al-Faruqi: An Enduring Legacy, (USA: Plainfield , 1986). 36 Lihat Ihsan Ali Fauzi, “Dibunuhnya al-Faruqi Misteri Yang Tetap Misteri”, dalam Majalah Umat, No. 25, 10 juni 1996, h. 48-57. 37 Sebagai badan intelijen luar negeri, Mossad terkenal sebagai badan intelijen yang sangat ditakuti karena teknik operasi intelijennya yang sangat mengerikan dan sangat canggih. Operasi intelijen Mossad kebanyakan dilakukan secara cepat dan rapi. Di film Munich, dapat disaksikan betapa kekejaman dan darah dingin para agen Mossad membunuh tokoh-tokoh PLO yang dituduh menjadi otak pembunuhan atlet-atlet Israel dalam Olimpiade Munich, Jerman, pada 1972. Radar Lampung, Mengunjungi Negeri Sengketa Israel-Palestina Jelang Konferensi Damai (1), Edisi Rabu, 24 Oktober 2007.

87

siapa aktor dibalik tragedi pembunuhan keluarga al-Faruqi tersebut, tetapi ada dugaan kuat bahwa pembunuhan itu dilakukan oleh Mossad. Sebelum peristiwa sadis itu terjadi, al-Faruqi dikenal sebagai intelektual keturunan Palestina yang mempunyai pandangan-pandangan anti

Zionisme

Israel. Menurut al-Faruqi Zionisme adalah suatu gerakan yang merencanakan mengubah Palestina dan wilayah-wilayah yang bersebelahan dengannya menjadi sebuah negara Yahudi. Usaha untuk mencapai tujuan itu dijalankan secara Machiavelli yang mengabaikan segala pertimbangan, termasuk moral. Yang terakhir inilah yang ditentangnya. Sebenarnya al-Faruqi tidak menentang agama Yahudi. Yang ditentangnya adalah

gerakan Zionisme, dan ia menekankan

bahwa Islam tidak menentang Yahudi, sebab Islam tetap mengakui Yahudi sebagai agama Samawi. Menurut al-Faruqi,

antara Yahudi dan Zionisme

terdapat perbedaan yang mendasar. Ketidakadilan dan kezaliman yang dilakukan Zionisme, menurutnya, begitu rumit, begitu majemuk dan begitu gawat, sehingga praktis tidak terdapat cara untuk menghentikannya tanpa suatu kekerasan perang. Dalam hal ini, negara Zionis harus dihancurkan. Sebagai jalan keluarnya adalah bahwa orang-orang Yahudi diberi hak untuk bermukim di mana saja mereka kehendaki, sebagai warga negara bebas. Mereka harus diterima dengan baik di negara Muslim. Yang harus diperhatikan adalah “imigrasi” tidak berarti merebut negara dalam hal ini tahan Pelestian atau mengubahnya menjadi negara Israel, seperti yang berlangsung sekarang di bawah gagasan Zionisme.38 Respon penentangan

keras Ismail Raji al-Faruqi terhadap gerakan

Zionisme dan negara Israel dapat dibaca dalam tulisan-tulisan lainnya, misalnya dalam Islam and The Problem of Israel, di dalam tulisan tersebut, al-Faruqi sangat menekankan kewajiban seluruh Muslimin untuk menentang Zionisme, sebagai satu bentuk fardlu Kifayah. Menurut al-Faruqi posisi Islam adalah tidak memberi kesempatan bagi negara Zionis, tetapi untuk melucuti dan menghacurkannya, dan kekayaan negara itu disita untuk membayar semua tanggung jawabnya. Kewajiban ini adalah bersifat fardlu kifayah atas seluruh 38

Ensiklopedi Islam , Jilid. 1, h. 336.

88

umat manusia, dan sebagai fardlu ain, atas setiap muslim dewasa, laki-laki atau perempuan di dunia ini, hingga umat Islam secara sempurna melaksanakan tanggung jawabnya.39 Pandangan ekstrem al-Faruqi terhadap gerakan Zionis dan negara Israel tersebut semakin keras, berupa penentangan terhadap Israel. Menurut Ismail Raji al-Faruqi, bahwa penghancuran negara Israel bukan berarti penghancuran terhadap kehidupan dan hak milik Yahudi. Bagi al-Faruqi, Islam sangat menentang terhadap Zionisme, sehingga Islam tidak akan memberikan alternatif terhadap berdirinya negara Zionis, di manapun berada, meskipun seandainya negara Zionis itu dibuat di bulan.40 Pandangan al-Faruqi terakhir inilah yang tentu saja membuatnya tidak disenangi oleh kalangan Yahudi di Amerika Serikat. Ketika terjadi serangan teroris di Eropa Barat, segera meletus tindak kekerasan anti-Arab di Amerika Serikat. Hal ini terjadi pada awal tahun 1986. Beberapa orang Arab terbunuh atau dianiaya oleh kelompok yang tidak dikenal identitasnya. Poster-poster yang berbau anti-Arab dan bahasa Arab tertempel di mana-mana.

Tindak

kekerasan anti-Arab dan yang berbau Arab itu diduga disebarkan oleh kelompok-kelompok semacam Jewish Defense League (Liga Pembelaan Yahudi), Jewish Defense Organization (Organisasi Pembelaan Yahudi). Di tengah suasana meningkatnya gerakan anti-Arab dan yang berbau Arab itulah Prof. Dr. Ismail Raji al-Faruqi dan istrinya Dr. Lois Lamya al-Faruqi terbunuh di rumahnya dalam suatu serangan oleh kelompok tak dikenal pada tengah malam 27 Mei 1986.41 Sebenarnya, di bidang pengembangan pendidikan sebagaimana telah dikemukakan sebelumnya bahwa al-Faruqi secara akademis terlibat sebagai perancang utama kurikulum The American Islamic College, Chicago, dan memberikan kuliah tentang Islam di berbagai penjuru dunia Islam. Termasuk di tempat terpencil semacam Mindanau dan Universitas Islam di Qum, Iran. Dari perspektif ini tampaknya al-Faruqi bisa dianggap sebagai ilmuwan yang konsens 39

Ismail Raji al-Faruqi, Islam and The Problem of Israel, (Kuala Lumpur: The Other Press, 2003), h. 94-96. Lihat juga Adian Husaini, Tinjauan Historis Konflik, h. 128-129. 40 Ismail Raji al-Faruqi, Islam and The Problem of Israel, h. 129. 41 Ensiklopedi Islam, Jilid. 1, h. 336

89

di bidang pendidikan dan pengkajian Islam internasional. Di samping itu, alFaruqi juga banyak melibatkan diri dalam perancangan program kajian Islam di berbagai tempat di dunia Islam seperti Pakistan, Afrika Selatan, India, Malaysia, Libya, Arab Saudi dan Mesir. Kapasitas intelektual al-Faruqi sebagai seorang intelektual yang berkaliber internasional juga bisa diukur dengan aktivitasnya dalam beberapa jurnal ilmiah sebagai redaksi dan menerima tidak kurang dari 8 beasiswa dan penghargaan karena prestasi ilmiahnya. Sebagai penulis produktif, ia menghasilkan lebih dari 100 artikel. Buku-bukunya yang terpenting antara lain; Cristian Ethic (1967), An Historichal Atlas of The Religions of The World (1974), Trialogue of Abrahamic Faith (1986), dan The Cultural Atlas of Islam (1986) yang dikarangnya bersama istrinya Lois Lamya dan terbit beberapa saat setelah mereka wafat.42 Al-Faruqi sangat berhasrat kuat (obsessed) untuk mengislamkan ilmu pengetahuan. Dalam rangka mencapai tujuan ini ia mendirikan Himpunan Ilmuwan Sosial Muslim (The Association of Muslim Social Scientists-AMSS) pada tahun 1972 dan menjadi presidennya yang pertama sampai tahun 1978. Tahun 1980 sampai 1982 ia kembali dipercaya memimpin organisasi ini. Ia kemudian turut berperan penting dalam pembentukan Lembaga Internasional Pemikiran Islam, IIIT (The International Institute of Islamic Thougth). Kedua organisasi ini sekarang secara bersama-sama menerbitkan American Journal of Islamic Social Sciences (AJISS).43 Untuk mengenang jasa-jasa, usaha dan karya Ismail Raji al-Faruqi, Organisasi masyarakat Islam Amerika Utara (ISNA) kemudian mendirikan The Ismail and Lamya al-Faruqi Memorial Fund, yang bermaksud

melanjutkan

cita-cita

Islamisasi

ilmu

pengetahuan

yang

44

dicetuskannya.

Namun demikian di antara lembaga pengkajian-pengkajian tersebut, yang lebih aktif menyuarakan gagasan-gagasan Islamisasi ilmu pengetahuan Ismail Raji al-Faruqi adalah International Institute of Islamic Thougth (IIIT). Lembaga ini tersebar dari Amerika hingga beberapa negara di kawasan Asia 42

Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam, h. 50. Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam, h. 51. 44 Ensiklopedi Islam, Jilid 1, h. 336. 43

90

seperti Malaysia, Pakistan dan beberapa negara Eropa. Namun belakangan aktifitas organisasi pengkajian Islam tersebut mulai redup, diakibatkan krisis finansial. Sebagai ilustrasinya adalah IIIT yang berada di Malaysia, institut ini dahulu sempat berjaya hingga tahun

akhir 1998, dan menjalin kerjasama

dengan IIUM (International Islamic University of Malaysia). Namun sekarang pusat kajian Islam itu kurang terdengar lagi gaungnya, dibandingkan misalnya dengan lembaga kajian sejenis yang didirikan oleh Syed Muhammad Naquib alAttas yaitu ISTAC (International Institute of Islamic Thougth and Civilization), yang memang berasal dari Malaysia, dan secara kultural lebih dekat dengan komunitas intelektual Muslim di Negara tersebut.

91

BAB IV KONSEP ISLAMISASI SAINS MENURUT ISMAIL RAJI AL-FARUQI A. Konsep Dasar Islamisasi Sains Sebelum melangkah pada pendefinisian Islamisasi sains menurut Ismail Raji al-Faruqi, terlebih dahulu perlu dikemukakan tentang pengertian Islamisasi itu sendiri secara analitik-kritis. Dalam buku Webster New World College Dictionary, mendefinisikan kata “Islamisasi”, sebagai to bring within Islam.1 Sedangkan makna yang lebih luas adalah menunjuk pada proses mengislamkan, dalam konteks yang umum yakni berupa manusia, bukan saja ilmu pengetahuan atau obyek lainnya.2 Istilah Islamisasi juga berarti memberi muatan Islam pada sesuatu.3 Sedangkan menurut terminologinya Islamisasi adalah memberi dasar-dasar dan tujuan Islam yang diaplikasikan dengan cara-cara dan tujuan Islam yang diturunkan oleh Islam.4 Menurut al-Attas, Islamisasi merupakan pembebasan manusia dari segenap tradisi yang bersifat magis, sekuler, yang membelenggu pikiran dan perilakunya.5 Kata “sains” dalam bahasa Indonesia berasal dari kata “science” dalam bahasa Inggris, yang berarti ilmu pengetahuan.6 Kata science tersebut adalah berasal dari bahasa Latin, dari kata scientia (pengetahuan). Sinonim yang paling dekat dengan bahasa Yunani adalah kata episteme.7 Sedangkan pengertian ilmu dan pengetahuan itu sendiri di kalangan para ahli masih terdapat berbagai pendapat yang berbeda-beda dalam mendefinisikan 1

Webster New World College Dictionary, hlm. 715. Aziz M Amin, Islamisasi Sebagai Isu, Jurnal Ulumul Qur’an, Volume II, No. 4, tahun 1992, (Jakarta: Ulumul Qur’an, 1992), h. 3. 2 Aziz M. Amin, Islamisasi Sebagai Isu, h. 3. 3 Dawam Rahardjo, Islam Menatap Masa Depan, (Jakarta: P3M, 1989), h. 10. 4 Dawam Rahardjo, Islam Menatap, h. 11. 5 Amin Rais, Cakrawala Islam: Antara Cita dan Fakta, (Bandung: Mizan, 1991), h. 86 6 John M. Echols dan Hassan Shadily, Kamus Inggris Indonesia, (Jakarta: Gramedia, 1993), h. 504. 7 Jujun S Sumantri, Filsafat Ilmu: Sebuah Pengantar Populer, (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan) h. 324.

92

kedua terminologi tersebut. Pengetahuan menurut Jujun S. Sumantri adalah segenap apa yang diketahui oleh manusia tentang obyek tertentu, termasuk ke dalamnya adalah ilmu. Jadi ilmu merupakan bagian dari pengetahuan, di samping pengetahuan lain seperti seni dan agama. Pengetahuan merupakan khazanah kekayaan mental yang secara langsung atau tidak langsung turut memperkaya kehidupan manusia, sebab pengetahuan merupakan sumber jawaban bagi berbagai pertanyaan yang muncul dalam kehidupan. 8 Setiap jenis pengetahuan mempunyai ciri-ciri yang spesifik mengenai “apa” (ontologi), “bagaimana” (epistemologi) dan “untuk apa” (aksiologi) pengetahuan tersebut disusun. Ketiga landasan ini saling berkaitan; jadi ontologi ilmu terkait dengan epistemologi ilmu, dan epistemologi ilmu terkait dengan aksiologi ilmu dan seterusnya.9

Tampaknya dari uraian tersebut Jujun S. Sumantri seakan tidak

membedakan secara ketat antara “ilmu” dan “pengetahuan”, seperti dalam membahas landasan pengetahuan dan ilmu tersebut. Pengetahuan dalam bahasa Inggris dikenal dengan istilah “knowledge” dan, sedangkan ilmu identik dengan kata “science”,

dalam bahasa Indonesia kata tersebut diartikan sebagai ilmu

pengetahuan atau sains sebagaimana pendapat John M. Echols dan Hassan Sadily. Sebenarnya antara ilmu dan pengetahuan sangat sulit dipisahkan, karena adanya keterkaitan kedua-duanya baik secara semantik maupun dalam pengertian teknisnya. Sebagaimana definisi ilmu dalam Kamus Bahasa Indonesia, didefinisikan

sebagai pengetahuan tentang

ilmu

suatu bidang yang disusun secara

bersistem menurut metode-metode tertentu, yang dapat digunakan untuk menerangkan gejala-gejala tertentu di bidang (pengetahuan) itu.10 Walaupun demikian untuk kajian yang lebih akademik banyak ilmuwan yang membedakan definisi ilmu dan pengetahuan. Bahkan Jujun S Sumantri dalam uraian lebih lanjutnya juga berusaha membedakan, menurutnya ilmu mempelajari 8

Jujun S. Sumantri, Filsafat Ilmu Sebuah Pengantar Populer, (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1995), h. 104. 9 Jujun S. Sumantri, Filsafat Ilmu, h. 105. 10 Wihadi Atmojo, et. al. Kamus Bahasa Indonesia, (Jakarta: Balai Pustaka, 1998), h. 342.

93

alam sebagaimana adanya dan terbatas pada lingkup pengalaman manusia. Ilmu juga mencoba mencarikan penjelasan mengenai alam menjadi kesimpulan yang bersifat umum dan impersonal. Kemudian lahir pula istilah pengetahuan ilmiah atau ilmu pengetahuan yang dapat diibaratkan sebagai alat bagi manusia dalam memecahkan berbagai persoalan yang dihadapinya.11 Dalam kacamata ilmiah, ilmu berusaha menafsirkan gejala alam dengan mencoba mencari penjelasan tentang berbagai kejadian. Dalam upaya menemukan penjelasan ini terutama penjelasan yang bersifat mendasar dan postulasional, maka ilmu tidak bisa melepaskan diri dari penafsiran yang bersifat rasional dan metafisis.12 Pada akhirnya Jujun S. Sumantri, menyimpulkan bahwa ilmu merupakan pengetahuan yang didapat melalui metode ilmiah. Tidak semua pengetahuan dapat disebut ilmu, sebab ilmu merupakan pengetahuan yang cara mendapatkannya harus memenuhi syarat-syarat tertentu, yang disebut metode ilmiah. Metode diartikan oleh menurut Jujun S Sumantri, dengan mengutip pendapat Senn, sebagai

suatu prosedur atau cara

mengetahui sesuatu yang mempunyai cara-cara sistematis. Sedangkan metodologi merupakan suatu pengkajian dalam mempelajari peraturan-peraturan dalam metode tersebut.13 Dari penjelasan

panjang tentang ilmu dan pengetahuan tersebut,

sebenarnya masih sangat susah dipisahkan antara ilmu dan pengetahuan, dan perbedaan keduanya, apakah ilmu merupakan bagian pengetahuan atau pengetahuan yang menjadi bagian ilmu. Yang jelas ketika membicarakan ilmu pasti inheren di dalamnya

terdapat unsur pengetahuan, begitu juga sebaliknya. Ilmu dan

pengetahuan dengan demikian merupakan dua terminologi yang

tidak bisa

dipisahkan, karena pengetahuan selalu terkait dengan ilmu, begitu juga ilmu juga berkaitan dengan pengetahuan seseorang. Sementara itu Amsal Bakhtiar menjelaskan bahwa ilmu adalah sebagian pengetahuan yang bersifat koheren, empiris, sistematis, dapat diukur dan 11

Jujun S. Sumantri, Filsafat Ilmu, h. 106. Jujun S, Sumantri, Filsafat Ilmu, h. 113. 13 Jujun S. Sumantri, Filsafat Ilmu, h. 119. 12

94

dibuktikan.Berbeda dengan iman, yaitu pengetahuan didasarkan atas keyakinan kepada yang ghaib dan penghayatan serta pengalaman pribadi. Ciri hakiki ilmu ialah dari aspek metodologi, sebab kaitan logis yang dicari ilmu tidak dapat dicapai dengan penggabungan tidak teratur dan tidak terarah dari banyak pengamatan dan ide yang terpisah-pisah. Sebaliknya ilmu menuntut pengamatan dan berpikir metodis, tertata rapi. 14 Tampaknya definisi ilmu menjadi perhatian utama para ahli filsafat, menurut Amsal Bakhtiar, ada beberapa ahli yang mendefinisikan ilmu, antara lain Karl Pearson yang mendefinisikan ilmu sebagai lukisan atau keterangan atau keterangan yang komprehensif dan konsisten tentang fakta pengamatan dengan istilah yang sederhana. Kemudian Ashley Montagu, menyimpulkan bahwa ilmu adalah pengetahuan yang disusun dalam sistem yang berasal dari pengamatan, studi dan percobaan untuk menentukan hakikat prinsip tentang hal yang sedang dikaji. Sedangkan Mohammad Hatta, mendefinisikan ilmu adalah pengetahuan yang teratur tentang pekerjaan hukum kausal suatu golongan masalah yang sama tabiatnya, maupun menurut kedududkannya tampak dari luar, maupun menurut bangunannya dari dalam.15 Selanjutnya Mulyadhi Kartanegara mengatakan bahwa ilmu adalah any organized knowledge. Ilmu dan sains menurutnya tidak bebeda, terutama sebelum abad ke-19, tetapi setelah itu sains lebih terbatas pada bidang-bidang fisik atau inderawi, sedangkan ilmu melampauinya pada bidang-bidang nonfisik, seperti metafisika.16

Menurut Ahmad Tafsir, pengetahuan adalah semua yang diketahui

manusia. Namun pengertian ini menurutnya bukan definisi sesungguhnya, sebab menurut Ahmad Tafsir sangat susah mendefinikan pengetahuan dalam arti yang tepat. Dalam bahasa Indonesia kata “pengetahuan” terkadang identik dengan ilmu, kadang disebut juga pengetahuan sains (pengetahuan inderawi). Menurut Ahmad Tafsir penggunaan kata ilmu dengan begitu juga sangat membingungkan. Hal ini 14

Amsal Bakhtiar, Filsafat Ilmu, edisi Revisi, (Jakarta: Raja Grafindo Perkasa, 2007), h. 13-

14.

15 16

Amsal Bakhtiar, Filsafat Ilmu, h. 15. Mulyadhi Kartanegara, Pengantar Epistemologi Islam, (Bandung: Mizan, 2003), h. 1.

95

disebabkan kata “ilmu” dalam bahasa Indonesia diambil dari bahasa Arab yang berarti “pengetahuan”,

begitu juga ketika memaknai kata “sain” dengan ilmu

pengetahuan. Dalam kerangka teoritik pengetahuan sains itu mempunyai paradigma dan metode tertentu. Paradigmanya ialah paradigma sains (scientific paradigm); sedangkan metodenya disebut metode sains (scientific method). Paradigma dan metode sains ini diturunkan dari filsafat Positivisme. Yang dimaksud dengan metode sains adalah metode yang mengandalkan logika dan bukti empiris. Metode sains mengatakan: bila benar, buktikan bahwa itu logis serta tunjukkan bukti empirisnya. Kaidah sains ini (logis-empiris) perlu sekali diperhatikan oleh kalangan ilmuwan, sebab adakalanya sesuatu yang mempunyai bukti empiris, tetapi tidak logis, ini bukan pengetahuan sains.17 Metode sains dikembangkan orang secara luar biasa dalam bentuk metodologi riset sains (scientific research methodology). Selain pengetahuan sains, sebenarnya ada pengetahuan manusia lainnya berupa pengetahuan filsafat dan pengetahuan mistik. Ahmad Tafsir berusaha membedakan ketiga pengetahuan manusia tersebut dalam perspektif yang berbeda. Secara berurutan menurut Tafsir, pengetahuan sains mempunyai tipologi tertentu yakni obyeknya empiris, paradigma yang digunakan adalah paradigma sains, metodenya sains, dan kriterianya bersifat logis dan empiris. Sementara pengetahuan filsafat, obyeknya abstrak-logis, paradigma yang dipakai bersifat logis, metodenya bersifat logis, dan kriterianya juga logis. Sedangkan pengetahuan mistik, obyeknya berupa hal yang abstraksupralogis, paradigmanya mistik, metodenya juga mistik dan kriterianya berupa keyakinan atau rasa.18 Selanjutnya menurut Ahmad Tafsir, pengetahuan dalam kaca mata Islam dibagi menjadi dua bagian utama, yaitu pengetahuan yang diperoleh (acquired knowledge) dan pengetahuan yang diwahyukan (perrenial knowledge).

Ibnu

Khaldun menyebutnya dengan istilah pengetahuan aqliyah dan pengetahuan 17

Ahmad Tafsir, Ilmu Pendidikan dalam Perspektif Islam, (Bandung: Rosda, 1991), h. 6. Ahmad Tafsir, Ilmu Pendidikan, h. 6-7.

18

96

naqliyah. Pengetahuan yang diperoleh,

didapat dengan cara mencarinya; alat

pencarinya adalah indera, akal dan hati. Sedangkan pengetahuan yang diwahyukan didapat dengan cara menerima wahyu, jadi ia diturunkan, diberikan begitu saja karena kasih sayang Tuhan. Termasuk dalam kategori pengetahuan yang diwahyukan adalah sunnah atau hadits Nabi. Sedangkan pengetahuan yang diperoleh mencakup banyak sekali berbagai disiplin pengetahuan.19 Selanjutnya dalam kenyataan sejarah, kedua macam pengetahuan itu selalu dimasukkan ke dalam kurikulum pendidikan Islam. Sementara karena perkembangan intelektual manusia modern lebih menghargai pandangan filsafat rasional, maka pengetahuan yang diwahyukan kurang mendapat perhatian. Ketika pemikiran telah begitu maju, maka hubungan antara pengetahuan yang diperoleh (acquired knowledge) dan pengetahuan yang diwahyukan (perrenial knowledge) menjadi terganggu, sehingga muncullah keterpisahan antara kedua-duanya (sekulerisme). Keterpisahan ini sebenarnya telah menimbulkan konflik baik dalam diri perseorangan maupun dalam masyarakat.20 Pengintegrasian kembali kedua pengetahuan tersebut, menurut Ahmad Tafsir

harus dimulai dengan membangun kembali filsafat pengetahuan dalam

Islam, dan juga mengintegrasikan sistem pendidikan. Karena dalam pandangan Islam, hakekat pengetahuan itu sebenarnya hanya satu. Namun karena kepentingan pendidikan, pengetahuan yang satu itu harus diklasifikasikan dengan klasifikasi yang benar yaitu pengetahuan yang diwahyukan dan pengetahuan yang diperoleh. Menurut Tafsir, orang Islam harus segera menyadari bahwa tradisi aslinya telah dikacau oleh tradisi Barat. Tradisi Barat memang memisahkan pengetahuan yang diwahyukan dengan pengetahuan yang diperoleh.21 Sedangkan Islam memandang kedua pengetahuan tersebut secara esensial berpadu menjadi satu, tidak terpisah secara dikotomis. 19

Ahmad Tafsir, Ilmu Pendidikan, h. 8-9. Ahmad Tafsir, Ilmu Pendidikan, h. 9 21 Ahmad Tafsir, Ilmu Pendidikan, h. 8. 20

97

Dalam tataran realitas,

proses Islamisasi sains atau integrasi ilmu

merupakan wacana menarik untuk diagendakan, karena dalam perspektif bangunan keilmuan yang berkembang di dunia modern. Karena, dalam kenyatannya sains yang

berpengaruh di dunia Islam secara metodologis dan historis banyak

didominasi oleh pengaruh ilmu pengetahuan yang dikembangkan berdasarkan paradigma ilmu pengetahuan sekuler dari Barat. Oleh karena itu pemikiran untuk melakukan redefinisi ilmu dalam bentuk Islamisasi sains perlu dilakukan untuk mengembalikan paradigma ilmu pengetahuan pada dasar epistemologis ilmu islami yang telah banyak mendapatkan perhatian para ilmuwan Islam di masa klasik Islam, tetapi pada masa kontemporer menjadi sesuatu yang tidak terjamah lagi.22 Sejak dasawarsa akhir tahun 1970-an hingga tahun 1980-an, trend perkembangan kontemporer di dunia Islam, diwarnai oleh beberapa tipologi gerakan kebangkitan kembali Islam. Hampir semua gerakan kebangkitan Islam (Islamic Resurgence), mempunyai warna dan semangat yang berbeda-beda tergantung dari tokoh-tokoh yang merepresentasikan gerakan pembaruan tersebut. Paling tidak terdapat beberapa tipologi gerakan pembaruan pemikiran Islam, antara lain gerakan konservatisme Islam, atau gerakan fundamentalisme, revivalisme Islam dan neo-revivalisme, tradisionalisme Islam,

modernisme Islam, neo-

modernisme. Gagasan Islamisasi ilmu merupakan bagian dari trend pemikiran yang ditemukan diantara gerakan pembaruan pemikiran Islam tersebut.23 Bahkan ada yang menganggap bahwa selama tahun 1960-an dan 1970-an, beberapa orang sarjana berbicara tentang Sains Islami, terutama Syed Hosein

Nasr, Syed

Muhammad Naquib al-Attas, dan Ja’far Syaikh Idris. Selama tahun 1980-an, Ismail Raji al-Faruqi sangat aktif di lapangan ini. Pada bulan April 1977, Konferensi Pendidikan Muslim yang pertama diadakan di Makkah. Dalam konferensi tersebut 22

Amin Rais, Cakrawala Islam: Antara Cita dan Fakta, h. 89. Di antara tokoh-tokoh yang tertarik pada isu Islamisasi sains atau sejenisnya, antara lain adalah Ismail Raji al-Faruqi, Syed Naquib al-Attas, Hassan Langgulung, dan beberapa ilmuwan yang konsens terhadap pengembangan paradigma keilmuan dalam Islam seperti Otsman Bakar, Sayed Hosein Nasr, Quraish Shihab dan sebagainya. 23

98

melibatkan banyak sarjana terkemuka dari berbagai bagian dunia, dan Islamisasi berbagai disiplin ilmu ditekankan. Dalam dua dasawarsa terakhir, International Institute of Islamic Thought (IIIT),

yang bermarkas di Virgina Amerika, dan

memiliki cabang-cabang di sejumlah kota besar dunia, sangat aktif di lapangan ini. Lebih jauh, banyak konferensi internasional yang berurusan dengan masalah ini telah diadakan di negeri-negeri Islam dan Barat, dan beberapa jurnal ilmiah telah diterbitkan. Di sini dapat disebutkan antara lain, The American Journal of Islamic Social Sciences (Amerika), Islamic Studies, (Pakistan) Journal of Islamic Science (India), Muslim Education Quarterly, (Inggris).24 Sebenarnya masalah sains religius juga telah dipertimbangkan tidak saja di dunia Islam. Ia juga menjadi lahan pembahasan yang menarik di dunia Kristen. Dalam kenyataannya, dua konferensi telah diadakan di Kanada selama tahun 1990an oleh Pascal Center, dengan tema “Sains dalam Konteks Theistic”.25 Kemudian kenapa trend Islamisasi sains muncul di dunia Islam. Ada yang menganggap bahwa zaman keemasan Islam, sains-sains kealaman merupakan bagian filsafat, dan sains tersebut diajarkan bersama dengan matematika, dan teologi, dan mereka semua berada dalam kerangka metafisika

yang tunggal (padu). Para sarjana Muslim

percaya pada suatu hierarkhi pengetahuan yang berawal dari pengetahuan empiris dan berakhir pada pengetahuan yang diwahyukan. Lebih jauh mereka percaya pada saling keterkaitan antara berbagai disiplin ilmu. Islamisasi sains sendiri adalah suatu upaya pembebasan pengetahuan dari asumsi-asumsi atau penafsiran-penafsiran Barat terhadap realitas, dan kemudian menggantikannya dengan pandangan dunia Islam.26 Islamisasi sains pada dasarnya adalah suatu respon terhadap krisis masyarakat modern yang disebabkan karena pendidikan Barat yang bertumpu pada suatu pandangan dunia yang lebih bersifat materialistis dan relativistis, yang menganggap bahwa pendidikan bukan untuk 24

Mehdi Golshani, Melacak Jejak Tuhan dalam Sains, (Bandung; Mizan, 2004), h. 41. Mehdi Golshani, Melacak Jejak Tuhan, h. 41. 26 Saiful Muzani, “Pandangan Dunia Islam dan Misi Ilmu” dalam Syed Muhammad Naquib Al-Attas, Hikmah, Jurnal Studi-studi Islam, Dzulhijjah Awwal 1412/Juli-Oktober, 1991, h. 96. 25

99

membuat manusia bijak yakni mengenali dan mengakui posisi masing-masing dalam tertib realitas tetapi memandang realitas sebagai sesuatu yang bermakna secara material bagi manusia, dan karena itu hubungan manusia dengan tertib realitas bersifat eksploitatif bukan harmonis. Ini adalah salah satu penyebab penting munculnya krisis masyarakat modern.27 Islamisasi sains mencoba mencari akar-akar krisis tersebut. Akar-akar krisis itu antara lain dapat ditemukan di dalam basis ilmu pengetahuan, yakni konsepsi atau asumsi tentang realitas yang dualistis, sekularistis, evolusioneristis, dan karena itu pada dasarnya bersifat relativistis dan nihilistis. Tetapi sejauhmana gagasan Islamisasi ilmu pengetahuan dapat dijalakan (workable), dan betul-betul memberikan solusi terhadap krisis masyarakat modern barangkali sejarah yang akan membuktikannya. Apapun hasilnya nanti, gagasan tersebut perlu mendapatkan sambutan terutama dari mereka yang mempunyai keprihatinan dengan kondisi masyarakat modern.28 Selain itu Islamisasi sains juga muncul akibat reaksi terhadap adanya konsep dikhotomi antara agama dan ilmu pengetahuan yang dimasukkan masyarakat Barat dan budaya masyarakat modern. Masyarakat yang disebut terakhir ini misalnya memandang sifat, metode, struktur sains dan agama jauh berbeda, kalau tidak mau dikatakan kontradiktif. Agama mengasumsikan atau melihat suatu persoalan dari segi normatif (bagaimana seharusnya), sedangkan sains melalui eksperimen dan rasio manusia. Karena ajaran agama diyakini sebagai petunjuk Tuhan, kebenarannya dinilai mutlak, sedangkan kebenaran sains relatif. Agama banyak berbicara yang gaib sedangkan sains hanya berbicara mengenai hal empiris. Dalam perspektif sejarah, sains dan teknologi modern yang telah menujukkan keberhasilannya dewasa ini, mulai dikembangkan di Eropa pada masa reinasance, pada tiga atau empat abad silam. Gerakan ini berhasil menyingkirkan peran agama

27

Abuddin Nata, Manajemen Pendidikan Mengatasi Kelemahan Pendidikan Islam di Indonesia, (Jakarta: Kencana, 2003), h. 96. 28 Abuddin Nata, Manajemen Pendidikan, h. 97.

100

Kristen Katholik dan dominasi gereja Roma dalam kehidupan sosial dan intelektual masyarakat Eropa, sebagai akibat sikap gereja yang memusuhi sains.29 Dengan kata lain, sains di Eropa dan Barat pada umumnya, mengalami perkembangan setelah memisahkan diri dari pengaruh agama. Setelah itu berkembanglah pendapat-pendapat yang merendahkan agama dan meninggikan sains. Dalam perkembangannya, sains dan teknologi modern dipisahkan dari agama, karena kemajuannya yang begitu pesat di Eropa dan Amerika sebagaimana yang dapat disaksikan hingga sekarang. Sains dan teknologi yang demikian itu selanjutnya digunakan untuk mengabdi kepada kepentingan manusia semata-mata, yaitu untuk tujuan memuaskan hawa nafsu, menguras isi alam untuk tujuan memenuhi nafsu konsumtif dan materialistik, menjajah dan menindas bangsabangsa lemah, melanggengkan kekuasaan dan tujuan-tujuan destruktif lainnya. Penyimpangan dari tujuan penggunaan ilmu pengetahuan yang demikian itulah yang direspon melalui konsep Islamisasi sains, yaitu upaya menempatkan sains dan teknologi dalam bingkai Islam, dengan tujuan agar perumusan dan pemanfatatan sains dan teknologi ditujukan untuk mempertinggi harkat dan martabat manusia, melaksanakan fungsi kekhalifahannya di muka bumi serta tujuan-tujuan luhur lainnya. Inilah yang menjadi salah satu misi dari Islamisasi sains.30 Adalah fakta bahwa apa yang telah dicapai oleh sains modern (Barat), dalam berbagai aspeknya, merupakan sesuatu yang sangat menakjubkan. Namun, kemajuan tersebut ternyata juga memberikan dampak yang mengerikan. Menurut al-Faruqi akibat dari paradigma yang sekuler, pengetahuan modern menjadi “kering”, bahkan terpisah sama sekali dari nilai-nilai tauhid, yakni suatu prinsip global yang mencakup “lima kesatuan” yaitu kesatuan Tuhan, Kesatuan Alam, kesatuan kebenaran, kesatuan hidup dan kesatuan umat manusia. Atau lebih 29

Abuddin Nata, Manajemen Pendidikan, h. 97-98. Lihat juga I.R. Poedjawajatna, Tahu dan Pengetahuan: Pengantar ke Ilmu dan Falsafat Ilmu, (Jakarta: Bina Aksara, 1983), h. 62-73. Lihat pula Dawam Rahardjo, “Fundamentalisme”, dalam Muhammad Wahyuni Nafis, (ed.), Rekosntruksi dan Renungan Religius Islam, (Jakarta : Paramadina, 1996), h. 88. 30 Abuddin Nata, Manajemen Pendidikan, h. 98-99.

101

jelasnya sains, modern telah lepas atau melepaskan diri dari nilai-nilai teologis.31 Dengan demikian, Islamisasi ilmu pengetahuan merupakan usaha reflektif untuk mengislamkan kembali ladasan epistemologi sesuai dengan semangat ajaran dan nilai-nilai Islam, dan pengaruh Islam terhadap pengembangan sains yang sebenarnya menjadi akar terhadap perkembangan sains modern agar tercerabut dari nilai teologis Islam. Secara realitas perceraian

sains

modern dari nilai-nilai teologis ini

memberikan implikasi negatif. Pertama, dalam aplikasinya, sains modern melihat alam beserta hukum dan polanya, termasuk manusia sendiri, hanya secara material dan insidental yang eksis tanpa eksistensi Tuhan. Karena itu manusia bisa mengeksploitasi kekayaan lama dengan tanpa perhitungan. Kedua, secara metodologis, sains modern, dan ilmu-ilmu sosial modern, tidak bisa diterapkan untuk memahami realitas sosial masyarakat muslim yang mempunyai pandangan hidup berbeda dari Barat.32 Benar bahwa sains humanitas Barat juga berbicara tentang manusia dan kemanusiaan, tetapi istilah-istilah ini, dalam pengertiannya yang romantis, hanya diorientasikan kepada manusia dan kemanusiaan Barat. Jika istilah tersebut tidak mengecualikan berjuta-juta manusia berkulit hitam Afrika, coklat, kuning di Asia,

dan Amerika, maka mereka hanya dihitung sebagai

prediksi-prediksi manusia yang boleh didominasi, dieksploitasi, dimanfaatkan demi keuntungan dan kesejahteraan manusia-manusia Barat.33 Sementara itu, dimensi keilmuan masyarakat muslim sendiri yang dianggap bersentuhan dengan nilai-nilai teologis, terlalu berorientasi pada religiusitas dan spiritualitas tanpa memperdulikan 31

Sebelumnya, kritik pedas dilontarkan oleh filosof atheis, Nietzsche (1844-1900), dengan kata-kata yang sangat terkenal bahwa Tuhan telah mati (God is Death), Karena dalam tindakan dan perilakunya, para saintis Barat telah tidak lagi memperdulikan etika-etika religius. Lihat Pardoyo, “Seklularisasi” dalam Polemik Sekapur Sirih Nurcholish Madjid, (Jakarta: Temprint, 1993), h. 63. 32 Ahmad Khudhori Saleh, Mencermati Gagasan Islamisasi Al-Faruqi, dalam Jurnal alHarakah, No. 57, tahun XXII, Desember 2001-2001, (Malang: STAIN Malang, 2002), h. 7-8. Lihat juga Harun Nasution, Ensiklopedi Islam Indonesia, Vol. I (Jakarta: Jambatan, 1992), h. 242-243. 33 Ismail Raji al-Faruqi, Ismail Raji Al-Faruqi, Islamization of Knowledge General Principles and Work Plann, edisi bahasa Indonesia Islamisasi Pengetahuan, terjemahan Anas Mahyuddin, Selanjutnya di singkat menjadi Islamization of Knowledge,(Bandung: Pustaka, 1984),, h 92.

102

betapa pentingnya ilmu-ilmu sosial dan ilmu-ilmu kealaman yang dianggap “sekuler”. Demi menjaga identitas keislaman dalam persaingan budaya global, para ilmuwan muslim bersikap defensif dengan mengambil poisisi konservatif-statis, yakni dengan melarang segala bentuk inovasi dan mengedepankan ketaatan fanatik terhadap syariah (fiqh produk abad pertengahan). Mereka menganggap bahwa syariah (fiqh) adalah hasil karya yang fixed dan paripurna, sehingga segala perubahan dan pembaruan adalah penyimpangan dan terkutuk, sesat serta bid’ah. Mereka melupakan sumber utama kreatifitas yakni ijtihad, bahkan mencanangkan ketertutupannya.34 Padahal fiqh dalam konteks sejarah pemikiran Islam merupakan disiplin ilmu yang secara dinamis berkembang, sebagai bagian integral proses pembaruan hukum Islam mengikuti transformasi zaman. Sebagaimana dikemukakan oleh A.Qodri Abdillah Azizi, menyatakan bahwa hampir semua madzhab besar dikenal praktek tajdid (pembaruan hukum Islam), sehingga masing-masing madzhab mempunyai ulama yang dinobatkan sebagai mujaddid (pembaru). Tradisi madzhab Syafi’i juga mengenal konsep tajdid, dimana imam Syafi’i sendiri dinobatkan sebagai “mujaddid yang kedua”, setelah Khalifah Umar bin Abdul Aziz yang dianggap sebagai “mujaddid pertama”. Sedangkan berikutnya yakni “mujaddid ketiga” adalah al-Imam al-Kabir Abu al-Abbas Ahmad bin Umar ibn Suraij alBaghdadi, yang terkenal dengan sebutan Ibnu Suraij (w.306/918). Sementara itu alImam al-Jalil al-Kabir Abu al-Hamid Ahmad ibn Muhammad ibn Ahmad alIsfiraini, yang terkenal dengan sebutan Abu Hamid al-Isfiraini (w.406/1016) dinobatkan sebagai mujaddid yang keempat. Kemudian untuk mujaddid yang kelima , al-Ghazali (w.505/1111) telah terpilih untuk mendudukinya, dan Fakhr alDin al-Razi (w.606/1209) telah dinobatkan sebagai mujaddid yang keenam. Urutan

34

Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 40-41.

103

seperti inilah yang ditetapkan dan disebutkan dalam “Pendahuluan” Thabaqat alSyafi’iyah al-Kubra karya Taj al-Din al-Subki.35 Dalam waktu bersamaan, perbedaan pendapat di antara fuqaha dalam satu madzhab Syafi’i juga tetap berjalan dengan suburnya. Bahkan tidak mustahil satu kasus mempunyai banyak pendapat mengenai hukumnya, yang kesemuanya masih dalam madzhab Syafi’i. Di sini juga sudah menjadi kebiasaan terjadinya penilaian komparasi (tarjih), terhadap beberapa ulama dalam ketentuan hukum besar dalam satu madzhab tersebut. Di hampir semua kitab yang besar dalam madzhab Syafi’i selalu mengandung beberapa pendapat dari ulama Syafi’iyah sendiri, yang diikuti dengan pentarjihan darinya. Kalau diperhatikan sebenarnya praktek tarjih, merupakan praktek ijtihad dalam skala kecil. Sebab seorang ulama tidak akan mampu melakukan tarjih dari beberapa pendapat ulama, kalau dia sendiri tidak menguasainya, termasuk dalil dan metodologi yang dipakai oleh beberapa ulama yang ditarjih tadi.36 Menurut al-Faruqi, sikap sebagian besar umat Islam yang menerima ketertutupan pintu ijtihad tersebut, pada akhirnya menimbulkan pemisahan wahyu dari akal, pemisahan pemikiran dari aksi dan pemisahan pemikiran dari kultur, bahkan

menimbulkan stagnasi keilmuan di kalangan mereka. Artinya, dampak

negatif yang terjadi dalam model keilmuan Islam sendiri tidak kalah membahayakan dibandingkan apa yang ada dalam sains Barat. Kenyataannya, di sekolah akademi maupun universitas, tidak seorang ilmuwan Muslim begitu berani mengemukakan tesa-tesa yang bisa dianggap tidak Islami, dan tidak sehebat sekarang acuhnya pemuda muslim terhadap agamanya.37 Dengan demikian sebenarnya gagasan Islamisasi sains akan menjadi isu yang menarik dengan mempertimbangkan kondisi keilmuan

35

internal umat Islam sendiri ketika

Ahmad Qodri Abdillah Azizy, “Redefinisi Bermadzhab dan Ijtihad”, dalam Mimbar Hukum No. 56 THN:XIII, 2002, h. 86. 36 Ahmad Qodri Abdillah Azizy, Redefinisi Bermazhab, h. 86. 37 Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 12, dan h. 42-43.

104

berhadapan vis-à-vis

sains modern

dan paradigma filosofis ilmu yang

berkembang di Barat. Menurut Mulyadhi Kartanegara, bahwa wacana tentang Islamisasi sains di masa mendatang akan menjadi menjadi trend yang populer dan berkembang, meskipun kini masih berada dalam tahap “bulan sabit awal”. Lebih lanjut Mulyadi Kartanegara menambahkan bahwa Islamisasi ilmu baru mungkin dan bermakna jika memang terdapat perbedaan teoritis yang fundamental antara teori ilmu (epistemologi) modern dan Islam. Di kalangan para intelektual Muslim, sebenarnya terjadi dua pendapat mengenai masalah perbedaan antara teori ilmu (epistemologi) Islam dan Modern. Pertama, kelompok yang menafikan perbedaan tersebut,--merupakan kelompok mayoritas---, berpendapat bahwa ilmu pengetahuan bersifat objektif sehingga perbedaan antara ilmu pengetahuan modern dan Islam adalah semu. Bagi mereka, ilmu bersifat universal sehingga berlaku sama, dimana saja, di Barat maupun di Timur. Kedua, kelompok yang membenarkan adanya perbedaan fundamental antara epistemologi modern dan epistemologi Islami, berpendapat bahwa ilmu pengetahuan tidak bisa sama sekali terlepas dari subjektivitas sang ilmuwan, dan karena itu ilmu tidak bisa dikatakan objektif, bebas nilai, dan universal.38 Ternyata objektifitas sebuah sains masih banyak diperdebatkan, terutama mengenai kadar objektifitas ilmu itu sendiri dari unsur subjektifitas yang dimiliki oleh subjek yang menelitinya. Kalau subjektifitas sangat sulit dipisahkan, maka sebenarnya objektifitas ilmu dan nilai universalnya tentu agak sulit dipertahankan, karena sains sangat di pengaruhi oleh subyek penelitinya. Dengan begitu, kalau subyektifitas merupakan bagian yang tak terpisahkan dari sebuah teori ilmiah, maka terjadinya perbedaan teori ilmu, seperti antara epistemologi Barat dan Islam, merupakan sesuatu yang mungkin, bahkan 38

barangkali sesuatu yang niscaya.39

Mulyadhi Kartanegara, Mengislamkan Nalar Sebuah (Jakarta: Erlangga, 2007), h. 1-3. 39 Mulyadhi Kartanegara, Mengislamkan Nalar, h. 4.

Respons terhadap Modernitas,

105

Dalam konteks ini, mengindikasikan bahwa pandangan keilmuan modern telah menimbulkan persoalan-persoalan serius ---disamping kemajuan yang dicapainya--terutama dari sudut pandang teologis, sehingga Islamisasi sains memang perlu dilakukan.40 Ada beberapa alasan utama mengenai pentingnya upaya Islamisasi sains itu dilakukan, dengan alasan terdapatnya perbedaan persepsi antara Barat dan Islam tentang ilmu pengetahuan. Pertama,

sains Barat modern membatasi lingkup

dirinya hanya pada hal-hal yang bersifat inderawi (sensibles, mahsusat), yaitu dunia

yang dapat diobservasi oleh panca indera. Pandangan ini didukung

sepenuhnya oleh

filsafat positivisme, yakni sebuah aliran filsafat yang hanya

mengakui hal-hal yang dapat diobservasi

dan dapat dibuktikan secara positif-

empiris. Hal-hal yang tidak dapat diakui secara positif mereka tolak sebagai tidak nyata (unreal). Mereka menolak status ontologis obyek-obyek non-empiris, dan meragukan status ilmiah dari ilmu-ilmu yang menjadikan objek-objek tersebut sebagai formulanya, dan menyebutnya sebagai pseudo-ilmiah atau quasi-ilmiah.

41

Pembatasan lingkup ilmu oleh ilmuan-ilmuan Barat modern hanya pada objekobjek pada awalnya mungkin merupakan pembagian kapling antara “akal” dan “agama”. Tetapi lambat laun pembatasan ini ternyata telah mendorong banyak ilmuwan Barat yang memandang dunia inderawi sebagai satu-satunya realitas yang ada, seperti tercermin dari paham

materialisme, sekulerisme, dan positivisme,

yakni pandangan-pandangan filosofis yang biasanya berakhir dengan penolakan terhadap realitas metafisik atau alam gaib. Dampak yang paling terlihat adalah lahirnya “sekularisasi” ilmu pengetahuan dengan segala konsekuensinya yang berbahaya. Sekularisasi tidak hanya terjadi begitu saja, melainkan diusahakan secara sistematik. Pemisahan antara ilmu dari aspek keagamaan (sekularisasi), pada gilirannya telah menimbulkan problem teologis yang krusial, karena lama-kelamaan banyak ilmuwan Barat tidak merasa perlu melibatkan Tuhan sedikitpun dalam 40 41

Mulyadhi Kartanegara, Mengislamkan Nalar, h. 9. Mulyadhi Kartanegara, Mengislamkan Nalar, h. 5.

106

penjelasan keilmuan mereka. Bagi mereka Tuhan seolah-olah telah berhenti menjadi apapun, temasuk menjadi pencipta dan pemelihara alam semesta. 42 Kedua, berbeda dengan ilmuwan Barat, para ilmuwan Muslim mengakui bahwa keabsahan bukan hanya metode observasi, tetapi juga metode rasional (burhan) dan intuitif (‘irfan). Dengan kata lain mereka mengakui bukan hanya persepsi inderawi (mahsusat) dalam proses pengetahuan, tetapi juga nalar akal dan persepsi hati. Dengan kata lain para ilmuwan Muslim menganggap bahwa mereka dapat mengetahui bukan hanya benda-benda indrawi (sensibles, mahsusat), tetapi juga substansi-substansi spiritual

(intelligibles, ma’qulat), yaitu entitas-entitas

yang berada di luar dunia inderawi yang hanya dapat diketahui melalui akal secara inferensial atau melalui intuisi (qalb) secara langsung atau presensial, atau mengetahui bukan saja alam fisik tetapi juga metafisik. Ilmuwan-ilmuwan Muslim--terutama yang klasik---memandang objek-objek ilmu fisik menjadi bagian tak terpisahkan dari status ontologis entitas-entitas metafisik. Bagi mereka entitasentitas metafisik sama riilnya seperti benda-benda fisik. Bahkan sebagian mereka memandang bahwa yang pertama (metafisik) lebih hakiki dari pada yang terakhir (fisik).43

Sebagaimana disinggung di atas,

selain panca indera, para sarjana

Muslim juga mengakui akal sebagai alat untuk menangkap realitas. Dari sini mereka mengembangkan apa yang disebut sebagai metode rasional-demonstratif (burhan) atau diskursif (baths). Seperti indera yang dapat menangkap objek inderawi, maka akal, menurut mereka, dapat menangkap objek-objek spiritual atau metafisik (ma’qulat) secara silogistik, yakni menarik kesimpulan tentang hal-hal yang tidak diketahui (unknown) dari hal-hal yang telah diketahui (the known). Dengan cara inilah manusia dapat mengetahui keberadaan Tuhan dan keesaan-Nya, serta hal-hal yang gaib lainnya, seperti malaikat, iblis dan alam akhirat. Selain indera dan akal, sarjana-sarjana Muslim juga mengakui sumber lain untuk menangkap objek-objek metafisik , yaitu hati (qalb), dengan metode intuitif (irfan). 42 43

Mulyadhi Kartanegara, Mengislamkan Nalar, h. 9-10. Mulyadhi Kartanegara, Mengislamkan Nalar, h. 5.

107

Walaupun sama-sama menagkap objek-objek spiritual atau metafisik, namun akal dan hati mempunyai perbedaan dalam menangkap objek-objek tersebut. Akal menagkap secara inferensial, sedangkan hati menangkap secara langsung (presensial), sehingga mampu melintasi jurang yang menganga lebar antara subjek dan objek.44 Dengan mempertimbangkan perbedaan fundamental antara sudut pandang yang digunakan oleh ilmuwan Barat dan Islam tersebut, menujukkan bahwa usaha Islamisasi sains sangat dibutuhkan untuk memberikan perspektif spiritual atau nilainilai agama yang mulai pudar dari aspek fundamental bangunan keilmuan modern, yang didominasi oleh Barat. Jargon-jargon tentang ilmu bebas nilai, positivisme, materialisme, dan sekularisme di bidang sains yang dikembangkan oleh Barat, ternyata telah

menyebabkan krisis identitas kemanusiaan, dan menyebabkan

manusia semakin jauh dari agama dan Tuhannya.

B. Islamisasi Sains Menurut Ismail Raji Al-Faruqi Al-Faruqi mendefinisikan Islamisasi sains berarti upaya integrasi wawasan pengetahuan yang harus ditempuh sebagai awal proses integrasi kehidupan kaum muslimin. Pengintegrasian pengetahuan baru tersebut selanjutnya dimasukkan ke dalam keutuhan warisan Islam dengan melakukan eliminasi, reinterpretasi, dan adaptasi terhadap komponen-komponennya sebagai sebuah world view of Islam (pandangan dunia Islam) dan menetapkan nilai-nilainya, serta adanya relevansi yang eksak antara

Islam dengan filsafat,

dan metode dan obyek-obyeknya.45

Secara praktis, program Islamisasi sains menurut al-Faruqi dilakukan dengan jalan menuang kembali keseluruhan khazanah pengetahuan ummat Islam menurut wawasan Islam. Menuangkan kembali keseluruhan khazanah Islam tersebut 44

Mulyadhi Kartanegara, Mengislamkan Nalar, h. 8. Ismail Raji Al-Faruqi, Islamization of Knowledge General Principles and Work Plann, edisi bahasa Indonesia Islamisasi Pengetahuan, terjemahan Anas Mahyuddin, (Bandung: Pustaka, 1984), h. 35. 45

108

merupakan wujud nyata Islamisasi sains yaitu memberi definisi baru, mengelola data, memikirkan kembali keabsahan metodologi pemikiran, mengevaluasi kembali kesimpulan-kesimpulan, dan memproyeksikan kembali tujuan-tujuan dengan cara sedemikian rupa, sehingga disiplin-disiplin ilmu yang ada dapat memperkaya khazanah Islam dan bermanfaat sesuai dengan cita-cita dan wawasan

Islam.46

Program Islamisasi sains, menurut al-Faruqi merupakan kewajiban pemikir Muslim, yakni mendefinisikan dan menerapkan relevansi Islam sampai pada item-itemnya dalam kehidupan sehari-hari.47 Ada beberapa alasan utama yang menjadi latar belakang program Islamisasi sains menurut al-Faruqi yaitu kondisi realitas dunia Islam pada saat gagasan Islamisasi sains itu dikemukakan. Menurut al-Faruqi ada beberapa permasalahan serius yang sedang dihadapi ummat Islam, yang disebutnya sebagai sebuah malaise (krisis) global yang dialami sebagian umat Islam di dunia. Krisis tersebut telah menyebabkan ummat Islam menempati posisi terendah di antara bangsa-bangsa lain, mereka mengalami pemerasan, penjajahan dan dirampas negerinya, dibantai serta dipaksa untuk meninggalkan agamanya. Umat Islam terpecah-pecah dan menjadi sasaran proyek sekularisasi, westernisasi, sehingga mengalami proses deislamisasi yang sempurna. Dalam taraf psikologis, umat Islam menjadi sasaran kampanye yang mendeskreditkan wibawa umat, yakni berupa fitnah dan hujatan, serta predikat-predikat negatif lainnya, seperti pencitraan buruk melalui berbagai media dunia, bahwa kaum digambarkan Muslimin sebagai orang-orang yang memiliki sifat-sifat destruktif, agresif, anti-hukum, teroris, biadab, fanatik, kuno, fundamentalis, dan menentang zaman. Akibat pandangan stereotipe tersebut menyebabkan ummat Islam menjadi sasaran kebencian orang-orang non-Muslim.48 Pendapat al-Faruqi tersebut, juga didukung oleh fakta-fakta bahwa umat Islam dalam keadaan terpinggirkan dalam berbagai aspek kehidupan. Ummat Islam telah 46

Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 38-39. Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 83. 48 Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 1 47

109

terpecah belah dalam berbagai sekte, dan kondisi itu semakin diperparah oleh semangat sekulerisme yang didukung oleh para elit penguasa dan para cendekiawan.49 Efek terburuk dari malaise yang dialami ummat Islam telah mengakibatkan krisis serius yang dialami oleh berbagai negara-negara Muslim dalam berbagai bidang. Pertama, di bidang politik, menurut al-Faruqi secara politis ummat Islam telah dipecah-pecah oleh kekuatan kolonial Barat menjadi beberapa negara, kurang lebih terdapat 50 negara pecahan yang merdeka dan memiliki potensi konflik yang cukup besar di antara mereka sendiri, akibat batas-batas teritorial yang sengaja diciptakan oleh pemerintah kolonial sebelumnya yang menguasai daerah-daerah tertentu.

Batas-batas negara Islam telah ditetapkan sedemikian rupa sehingga

secara potensial dapat menimbulkan konflik dan friksi terus-menerus antara satu negara dengan dengan tetangganya.50

Kedua, di bidang ekonomi, menurut al-

Faruqi ummat Islam kondisi ekonominya mayoritas masih sangat terbelakang. Hampir semua kebutuhan hidup rakyat di negara-negara Islam masih sangat tergantung pada produk-produk import yang didatangkan dari negara-negara kolonial (negara maju). Sementara produk barang dan jasa domestik masih jauh dari standar kebutuhan. Walaupun ada beberapa negara Islam yang kaya minyak, namun kekayaan tersebut menurut al-Faruqi ternyata tidak merupakan nikmat seperti yang seharusnya. Karena kekayaan yang diperoleh dari produksi minyak,lebih banyak dihambur-hamburkan untuk kepentingan artifisial, dan investasi di negara-negara non-Muslim, sehingga dengan demikian dapat memperkuat ekonomi negara-negara non-Muslim tersebut, yang kebanyakan menjadi musuh-musuh Islam.51 Ketiga, di bidang religio-kultural, menurut al-Faruqi masa-masa kemunduran umat Islam telah berimplikasi pada besarnya angka buta huruf yang dialami masyarakat Muslim, 49

Syed Sajjad Husein dan Syed Ali Ashraf, Krisis Pendidikan Islam, (Bandung: Risalah, 1986), h. 8. 50 Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 1-2. 51 Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 5-7.

110

serta berbagai macam kebodohan dan dipenuhi dengan

tahayul. Kondisi ini,

menurut al-Faruqi telah mengakibatkan ummat Islam yang awam banyak yang lari ke dalam keyakinan yang sesat, dan taqlid buta, serta bersandar pada literalisme dan dogmatisme atau kepatuhan berlebihan

yang berupa

kultus pada para

pemimpin agamanya (syaikh). Secara kultural, menurut al-Faruqi ummat Islam telah menjadi korban westernisasi yang ditinggalkan oleh negara kolonialis. Bahkan dalam kasus tertentu, di negara-negara yang berada di bawah pemerintah kolonial, westernisasi diperintahkan dan dipromosikan dengan segala cara oleh para penguasa. Beberapa pemimpin yang telah ter-westernisasi tidak mengetahui bahwa cepat atau lambat program-program mereka akan merobohkan agama Islam dan kultur warga negaranya. Akibat westernisasi di bidang pendidikan misalnya, menurut al-Faruqi telah memunculkan sebuah sistem pendidikan di kalangan umat Islam yang dibangun dengan suatu sistem pendidikan sekuler yang lebih banyak mengajarkan nilai-nilai dan metoda-metoda Barat.

Sistem pendidikan sekuler

tersebut telah menghasilkan out put (lulusan) yang tidak mengetahui khazanah Islam. Dalam taraf tertentu kondisi pendidikan seperti itu telah melahirkan gap atau konflik baru, antara pihak yang kuat menjaga khazanah Islam yakni para ulama yang bermaksud baik tetapi menaruh dendam karena konservatisme, literalisme, legalisme ataupun mistisisme, dengan pihak-pihak yang telah ter-Baratkan. Konflik tersebut menimbulkan gap di dalam ummah, yang membagi ummah menjadi pihak yang ter-Baratkan dan sekuler, dengan pihak yang menentang sekulerisasi.52 Konflik yang muncul akibat perbedaan sistem pendidikan mengakibatkan munculnya dua golongan yang berseberangan pemikirannya, yaitu kelompok tradisionalis yang tetap mempertahankan tradisionalisme pendidikan Islam yang didukung oleh ulama tradisional. Di sisi lain muncul pula kelompok modernis sekuler yang menentang bahkan anti pati terhadap metode dan model pendidikan tradisionalis. Dalam kenyataannya sistem pendidikan modern sekuler lambat laun 52


111

telah menggantikan segala bentuk pendidikan tradisional dan dalam beberapa kasus pendidikan sekuler lebih dominan.

Namun sangat ironis baik golongan

tradisionalis, maupun golongan modernis, tidak pernah berusaha menyusun suatu sistem bersama, yang berusaha memadukan kekuatan ilmu dengan dogmatika iman dalam Islam di dalam sebuah sistem pendidikan terpadu.53 Dari berbagai problematika umat Islam tersebut, tampaknya al-Faruqi berusaha meyakinkan bahwa proses Islamisasi sains yang dikembangkannya, diharapkan bisa menjadi barometer kebangkitan umat Islam dari kemunduran yang dihadapi sebagian besar kaum Muslimin dalam berbagai bidang kehidupan, yakni di bidang politik, ekonomi, dan religio-budaya. Bagi al-Faruqi proyek westernisasi yang dilakukan oleh sebagian penguasa Muslim, dalam rangka modernisasi di negara-negara Muslim tidak banyak membantu mengatasi persoalan ummat Islam secara keseluruhan, karena realitasnya mereka tetap menjadi kelompok yang terpinggirkan dalam persaingan global dengan negara-negara Barat yang modern. Al-Faruqi mencontohkan kegagalan westernisasi di Turki dan Mesir. Menurut al-Faruqi semakin keras usaha westernisasi dilakukan maka kegagalannya tetap tidak berubah. Di Turki misalnya, usaha westernisasi dilakukan secara frontal oleh Mustafa Kemal, dengan melarang semua institusi Islam dan menolak setiap prinsip Islam tradisional yang berpengaruh di masyarakat. Keseluruhan sistem Islam dipaksa dan digantikan dengan sistem Barat. Meskipun westernisasi tersebut telah berlangsung selama

dua generasi, ternyata westernisasi di Turki tidak

menyebabkannya menjadi negara maju seperti negara Barat, bahkan menurut alFaruqi Turki tetap lemah dan miskin dalam segala hal, sama seperti negara-negara Islam lainnya. Prestasi dari westernisasi di Turki hanya satu yaitu hanya berhasil dalam mendeislamisasi satu kelas dalam masyarakat. Sementara di Mesir menurut al-Faruqi, proses westernisasi dilakukan agak longgar, di mana sistem Barat ditanamkan dan sistem tradisional dibiarkan berfungsi, dan bersaing dengan sistem 53

Syed Sajjad Husein dan Syed Ali Ashraf, Krisis Pendidikan Islam, h. 4.

112

Barat. Namun hasilnya

tetap tidak ada sistem yang menonjol dari persaingan

tersebut, dan Mesir masih menjadi bagian tidak terpisahkan dari negara-negara berkembang lainnya.54 Inti dari semua malaise yang sedang dihadapi oleh ummat Islam tersebut menurut al-Faruqi terletak pada sistem pendidikan yang berlangsung secara umum di kalangan umat Islam. Di dalam berbagai lembaga pendidikan seperti sekolahsekolah telah terjadi proses alienasi (pengasingan diri) para murid dari warisan keilmuan Islam, dan nilai-nilai Islam, sebagai akibat dari proses weternisasi. Proses pembaratan dan sekulerisasi tersebut, menurut al-Faruqi menyebabkan para siswa yang berada di lembaga-lembaga pendidikan, menjadi terasing, dan mengalami keterputusan hubungan dengan sejarah masa lampau Islam, serta mengalami hambatan-hambatan ideologis ketika ada sebagian mereka yang berusaha mempelajari warisan luhur ummat Islam masa lampau.55

Menurut al-Faruqi,

karena sistem pendidikan yang berlaku di negara-negara Muslim diciptakan pada masa kolonial, maka sistem pendidikan sekuler yang banyak memegang proporsi dan mendapatkan porsi yang sangat besar, serta mencampakkan sistem Islam di bidang pendidikan. Pendidikan Islam yang masih relatif eksis terjaga, menurut alFaruqi hanya tinggal berada di tangan pihak swasta yang murni dikelola oleh masyarakat.56 Sebaliknya pendidikan yang dikelola oleh pemerintah dengan dana yang besar lebih diorientasikan pada desakan untuk melakukan sekularisasi pendidikan dengan dalih modernisasi pendidikan. Wujud dari westernisasi dan modernisasi pendidikan ternyata justeru menyebabkan pemilahan kurikulum yang berbeda atau lebih tepat bertentangan, antara kurikulum pendidikan Islam dan

54

Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h, 42. Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 11. 56 Di beberapa Negara Muslim kebanyakan lembaga-lembaga pendidikan tradisional Islam tetap eksis terjaga karena dikelola dan didanai secara swadaya. Dalam perspektif sejarah, lembagalembaga tersebut merupakan benteng pelestarian tradisi Islam vis a vis arus modernitas sekuler sebagai akibat pengaruh sistem pendidikan yang diterapkan oleh Negara Kolonial yang menjajah berbagai negara Muslim. Namun ketika beberapa Negara Muslim mengalami kemerdekaan, ternyata lembaga-lembaga pendidikan tradisionalis tersebut belum mampu menjawab tantangan modernitas. 55

113

kurikulum pendidikan modern.57

Munculnya dua jenis kurikulum pendidikan

tersebut, menurut al-Faruqi merupakan konsekuensi logis dari terpecahnya sistem pendidikan yang terjadi di dunia Islam. Oleh karena itu diperlukan upaya integrasi sistem pendidikan dengan menciptakan sistem

pendidikan yang terpadu dan

modern. Upaya integrasi pendidikan tersebut harus tetap mempertahankan unsurunsur tradisionalisme Islam yang diakomodasi dalam sebuah sistem modern. Pemikiran tersebut sebenarnya merupakan sebuah pembaruan pendidikan Islam dalam menjawab permasalahan modernitas. Walaupun dalam beberapa kasus pembaruan pendidikan Islam dengan jalan integrasi pendidikan sejujurnya selama ini ternyata lebih bermuatan politis, yakni mengurangi ketegangan antara golongan modernis dan golongan tradisionalis dan dalam rangka menyelamatkan masyarakat dari proses sekulerisasi.58 Dari berbagai masalah yang dialami umat Islam itu, menurut al-Faruqi diperlukan sebuah loncatan ke arah representasi-kreatif atau yang disebutnya sebagai vergegenwartigung (pembaruan atau revitalisasi) Islam,

ke dalam

kesadaran generasi muda Islam, untuk mengatasi keraguan yang diakibatkan sistem pendidikan yang sekuler.59 Melalui proyek Islamisasi sains tampaknya al-Faruqi berusaha secara serius

mengatasi berbagai problematika yang dihadapi umat

Islam, terutama dalam usaha pembaruan sistem pendidikan, dengan jalan melakukan Islamisasi sains yang ditekankan dalam proses reformasi pendidikan dan penyediaan buku-buku sebagai sumber ilmu yang sesuai dengan prinsip-prinsip ajaran Islam. Menurut al-Faruqi program Islamisasi sains harus bersinerji dengan esensi peradaban Islam, sedangkan esensi peradaban Islam adalah Tauhid. Tauhid dengan peradaban mempunyai dua dimensi. Pertama, tauhid mempunyai dimensi metodologis, yaitu menganut prinsip kesatuan (unity), rasional (rationalism) dan 57

Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 12. Syed Sajjad Husein dan Syed Ali Ashraf, Krisis Pendidikan Islam, h. 22. 59 Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 11-12. 58

114

toleransi (tolerance). Prinsip kesatuan (unity) adalah sebagai perekat unsur-unsur peradaban, sehingga terhindar dari adanya keterbelakangan peradaban. Prinsip rasionalisme merupakan keyakinan bahwa Tuhan telah menganugerahkan akal sehat yang dapat digunakan untuk membangun peradaban. Prinsip toleransi berarti tidak memaksakan suatu konsep kepada komunitas kecuali memberi mereka pemahaman.60 Kedua, tauhid berdimensi isi, yaitu tauhid sebagai prinsip pertama metafisik, tauhid sebagai prinsip pertama etika, tauhid sebagai prinsip aksiologi, tauhid sebagai prinsip pertama sosial, dan tauhid sebagai prinsip pertama etika. Dengan demikian proses Islamisasi adalah upaya memberi esensi atau isi dari peradaban Islam dengan nilai-nilai tauhid tersebut.61 Pentingnya landasan tauhid dalam setiap aktifitas intelektual ini dijelaskan secara mendetail dalam buku alFaruqi, yang berjudul al-Tawhid: its Implications for Thougth and Life. Dalam karya tersebut secara panjang lebar al-Faruqi berusaha meletakkan kembali pondasi tauhid dalam setiap aktifitas intelektual dan kehidupan setiap Muslim, serta pentingnya peranan tauhid dalam membangun kesadaran solidaritas Islam, serta pengembangan sains dan peradaban Islam. Selanjutnya dalam buku The Cultural Atlas of Islam, al-Faruqi bersama istrinya Lamya al-Faruqi, menjelaskan secara histories tentang korelasi dan adaptasi Islam dengan berbagai peradaban dan budaya dunia serta berbagai macam pemikiran filosofis diluar Islam yang bersinerji dalam membangun

kerangka

mengindikasikan

bahwa

peradaban konstruksi

yang

universal.

pemikiran

Dari

al-Faruqi

perspektif tidak

ini

berupaya

menghindari filsafat modern, bahkan ketika menjelaskan prinsip-prinsip sejarah filsafat agama-agama dunia, al-Faruqi dengan keahliannya banyak mengutip dan menjelaskan pemikiran-pemikiran para filosuf Barat dalam karyanya tersebut.

60

Ismail Raji al-Faruqi and Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, (New York: Macmillan Publishing Company, 1986), h. 84. 61 Ismail Raji al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas, h. 84-85.

115

C. Langkah-Langkah Metodologis Islamisasi Sains Selanjutnya al-Faruqi menjelaskan tentang langkah-langkah metodologis untuk mencapai kerja agenda Islamisasi sains adalah melalui urutan logis yang menentukan prioritas masing-masing tahapan. Pertama, penguasaan disiplin ilmu modern; pengetahuan kategoris. Kedua, survei disiplin. Ketiga, penguasaan khazanah ilmiah Islam; sebuah antologi. Keempat, penguasaan khazanah Islam: tahap analisa. Kelima, adalah penentuan relevansi Islam yang khas terhadap disiplin ilmu. Keenam, adalah penilaian kritis terhadap disiplin ilmu modern; tingkat perkembangan masa kini. Ketujuh, adalah penilaian kritis terhadap khazanah Islam; tingkat perkembangan dewasa ini. Kedelapan, adalah survei masalah yang dihadapi ummat Islam. Kesembilan adalah survei permasalahan yang dihadapi umat manusia. Kesepuluh, analisa kreatif dan sintesa. Kesebelas, adalah penuangan kembali disiplin ilmu modern ke dalam kerangka Islam dalam bentuk buku daras (buku teks) tingkat universitas. Keduabelas, adalah berbagai langkah terakhir kerja Islamisasi sains yaitu penyebaran ilmu yang telah diislamisasi.62 Secara terperinci gagasan Islamisasi sains menurut al-Faruqi tersebut dapat dijabarkan dalam beberapa langkah metodologis. Pertama, penguasaan disiplin ilmu-ilmu Barat (modern), penguraian kategoris. Dalam langkah awal ini, disiplindisiplin ilmu modern harus dipecah-pecah menjadi kategori-kategori, prinsipprinsip, metodologi, problema dan tema-tema. Penguraian tersebut harus mencerminkan daftar isi sebuah buku daras (pelajaran) dalam bidang metodologi disiplin-disiplin ilmu yang bersangkutan atau berupa silabus kuliah ilmu tertentu yang harus dikuasai oleh mahasiswa. Hasil uraian tersebut tidak hanya berbentuk judul, judul bab, tapi harus berbentuk kalimat-kalimat yang memperjelas istilah-

62

Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 98-118. Lihat juga Mona Abu Fadl, Where East Meets West; The West on Agenda of Islamic Revival, (Herndon, Virginia: International Institute of Islamic Thought, 1990), h. 54.

116

istilah teknis, menerangkan kategori, prinsip, problema dan tema pokok disiplindisiplin ilmu Barat (modern).63 Dalam perspektif awal langkah-langkah Islamisasi sains ini, tampaknya alFaruqi berusaha menekankan pentingnya penguasaan ilmu-ilmu modern sekuler, sebagaimana yang berkembang di Barat. Pemikiran tersebut juga mengindikasikan bahwa secara apresiatif al-Faruqi mengakui keunggulan sains modern, terutama dari segi metodologinya yang dapat digunakan untuk memperkaya khazanah intelektual Islam. Namun demikian, secara selektif sains yang berasal dari Barat harus tetap diseleksi sedemikian rupa, sehingga lebih mudah dicerna dan dijadikan sebagai rujukan (referensi) dalam konteks pendidikan. Kedua, Survei disiplin ilmu. Pada tahap kedua setiap displin ilmu harus disurvei

dan

ditulis

dalam

bentuk

skema

(bagan)

mengenai

asal-usul,

perkembangan dan pertumbuhan metodologinya, keluasan wawasannya, serta sumbangan pemikiran yang diberikan para tokoh utamanya. Bibliografi dengan keterangan singkat yang memadai dari karya-karya terpenting di bidang ini harus pula dicantumkan sebagai penutup dari masing-masing disiplin ilmu.64 Tulisan itu juga harus mengandung daftar berkategori dan berurutan dari buku dan artikel utama yang perlu dibaca seorang calon sarjana dalam rangka penguasaan disiplin ilmu tersebut secara tuntas. Langkah ini bertujuan untuk memantapkan pemahaman Muslim terhadap berbagai

disiplin ilmu modern yang berkembang di Barat.65

Survei disiplin ilmu yang berbobot dan dilengkapi dengan daftar pustaka dan catatan kaki yang merupakan dasar pengertian bersama bagi para ahli yang akan melakukan Islamisasi disiplin ilmu tersebut, sehingga mereka benar-benar mengetahui secara mendetail dan menyeluruh tentang kekurangan-kekurangan dan 63

Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 99. Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 99-100. 65 Langkah kedua Islamisasi sains tersebut memperlihatkan bahwa al-Faruqi menekankan peguasaan sains modern melalui usaha survey-analitis yang harus dilakukan oleh setiap cendekiawan Muslim dalam rangka mencari relevansi metodologis antara Islam dengan modernitas di bidang sains. Termasuk memahmi secara benar terhadap keunggulan dan kelemahan sains modern Barat, bahkan dalam rangka mengenal sejarah perkembangan sains tersebut. 64

117

kelebihan disiplin-disiplin ilmu modern tersebut, termasuk tentang sejarah, identitas dan obyek ilmu yang diislamkan.66 Ketiga, penguasaan khazanah Islam, sebuah antologi. Pada tahap ini, perlu dicari sampai sejauh mana khazanah Islam menyentuh dan membahas obyek disiplin ilmu modern tertentu. Tujuannya agar dapat ditemukan kriteria relevansi di antara khazanah Islam dan khazanah Barat. Ini penting, karena banyak ilmuwan muslim yang dididik di Barat tidak mengenal khazanah Islam sendiri, kemudian menganggap bahwa khazanah keilmuan Islam tidak membahas disiplin ilmu yang ditekuni. Padahal yang terjadi adalah bahwa ia tidak mengenal kategori-kategori khazanah

ilmiah

Islam

yang

digunakan

oleh

ilmuan

tradisional

untuk

mengklasifikasi obyek disiplin ilmu yang ditekuninya. Sebelum menyelami seluk beluk relevansi Islam bagi disiplin ilmu modern, perlu ditemukan sampai sejauh mana khazanah ilmiah Islam menyentuh dan membahas obyek disiplin ilmu tersebut. Warisan ilmiah para ilmuwan Islam klasik bagaimanapun juga perlu dipakai sebagai titik awal usaha mengislamkan ilmu-ilmu modern.67 Proses mengislamkan ilmu-ilmu modern akan menjadi miskin jika tidak menghiraukan khazanah dan pandangan yang tajam para ilmuwan Islam pendahulu. Meskipun pada kenyataannya kontribusi khazanah Islam tradisional pada suatu disiplin ilmu modern tidak mudah diperoleh, dibaca dan dipahami oleh seorang ilmuwan Muslim dewasa ini. Karena memang ilmuwan Muslim pada masa kini tidak disiapkan untuk menelususri sumbangan-sumbangan khazanah Islam pada disiplin ilmu yang ditekuninya. Alasannya, disebabkan oleh kategori-kategori yang digunakan oleh disiplin-disiplin ilmu modern, bahkan juga kadang-kadang namanya, juga tidak dikenal dalam khazanah ilmiah Islam. Begitu juga sebaliknya, tradisi keilmuan Islam mungkin mengandung bahan-bahan 66

berharga

yang tidak dapat

Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 100. Langkah ketiga Islamisasi sains merefleksikan pandangan al-Faruqi tentang pentingnya penguasaan khazanah intelektual Islam, di samping khazanah intelektual modern. Dalam konteks ini juga mengindikasikan bahwa al-Faruqi mulai berusaha menjembatani sekaligus mengintegrasikan kedua khazanah intelektual tersebut melalui tahapan-tahapan pemikiran Islamisasinya. 67

118

diklasifikasikan atau dihubungkan dengan kategori-kategori keilmuan Barat dewasa ini.

68

Para ilmuwan Muslim alumni Barat seharusnya mengenal kategori-kategori

khazanah ilmiah Islam yang digunakan oleh ilmuwan Muslim tradisional, begitu juga sebaliknya para ilmuan Muslim yang dididik secara tradisional yang tidak mengenal

dan menemukan relevansi khazanah ilmiah Islam dengan disiplin-

disiplin ilmu modern, seharusnya diperkenalkan dengan ilmu pengetahuan modern dan kemudian dibebaskan untuk mencari hal-hal yang relevan bagi ilmu-ilmu tersebut dalam khazanah Islam. Langkah ketiga ini juga dilengkapi dengan persiapan penerbitan beberapa jilid antologi bacaan terpilih dari khazanah ilmiah Islam untuk setiap disiplin ilmu modern. Antologi-antologi ini akan membantu para ilmuan Muslim modern mengetahui sumbangan khazanah ilmiah Islam di bidang keilmuan yang menjadi spesialisasi mereka.69 Keprihatinan al-Faruqi terhadap keterputusan tradisi intelektual Islam yang dialami oleh beberapa cendekiawan Muslim yang berpendidikan Barat juga menjadi wacana pemikiran para intelektual Muslim kontemporer pada saat gagasan Islamisasi sains tersebut bergulir. Sebagaimana dikemukakan oleh Syed Sajjad Husein dan Syed Ali Ashraf, bahwa dunia Muslim telah dijajah oleh peradaban Barat. Perasaan tidak memiliki akar sejarah umat Islam telah merasuki umat Islam, karena para tokoh intelektual muslim telah dididik di dunia Barat, mengalami proses pencucian otak, kemudian kembali ke negerinya setelah membaca bukubuku teks yang penuh dengan ide yang bertentangan dengan asumsi tradisional mereka.70 Keempat, penguasaan khazanah ilmiah Islam, tahap analisa. Tahap ini diadakan analisis terhadap khazanah Islam dengan latar belakang historis dan kaitannya dengan berbagai bidang kehidupan manusia. Analisa historis dapat memperjelas berbagai wilayah wawasan Islam itu sendiri. Namun analisa ini tidak 68

Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 99-101. Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 101-102. 70 Syed Sajjad Husein dan Syed Ali Ashraf, Krisis Pendidikan Islam, h. 3. 69

119

dapat dilakukan sembarangan. Untuk dapat mendekatkan karya-karya hasil khazanah ilmiah Islam dengan para ilmuwan Muslim yang terdidik dalam cara Barat, sebenarnya juga tidak cukup hanya menyajikan bahan-bahan dalam bentuk antologi saja. Para ilmuwan tradisional Islam klasik sesungguhnya telah bekerja keras untuk menyoroti permasalahan yang dihadapi dengan khazanah Islam. Walaupun hasilnya tidak bisa dilepaskan dari pengaruh berbagai faktor kekuasaan yang menekan mereka. Untuk memahami kristalisasi wawasan mereka, karya-karya mereka perlu dianalisa dengan latar belakang sejarah dan kaitan antara masalah yang dibahas dengan berbagai bidang kehidupan manusia melalui proses identifikasi yang jelas. Analisa sejarah kontribusi khazanah ilmiah Islam tidak dapat diragukan lagi akan memperjelas berbagai wilayah wawasan Islam itu sendiri. Pengetahuan tentang bagaimana para

cendekiawan muslim klasik memahami

wawasan Islam dan bagaimana wawasan tersebut membantu mereka dalam penangulangi persoalan dan kesulitan mereka.71

Oleh sebab itu dalam tataran

praktis, harus dibuat daftar urut prioritas, dan yang paling penting adalah bahwa prinsip-prinsip pokok, masalah-masalah pokok dan tema-tema abadi, yakni tajuktajuk yang mempunyai kemungkinan relevansi kepada permasalahan masa kini harus menjadi sasaran strategis penelitian dan pendidikan Islam.72 Kelima, penentuan relevansi Islam yang khas terhadap disiplin-disiplin ilmu. Pada tahap ini, hakekat disiplin ilmu modern beserta metode dasar, prinsip, problema, tujuan, hasil, capaian, dan segala keterbatasannya, semua dikaitkan dengan khazanah Islam. Begitu pula relevansi-relevansi khazanah Islam spesifik pada masing-masing ilmu harus diturunkan secara logis sehingga menjadi sebuah sumbangan keilmuan. Sebenarnya langkah yang keempat sebelumnya harus memberi informasi tentang otoritas dan kejelasan sebesar mungkin tentang sumbangan khazanah Islam dalam bidang-bidang yang dipelajari dan pada tujuantujuan umum disiplin ilmu modern. Bahan-bahan ini akan dibuat lebih spesifik 71

Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 103-104. Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 104.

72

120

dengan jalan menterjemahkannya ke dalam prinsip-prinsip yang setara dengan disiplin ilmu modern dalam tingkat keumuman teori, referensi dan aplikasinya.73 Hakekat disiplin ilmu modern beserta metoda-metoda dasar, prinsip, problema, tujuan dan harapan, hasil-hasil capaian dan keterbatasannya, semuanya harus dikaitkan kepada khazanah Islam. Begitu juga relevansi khazanah Islam yang spesifik harus diturunkan secara logis dari sumbangan umum mereka.74 Keenam, penilaian kritis terhadap disiplin keilmuan modern dan tingkat perkembangannya di masa kini. Menurut al-Faruqi langkah keenam ini merupakan langkah utama, dalam proses Islamisasi sains, dan menganggap langkah-langkah sebelumnya merupakan langkah pendahuluan. Langkah Analisa kritis terhadap masing-masing disiplin itu dibuat dalam sudut pandang Islam. Setelah deskripsi dan analisis berbagai sisi dan relevansi antara khazanah Islam dan Barat, sekarang analisa kritis terhadap masing-masing ilmu dilihat dari sudut Islam. Dalam perkembangan sejarah, faktor-faktor yang menentukan disiplin ilmu dalam bentuknya yang sekarang perlu diidentifikasi dan diungkap, termasuk metodologi, serta problematika dan klasifikasi kategoris yang dianggap sebagai teori dan prinsip-prinsip pokok yang digunakan untuk memecahkan persoalan harus dianalisa dan diuji kesesuaian,

kelogisannya, ketepatan asasnya dengan dengan konsep

kesatuan yang diajarkan Islam. Selanjutnya permasalahan pokok dan tema-tema abadi masing-masing disiplin harus dianalisa untuk mendapatkan pengandaianpengandaian yang diambilnya beserta hubungannya dengan wawasan inti dari pada disiplin ilmu yang bersangkutan. 75

73

Langkah keempat dan kelima tahapan Islamisasi sains menurut al-Faruqi sangat erat hubungannya. Karena tahapan tersebut mempunyai maksud memperdalam pemahaman setiap cendekiawan Muslim terhadap khazanah Islam, dengan tingkat penguasaan analisis yang mendalam dan mantap terhadap disiplin sains Islam, sekaligus pada tahap kelima diharapkan mereka telah menemukan relevansi yang tepat antara khazanah intelektual Islam dengan khazanah intelektual modern. 74 Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 104. 75 Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 106.

121

Ketujuh,

penilaian

kritis

terhadap

khazanah

Islam

dan

tingkat

perkembangannya dewasa ini. Yang dimaksud khazanah Islam pertama, adalah alQur’an dan Sunnah. Kedua sumber khazanah Islam itu bukan menjadi sasaran kritik atau penilaian. Transedensi al-Qur’an dan normativisme Sunnah adalah ajang yang tidak boleh diperdebatkan. Namun demikian, interpretasi orang-orang Islam terhadap keduanya, secara historis-kontekstual boleh dipertanyakan, bahkan harus selalu dinilai dan dikritik berdasarkan prinsip-prinsip dari kedua sumber tersebut.76 Begitu pula segala sesuatu yang berupa karya manusia, walaupun berdasarkan prinsip-prinsip yang bersumber dari kedua sumber pokok tersebut, tetapi melalui usaha intelektual manusia, tetap terbuka untuk dikritisi. Unsur manusiawi ini perlu mendapat sorotan apabila unsur tersebut tidak memainkan peranan yang dinamis dalam kehidupan Muslim masa kini.77 Menurut al-Faruqi, relevansi pemahaman manusiawi tentang wahyu Ilahi di berbagai bidang permasalahan umat manusia dewasa ini harus dikritik dari tiga sudut pandang, yaitu; (1) wawasan Islam sejauh yang ditarik langsung dari sumbersumber wahyu beserta kongkretisasinya dalam sejarah kehidupan Rasulullah saw, para sahabat dan keturunannya. (2) kebutuhan ummat manusia dewasa ini, (3) semua pengetahuan modern yang mewakili. Apabila ternyata khazanah Islam tidak sesuai dan mengalami kesalahan, maka harus dikoreksi, dan apabila sebaliknya, perlu dikembangkan lebih lanjut dengan kristalisasi secara kreatif. Karena dalam situasi bagaimanapun juga tidak ada sikap Islam dewasa ini yang tidak dapat terkaitkan dengan khazanah Islam, baik berupa kelebihan maupun kekurangannya, harus bersinerji dengan khazanah tersebut.78 76

Langkah keenam dan ketujuh dalam tahapan Islamisasi sains al-Faruqi mengindikasikan bahwa proses tersebut harus dilakukan secara kritis. Dengan maksud untuk mencari berbagai keunggulan sekaligus kelemahan sains Barat dari sudut pandang Islam, begitu juga berupa langkah objektif untuk menilai kelemahan berbagai disiplin keilmuan Islam yang pasti tidak luput dari berbagai kelemahan. Dalam hal ini terlihat bahwa al-Faruqi sangat jujur dalam melihat kondisi objektif keilmuan Islam yang juga mempunyai berbagai kelemahan, terutama dalam konteks hasil interpretasi para cendekiawan Muslim terhadap sumber-sumber ajaran Islam. 77 Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 107-108. 78 Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 108.

122

Kedelapan, Survei permasalahan yang dihadapi umat Islam. Setelah diadakan analisa-kritis terhadap keilmuan modern maupun khazanah Islam, berikutnya adalah survei terhadap berbagai problem internal umat Islam di segala bidang. Problem ekonomi, sosial dan politik yang sedang diahadapi umat Islam ini sebenarnya tidak berbeda dengan “ puncak gunung es”, dan kelesuan moral dan intelektual yang terpendam. Untuk bisa mengidentifikasi semuanya dibutuhkan survei empiris dan analisa kritis secara komprehensif. Kearifan yang terkandung dalam setiap displin ilmu harus dimanfaatkan untuk memecahkan problem umat Islam. Tidak boleh seorang Muslim pun membatasi ilmunya dalam satu titik yang hanya memuaskan keinginan intelektualitasnya, lepas dari realitas harapan dan aspirasi umat Islam.

Seorang ilmuwan Muslim dengan demikian tidak bisa

membatasi ilmunya dalam “menara gading”, kemurnian yang hanya memuaskan keingintahuan intelektualnya lepas dari kenyataan dan harapan serta aspirasi umat Islam secara keseluruhan. Di atas segalanya, masalah disiplin ilmu dan masalah lembaga-lembaga pendidikan Islam, berupa

kemapanan proses de-islamisasi

mereka dan kemajuan upaya re-islamisasi, secara bersamaan harus diperhatikan dan diarahkan pada masalah-masalah utama yang meliputi masalah politik, ekonomi, sosial, intelektual, budaya, moral dan spiritual yang dihadapi ummat.79 Kesembilan, survei permasalahan yang dihadapi manusia. Sebagian dari wawasan dan visi Islam adalah tanggung jawabnya yang tidak terbatas pada kesejahteraan umat Islam, tetapi juga menyangkut kesejahteraan umat manusia dengan segala heteregonitasnya, bahkan mencakup seluruh alam semesta. Dalam beberapa hal umat Islam memang terbelakang di banding bangsa lain, tetapi dari sisi ideologis, mereka adalah ummat yang paling potensial dalam upaya proses integrasi antara kesejahteraan, religius, etika dan material. Islam mempunyai wawasan yang diperlukan bagi kemajuan peradaban manusia untuk menciptakan sejarah baru di masa depan. Karena itu, ilmuwan muslim harus berpartisipasi 79


123

menghadapi problema kemanusiaan dan membuat solusi terbaik sesuai misi dan visi Islam. Sebagai pewaris khazanah Islam, umat Islam adalah satu-satunya pembicara yang pantas ditengah umat manusia yang kehilangan tujuan hidupnya akibat proses kolonialisme, imperialisame dan etnosentrisme

yang telah memecah-belah

hubungan manusia di seluruh pelosok dunia.80 Umat Islam harus mampu memberikan pemikiran dan perencanaan bagi kesejahteraan umat Islam dan ummat manusia, berupa kemakmuran dan keadilan serta keluhuran martabat kemanusiaan, yang tidak bisa dipisahkan dari nilai-nilai Islam.81 Kesepuluh, Analisa sintesa-kreatif. Setelah memahami dan menguasai semua disiplin ilmu modern dan disiplin keilmuan tradisional, menimbang, kelebihan dan kelemahan masing-masing, determinan relevansi Islam dengan dimensi pemikiran ilmiah tertentu pada disiplin ilmu modern, identifikasi problem umat Islam sebagai

hamba sekaligus khalifah, dan setelah memahami

permasalahan yang sedang dihadapi ummat Islan dalam lintasan sejarahnya, sebagai khalifah Allah di muka bumi, dan setelah memahami permasalahan yang lebih luas yang dihadapi oleh umaat manusia dilihat dari sudut pandang Islam,

yang

memerintahkan kaum Muslim menjadi Syuhada’ ’ala al-Nas dalam sejarah ummat manusia, maka saatnya mencari lompatan kreatif di bidang pemikiran Islam. Sebuah jalan baru bagi ummat Islam untuk bangkit dan tampil sebagai pelindung dan pengembang, serta pelopor di dunia untuk melanjutkan peranannya sebagai penyelamat paradaban manusia.82 Sintesa kreatif yang akurat harus dibuat antara ilmu-ilmu Islam tradisional dan displin-disiplin ilmu-ilmu modern supaya dapat mendobrak stagnasi intelektual 80

Langkah metodologis Islamisasi sains menurut al-Faruqi, terutama langkah ke delapan dan ke sembilan memperlihatkan aspek sosial politik dan ekonomi yang dihadapi oleh umat Islam dan umat manusia pada umumnya. Dalam perspektif ini juga terlihat bahwa al-Faruqi mencoba melihat secara arif bahwa proses Islamisasi sains tidak bias dipisahkan dengan kondisi realitas umat manusia. Artinya bahwa harus ada kesadaran kemanusiaan yang bersifat universal yang seharusnya dimiliki oleh setiap cendekiawan Muslim. Dari perspektif ini pula al-Faruqi berupaya mencari hubungan aksiologis bagi sains dalam kaca mata Islam. 81 Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 111. 82 Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 112.

124

selama beberapa abad. Khazanah ilmu-ilmu Islam harus terkait dengan ilmu-ilmu modern dan harus terkait dengan hasil-hasil ilmu modern dan harus mulai menggerakkan barisan depan pengetahuan sampai cakrawala yang lebih jauh dari apa yang bisa diprediksikan oleh ilmu modern.83 Sintesa kreatif harus mampu menjaga relevansinya dengan realitas ummat Islam, dan mampu memberikan solusi bagi permasalahan yang muncul dari harapan Islam.84 Kesebelas, penuangan kembali disiplin ilmu modern ke dalam kerangka Islam, pada buku-buku daras tingkat Universitas. Secara operasional, para intelektual muslim, tidak akan sepakat

tentang solusi suatu persoalan, karena

perbedaan background, masing-masing. Ini tidak dilarang bahkan dibutuhkan sehingga kesadaran mereka menjadi lebih kaya dengan berbagai macam pertimbangan. Secara faktual, umat Islam abad pertengahan mampu menciptakan dinamika, karena Islam bisa menjadi wadah untuk menampung segala macam ide dan gagasan baru yang merepresentasikan nilai-nilai Ilahiyah.

Berdasarkan

wawasan-wawasan baru tentang makna Islam serta pilihan-pilihan kreatif bagi realisasi makna tersebut, sejumlah buku daras pada perguruan tinggi akan ditulis di semua bidang keilmuan modern. Esei-esei yang mencerminkan pandangan kritis setiap topik, atau cabang ilmu modern, harus diberi wawasan Islam. Islamisasi disiplin ilmu melalui buku-buku daras di perguruan tinggi dimaksudkan untuk membina daya tahan intelektual para pemikir Muslim, juga untuk memenuhi kebutuhan

yang

besar

ummat

Islam

dalam

memproyeksikan

dan

mengkristalisasikan wawasan Islam yang sangat luas. Buku-buku daras itu juga diharapkan dapat dipergunakan sebagai pedoman umum bagi para ilmuan di kemudian hari. Dengan demikian buku daras di universitas adalah hasil akhir dari 83

Langkah kesepuluh tahapan Islamisasi sains menurut al-Faruqi sangat populer, karena dia menawarkan sebuah langkah penting dalam perspektif pemaduan disiplin sains modern dengan Islam, yang disebutnya sebagai langkah sintesa-kreatif yang dijadikan sebagai upaya lompatan kreatif dalam bidang pemikiran Islam, dan dijadikan sebagai langkah penting untuk membuka stagnasi pemikiran Islam selama ini. Sintesa-Kreatif tersebut merupakan wujud akumulatif dari proses Islamisasi sains, yang dijadikan sebagai dasar kemajuan peradaban Islam. 84 Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 113.

125

proses panjang Islamisasi disiplin-disiplin ilmu modern. Ia adalah karya yang memahkotai usaha besar yang diuraikan dalam langkah-langkah terdahulu.85 Keduabelas, penyebaran ilmu-ilmu yang telah diislamisasikan. Setelah disiplin ilmu modern

bisa dituangkan secara baik dalam kerangka Islam,

selanjutnya adalah pendistribusian karya-karya yang berharga ke seluruh masyarakat Islam. Sebab karya-karya yang berharga tersebut tidak akan pernah berarti jika hanya dinikmati oleh orang-orang tertentu atau dalam kalangan terbatas.86

Karya-karya

intelektual

dimaksudkan

untuk

membangkitkan,

mencerahkan dan memperkaya khazanah intelektual ummat Islam, bahkan ummat manusia di dunia. Produk intelektual yang dihasilkan bukan sekedar memberi informasi, tetapi lebih dari itu diharapkan mampu membangun kesadaran ummat Islam, berupa semangat baru dan berjaya dengan senantiasa memohon petujuk dari Allah SWT. Yang terpenting menurut al-Faruqi, hasil kerja berupa buku-buku ilmiah karya intelektual Muslim tersebut, harus dibagi-bagikan secara cuma-cuma (“gratis”) kepada setiap ilmuwan Muslim di Perguruan Tinggi, dan para pemikir Islam sebagai hadiah terbesar yang mungkin mereka peroleh.87 Produk rencana kerja tersebut juga secara formal disajikan di semua perguruan tinggi Muslim dunia, dengan permintaan agar produk tersebut sebagai bahan wajib di berbagai Fakultas yang sesuai. Tentunya mereka harus menterjemahkan ke dalam bahasa nasional masing-masing negeri Muslim. 88 Setelah mencermati gagasan Islamisasi sains menurut Ismail Raji al-Faruqi dan langkah-langkah metodologinya dapat ditemukan bahwa alasan-alasan rasional 85

Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge , h. 115. Lihat juga Ahmad Khudhori Saleh, Mencermati Gagasan Islamisasi Al-Faruqi, h. 8-9. 86 Langkah ke sebelas dan ke duabelas merupakan langkah terakhir dari Islamisasi sains yang bersifat praksis, bahwa al-Faruqi berupaya merealisasikan pemikirannya dengan jalan menuangkan hasil tahapan-tahapan tersebut dalam sebuah kerja dan karya nyata di bidang keilmuan yang bias dimanfaatkan dalam proses pendidikan tinggi, berupa buku-buku referensi ilmiah yang dijadikan sebagai bahan ajar yang dipelajari oleh berbagai perguruan tinggi sekaligus menyosialisasikan dan menterjemahkannya dalam berbagai bahasa. 87 Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 115. 88 Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 115-118.

126

yang melatarbelakangi pemikiran al-Faruqi tentang Islamisasi sains dalam konteks modernitas pendidikan Islam dan kritik filosofis terhadap pendidikan Islam, tidak bisa dilepaskan dari pengaruh atmosfir pemikiran para aktifis intelektual Muslim kontemporer yang muncul pada dekade akhir 1970-an hingga awal 1980-an. Munculnya gagasan tentang perlunya reformasi dan redefinisi pendidikan Islam mencuat dan menjadi perhatian utama para cendekiawan muslim internasional, terjadi setelah

Konferensi Internasional Pertama tentang Pendidikan Islam di

Makkah pada tahun 1977, yang diselenggarakan oleh King Abdul Aziz University, pada 31 Maret hingga 8 April 1977. Setelah konferensi dunia tersebut banyak intelektual Muslim internasional yang tertarik untuk mengembangkan pemikiran di bidang pendidikan Islam, termasuk al-Faruqi yang turut menyusun konsep-konsep kritis tentang pendidikan Islam modern dalam proyek Islamisasi sains. Paling tidak semangat modernisasi sistem pendidikan Islam tersebut dan kemudian ditindidaklajuti dalam beberapa konferensi dunia tentang pendidikan yang berlangsung di beberapa Negara. Menurut Syed Ali Ashraf, pasca konferensi dunia pertama tentang pendidikan Islam di Mekkah tahun 1977, telah berhasil merumuskan berbagai rumusan utama antara lain tentang redefinisi dan tujuan pendidikan Islam. Kemudian konferensi ke dua pada tahun 1980 diadakan di Islamabad Pakistan, tentang pola pembuatan kurikulum pendidikan Islam, dan konferensi dunia ketiga tentang pendidikan Islam diadakan di Dhaka Bangladesh, pada tahun 1981 yang berhasil merekomendasikan pentingnya pengembangan buku daras (buku teks), serta konferensi ke empat yang di adakan di Jakarta, Indonesia pada tahun 1982 yang berhasil merekomendasikan pentingnya metodologi pendidikan Islam.89 Pada saat konferensi pendidikan internasional ke empat pada tahun 1982 di Jakarta inilah tampaknya bertepatan dengan

tahun pelaksanaan seminar

internasional tentang Islamisasi sains yang diprakarsai oleh al-Faruqi pada tahun 89

Ali Ashraf, Horison Baru Pendidikan Islam, h. xi

127

1982 di Islamabad, Pakistan. Dalam lampiran laporan risalah seminar tersebut, tidak tampak delegasi dari Indonesia, begitu juga al-Attas juga tidak terlibat dalam seminar tersebut, karena delegasi dari Malaysia hanya diwakili oleh Anwar Ibrahim dan Kamal Hasan. Dari perspektif kronologis peristiwa tersebut tampaknya gagasan Islamisasi sains sebenarnya banyak dipengaruhi oleh aktifitas pemikiran para cendekiawan Muslim pada zamannya. Bukan hanya dipengaruhi secara dominan oleh al-Attas saja, tetapi juga berasal dari pengaruh kondisi sosio-intelektual yang terjadi di dunia Muslim pasca konferensi dunia perdana tentang pendidikan Islam di Makkah

tahun 1977, yang dilanjutkan dalam beberapa kegiatan konferensi

sejenis sebagai imbas dari kesadaran tentang krisis yang dialami oleh umat Islam dan kondisi sistem pendidikan dinegara-negara Muslim yang masih tertinggal di banding negara-negara maju.

D. Landasan Kerja Islamisasi Ilmu Pengetahuan Menurut al-Faruqi duabelas langkah metodologis Islamisasi sains tersebut harus tetap dalam frame pondasi epistemologi dan prinsip Tauhid yang mencakup lima macam kesatuan. Pertama, Keesaan Allah, bahwa tidak ada Tuhan selain Allah, yang telah menciptakan dan memelihara semesta. Keesaan Allah adalah prinsip pertama agama Islam daan setiap sesuatu yang Islami. Dia adalah tunggal secara absolut, dan secara metafisis dan aksiologis tertinggi bahwa segala sesuatu selain Dia adalah terpisah dan berbeda. Kehendak-Nya adalah hukum alam, maupun hukum moralitas. Implikasinya dengan ilmu pengetahuan, bahwa sebuah pengetahuan bukan untuk menerangkan dan memahami realitas dan entitas yang terpisah dari Tuhan (Realitas Absolut), melainkan melihatnya sebagai bagian integral dari eksistensi Tuhan. Karena itu Islamisasi sains mengarahkan pengetahuan pada kondisi analisa dan sintesa tentang hubungan realitas yang dikaji

128

dengan hukum Tuhan (divine patren).90

Dengan demikian,

dalam perspektif

pengetahuan Islam, setiap obyek pengetahuan merupakan penyempurnaan tujuan yang dikehendaki Allah, atau membantu tercapainya tujuan lain yang dikehendaki, sehingga hirarkhi kausal di alam semesta dalam waktu yang bersamaan adalah berpuncak pada kehendak Allah. Sebagai konsekuensi logisnya pengetahuan Islam memegang prinsip bahwa tidak ada kehidupan, dan tidak ada kebenaran yang lepas dari kekuasaan Allah sebagai Zat yang asal dan akhir. Dengan begitu dalam konteks pengetahuan Islam tidak ada klaim bahwa ilmu pengetahuan itu bebas nilai.91 Kedua, kesatuan makhluk ciptaan-Nya (alam semesta), bahwa alam semesta (universe) ini, baik yang materiil, psikis, space (ruang), biologis, sosial maupun estetis, adalah kesatuan yang integral. Sebagai implikasi logis dari ke-Esaan Allah, maka harus ada kepercayaan tentang ketunggalan ciptaan-Nya (makhluk-Nya). Sebagaimana firman Allah SWT dalam al-Qur’an yang terdapat dalam Q.S. alAnbiya’, 21:22):

‫ﻟﻮ ﻛﺎن ﻓﯿﮭﻤﺎ اﻟﮭﺔ اﻻ اﷲ ﻟﻔﺴﺪ ﺗﺎ‬ Artinya: Sekiranya ada di langit dan di bumi tuhan-tuhan selain Allah, tentulah langit dan bumi telah rusak binasa. (Q.S. al-Anbiya’, 21:22). Menurut al-Faruqi jika ada lebih dari satu realitas yang tertinggi, maka realitas tertinggi yang lain adalah realitas yang palsu. Berdasarkan ayat tersebut mustahil alam dan seisinya ini mencapai keharmonisan sesuai dengan hukum alam apabila terdapat dua realitas tertinggi. Dalam pandangan al-Faruqi, alam semesta 90

Ismail Raji al-Faruqi, “Islamizing the Social Sciences” dalam Abdullah Omar Nasef (ed.), Social and Natural Sciencee, The Islamic Perspectives Ismael Raji al-Faruqi, (Jeddah: King Abdull Aziz University, 1981), h. 17 91 Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 58.

129

adalah sebuah keutuhan yang integral karena menrupakan karya Pencipta Tunggal yang mengatur setiap detail alam semesta, termasuk tata kosmis yang terdiri dari hukum-hukum alam, dan meresap dalam setiap bagian alam semesta. Semuan hukum alam adalah Sunnah Allah Ta’ala, di dalam penciptaan-Nya terhadap alam semesta. Dia adalah sebagai Sebab Tunggal yang telah menciptakan alam raya (kosmis) juga mikrokosmis, ringkasnya Tuhan adalah Penyebab Pertama dari eksitensi seluruh ciptaan-Nya.92 Masing-masing ciptaan Allah saling terkait menyempurnakan dalam ketentuan hukum alam

(sunnah Allah) untuk mencapai tujuan akhir tertinggi,

Tuhan. Namun bersamaan dengan itu, Dia juga menundukkan alam semesta untuk manusia, sehingga mereka bisa mengubah polanya dan mendayagunakan untuk kesejahteraan umat.93 Menurut al-Faruqi setiap sesuatu mempunyai tujuan, yang dijadikan sebagai sebuah raison d’etre, yakni pengabdian diri pada Allah. Karena hanya Dialah

yang merupakan tujuan akhir

yang Tertinggi dan sekaligus

merupakan tujuan terakhir dari segala aktifitas manusia, serta menjadi tempat akhir segala sesuatu kembali.94 Dalam kaitannya dengan Islamisasi ilmu pengetahuan, maka setiap penelitian dan usaha pengembangan keilmuan harus diarahkan sebagai refleksi dari keimanan dan realisasi ibadah kepada-Nya. Ini berbeda dengan prinsip keilmuan Barat, di mana sejak abad ke-15, mereka sudah tidak berterima kasih pada Tuhan melainkan hanya pada dirinya sendiri. Mereka telah memisahkan ilmu pengetahuan dari prinsip teologi dan agama.95 Ketiga, Kesatuan kebenaran dan pengetahuan. Kesatuan kebenaran ini bersumber pada keesaan Mutlak Allah.

Kebenaran bersumber pada realitas

Tertinggi yaitu Tuhan. Kebenaran tidak mungkin lebih dari satu. Apa yang disampaikan lewat wahyu tidak mungkin berbeda apalagi bertentangan dengan 92

Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 59-60. Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 58-66. 94 Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 62. 95 Komarudin Hidayat &Wahyuni Nafis, Agama Masa Depan Perspektif Filsafat Perenial, (Jakarta: UI Press, 1995), h. 113. Lihat Juga Ahmad Khudhori Saleh, Mencermati Gagasan Islamisasi Al-Faruqi, h. 9 93

130

realitas yang ada, karena Dia-lah yang menciptakan keduanya.

Semua perkiraan

dasar nalar harus bersifat pasti, tidak meragukan, nyata dan berdasarkan empiri manusia.

Namun demikian, apabila ada anggapan

bahwa nalar dan iman

bertentangan sama sekali, dan bahwa manusia harus memilih di antara keduanya adalah tidak sesuai dengan Islam.96 Oleh karena itu menurut al-Faruqi, secara teoritis tidak akan ada kejanggalan atau ketidaksesuaian antara kesetaraan yang bersifat logis dari nalar, dengan kebenaran dalam realitas berupa fakta-fakta wahyu sebagai prinsip yang paling penting dalam epistemologi dalam Islam.97 Al-Faruqi merumuskan kebenaran yang mendasari pengetahuan dalam Islam itu sebagai berikut ini; (1) bahwa berdasarkan wahyu,

seseorang tidak boleh

membuat klaim yang paradoksal dengan realitas. Statemen yang diajarkan wahyu pasti benar dan harus berhubungan dan sesuai dengan realitas. Jika terjadi kontradiksi

antara hasil

penemuan

dan

wahyu,

seorang

Muslim

harus

mempertimbangkan kembali pemahamannya atas teks atau mengkaji ulang datadata penelitiannya. (2) Bahwa dengan tidak adanya kontradiksi, perbedaan atau variasi antara nalar dan wahyu yang bersifat mutlak. Dengan demikian prinsip ini mementahkan sinyalemen yang menganggap bahwa kontradiksi antara nalar dan wahyu tidak bisa terpecahkan. Kesatuan kebenaran menolak dengan tegas ketidaksesuaian antara nalar dan wahyu. Karena itu, seorang Muslim harus terbuka dan senantiasa berusaha merekonsialisasikan antara ajaran agama dengan kemajuan ilmu dan teknologi. (3) Kesatuan kebenaran atau identitas hukum-hukum alam merupakan pola-pola sang Pencipta. Bahwa pengamatan dan penyelidikan terhadap semesta dengan bagian-bagiannya tidak akan pernah berakhir, karena pola-pola Tuhan tidak terhingga. Betapapun mendalam dan banyaknya

seseorang

menemukan data baru, semakin banyak pula data yang belum terungkap. Karena itu, seorang muslim dituntut bersikap open minded, rasional dan toleran terhadap

96

Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 68. Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 69.

97

131

bukti dan temuan baru.98 Di samping itu, usaha pencarian yang terus menerus, sikap ktitis dan pencarian aktif merupakan ciri yang sangat dibutuhkan oleh alam pikiran Islam untuk menerima kesatuan

kebenaran dan merupakan syarat-syarat yang

diperlukan dalam Islamisasi sains.99 Teori kebenaran pengetahuan menurut al-Faruqi dengan demikian berbeda dengan teori kebenaran yang dikenal dalam filsafat ilmu modern. Tampaknya alFaruqi berusaha membangun teorinya berdasarkan pendekatan religiusitas yang terdapat dalam aspek pengetahuan. Dalam perspektif filsafat ilmu pengetahuan modern secara umum terdapat dua kriteria kebenaran pengetahuan. Pertama, teori koherensi, secara sederhana berdasarkan teori koherensi suatu pernyataan dianggap benar bila pernyataan itu bersifat koheren atau konsisten dengan pernyatanpernyataan sebelumnya yang dianggap benar. Kedua, teori korespondensi, di mana eksponen utamanya adalah Betrand Russel (1872-1970), korespondensi

menurut teori

suatu pernyataan dianggap benar jika materi pengetahuan yang

dikandung pernyataan itu berkorespondensi (berhubungan) dengan objek yang dituju pernyataan tersebut.100 Teori kebenaran pengetahuan menurut al-Faruqi lebih luas dari

dua teori tersebut, yakni dengan jalan berusaha mengakomodasi

pendekatan integralistik antara wahyu dengan nalar dalam perspektif kesatuan kebenaran.

Dua kriteria kebenaran pengetahuan modern tersebut, menurut

pandangan al-Faruqi belum cukup valid digunakan ketika melihat hakekat kebenaran ilmu pengetahuan. Kempat, kesatuan hidup. Kesatuan hidup ini meliputi amanah dan khilafah. Menurut al-Faruqi kehendak Tuhan terdiri dari atas dua macam: (1) berupa hukum alam (sunnah Allah) dengan segala regularitasnya yang memungkinkan diteliti dan diamati. Sebagai tambahan terhadap wahyu, pola-pola-pola atau hukum-hukum ini dapat diketahui oleh manusia. Allah menmerintahkan manusia untuk mencari dan 98

Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 66-71. Lihat Juga Ahmad Khudhori Saleh, Mencermati Gagasan Islamisasi Al-Faruqi, h. 9. 99 Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 72. 100 Lihat Jujun S Sumantri, Filsafat Ilmu, h. 55-57.

132

memahami serta menegakkan hukum alam tersebut untuk mencari pengetahuan. (2) berupa hukum hukum moral yang harus dipatuhi. Hukum moral ini berjalan seiring dengan hukum alam. Hukum moral bersifat apriori dan menekankan kemerdekaan setiap individu (manusia). Menurut al-Faruqi, tidak ada makhluk hidup termasuk gunung-gunung, langit dan bumi, yang sanggup menanggung amanah dari Allah, selain manusia. Hal ini disebabkan hanya manusialah yang memiliki kemerdekaan moral. Kesanngupan manusia memikul amanah menempatkannya di atas malaikat, karena malaikat tidak mempunyai kebebasan untuk mentaati ataupun mengingkari Allah.101 Selanjutnya menurut al-Faruqi

kedua hukum itu, baik hukum alam

maupun hukum moral itu berjalan seiring dalam kepribadian Muslim. Konsekuensinya, tidak ada pemisahan antara yang bersifat spiritual dan material, antara jasmani dan ruhani.102 Kesanggupan manusia menerima amanah Allah, membuat manusia dipercaya sebagai khilafah atau tugasnya sebagai wakil Tuhan. Dalam kapasitasnya sebagai khalifah tersebut, manusia bertugas melaksanakan hukum moral atau yang lebih tepat disebut sebagai hukum agama, yang mempunyai sifat-sifat religius dan berbicara dalam konteks kehidupan di dunia dan akhirat.103 Inti dari amanah Ilahi sebagai khilafah adalah memperkembangkan untuk menegakkan kultur dan kebudayaan, menegakkan perdamaian, menjamin hidup dan hak milik, serta mengorganisasikan sebuah masyarakat

yang mandiri dan

sejahtera, dan menyediakan kesempatan bagi pendidikan.104 Dalam al-Qur’an juga berulangkali mengasosiasikan khilafah dengan penegakkan kekuasaan politik (Q.S, 7:73), jaminan perdamaian dan keamanan (Q.S, 24: 55), dan mengalahkan musuhmusuh dan penggantian rezim mereka oleh wakil-wakil Allah (Q.S, 7:128 dan QS, 10: 14,73).105

101

Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 75. Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 85. Juga Ahmad Khudhori Saleh, Mencermati Gagasan Islamisasi Al-Faruqi, h. 10. 103 Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 76. 104 Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 80. 105 Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 80. 102

133

Kelima, kesatuan umat manusia. Tata sosial Islam, menurut al-Faruqi adalah universal mencakup seluruh umat manusia tanpa terkecuali. Kelompok Muslim tidak disebut bangsa, suku atau kaum melainkan ummat bersifat trans-lokal dan tidak ditentukan oleh pertimbangan geografis, ekologis dan etnis, warna kulit, kultutr atau wadah organisasinya tetapi hanya dilihat dari sisi taqwanya. Meskipun demikian Islam tidak menolak adanya klasifikasi dan stratifikasi natural manusia ke dalam suku, bangsa dan ras sebagai potensi yang dikehendaki Tuhan. Yang ditentang dan diolak oleh Islam adalah faham etnosentrisme, karena hal ini akan mendorong penetapan hukum, bahwa kebaikan dan kejahatan hanya berdasarkan etnisnya sendiri, sehingga menimbulkan berbagai konflik antar kelompok.106 Kaitannya dengan Islamisasi ilmu pengetahuan, ini mengajarkan bahwa setiap pengembangan ilmu harus berdasarkan dan bertujuan untuk kepentingan kemanusiaan bukan hanya kepentingan golongan, etnis atau organisasi. Menurut al-Faruqi, Islam tidak dapat berkompromi dengan etnosentrisme dan nasionalisme berlebihan. Karena kerusakan akibat konflik yang ditimbulkan oleh faham etnosentrisme terhadap jiwa manusia baik sebagai subyek maupun obyek diskriminasi sangat sukar diperbaiki. Secara teknis menurut al-Faruqi etnosentrisme berbeda dengen konsep patriotisme. Tampaknya al-Faruqi bisa menerima faham terakhir ini yaitu patriotisme. Menurut al-Faruqi patriotisme berarti sikap cinta kasih, menghargai kehidupan dan nilai yang dianut oleh suatu kelompok, untuk berjuang termasuk nyawanya sendiri sebagai bentuk pengorbanan untuk mempertahankan negara dan keyakinan agamanya. Selanjutnya al-Faruqi berpendapat bahwa sikap semacam ini,

dalam Islam tidak dianggap sebagai

kejahatan, bahkan Islam menganggapnya sebagai sebuah kebajikan. Dalam konteks ini patriotisme merupakan kewajiban religius etik, untuk mencintai dan mengabdi membela bangsa dan negeri sendiri dari agresi dan kezaliman.107 106

Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge,h. 88. Lihat Ahmad Khudhori Saleh, Mencermati Gagasan Islamisasi Al-Faruqi, h. 10. 107 Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 88-89.

134

Sementara etnosentrisme, menurut al-Faruqi, menganggap bahwa sesuatu entitas etnis tertentu adalah terunggul di antara ummat manusia, karena ciri-cirinya, pembawaan-pembawaannya, lebih dibanding etnis lain, sehingga berjuang untuk mengalahkan etnis lain. Klaim yang diajukan oleh etnosetrisme bahwa realitas tertinggi adalah berdasarkan superioritas ras dan suku, dengan memerintahkan anggota-anggotanya untuk mematuhinya secara mutlak.

Selanjutnya al-Faruqi

mencontohkan bahwa seorang yang berpaham etnosentrisme, baik seorang Yahudi, Jerman, dan Perancis, benar-benar beranggapan bahwa bangsa Yahudi, Perancis, dan Jerman, adalah realitas-realitas tertinggi yang merupakan kriteria tertinggi terhadap kebajikan atau kejahatan. Menurut al-Faruqi, apa yang diciptakan oleh Zionisme di dalam jiwa bangsa Yahudi, apa yang diciptakan Hegel, Fichte, Nietzsche, dan pemikir-pemikir romantik lainnya di dalam jiwa bangsa Jerman mengenai apakah “Deutschland”, kemudian apa yang ditanamkan oleh Rousseau, Fustel de Coulanges dan sebagainya di dalam jiwa bangsa Perancis tentang la Nation atau la France, menjadi tidak lebih semacam mistik yang mengagungkan bangsa tertentu atas bangsa lainnya. Bahkan mendekati realitas tertinggi dari keyakinan agama. Sebaliknya Islam tidak mengenal keunggulan suatu kaum berdasarkan ras atau politik rasialis lainnya, Islam sangat menganjurkan persatuan kesatuan ummat manusia, karena Tuhan adalah satu-satunya realitas tertinggi dan satu-satunya yang Mutlak.108 Pandangan

al-Faruqi

yang

menentang

etnosetrisme

sebagai

dasar

pembentukan suatu bangsa dan negara, merupakan pandangan universal tentang konsep egalitarian (persamaan) kedudukan umat manusia yang sangat ditekankan oleh Islam, tanpa membedakan ras atau suku. Kemudian dalam kancah praktisa secara tidak langsung aal-Faruqi juga mengkritik konsep nasionalisme sempit atau yang dikenal sebagai faham “chauvinisme”, yang menganggap suatu bangsa tertentu lebih tinggi derajatnya dibandingkan dengan warga bangsa lainnya. Dari 108


135

perspektif ini, terlihat bahwa pandangan politik al-Faruqi lebih menegaskan tentang pentingnya pemahaman yang objektif tentang hubungan internasional yang saling menghormati dan toleran terhadap berbagai perbedaan. Walaupun demikian, pandangan al-Faruqi tentang

konsep politik rasialis tersebut,

secara objektif

banyak diilhami oleh kondisi nyata yang dialami al-Faruqi sendiri, setelah melihat secara langsung proses pembentukan negara Israel yang disemangati oleh perasaan nasionalisme ras

Yahudi internasional pada tahun 1948.

Peristiwa tersebut

tampaknya sangat berbekas dan melukai perasaan al-Faruqi sebagai

seorang

Palestina dan sebagai penganut Islam yang taat. Bagi al-Faruqi Islam merupakan sebuah solusi yang tepat dalam membangun hubungan antar umat manusia karena ajaran-ajaran universal Islam yang memandang semua makhluk Allah adalah sama derajatnya, yang membedakan adalah kualitas keimanan dan ketakwaan. Namun demikian, konsep Islamisasi sains menurut al-Faruqi sering dianggap terlalu apologis terhadap ajaran Islam, karena menempatkan sains Barat sebagai obyek yang harus dicurigai, karena banyak mengandung nilai-nilai yang bertentangan dengan Islam. Pada hal, sebenarnya al-Faruqi hanya berusaha menempatkan sebuah realitas sesungguhnya bahwa sains tidak bisa dianggap bebas nilai dan bebas dari berbagai kelemahan. Dalam tahapan-tahapan tersebut juga terlihat bahwa al-Faruqi berusaha menjembatani integrasi sains modern dengan khazanah intelektual Islam, dengan mengakomodasi sains modern setelah melalui proses analisis dan survey kemudian mencari relevansi antara sains modern dengan warisan khazanah intelektual Islam. Sesungguhnya gagasan ideal al-Faruqi tentang Islamisasi sains bagi kebanyakan kritikus pemikiran modern Islam dianggap terlalu utopis, sebagaimana kritik yang dilontarkan oleh Ziauddin Sardar terhadap proyek Islamisasi sains tersebut. Kronologi kerja konsep Islamisasi sains menurut al-Faruqi dapat digambarkan sebagai berikut:

136

Tabel No.1 Tentang Kronologis Kerja Islamisasi Sains Menurut Ismail Raji al-Faruqi Latar Belakang Gagasan Islamisasi sains (1) Malaise (Krisis) yang melanda Ummat Islam: 1. Bidang Politik 2. Bidang Ekonomi 3. Bidang Agama dan Budaya 4. Sistem Pendidikan dan Visi Islam (Dianggap Sebagai Inti dari Malaise)

Prinsip dan Dasar Metodologi Islamisasi sains (2) Islamisasi sains harus berlandaskan prinsip epistemologi dan prinsip Tauhid yang mencakup lima konsep kesatuan: 1. Ke-Esaan Allah (The Unity of Allah) 2. Kesatuan Penciptaan/Makhluk hidup (Unity of Creation) 3. Kesatuan Kebenaran dan Pengetahuan (Unity of Truth and Unity of Knowledge) 4. Kesatuan kehidupan (Unity of Life) 5. Kesatuan umat manusia (Unity of Humanity)

Langkah-Langkah Operasional Islamisasi sains (3) Tahapan atau langkah kerja Islamisasi sains: 1. Penguasaan Disiplin ilmu modern 2. Survei Disiplin ilmu 3. Penguasaan khazanah Islam, sebuah Antologi 4. Penguasaan khazanah ilmiah Islam Tahap Analisa 5. Penentuan Relevansi Islam yang khas terhadap Disiplin-disiplin ilmu 6. Penilaian Kritis terhadap disiplin ilmu modern 7. Penilaian Kritis terhadap Khazanah Islam 8. Survei Permasalahan Umat Islam 9. Survei Permasalahan Umat manusia 10. Analisa Kreatif dan Sintesa. 11. Penuangan kembali Disiplin Ilmu modern dalam kerangka Islam, berupa buku-buku daras di Universita 12. Penyebaran ilmu-ilmu yang telah diislamkan

Dari tabel tersebut tampak bahwa al-Faruqi berusaha menuangkan ide-ide pemikiran Islamisasi sains berangkat dari rasa keprihatianannya terhadap kondisi empiris umat Islam yang dilanda berbagai krisis multidimensi, antara lain krisis politik, ekonomi, religio-kultural, sistem pendidikan dan krisis dalam bidang visi Islam, yakni kepercayaan akan identitas keislaman. Tetapi menurut al-Faruqi di antara beragam krisis (malaise) yang multikompleks tersebut, masalah sistem pendidikan yang berkembang di dunia Islam, yang dianggap sebagai inti dari segala

137

krisis yang ada. Berangkat dari rasa keprihatinan yang dalam tersebut al-Faruqi mengajukan alternatif untuk melakukan Islamisasi berbagai disiplin ilmu-ilmu modern, dengan tetap mengedepankan prinsip-prinsip tauhid yaitu konsep ke-Esaan Tuhan, kesatuan makhluk, kesatuan kebenaran dan pengetahuan, kesatuan kehidupan, dan kesatuan kemanusiaan atau umat manusia. Berdasarkan prinsipprinsip tauhid tersebut kemudian dilakukan upaya kongkrit dalam proses kerja Islamisasi ilmu pengetahuan melalui dua belas langkah operasional

yang

sistematis. Tentunya langkah-langkah sistematis tersebut diformulasikan oleh alFaruqi secara mendalam melalui pemikiran dan perenungan, sesuai dengan kapasitasnya sebagai seorang pemikir modern Islam. Inti malaise yang sesunggunhnya menurut al-Faruqi sebenarnya terletak pada sistem pendidikan yang berkembang di dunia Islam. Dengan demikian pemikiran Islamisasi sains Ismail Raji al-Faruqi tidak bisa dilepaskan dari konsepkonsepnya tentang paradigma pendidikan. Hal ini semakin tampak ketika mencermati langkah-langkah gagasan Islamisasi sains al-Faruqi, yang pada akhirnya berusaha membenahi dunia pendidikan terutama pendidikan tinggi Islam sebagai basis pengembangan pemikiran Islam. Selanjuntnya menurut al-Faruqi untuk mempercepat program Islamisasi sains, harus dilakukan berbagai kegiatan ilmiah, seperti konferensi tingkat dunia, seminar-seminar, lokakarya-lokakarya yang biasa dilakukan di dunia akademis. Namun demikian sebenarnya gagasan Islamisasi sains menurut al-Faruqi dengan segala konsepsi dan langkah kongkritnya tidak lepas begitu saja dari kritikan. Karena sebenarnya fenomena spiritualisasi sains atau sains yang theistic sebenarnya sudah menjadi perhatian pada filosuf Barat sebelum gagasan Islamisasi sains menurut al-Faruqi tersebut. Karl Jasper (1883-1969) yang terkenal sebagai filosof eksistensialisme dan humanisme dari Jerman, yang menyatakan bahwa capaian ilmu dan teknologi di Barat telah melunturkan aspek hakiki kemanuasiaan dan ketuhanan.

Jasper berpendapat bahwa teknologi sebagai penjelmaan

perkembangan yang terutama bersifat materialistik, ternyata telah memudarkan

138

nilai-nilai spiritual dalam kehidupan manusia. Dia prihatin sebagaimana keprihatinan Soren Kierkegaard, tentang proses pemasalan dan penyamarataan yang melanda manusia, dan keunggulan materialisme yang memudarkan spiritualisme. Akhirnya Jasper berpendapat bahwa Tuhan yang diyakini sebagai sumber imperative juga harus dipandang sebagai pengukuh kebebasan, dan jika manusia semakin menghayati kebebasannya, maka ia semakin berkepastian tentang keberadaan Tuhan (..the more authentically free man is, the greater his certainty of God).109

Dengan demikian, keprihatinan terhadap sains modern yang telah

mereduksi nilai-nilai kemanusiaan dan ketuhanan juga telah menjadi keprihatinan para filosof Barat. Pandangan yang sama juga diperlihatkan oleh Thomas Kuhn, dalam bukunya The Structure of Science, yang mengkritik terhadap teor-teori ilmiah, yang selama ini dipandang mapan, termasuk masalah obyektifitas ilmu. Bahkan, tidak hanya pada level teori kritik, tetapi juga pada metode dan paradigmanya.110 Begitu juga Karl R Popper, seorang filosof Austro-Inggris yang terkenal karena teori falsiabilitasnya, juga mengungkapkan tentang keprihatinan global terhadap dampak negatif dari perkembangan sains modern bagi kelangsungan kehidupan manusia.111 Walaupun begitu, menurut Mehdi Gholshani dominasi sains Barat yang mengabaikan, bahkan menentang pertimbangan religius dalam penyelidikan ilmiah mereka masih cukup kuat.

Dalam kondisi arus kuat positivisme itulah, sains

modern ditransfer ke dunia Islam dan membawa serta corak empirisme yang mendasari suatu pandangan yang memisahkan sains dari kerangka metafisika yang bercorak teistik. Dalam kenyataannya sains sekuler menjadi dianut secara merata, dan pandangan bahwa sains tidaklah sesuai dengan agama menjadi dominan. Adapun fenomena kebangkitan kembali pertimbangan religius di kalangan ilmuwan 109 110

h. 43-51.

111

Fuad Hasan, Pengantar Filsafat Barat, (Jakarta: Dunia Pustaka Jaya, 1996), h. 154-155. Thomas Khun, Peran Paradigma dalam Revolusi Sains, (Bandung: Rosdakarya, 1993),

Jerome R. Ravertz, Filsafat Ilmu Sejarah & Ruang Lingkupnya, terj. judul aslinya, The Philosophy of Science (Yogyakarta: Pustaka Pelajar), h. 118.

139

Barat dalam beberapa dasawarsa terakhir masih merupakan

arus pinggiran yang

lemah, meskipun ia semakin mengumpulkan kekuatan dengan berjalannya waktu.112 Di kalangan ilmuwan Barat, terutama di lingkungan intelektual Kristen juga banyak tertarik pada masalah sains religius. Bahkan mereka juga telah mengadakan dua konferensi dunia yang di Kanada selama tahun 1990-an, yang diadakan oleh Pascal Centre, dengan tema “Sains dalam Konteks Teistik”.113 Dengan melihat fenomena tersebut sebenarnya gerakan Islamisasi sains modern juga banyak dipengaruhi oleh munculnya gerakan global di seluruh dunia tentang pentingnya mempertimbangkan aspek religius dalam konteks perkembangan sains dan teknologi modern. Ada kemungkinan bahwa gagasan Islamisasi sains al-Faruqi juga dipengaruhi oleh atmosfir pemikiran para filosuf Barat tentang sains religius tersebut. Tetapi dari aspek gerakan pemikiran kontemporer Islam, tampaknya gagasan Islamisasi sains al-Faruqi tersebut lebih dahulu muncul melalui beberapa kegiatan seminar internasional yang terjadi pada tahun 1980-an, dan kegiatankegiatan konferensi dunia Islam pada era tersebut, dibandingkan misalnya dengan seminar tentang sains dalam konteks teistik, yang baru diadakan oleh para ilmuwan Kristen pada tahun 1990-an, yang di prakarsai oleh Pascal Centre.

E. Realitas Krisis Pendidikan Islam Menurut

al-Faruqi bahwa masalah pendidikan di dunia Islam menjadi

prioritas yang harus dibenahi terlebih dahulu, karena sistem pendidikan yang ada telah menyebabkan krisis yang berimbas pada munculnya krisis lainnya. Dunia pendidikan di negara-negara Islam pada saat gagasan Islamisasi sains itu dikemukan oleh al-Faruqi masih sangat ketinggalan di bandingkan dengan sistem pendidikan di negara-negara maju. Kondisi ini diperparah oleh sistem pendidikan sangat tradisional, dan beberapa negara juga berusaha mengurangi ketertinggalan 112

Mehdi Golshani, Melacak Jejak Tuhan dalam Sains, (Bandung: Mizan, 2004), h. 44. Mehdi Golshani, Melacak Jejak Tuhan dalam Sains, h. 41.

113

140

di bidang pendidikan dengan menganut sstem pendidikan yang dikhotomis yakni memisahkan antara pendidikan agama yang tradisionalis dengan pendidikan modern yang sekuler. Namun dalam batas tertentu justeru sistem ini menimbulkan permasalahan yang serius karena kemudian berkembang pandangan yang dualistis terhadap paradigma keilmuan. Dengan demikian, menurut al-Faruqi pendidikan yang berkembang tersebut telah menimbulkan konflik baru antara ilmu agama di satu sisi dengan ilmu-ilmu modern sekuler yang berasal dari pendidikan modern.114 Secara teoritis pendidikan modern adalah pendidikan yang berkembang dan difungsikan oleh peradaban Barat.115 Sedangkan peradaban Barat sendiri merupakan fusi atau kolaborasi dari kebudayaan, filsafat, nilai-nilai dan aspirasi Yunani serta Romawi Kuno. Fusi tersebut bercampur lagi dengan agama Yahudi dan Kristen. Dalam perkembangannya peradaban tersebut bercampur lagi dengan peradaban bangsa Latin, Jerman, Keltik, dan Nordik. Dari Yunani Kuno diperoleh unsur-unsur filsafat dan epistemologi, dan dasar-dasar pendidikan, etika

dan

estetika. Dari Romawi diperoleh unsur-unsur hukum, ketatanegaraan, dan pemerintahan. Dari Yahudi dan Kristen diperoleh unsur-unsur kepercayaan agama. Dari Latin, Jerman, Keltik, dan Nordik diperoleh jiwa mandiri dan nasional serta nilai-nilai tradisional dan perkembangan, kemajuan ilmu-ilmu alam semesta serta sains dan teknologi, bersama dengan bangsa Slavia mendorong mereka kepada kejayaan kekuasaan.116 Kemodernan peradaban Barat itu dibangun baik oleh misionaris untuk memprogandakan Kristen dan Humanisme, serta sekularisme Barat maupun oleh pemerintah muslim yang mencoba menciptakan lembaga-lembaga yang akan mendidik warganya dengan cara yang memungkinkan mereka tetap mengendalikan 114

Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 8-9. Anwar Al-Jundi, “Pemukulan Tombak Peradaban Islam”, dalam Pembaratan di Dunia Islam, (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1991), h. 55. 116 Abdullah Fadjar, “Tantangan Peradaban dan Problematika Pendidikan Islam” dalam Peradaban dan Pendidikan Islam, (Jakarta: Rajawali Press, 1991), h. 30. Lihat pula Dawam Rahardjo, “Melihat ke Belakang, Merancang Masa Depan” dalam Muntaha Azhari dan Abdul Mun’im Saleh, Islam Indonesia Menatap Masa Depan, (Jakarta: P3M, 1989), h. 10 115

141

kekuasaan dengan pola ekonomi modern. Kendatipun sepintas tujuan edukasional mereka memenuhi kebutuhan masyarakat, namun usaha-usaha mereka itu tidak lain adalah menciptakan kekosongan dan perpecahan yang serius di dunia Islam.117 Di dunia Islam, terdapat dua jenis lembaga pendidikan yang berlomba satu sama lain. Pertama,

sistem

pendidikan

berdasarkan

gagasan

Barat,

yang

sering

menitikberatkan wilayah kemanusiaan (antroposentrisme) untuk menggantikan ajaran Islam dan lebih terbuka dalam ilmu-ilmu sosial dan alam. Kedua, sistem pendidikan tradisional yang masih kental mempelajari subyek-subyek Islam, seperti yurisprudensi, tafsir al-Qur’an dan Hadits.118 Menurut al-Faruqi, sistem dan model pendidikan Islam yang dianggap sebagai ujung tombak kemajuan justru mendukung dan melestarikan tradisi keilmuan yang stagnan.

Selanjutnya model pendidikan masyarakat Islam bisa

dipolakan menjadi tiga kategori. Pertama, sistem pendidikan tradisional yang hanya mempelajari ilmu-ilmu keislaman secara sempit, sisi hukum dan ibadah mahdhah. Kedua, sistem pendidikan yang lebih menekankan ilmu-ilmu sekular yang diadopsi secara mentah dari Barat. Ketiga, adalah sistem pendidikan konvergensif yang memadukan pola yang ada yakni melembagakan sistem tradisional dan sekaligus menerima ilmu-ilmu sekuler Barat.119 Asumsi al-Faruqi tersebut memang dapat dikonfrontir dengan realitas dominasi peradaban Barat yang mendominasi seluruh aspek sains dan teknologi modern, yang diajarkan pada lembaga-lembaga pendidikan Islam. Paling tidak berdasarkan kategorisasi dan sifat peradaban sekuler Barat yang mempengaruhi bingkai ilmu pentehuan tersebut dapat dicirikan dalam beberapa tipologi. Pertama, secara ontologis peradaban Barat dibangun di atas konstrusksi peradaban modern yang didasarkan pada filsafat yang campur aduk dan membingungkan, sebagaimana 117

Eni Purwati, Islamisasi Kurikulum dalam Rangka Strategi Pengembangan Pendidikan Islam (Telaah Kritis atas Pemikiran Hasan Langgulung), Tesis MA, (Surabaya: IAIN Sunan Ampel, 1999), h. 32. 118 Seyyed Hosein Nasr, Menjelajah Dunia Modern, terjemahan. Hasti Tarekat, (Bandung; Mizan, 1994), h. 135-136. 119 Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 12.

142

yang telah dipaparkan, merupakan perpaduan dari beberapa pengaruh filsafat bangsa-bangsa di Eropa, yaitu Yunani, Jerman, Nordik dan sebagainya. Islampun mempunyai andil dalam peradaban Barat, yaitu dalam hal ilmu pengetahuan dan penanaman semangat ilmiah dan rasional. Semangat ilmiah dan rasional tersebut direkonstruksi agar sesuai dengan kebudayaan Barat, menyatu dengan unsur lain yang membentuk cirri dan kepribadian Barat.120 Kedua, dalam perspektif epistemologis, peradaban Barat merumuskan kebenaran dan realitas bukan atas dasar pengetahuan wahyu dan keyakinan agama. Epistemologi mereka cenderung mengarah kepada filsafat Antroposentris, artinya epistemologi mereka didasarkan pada tradisi budaya yang dikuatkan kembali melalui premis-premis filofofis ketat berdasarkan pada spekulasi-spekulasi yang hanya mencakup khazanah sekuler sebagai entitas fisik dan hewan rasional (homo rational). Dengan

jalan menggantungkan

diri pada kemampuan intelektual

manusia untuk menyingkap misteri dan lingkungan eksistensinya, sehingga nilai moral dan etisnya menjadi penuntun dan pengatur,

menyebabkan tidak ada

kepastian dalam proyeksi pandangan dunia dan pengarahan kehidupan mereka, dikarenakan nilai-nilai pengetahuan mereka selalu tergantung pada tinjauan dan perubahan yang terus menerus.121 Pandangan filosofi antrophosentrisme berkembang sejak naiknya filsafat humanisme yang berpengaruh kuat pada

proses pencerahan Barat, dan

telah

memutlakkan

man).

telah

manusia

bumi

(earthy

Kebudayaan

tersebut

meminggirkan manusia dari pusatnya dan membangun kebudayaan khas yang benar-benar tidak memiliki pusat (center less). Sebaliknya humanisme Barat telah memberi kualitas kemutlakan kepada manusia yang tanpa pusat tersebut.122 Manusia bumi tersebut didefinisikan menurut rasionalisme dan humanisme yang 120

Eni Purwati, Islamisasi Kurikulum, h. 33. Eni Purwati, Islamisasi Kurikulum, h. 33-34. 122 Syed Husain Nasr, Islam dan Krisis Lingkungan, terjemahan oleh Abas al-Jauhari dan Ihsan Ali Fauzi, dalam Jurnal Islamika, No. 3 Januari-Maret, 1994. Lihat juga J. Herlihy, Citra Manusia Kontemporer: Terpenjara dalam Pengasingan, dalam Jurnal Ulumul Qur’an, No. 5, Vol. IV, tahun 1993, h. 88. 121

143

mengembangkan ilmu pengetahuan abad 17, yang didasarkan pada dominasi penaklukkan atas alam. Dominasi tersebut memandang alam sebagai obyek hak manusia secara mutlak. Manusia bumi inilah yang menimbukan ketidakseimbangan kehidupan (unequlibrium life). 123 Kekuatan akal manusia dalam pandangan rasionalis dan humanis Barat menjadi patokan utama

dalam memandang keabsahan epistemologi ilmu.

Ketergantungan pada akal semata telah menjadikan manusia menjalani kehidupan dan keyakinan berdasar keabsahan diri dan visi dualistis tentang realitas dan kebenaran.

Penegasan

realitas

eksistensi

manusia

yang

luntur

tersebut

memproyeksikan pandangan dunia sekuler, dukungan doktrin humanisme, dan kehendak emulasi (menandingi) realitas universal. Kesemuanya itu menyangkut drama dan tragedi dalam kehidupan spiritual atau transedental (sine qua non) manusia, sehingga menjadikan drama dan tragedi tersebut menjadi unsur-unsur nyata dan dominan dalam sifat dan eksistensi manusia. Semua unsur inilah yang merupakan pembentuk hakekat, jiwa, sifat dan kepribadian kebudayaan Barat.124 Ketiga,

dalam perspektif aksiologis pengetahuan yang kini disebarkan

secara sistematis ke seluruh dunia, tidak selalu merupakan pengetahuan yang benar, melainkan pengetahuan yang diilhami oleh sifat dan kepribadian kebudayaan dan peradaban Barat. Pengetahuan tersebut disusun, dievaluasi dan diinterpretasikan sesuai dengan tujuan yang menyatu dengan pandangan dunia peradaban Barat. Pada akhirnya bentuk konsepsional dan nilai-nilai

serta interpretasi berbagai isian

pengetahuan, tujuan dan sistemnya tersebar ke dalam lembaga-lembaga pendidikan dan pengajaran.125 Kenyataan sebenarnya yang terjadi di Barat, bahwa bentuk-bentuk konseptual ilmu pengetahuan dan transformasi sosial Barat telah menafikan dan 123

S.H. Nasr, Islam dan Krisis, h. 88. Lihat juga Yudi Latif dan Subandy Ibrahim, Kekerasan Spritual dalam Mastarakat Pascamodern, dalam Jurnal Ulumul Qur’an, No. 3 tahun 1994, h. 77. 124 Yudi Latif dan Subandy Ibrahim Kekerasan Spiritual, h. 32-33. 125 Eni Purwati, Islamisasi Kurikulum, h. 35.

144

menundukkan manusia pada tujuan dan keinginan materialistik. Oleh karena itu krisis nilai semakin menjadi nampak. Dikhotomi eksistensi manusia---termasuk ilmu pengetahuan---yang terlihat pada sikap mengejar materi tanpa batas mengarah pada terciptanya kehampaan spiritual dalam diri manusia. Sains dan teknologi yang menopang peradaban Barat menjadi liar dan dampaknya malah dapat menghadirkan rasa tidak aman.126 Dengan demikian,

semakin sukses suatu negara Islam

menggunakan teknologi modern, pendidikan modern, sains modern, semakin besar pula warisan budaya dan nilai-nilai Barat, walaupun secara formal tampak tidak berhubungan dengan sains dan teknologi, akan tetapi secara substansial mengandung nilai-nilai tersebut. Implikasi dari penaklukan budaya yang semakin jauh adalah semakin besar ancaman terhadap identitas dan peradaban Islam.127 Pada akhirnya peradaban Barat tersebut mendominasi dan melakukan penetrasi terhadap struktur dalam Islam baik berupa lembaga ekonomi, maupun politik, yang mengakibatkan ketegangan dan perubahan struktur sosio-politik di dunia Islam. Peristiwa ini merupakan awal krisis di dunia Islam. Krisis itu tidak hanya bersifat politis, akan tetapi bersifat kultural dan religius.128 Krisis peradaban tersebut juga berimbas pada dunia pendidikan Islam yang memunculkan visi pendidikan sekuler dan pendidikan keagamaan semata. Hal yang paling nyata dari implikasi pertarungan global peradaban dan fisafat Barat dan Islam, telah memunculkan dualitas sistem pendidikan atau dikhotomi pendidikan yang hampir melanda seluruh dunia Islam. Berdasarkan fenomena dominasi peradaban sekuler Barat tersebut, menurut al-Faruqi, tidak ada jalan lain untuk membangkitkan Islam dan menolong nestapa dunia, kecuali dengan mengkaji kembali kultur keilmuan Islam masa lalu, masa kini dan keilmuan Barat, untuk kemudian disosialisasikan menjadi keilmuan yang 126

Chandra Muzaffar, “Kebangkitan Islam: Suatu Pandangan Global dengan Ilustrasi dari Asia Tenggara”, dalam Saiful Muzani, (ed.), Pembangunan dan Kebangkitan Asia tenggara, (Jakarta: LP3ES, 1993), h. 130 127 Nasr, Islam dan Krisis Lingkungan, h. 130. 128 Nasr, Islam dan Krisis Lingkungan, h. 130-131.

145

“rahmatan lil Alamin”, melalui apa yang disebut “Islamisasi Ilmu”, dan kemudian disosialisasikan lewat sistem pendidikan Islam yang integral.129 Bagi al-Faruqi, umat Islam tidak bisa diharapkan lagi untuk melakukan kebangkitan intelektual kembali jika sistem pendidikannya tidak dirubah dan kesalahannya tidak dikoreksi. Sesungguhnya yang perlu dilakukan adalah pembaruan sama sekali terhadap sistem pendidikan Islam dan pendidikan sekuler. Dualisme

sistem pendidikan Islam

berupa pemilahan antara pendidikan Islam dan pendidikan sekuler, harus dihilangkan dan dihapuskan. Kedua sistem pendidikan tersebut harus diintegrasikan dalam sebuah sistem baru yang dimasuki spirit Islam, dan sekaligus berfungsi sebagai sebuah ideologi yang kokoh.130 Menurut al-Faruqi syarat utama untuk menghilangkan dualisme sistem pendidikan yang berimbas juga pada munculnya dualisme di bidang kehidupan umat, dan agar umat terbebas dari malaise adalah dengan cara melakukan Islamisasi sains yakni berusaha mengintegrasikan berbagai ilmu yang ada sesuai dengan visi epsitemologi Islam.131 Dalam kata pengantar dalam karyanya “Islamisasi Pengetahuan”, al-Faruqi menyatakan bahwa pemilahan sistem pendidikan yang terbelah dua (dikhotomis) antara, sistem pendidikan “modern” dan sistem “Islam” (maksudnya sistem pendidikan umum dan agama), dianggap al-Faruqi sebagai simbol kemunduran kaum Muslimin. Jika kondisi itu tidak ditanggulangi dan dihilangkan, maka hal itu itu akan terus menerus mendangkalkan dan menggagalkan perjuangan untuk membangun kembali ummah dan untuk dapat melaksanakan amanah dari Allh SWT.

132

Menurut al-Faruqi salah satu penyebab kemunduran umat Islam

disebabkan oleh sistem pendidikan yang terbelah menjadi dua, antara pendidikan

129

John L Esposito, “Ismael R. Al-Faruqi,” dalam The Oxford Enclycopedia of the Modern Islamic Wold, (New York: Oxford University Press, 1995), h. 3. 130 Ismail Raji al-Faruqi, Islamisasi Ilmu Pengetahuan, h. 3. Lihat juga Ziauddin Sardar, “Islamisasi Ilmu Pengetahuan atau Westernisasi Islam”, dalam Jihad Intelektual, terj. Priyono, (Surabaya: Risalah Gusti, 1998), h. 44-45. 131 Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 55. 132 Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. x.

146

Islam di satu sisi dan pendidikan modern yang sekuler di sisi lainnya atau yang lebih dikenal sebagai dualisme pendidikan yang terjadi di dunia Islam. Pendapat al-Faruqi mengenai penyebab kemunduran umat Islam di masa lalu dan ketertinggalannya di bandingkan

Barat sebenarnya telah lama

diperdebatkan oleh para pemikir Islam. Masing-masing ahli tampaknya mempunyai kesimpulan yang beragam sesuai dengan keahliannya. Para teolog misalnya, berpendapat bahwa kemunduran umat Islam disebabkan karena teologi yang dianutnya bukan lagi teologi yang membawa dinamika. Ahli fikih mempunyai penilaian bahwa faktor penyebab kemunduran mereka adalah Islam yang mereka anut bukan lagi Islam dalam arti sebenarnya. Bid’ah atau semacamnya telah menguasai kehidupan mereka.133 Politisi berpendapat bahwa faktor yang menjadi penyebab kemunduran umat Islam adalah faktor perebutan kekuasaan di kerajaankerajaan Islam. Sementara itu filosof berpendapat bahwa yang menjadi sebab kemunduran umat Islam adalah adanya pengekangan berfikir dan pengharaman filsafat. Ekonom berpendapat bahwa kemunduran umat Islam lebih banyak disebabkan oleh ketidakberdayaan umat Islam di bidang ekonomi. Sedangkan di kalangan pendidik berpendapat bahwa penyebab kemunduran umat Islam disebabkan oleh adanya pendidikan yang salah. Pendidikan yang diselenggarakan tidak lagi menghasilkan anak didik yang dinamis dan tanggap terhadap kemajuan zaman.134 Tampaknya pendapat al-Faruqi sama dengan pendapat para ahli pendidikan bahwa faktor utama penyebab kemunduran umat Islam disebabkan kualitas pendidikan yang tidak mendukung kemajuan. Selanjutnya al-Faruqi menyatakan bahwa pada masa modern sudah saatnya para sarjana dan intelektual Islam meninggalkan metode asal tiru yang berbahaya dalam rangka reformasi pendidikan. Bagi mereka reformasi pendidikan hendaklah dengan jalan melakukan Islamisasi ilmu pengetahuan modern itu sendiri. Sain133

Suwito, Filsafat Pendidikan Akhlak Ibnu Miskawaih, Kajian atas Asumsi, Paradigma dan Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan, (Yogyakarta: Belukar, 2004), h. 23. 134 Suwito, Filsafat Pendidikan Akhlak Ibnu Miskawaih, h. 23-24.

147

sains yang berkembang seperti sains sastra, sains sosial, sains pasti-alam harus disusun dan dibangun ulang dan diberikan dasar Islam serta tujuan yang konsisten dengan Islam. Sehingga dengan demikian, setiap disiplin ilmu meski bersumber pada prinsip-prinsip Islam di dalam metodologinya, strateginya, data-datanya, problem-problemnya, serta tujuan-tujuannya, berikut pelaksanaannya. Setiap disiplin ilmu harus dikaji ulang sehingga mengungkapkan relevansi Islam yang berbasiskan pada tauhid.135

Dalam konteks yang lebih praktis, menurut al-Faruqi

guru-guru muslim yang paling berperan dalam garda depan proses pendidikan, harus mendapatkan latihan di dalam penggunaan buku-buku baru yang sudah direvisi, dan universitas-universitas, sekolah-sekolah tinggi harus dirubah sehingga dapat kembali memegang pimpinan pionir di dalam sejarah dunia.136 Dalam mengagas ide Islamisasi ilmu pengetahuan, tampaknya al-Faruqi berusaha menghidupkan kembali sejarah klasik Islam yang telah melahirkan sejumlah lembaga pendidikan unggulan semacam madrasah dan didukung pendanaan yang kuat lembaga waqf. Menurut al-Faruqi, madrasah yang dirangsang oleh pandangan bahwa Islamlah yang menciptakan bagi dirinya status waqf, yang memberinya personalitas dan otonominya yang layak, yang membuatnya sebagai model bagi universitas-universitas di Paris, Oxford dan Cologne di abad ke-12. Pandangan Islam ini menganggap bahwa madrasah berperan sebagai pelopor di dalam setiap bidang pengamatan manusia, sebagai pencipta karakter dan kepribadian manusia, sebagai proyektor bagi prestasi mengagumkan dari ummah di dalam kultur Islam. Dalam madrasah juga terdapat jalinan kuat antara guru dan murid secara terus-menerus bekerja sama dalam rangka mengartikulasikan terhadap pola-pola Allah di dalam penciptaannya. Dalam konteks paedagogis, peranan seorang Syaikh yang tidak tercela harus dijadikan teladan bagi muridnya. Pada awalnya proses rekruitmen seorang murid adalah atas otoritas Syaikh, dan merupakan lambang keyakinan total bahwa si murid dapat berbicara dengan otoritas 135

Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. xi Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. xiii

136

148

gurunya. Standar-standar pendidikan berada pada puncak karena persyaratan untuk menjaga nama dan kemuliaan guru yang berada di tangan murid sangat kuat dan berat. Hal ini bisa dilakukan karena adanya kesetiaan ikatan keilmuan antara guru dengan muridnya berdasarkan pandangan Islam, serta kemauan dan dedikasi untuk mencari kebenaran demi Allah SWT semata.137 Pandangan literal al-Faruqi tentang pentingnya konsep kesatuan ummah dalam dan konsep tauhid,

mengindikasikan semangat untuk kembali meraih

kejayaan masa lalu Islam. Dalam keyakinan al-Faruqi bahwa kejayaan Islam dapat dicapai dengan semangat persatuan dan kesatuan serta prinsip keimanan yang terpancar dalam tauhid Islam. Namun pandangan tersebut kadang dipersepsi sebagai representasi faham gerakan pembaruan yang revivalisme-fundamentalis. Karena mirip dengan gerakan yang dilakukan kelompok puritan Islam, semacam M. Abdul Wahhab di Saudi Arabiya pada abad ke-18. Begitu mirip dengan gerakan Pan-Islamisme Jamaluddin al-Afghani (1838-1897), dan semangat rasionalisme Muhammad Abduh (1849-1905),

dalam bidang teologi atau konsep-konsep

tauhidnya, dan dalam taraf tertentu semangat puritannya hampir sama dengan gagasan tokoh-tokoh fundamentalis-revolusioner lainnya seperti Hasan al-Banna, Abul ‘Ala al-Maududi (w.1979). Namun demikian, tampaknya pengaruh pemikiran revivalisme al-Afghani dan gagasan teologi Abduh lebih dekat dengan paradigma pemikiran al-Faruqi. Pengaruh Jamaluddin al-Afghani misalnya tampak dalam konstruksi pemikiran alFaruqi tentang pentingnya penegasan bahwa agama Islam merupakan agama yang sesuai dengan nalar dan sains, serta kekuatan dan daya hidup ummat Islam tergantung kepada penegasan identitas dan solidaritas keislaman (Pan-Islamisme). Sebagaimana al-Faruqi, tampaknya al-Afghani juga menekankan pentingnya umat Islam menyadari keterkaitan agama Islam dengan perkembangan sains. Menurut alAfghani bahwa dalam kenyataannya keterpurukan ummat Islam yang dikalahkan 137

Ismail Raji Al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. xiii-xiiv.

149

oleh agresi bangsa-bangsa Eropa ( dalam hal Inggris dan Perancis), disebabkan kekalahan di bidang pengembangan sains. Ilmu pengetahuan, menurut al-Afghani secara terus menerus telah mengubah modal, seluruh kekayaan dan kemakmuran adalah hasil dari ilmu pengetahuan. Ringkasnya, seluruh esensi dunia manusia adalah dunia ilmu pengetahuan. Kadangkala pusat ilmu pengetahuan berpindah dari Timur ke Barat, dan pada saat yang lain, dari Barat ke Timur. Orang yang melarang dan mengharamkan ilmu dan pengetahuan dengan dalih kepercayaan mereka, sesungguhnya adalah musuh agama. Agama Islam adalah agama yang paling dekat dengan ilmu pengetahuan, dan tidak ada pertentangan antara ilmu pengetahuan dan dasar-dasar akidah Islam.138 Pandangan tentang pentingnya penguasaan ilmu pengetahuan oleh ummat Islam

menurut al-Afghani,

bisa dianggap turut

mempengaruhi pemikiran al-Faruqi, karena terdapat kesamaan pandangan di antara dua tokoh tersebut tentang pentingnya pengembangan ilmu pengetahuan bagi masa depan umat Islam. Begitu juga tentang pentingnya solidaritas dunia Islam, termasuk pandangan Afghani berupa interpretasi yang holistik tentang Islam, reformasi Islam secara tak terpisahkan terkait dengan pembebasan dari cengkeraman kolonial. Meskipun ia menyebarkan pesan pan-Islamisme, ia juga menerima realitas nasionalisme Muslim.139 Jamaludin Afghani mengartikulasikan ide dan sikap yang mempengaruhi pemikiran reformis Islam dan sentimen anti-kolonial selama lebih dari separuh pertama abad kedua puluh. Semangat anti-kolonialisme itu juga dikembangkan oleh al-Faruqi dalam setiap pemikirannya tentang politik Islam dan membangun peradaban Islam yang bebas dan maju. Sementara pengaruh Muhammad Abduh terlihat pada pemikiran al-Faruqi tentang

konsep-konsep tauhid dalam Islam, dan semangat neo-salafiyahnya.

Sebagaimana dijelaskan bahwa al-Faruqi secara serius menekankan arti penting 138

Jamal al-Din al-Aghani, “Islamic Solidarity” dan “An Islamic Response to Imperialism”, dalam John J. Donohue dan John L. Esposito, Islam in Transisition Muslim Perspectives, (New York: Oxford University Press, tt), h. 17-19. 139 John L. Esposito, Islam Warna-Warni, terj. Arif Maftuhin, Islam: The Straigth Path, (Jakarta: Paramadina, 2004), h. 161.

150

konsep tauhid dalam setiap aktifitas pemikiran dan kehidupan umat Islam. Jika alAfghani adalah katalisator, maka muridnya Muhammad Abduh dan Rasyid Ridha (1865-1935) sebagai pemadu (synthesizer) Islam modern yang besar. Gerakan salafiyahnya mereka mempengaruhi gerakan-gerakan reformasi dari Afrika Utara sampai Asia Tenggara.140 Persamaan pandangan Muhammad Abduh dengan alFaruqi terletak pada pemikirannya tentang konsep tauhid. Teologi Abduh dimulai dengan Tauhid, begitu juga ketika al-Faruqi mendasarkan pemikiran Islamisasi ilmu pengetahuannya juga sangat menekankan prinsip-prinsip tauhid (the unity). Menurut Abduh, tauhid merupakan dasar aqidah Islam dan sumber kekuatan dan kehidupan umat Islam. Salah satu karya reformismenya Abduh yang penting adalah The Theology of Tauhid. Pijakan pemikiran reformisme Abduh adalah kepercayaannya bahwa agama dan nalar saling melengkapi, dan bahwa tidak ada kontradiksi yang inheren antara agama dan ilmu pengetahuan, yang dianggap sebagai sumber kembar Islam. Oleh karena itu Abduh menganggap kemunduran ummat Islam banyak diakibatkan oleh kepasifan dan fatalisme sufisme, maupun skolastistisime kaku kaum ulama tradisional yang melarang ijtihad.141 Sebagaimana Abduh, tampaknya al-Faruqi juga sangat menekankan pentingnya menjaga fondasi tauhid ketika membangun peradaban dan paradigma keilmuan dalam Islam, begitu juga al-Faruqi sangat mendukung terhadap ijtihad dalam Islam, dan menentang terhadap pendapat bahwa pintu ijtihad telah tertutup.

140

John L. Esposito, Islam Warna-Warni, h. 161-162. John L. Esposito, Islam Warna-Warni, h. 162.

141

151

BAB V PENGARUH ISLAMISASI SAINS TERHADAP DASAR-DASAR FILOSOFIS PENDIDIKAN ISLAM A. Relevansi Islamisasi Sains dan Filsafat Pendidikan Sebagaimana dijelaskan pada bab sebelumnya bahwa agenda Islamisasi sains telah menjadi trend gerakan pemikiran yang mengemuka pada sekitar tahun 1970-an, hingga tahun 1980-an. Isu tentang Islamisasi sains itu sendiri menjadi agenda intelektual yang memberikan harapan besar pada kebangkitan Islam, dan menjadi satu topik yang sangat kontroversial. Ia memberikan inspirasi kepada intelektual dan aktifis Muslim di seluruh dunia sekaligus mengundang reaksi keras. Pada saat umat Islam benar-benar dalam keadaan tersisihkan dari berbagai bidang kehidupan kolektif, isu Islamisasi sains kontemporer benar-benar menjadi sebuah “revolusi epistemologis”.1 Bahkan menurut al-Attas semangat Islamisasi sains itu bagaikan api liar mengarungi berbagai pusat studi di seluruh dunia. Bagi al-Attas semangat para intelektual dan aktifis Islam dalam mengagas ide-ide Islamisasi sains itu, sebagian mereka benar-benar memahami misi, revolutif dan lebih fundamental, serta lebih bersifat membebaskan, inklusif dibandingkan revolusi-revolusi yang dibawa oleh kepentingan-kepentingan nasionalistis dan etnis. Pada saat yang sama isu itu juga ditakuti oleh mereka yang belum memahami atau salah paham atau malah melecehkan makna dan signifikansi yang sesungguhnya. Mereka itu, dengan gaya masing-masing, mengira Islamisasi berarti mengajak umat Islam set back pada perjuangan masa lampau yang telah berabad-abad umurnya agar berperan aktif dalam kehidupan modern.2 Sangat sedikit para pemikir dan pembaru Muslim yang menyadari bahwa persoalan dasar yang menimpa umat Islam sejak beberapa abad lalu berkaitan 1

Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam Syed M. Naquib AlAttas, (Bandung: Mizan, 2003), h. 386. 2 Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 386. Lihat juga Pervez Hoodbhoy, Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Batle for Rationality, (Kuala Lumpur: S Abdul Majed, 1992), h. 45.

152

dengan isi dan metode pendidikan yang kabur pada masyarakat mereka. Tidak berlebihan jika reformis modern Islam, menurut Fazlur Rahman, menggunakan dua pendekatan dasar terhadap sains Barat modern. Pertama, mereka yang berpendapat bahwa pencarian sains modern harus dibatasi oleh kebutuhankebutuhan pragmatis, yang betolak dari kepercayaan bahwa ilmu-ilmu teoritis akan menyebabkan keraguan terhadap agama di kalangan umat Islam. Selain itu, umat Islam dianggap sangat puas dengan ilmu-ilmu teoritis tersebut. Representasi kelompok ini---- menurut Fazlur Rahman----termasuk Namik Kamal dari generasi muda Turki Utsmani, Ibrahim al-Rawi al-Rifa’i dari Mesir, dan banyak lagi ulama tradisional lainnya. Kedua, mereka yang berpendapat bahwa keseluruhan sains modern haruslah diserap oleh umat Islam sebab dianggap berguna. Selanjutnya, mereka berdalih bahwa abad Pertengahan umat Islam tidak hanya terbiasa mengambil aspek-aspek teknis ilmu-ilmu asing, tetapi juga pemikiran filosofisnya. Beberapa di antara mereka menganggap, karena merupakan pengembangan ilmu yang dibawa oleh umat Islam dan patner mereka yang non-Muslim sejak abad ke-9 hingga abad ke-17M. Ilmu Barat modern dapat dikaji tanpa kesulitan yang berarti tokoh seperti Taha Husein dari Mesir, beranggapan karena dunia Arab merupakan bagian dari Barat, ilmu modern harus dianggap dan diterima sebagai bagian dari dirinya.3 Sementara itu menurut Ismail Raji al-Faruqi, menganggap bahwa trend reformisme Islam modern yang dipelopori oleh tokoh-tokoh reformis Muslim modern dapat dibagi menjadi dua kategori utama dalam respons mereka terhadap ilmu pengetahuan dan sains modern. Pertama, “Madzhab Satu Kitab”, yang berpendapat karena al-Qur’an adalah sumber ilmu pengetahuan, semua pengetahuan ilmiah dan penemuan teknologi dapat dijustifikasi secara langsung ataupun tidak dari ayat-ayatnya. Metode ini menghasilkan suatu bentuk apologi yang mungkin secara psikologis mampu membantu bahkan secara intelektual netral. Dalam cara-cara tertentu, madzhab ini tampaknya beranggapan bahwa Islam harus sesuai 3

dan berhubungan dengan apa-apa yang secara ilmiah

Fazlurrahman, Islam and Modernity, Terj. Ahsin Muhammad, Islam dan Modernitas tentang Transformasi Intelektual, (Bandung; Pustaka, 2000), h. 99.

153

diterima dan berguna dalam kehidupan modern.4 Kedua, “Madzhab dua-Kitab”, berpendapat bahwa keesaan Tuhan tidak dapat dipisahkan dari kesatuan kebenaran (unity of truth), tetapi mereka mengakui adanya dua jalan yang terbuka untuk sampai pada keduanya, yaitu jalan wahyu dan jalan ilmu pengetahuan alam. Wahyu mengajarkan kepada manusia mengenai realitas dengan jalan langsung dan intuitif, sedangkan alam semesta adalah merupakan kitab terbuka bagi mereka yang telah memiliki kecanggihan intelektual untuk membacanya. Jadi apa yang mereka baca sama dengan realitas yang disampaikan oleh wahyu. Dengan demikian kedua jalan tersebut pada dasarnya tunduk pada hukum intellijibilitas (intelligibility) yang sama.5 Bagi al-Faruqi, sebagian reformis Muslim mencoba menafsirkan kembali agama Islam agar sesuai dengan pandangan Barat dalam bidang ilmu pengetahuan dan sains. Sedangkan sebagian yang lain berusaha untuk menanamkan aspek-aspek

ilmu

Barat

sambil

pada saat

yang sama

mempertahankan ilmu agama dalam kurikulum pendidikan. Sehingga reformasi di bidang pendidikan yang dilakukan misalnya oleh Pasya Muhammad Ali di Mesir pada abad ke-18 termasuk ke dalam kategori kedua yakni penganut teori “Dua-Kitab” ini.

Hal

ini disebabkan mereka menggunakan pendekatan

sekuleris walaupun tidak menyatakan argumentasi teoritisnya secara jelas dalam mendukung sekularisasinya. Hal yang sama juga bisa dialamatkan pada ide-ide pembaruan Muhammad Abduh,

yang diilhami oleh pemikiran Mu’tazilah,

seperti Ibnu Rusyd beberapa abad sebelumnya. Sementara itu Sayyid Ahmad Khan dari India, salah seorang reformis modernis yang radikal dan sebagian ulama tradisionalis Deoband di India, sebagai penganut teori “Satu Kitab”.6 Al-Faruqi juga

menganggap Iqbal dan Abduh sebagai “guru paling

terkemuka” dalam teori “Dua Kitab”. Sedangkan pemimpin gerakan politik terkemuka seperti Hassan al-Banna (w. 1926), al-Maududi, (w. 1979), mempunyai pengaruh yang kuat bagi generasi muda Islam modern yang terpelajar di berbagai pelosok dunia khususnya dari tahun 1960-an hingga 4

Ismail Raji al-Faruqi, “Science and Traditional Value”, h. 24-25. Ismail Raji al-Faruqi, “Science and Traditional Value”, h. 24-25. 6 Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 388-389. 5

154

pertengahan 1980-an. Ketika dengan tepat menentang dekadensi moral yang dibawa oleh Barat yang telah merajalela di negeri-negeri Muslim. Mereka tampaknya sama sekali tidak menyadari kedalaman fondasi filosofi dan teologis sains dan teknologi modern. Mereka menekankan kesalehan Islam yang sederhana dan supremasi politik untuk melaksanakan Syariat.

Mereka pada

umumnya lebih dekat dengan kelompok pertama yaitu penganut teori “Satu Kitab”.7 Dengan demikian,

tampaknya tema-tema tentang Islamisasi sains,

menjadi tema yang menarik perhatian para pemikir dunia Islam pada era 1970an, hingga era tahun 1980-an, dilihat dari perspektif perhatian mereka terhadap paradigma epistemologis sains yang berkembang pada era modern. Paling tidak terdapat beberapa tokoh yang konsens terhadap gagasan Islamisasi sains tersebut, di samping

tentunya al-Faruqi yang lebih terkenal karena

kegigihannya dalam menggagas ide-ide Islamisasi sains tersebut sekaligus menyosialisasikannya. Di antara para pemikir muslim itu adalah Sayed Muhammad Naqubib al-Attas, Fazlur Rahman, Sayyed Husein Nashr, Hasan Langgulung, dan sebagainya. Semua gagasan tentang Islamisasi sains dari beberapa pakar pemikir Islam

kontemporer itu juga secara filosofis dapat

dihubungkan secara aplikatif dengan program pengembangan pendidikan Islam. Paling tidak di sini akan dikemukakan beberapa tokoh yang tertarik terhadap gagasan Islamisasi sains yang pengembangan

berpengaruh dalam konteks

dasar-dasar filosofis pendidikan Islam. Para pemikir

kontemporer tersebut sangat aktif dan hidup sezaman dengan Ismail Raji alFaruqi. Ada semacam hubungan transmisi pola dan trend pemikiran yang sama dari berbagai pemikir muslim kontemporer tersebut dalam membahas ide-ide tentang Islamisasi sains, walaupun mereka berdomisili di tempat yang berbeda budaya, juga berlatar belakang pendidikan dan budaya yang berbeda, namun mereka memiliki otoritas dan independensi pemikiran yang spesifik. Hubungan melalui kontak intelektual para pemikir pembaruan Islam modern pada era tersebut, mengindikasikan adanya 7

aktifitas intelektual luar biasa

Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 390.

yang

155

dilakukan

secara trans-nasional, dalam kegiatan-kegiatan konferensi dan

berbagai seminar di berbagai negara-negara Muslim dunia. a. Kontribusi Pemikiran Syed M. Naquib Al-Attas Menurut Wan Mohd Nor Wan Daud, sesungguhnya gagasan Islamisasi sains yang brilian dan terkenal sekarang lewat gagasan Ismail Raji al-Faruqi, didahului oleh kontak panjang pergeseran ide-ide pembaruan yang terjadi setelah al-Faruqi berkenalan dan bersahabat dengan al-Attas8. Persahabatan antara al-Attas dan al-Faruqi dapat ditelusuri dari awal tahun 1960-an. Sebagai pendiri dan direktur IBKKM (Institut Bahasa, Kesusasteraan, dan Kebudayaan Melayu) pada Universitas Kebangsaan Malaysia (UKM), pada tahun 1974, AlAttas mengundang al-Faruqi ke Malaysia untuk menyampaikan beberapa seri kuliah dan memperkenalkannya dengan para intelektual dan aktifis Muslim setempat, seperti tokoh-tokoh ABIM (Angkatan Belia Islam Malaysia), sebuah organisasi mahasiswa Islam yang banyak melahirkan aktifis intelektual dan politik di negeri tersebut.9 Ide Islamisasi sains pertama kali diperkenalkan oleh al-Attas pada kesempatan pertemuan dengan al-Faruqi dalam acara makan malam di kediaman Presiden ABIM pada waktu itu, Anwar Ibrahim yang dihadiri tokoh-tokoh senior ABIM. Pada saat itulah al-Faruqi mendengar pertama kali dari al-Attas mengenai proyek Islamisasi sains kontemporer, di mana pada saat itu al-Faruqi belum menyadari elemen-elemen dan implikasi konseptualnya. Setelah itu, alAttas diundang ke Temple University di Philadelphia sebagai Visiting Professor dalam bidang kajian Islam, tempat al-Faruqi mengajar. Diskusi-diskusi yang 8

Syed Muhammad Naquib al-Attas, dilahirkan di Bogor, Jawa Barat, 5 September 1931. Seorang sejarawan, filosuf dan seniman berkewarganegaraan Malaysia. Dalam dunia akademis dikenal sebagai sejarawan yang mengkhususkan diri pada sejarah Islam Melayu. Ia adalah pendiri The International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC) Kuala Lumpur. Pendidikan dasa dan menengahnya diperoleh Sukabumi, Jawa Barat dan di di Malaysia. Kemudian melanjutkan studi di Universiti Malaya, Malaysia (1957), selama dua tahun. Kemudian melanjutkan studi di Institute of Islamic Studies, McGill University, Canada Kemudian (1959-1962), tesisnya berjudul Raniry and The Wujudiyah of 17th Century Acheh. gelar Doktornya diperoleh setelah studi pada School of Oriental and African Studies, University of London, Inggris (1963-1965), dengan judul disertasi The Mysticism of Hamzah Fansuri. Lihat Suplemen Ensiklopedi Islam, jilid 2 (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2001), cet. Ke-7, h. 78-79. 9 Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 394.

156

dilakukan al-Faruqi di Malaysia dan Philadelphia telah mempengaruhi kegiatan intelektual al-Faruqi sebagai presiden AMSS (Association of Muslim Social Scientists). Oleh karena itu, al-Faruqi sebagai presiden AMSS mengundang alAttas untuk menjadi salah seorang pembicara utama pada simposiumnya mengenai “Islam dan Pembangunan”, dalam rangka Pertemuan Tahunan Kelima Asosiasi tersebut yang

diadakan di Philadelphia pada 22-24 April 1976.10

Hubungan intensif al-Faruqi dan al-Attas juga dilakukan melalui korespondensi di antara kedua tokoh tersebut. Hingga akhirnya menyadarkan al-Faruqi akan perlunya usaha-usaha filosofis yang intensif ke arah Islamisasi sains modern atau kontemporer, terutama setelah al-Faruqi membaca berbagai tulisan al-Attas, termasuk ide-ide yang ditulis al-Attas yang berjudul Dialogue with Secularisme. Tulisan tersebut menurut Wan Mohd Nor Wan Daud,

secara jelas

mempengaruhi ide Islamisasi sains yang ditulis al-Faruqi lima tahun kemudian dalam tulisannya Islamization of Knowledge.11 Tidak berlebihan kalau Wan Mohd Nor Wan Daud, menegaskan bahwa al-Attas adalah sumber utama ide al-Faruqi dalam Islamisasi sains kontemporer, al-Faruqi menuangkan gagasan pendahuluan al-Attas ke dalam wadah pemahaman pemikiran shalafi-nya, sebab al-Faruqi adalah seorang aktifis yang dianggap bersimpati pada paham yang disebut Reformasi Shalafiyah. Al-Faruqi dengan IIIT (International Institute of Islamic Thought),

memanfaatkan

banyak cara untuk mepopulerkan agenda Islamisasi sains. Keduanya banyak mendapatkan

penghargaan

karena

mengorganisir

berbagai

seminar

Internasional, nasional, dan institusional. Dengan kata lain kesuksesan program Islamisasi sains al-Faruqi telah memanfaatkan tulisan-tulisan al-Attas secara mendalam sehingga memberinya inspirasi untuk menulis sebuah risalah, The Islamization of Knowledge. Risalah yang diterbitkan oleh IIIT dan sekarang menjadi terkenal itu ditulis setelah Seminar pertama mengenai Islamisasi sains yang diadakan oleh Universitas Islamabad, Pakistan dan IIIT pada bulan Januari

10

Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 394. Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 397.

11

157

1982.12 Secara bersemangat dan terlihat agak sedikit apriori, tampaknya Wan Mohd Wan Daud berusaha menempatkan realitas sesungguhnya tentang siapa sebenarnya tokoh yang pertama kali mengemukakan gagasan Islamisasi sains, dan dalam pandangannya al-Attas adalah tokoh yang pertama kali menyuarakan gagasan tersebut melalui tulisan-tulisannya. Kemudian gagasan tersebut diadopsi oleh al-Faruqi. Namun demikian ada yang berpendapat lain, bahwa gagasan Islamisasi sains, sebenarnya telah disinggung-singgung oleh tokoh fundamentalis Muslim India-Pakistan, Abul ‘Ala al-Maududi, pada tahun 1930-an, yang mengkritik Universitas Muslim Aligarh yang baru didirikan. Pada saat itu al-Maududi menyatakan bahwa sudah saatnya kaum Muslimin membuang sistem pendidikan lama yang

sudah lapuk, dan begitu juga sistem pendidikan modern yang

sekuler. Kemudian menciptakan sistem pendidikan sendiri yang bersifat modern dengan menggunakan sains dan teknik-teknik modern, tetapi dengan orientasi Islam yang kuat.13 Ide Islamisasi sains itu sendiri mengalami perkembangan dengan arus pemikiran yang tinggi dan intensif didengungkan oleh para pemikir muslim pada era 1960-an dan 1970-an, diantaranya beberapa orang sarjana Muslim berbicara tentang sains Islami, terutama oleh Ismail Raji al-Faruqi, Syed Husein Nasr, Syed Muhammad Naquib al-Attas dan Ja’far Idris. Dalam perkembangan selanjutnya selama tahun 1980-an, ide Islamisasi sains secara faktual mulai diperkenalkan secara aktif dan intensif oleh Ismail Raji al-Faruqi. Hal ini didukung kemampuan retorika yang luar biasa yang dimilikinya. Al-Faruqi dikenal sebagai oratur yang ulung, dan kemampuan logika yang diperoleh setelah bergumul dengan khazanah pemikiran klasik Islam dan memadukannya dengan khazanah kontemporer Islam selama hayatnya, pada saat memberikan kuliah-kuliah pada beberapa Universitas di Amerika. Dengan demikian,

sebenarnya orisinalitas

pemikirannya dalam

mengagas Islamisasi sains merupakan kontribusi yang sangat besar bagi tumbuhnya kesadaran akan arti penting upaya reformasi epistemologi dalam 12

Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik , h. 398 dan 392. Mehdi Gholsani, Melacak Jejak-Jejak Tuhan dalam Sains Tafsir Islami Atas Sains, (Bandung: Mizan, 2004), h. 40. 13

158

Islam, tanpa menafikan dan melupakan proses “pergesekan” intelektual yang terjadi antara al-Faruqi dengan para pemikir Islam lainnya. Karena semasa hidupnya al-Faruqi telah mencurahkan segenap energi pemikirannya untuk memperkenalkan gagasan-gagasan secara aktif di berbagai belahan dunia Islam. Adapun pemikiran Syed Muhammad Naquib al-Attas tentang Islamisasi ilmu didasarkan pada

metodologi tafsir dan ta’wil.14 Metode tafsir

dimaksudkan sebagai interpretasi ayat al-Qur’an yang muhkamat, yaitu ayatayat al-Qur’an yang maknanya jelas dan tetap. Sedangkan metode ta’wil dimaksudkan sebagai interpretasi terhadap ayat-ayat al-Qur’an yang bersifat mutasyabihat, yaitu interpretasi terhadap ayat-ayat al-Qur’an yang memiliki makna yang bersifat mendalam. Misalnya pernyataan al-Qur’an surat al-An’am ayat 95 : “Dia mengeluarkan hidup dari yang mati”.15 Menurut al-Attas ayat tersebut jika ditafsirkan sebagai “Tuhan menghidupkan burung dari telur”, hal ini merupakan tafsir. Akan tetapi bila diberi makna “Tuhan mengutamakan orang mukmin dibanding orang kafir”, atau “Tuhan mengutamakan orang berilmu daripada yang jahil”, maka pemberian makna seperti ini merupakan metode ta’wil. Menurut al-Attas kaidah ini harus diterapkan di arena alam semesta.16 Selanjutnya tema “dewesternisasi” lebih menonjol dalam pandangan alAttas, ketika mengemukakan pendapatnya tentang konsep Islamisasi. Terma dewesternisasi mempunyai arti pembersihan dari westernisasi (pembaratan). Jika westernisasi dipahami sebagai pembaratan atau mengadaptasi, meniru dan mengambil alih gaya hidup Barat, maka dewesternisasi dipahami sebagai upaya pelepasan sesuatu dari proses pembaratan, atau dengan kata lain memurnikan 14

S. Farid al-Attas, Agama dan Ilmu-ilmu Sosial, Jurnal Ulumul Qur’an, No. 2 Vol. V, tahun 1994, h. 41. 15 (Q.S: 6 : 95):

‫ﯾﺨﺮج اﻟﺤﻲ ﻣﻦ اﻟﻤﯿﺖ وﻣﺨﺮج اﻟﻤﯿﺖ ﻣﻦ اﻟﺤﻲ‬ Artinya: Dia mengeluarkan hidup dari yang mati dan mengeluarkan yang mati dari yang hidup. 16

Eni Purwati, Islamisasi Kurikulum Dalam Rangka Strategi Pengembangan Pendidikan Islam (Telaah Kritis atas pemikiran Hassan Langgulung), Tesis MA (Surabaya: IAIN Sunan Ampel, 1999), h. 61.

159

sesuatu dari pengaruh-pengaruh Barat.17 Dalam batasan al-Attas dewesternisasi adalah proses mengenal, memisahkan dan mengasingkan unsur-unsur sekuler (substansi, roh, watak, dan kepribadian kebudayaan serta peradaban Barat) dari tubuh pengetahuan yang akan merubah bentuk-bentuk, nilai-nilai dan tafsiran konseptual isi pengetahuan.18 Terlepas dari obyek dewesternisasinya, pada dasarnya upaya al-Attas tersebut merupakan proses pemurnian ajaran Islam dari segala pengaruh Barat. Walaupun secara khusus al-Attas tidak

secara tegas menyebut upaya

“dewesternisasi” sebagai bentuk lain dari “Islamisasi”. Bila dilacak lebih jauh upaya yang demikian mempunyai karakteristik yang sama dengan pemurnian yang dilakukan oleh Muhammad ibn Abdul Wahhab yang mengarahkan pemurniannya pada ajaran dasar Islam yang meliputi tauhid dan syariah. Pada saat itu, kemurnian tauhid Islam telah dirusak oleh masyarakat Islam, melalui ajaran tarekat sejak abad ke-13. Paham animisme juga telah ikut menodai kemurnian ajaran tauhid Islam. Semua noda tauhid tersebut oleh Abdul Wahhab harus diberantas, sehingga terkenal dengan sebutan Wahhabisasi. Upaya yang dilakukan al-Wahhab ini mendapat sokongan dari pemerintah Saudi pada saat itu. Terlepas dari kepentingan penguasa Saudi Arabia, pada saat itu, yang jelas upaya al-Wahhab sangat berhasil khususnya di wilayah Nejd dan sekitarnya.19 Perbedaan prisipil gagasan purifikasi al-Attas dengan Abdul al-Wahhab dapat dipetakan dalam beberapa aspek. Pertama, tentang obyek dan sasaran. Bila Wahhabi memberantas noda-noda yang mengotori ajaran tauhid, maka dewesternisasi al-Attas, mempunyai sasaran pembersihan noda-noda

yang

mengotori pengetahuan (ilm). Kedua, sikap terhadap praktik sufi. Bila Wahhabi bersikap keras terhadap praktik-praktik sufi yang telah melembaga menjadi beberapa tarekat, maka de-westernisasi

17

justru

berangkat dari pemahaman

Samsul Nizar, Filsafat Pendidikan Islam: Pendekatan Historis Teoritis dan Praktis, (Jakarta: Ciputat Press, 2002), h. 124-125. 18 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam dan Sekulerisme, (Bandung: Pustaka, 1981), h. 202. 19 Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam; Sejarah Pemikiran dan Gerakan, (Jakarta: Bulan Bintang, 1996), h. 23-24. Lihat juga, Jamil Ahmad, Seratus Muslim Terkemuka, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1984), h. 257-258.

160

secara mendalam

terhadap praktik sufisme. Ketiga, titik berangkat. Bila

Wahhabi berangkat dari tindakan-tindakan menyimpang yang bersifat praktis, maka dewesternisasi berangkat dari isu-isu pemikiran yang bersifat teoritis.20 Menurut al-Attas upaya dewesternisasi tidak akan mempunyai signinfikansi bagi umat Islam bila tidak didukung dengan Islamisasi. Islamisasi dalam pandangan al-Attas adalah proses pembebasan manusia dari tradisi magis, mitologis, animis, tradisi nasionalis dan kultural serta sekularisme. Ia terbebaskan dari kedua pandangan dunia yang magis dan sekuler.21 Bila dilihat pernyataan al-Attas mengindikasikan bahwa proses dewesternisasi

dan

Islamisasi di atas, yang menjadi kendali utama adalah manusia. Jika melalui suatu tafsiran alternatif tersebut manusia mengetahui hakikat dirinya serta tujuan sejati hidupnya dan dengan mengetahui ia mencapai kebahagiaannya, maka pengetahuan

tercelup dengan unsur tertentu yang menentukan bentuk

karakteristik di mana pengetahuan itu dikonsepsikan, dievaluasi, dan ditafsirkan sesuai dengan pandangan tertentu, dapat disebut sebagai pengetahuan yang sejati, karena pengetahuan seperti itu telah memenuhi tujuan manusia dalam mengetahui segalanya.22 Di sini jelas bahwa penekanan yang dijadikan tumpuan utama bagi alAttas adalah manusianya sendiri. Sikap inilah yang menyebabkan al-Attas berbeda dengan kebijaksanaan Rektor Universitas Islam Internasional Malaysia dan khususnya pada pemikiran dan peradaban Islam, yang telah dia dirikan sebelumnya yaitu ISTAC (International Institute of Islamic Thought and Civilization), sebuah lembaga studi yang konsens dengan pemikiran dan peradaban Islam internasional di Malaysia. Secara faktual lembaga ini juga menjadi alternatif pemikiran dari lembaga sejenis yang didirikan al-Faruqi, yaitu IIIT (International Institute of Islamic Thought), atau katakanlah menjadi “saingan” dalam konteks pemikiran Islam kontemporer.23 20

Samsul Nizar, Filsafat Pendidikan Islam, h. 126. Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam dan Sekulerisme, h. 61. 22 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam dan Sekulerisme, h. 203. 23 Pada tahun 1977 tepatnya bulan April 1977, al-Attas menyampaikan sebuah makalah berjudul Preliminary Thougth on the Nature of Knowledge and The Definition and Aims of Education, dihadapan peserta Konferensi Dunia pertama tentang Pendidikan Islam di Mekkeh. 21

161

Berbeda dengan al-Faruqi yang menyatakan bahwa sebelum orang Islam mengalami kerusakan dan kejumudan, mereka harus mengembangkan, membangun dan mengklasifikasi disiplin-disiplin ilmu modern yang sesuai dengan pandangan dunia dan nilai-nilai Islam.24 Melihat pernyataan ini tampak jelas bahwa al-Faruqi menekankan pada obyek Islamisasi sains itu sendiri, yakni disiplin ilmu-ilmu modern, yang disesuaikan dengan dengan ajaran dan pandangan Islam. Sedangkan al-Attas mengarah pada subyek Islamisasi sains yaitu manusia.25 Yang jelas bahwa istilah Islamisasi atau Islamization pertama kali digunakan secara tegas oleh al-Faruqi yang ditulis dalam risalahnya. Gagasan Islamisasi sains

menurut al-Faruqi dikembangkan berdasarkan pandangan-

pandangan filosofis, serta berdasarkan realitas yang dihadapi umat Islam pada saat ide-ide itu digagas. Pemikiran Islamisasi sains menurut al-Faruqi sekaligus dijabarkan dalam bentuk teknis operasional dan strategi

menyebarkan

pemikirannya itu, melalui 12 (dua belas) langkah yang terkenal tersebut. Strategi atau langkah tersebut sebenarnya bermuara pada pemikiran bahwa gagasan Islamisasi sains menurut al-Faruqi tersebut dimaksudkan untuk memberikan respon positif terhadap realitas sains modern yang sekuleristik disatu sisi, dan Islam yang terlalu religius di sisi lain, dalam suatu model pengetahuan baru yang utuh dan integral tanpa pemisahan keduanya, antara sains modern dan Dengan orasinya yang meyakinkan banyak peserta yang memberikan respon positif. Salah satunya adalah diterimanya ide tersebut oleh OKI (Organisasi Konferensi Islam). Selanjutnya sebagai realisasi ide-ide cemerlang dari al-Attas, OKI memberi kepercayaan kepadanya untuk mendirikan sebuah Universitas Internasional di Malaysia, tahun 1984. Konsep Universitas ini sama dengan universitas lainnya. Hanya saja yang sedikit membedakannya adalah tambahan pengajaran dasar-dasar Islam dan Bahasa Arab. Agar mahasiswa dapat menyaring konsep yang tidak Islami, sehingga Islamisasi terjadi dalam diri mahasiswa, bukan terhadap didiplin ilmu itu sendiri. Belakangan konsep Universitas Islam Internasional ini berubah lebih dekat dengan IIIT (International Institute of Islamic Thougth) dengan Islamisasi disiplin ilmu. Merasa tidak sejalan dengan Rektorat, al-Attas berusaha mendirikan lembaga pengajaran dan penelitian yang khusus pada pemikiran Islam---terutama filsafat---sebagai jantung proses Islamisasi. Gagasan tersebut disambut posistif oleh pemerintah Malaysia, sehingga pada tanggal 22 Nopember 1987, berdirilah secara resmi ISTAC (International Institute of Islamic Thougth and Civilization) dengan al-Attas sebagai Ketuanya. Samsul Nizar, Filsafat Pendidikan Islam, h. 120-121. 24 Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge: Problems, Principles and Prospektives, dalam Abdul Hamid Abu Sulayman, Islam: Sosurces and Puspose of Knowledge, (Virginia: IIIT, 1988), h. 30 25 Samsul Nizar, Filsafat Pendidikan Islam, h. 127.

162

Islam. Pada hakekatnya langkah-langkah strategis Islamisasi sains menurut alFaruqi dapat di ringkas dalam lima

tujuan

utama. Pertama, penguasaan

disiplin ilmu modern. Kedua, Penguasaan khazanah warisan Islam. Ketiga, Membangun relevansi Islam dengan masing-masing disiplin ilmu modern. Keempat, memadukan nilai-nilai khazanah warisan Islam secara kreatif dengan ilmu-ilmu modern. Kelima, pengarahan aliran pemikiran Islam ke jalan-jalan mencapai pemenuhan pola rencana Allah. b. Pemikiran Islamisasi Fazlur Rahman Menurut Wan Mohd Nor Wan Daud, dianggap sebagai

bahwa

Fazlur Rahman,26

seorang pemikir neo-modernis partisipan akhir dan tidak

langsung dalam agenda Islamisasi sains. Perhatiannya terhadap Islamisasi bermula ketika ia bersahabat dengan rezim Ayyub Khan pada tahun 1960-an. Namun demikian corak pemikiran pembaruan Rahman berkisar terutama pada bidang hukum. Istilah “islamisasi” yang dipakai oleh Fazlur Rahman pada saat itu sangat kabur, dia tidak memberikan pengertian yang positif pada istilah itu dan tidak mengetahui struktur serta metodennya. Karena perhatiannya pada bidang ini, dia menekankan perlunya menjabarkan “metode tafsir sistematis” kitab suci al-Qur’an dengan menggunakan pendekatan” sejarah yang moderat 26

Fazlur Rahman dilahirkan pada 21 September 1919 di Distrik Hazara, Punjab yang berada di barat laut Pakistan. Dibesarkan dalam lingkungan keluarga yang memegang tradisi mazdhab Hanafi yang kuat. Pendidikan dasarnya diperoleh dari ayahnya Maulana Syahabuddin, dari madrasah Deoband. Kemudian pada tahun 1940 menyelesaikan program Bachelor of Art, dan dua tahun kemudian memperoleh gelar Master dalam bahasa Arab. Kedua gelar tersebut diperoleh dari Universitas Punjab Lahore. Kemudian tahun 1946-1949 melanjutkan ke Universitas Oxford, dan meraih gelar Ph.D di universitas tersebut, dia menulis disertasi tentang Ibnu Sina dibawah bimbingan H.A.R Gibb dan S. Van den Bergh. Dengan gelar akademik, dan penguasaannya terhadap bahasa itu, Fazlur Rahman benar-benar seorang scholar yang intelektual. Ia menguasai secara luas dan mendalam sejarah Islam dalam bidang pemikiran, perkembangan sosio-politik dan budaya. Aktivitas intelektualnya dicurahkan pada kegiatan mengajar diberbagai universitas, antara lain di Institute of Durham di Inggris, kemudian pindah ke Institute of Islamic Studies, di McGill University, sampai awal 1960. Kemudian kembali ke Pakistan atas permintaan Jenderal Ayyub Khan untuk memimpin Lembaga Riset Islam ( Islamic Research Institute), tahun 1962. Setelah kerusuhan yang terjadi di Pakistan akibat tulisan-tulisan Fazlur Rahman pada tahun 1967 dan kedekatannya pada rezim Ayyub Khan. Akhirnya Fazlur Rahman hijrah ke Amerika pada tahun 1968, di samping disebabkan adanya tawaran mengajar di Universitas Carolina, Los Angeles. Setahun kemudian pindah mengajar ke Universitas Chicago (1969), hingga wafat pada 26 Juli 1988. Abd A’la, Dari NeoModernisme ke Islam Liberal: Jejak Fazlur Rahman dalam Wacana Islam di Indonesia, (ed.) Azyumardi Azra, (Jakarta: Paramadina, 2003), h. 33-44.

163

dan jujur”. Sementara dia sendiri menerima pendapat bahwa “aspek metafisika al-Qur’an mungkin tidak dapat dipahami dengan mudah lewat pendekatan tersebut”. 27 Pada awalnya Fazlur Rahman tidak banyak mendiskusikan masalahmasalah pendidikan Islam, terutama selama dekat dengan rezim Ayyub Khan tahun 1960-an.

Dia menggunakan kalimat ”tugas Islamisasi modernisme

sekuler”, untuk merujuk pada usaha-usaha “mengislamkan materi hukum dan institusi yang hanya mengadopsi unsur dari luar Islam”.

Bahkan dalam

makalah-makalahnya tentang pendidikan, Fazlur Rahman tidak mendiskusikan masalah-masalah pendidikan kecuali dengan cara-cara yang sangat umum. Di sini terbukti bahwa Fazlur Rahman, tidak banyak mendiskusikan masalahmasalah pendidikan, khususnya reformasi pendidikan pada tingkat tinggi, kecuali yang berkaitan dengan aspek-aspek hukum dan sosial-politik, yang terefleksikan selama aktifitas-aktifitas reformatifnya di Pakistan. 28 Namun demikian, konsentrasi Fazlur Rahman terhadap pemikiran reformatif pendidikan Islam, mulai dituangkan, setelah dia menulis buku , Islam and Modernity, sekitar tahun 1980-an.

Fazlur Rahman agak panjang lebar

mengulas mengenai usaha-usaha untuk mengislamkan pendidikan umat Islam, yakni agar memasukkan konsep-konsep kunci tertentu mengenai Islam. Dia kemudian menyatakan bahwa strategi ini melibatkan dua aspek yang saling berhubungan. Pertama, membentuk mental anak didik dengan nilai-nilai Islam bagi kepentingan kehidupan pribadi dan kolektif. Kedua, memasukkan nilainilai Islam ke dalam bidang-bidang studi yang lebih tinggi. Dia menekankan perlunya kerja intelektual untuk menjabarkan metafisika Islam berdasarkan alQur’an.29 Perlu diketahui bahwa selama menjabat sebagai Direktur “ The Institute for Islamic Research”, di Karachi Pakistan pada tahun 1960-an di bawah 27

Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam, h.406 Fazlur Rahman, “Islamic Modernism; Its Scope Method and Alternatives”, dalam International Journal of Midle Eastern Studies, (1970), h. 332-333. Lihat Juga Fazlur Rahman, ‘The Qur’anic Solution of Pakistan Educational Problems”, dalam Jurnal Islamic Studies, Vol. 6 dan No. 3 September, tahun 1967. 29 Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 407. 28

164

dukungan penguasa Pakistan pada saat itu Jenderal Ayyub Khan. Paling tidak Fazlur Rahman, pernah berinteraksi langsung dengan al-Faruqi yang pada saat itu juga bekerja pada institusi yang dipimpin Fazlur Rahman itu hingga tahun 1963, al-Faruqi berkeja ditempat itu sebelum akhirnya kembali ke Amerika, dan ikut mengelola penerbitan Jurnal Islamic Studies di Pakistan bersama Fazlur Rahman. Dari perjumpaan dengan al-Faruqi tersebut kemungkinan bahwa ideide pembaruan pemikiran al-Faruqi juga ikut mempengaruhi gagasan modernitas Fazlur Rahman, atau sebaliknya al-Faruqi juga dipengaruhi oleh-ide-ide pemikiran modernitas Fazlur Rahman . Dalam konteks politik, kedekatan Fazlur Rahman dengan rezim Ayyub Khan tersebut terjadi dikarenakan, Jenderal yang memimpin kudeta militer pada tahun 1958 itu memiliki visi modernisme Islam. Sebuah visi yang sama dengan tema pemikiran pembaruan Fazlur Rahman. Ayyub sendiri adalah Muslim modernis

seorang

yang berirentaksi ke Barat dalam pemahaman dan

pendekatan. Dia menekankan kebutuhan untuk “membebaskan semangat agama dari jaringan tahyul dan kebekuan yang melilit dan bergerak ke depan di bawah kekuatan-kekuatan ilmiah sains. Dengan semangat tersebut Ayyub Khan mendukung pendirian Lembaga Riset Islam itu, dan mempercayakan sebagai direkturnya kepada Fazlur Rahman pada tahun 1962, yang kemudian banyak menerbitkan jurnal Islamic Studies, dan mencerminkan tema modernis yang rekonstruktif.30 Menurut Fazlur Rahman, semua ilmu pengetahuan manusia berdasarkan dan timbul dari data yang diperoleh dari tiga sumber, yaitu fisik alam semesta, organisasi akal manusia, dan sejarah. Dia menolak sumber sains lain yang independen, kemudian menyatakan dengan keras bahwa ilmu agama dan nonagama tidak mungkin diperoleh tanpa melalui proses observasi dan induksi, adapun deduksi adalah datang setelah induksi. Anehnya dalam pandangannya tersebut Fazlur Rahman tidak memasukkan al-Qur’an dan As-Sunnah sebagai

30

John L Esposito, Islam dan Politik, Terj. Joesoef Sou’yb, (Jakarta; Bulan Bintang, 1990), h. 161-163.

165

sumber ilmu pengetahuan manusia yang independen meskipun merujuk alQur’an untuk mendukung beberapa argumentasinya.31 Pandangan ini juga mempengaruhi terhadap kritik yang dilakukan Fazlur Rahman terhadap lingkaran setan mengenai pendidikan tradisional yang tidak berdaya dan sains sekuler yang tanpa spirit dan identitas. Menurutnya kedua permasalahan itu bisa dipecahkan, jika “lahir beberapa pemikir kelas satu yang dapat menafsirkan istilah-istilah lama dalam terminologi baru yang substansial dan mengubah yang baru itu untuk mengakomodasi yang lama dan ideal”.32 Ketika Fazlur Rahman masih berada di Pakistan dia mencanangkan gagasan rekonstruksi yang fundamental terhadap problem-problem pendidikan berdasarkan dua pilar utama. Pertama, pengenalan sebuah sistem pendidikan total di dalam negara untuk mendidik massa yang kebanyakan buta huruf dan bodoh. Kedua, solusi terhadap realitas pemisahan ilmu yang diajarkan di madrasah-madrasah dan lembaga pendidikan modern milik pemerintah.33

c. Pemikiran Islamisasi Sayed Husein Nasr Sayed Husein Nasr adalah salah seorang cendekiawan Muslim kontemporer yang termasyhur.34 Dia sebenarnya dapat dianggap sebagai cendekiawan Muslim di bidang sejarah sains Islam yang terkenal pada zaman 31

Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 408. Fazlur Rahman, “ Islamic Modernism: Its Scope Method and Alternatives”, dalam International Journal of Midle Estern Studies 1 (1970), h. 139. 33 Fazlur Rahman, “The Qur’anic Solution of Pakistan”s Educational Problems”, Islamic Studies 6, No. 4, (Desember 1967), h. 323. 34 Syed Husein Nars seorang diantara para pemikir muslim Syiah paling menonjol pada masa kontemporer. Dilahirkan di Teheran tahun 1933. Nasr adalah salah seorang murid Ayatullah Muhammad Husin al-Taba’taba’i, (1892-1981), penulis Tafsir Mizan. Setelah menamatkan pendidikan menegah di Iran, Nas melanjutkan studi di MIT (Massachusetts Institute of Technology) dalam bidang sejarah sains khususnya sains Islam, hingga memperoleh gelar BSc (Bachelor of Science), kemudian melanjutkan studi ke Universitas Harvard hingga memperoleh gelar Ph.D dalam bidang sains Islam, tahun 1958 dibawah bimbingan Hamilton A.G Gibb, dengan disertasi tentang Kosmologi Islam. Kemudian kembali ke Iran dan mengajar di Universitas Teheran, kemudian mengajar di Universitas Harvard, dan kembali lagi ke Iran. Nars meninggalkan Iran untuk kemudian hijrah ke Amerika menjelang meletusnya Revolusi Iran (1979), dan memutuskan untuk tinggal di Amerika, dan tidak kembali lagi ke Iran. Setelah di Amerika Nasr menjadi dosen diberapa universitas antara lain, Temple University Philadelpia, George Washington University. Suplemen Ensiklopedi Islam, Jilid 2, (Jakarta: Ikhtiar Baru Van Hove, 2001), cet. Ke-7, h. 80-81. 32

166

modern. Karya-karya kreatifnya dalam berbagai topik berkisar pada aspek-aspek sejarah filsafat Islam, sains, dan tasawuf, serta berbagai aspek-aspek filsafat perennial, seperti yang disampaikan oleh Rene Guenon, A.K. Coomaraswamy dan Fritjof Schuon. Karya-karyanya telah diterjemahkan dan disebarkan dalam berbagai bahasa.35 Ide yang monumental dari pemikiran S.H Nasr sebenarnya adalah tradisionalisme Islam. Secara ekspresif dalam pengertian yang luas dan mengikuti alur filsafat perenialisme, konsep tradisionalisme Islam dibangun oleh Nasr. Namun demikian Nasr belum banyak memikirkan Islamisasi sebagai program kependidikan dan filosofis yang terencana. Dalam studi kritisnya terhadap sekularirme, Nasr menganggap bahwa sekularisme

adalah segala

bentuk sesuatu yang asalnya hanyalah dari manusia, bukan dari Tuhan. Implikasi sekulerisme, menurutnya adalah terbentuknya ide-ide dan institusiinstitusi murni yang berasal dari manusia dan tidak diderivasi dari suatu sumber inspirasi, apapun bentuk asalnya.36 Dalam kapasitasnya sebagai pemikir dan dosen di MIT (Massachusetts Institute of Technology), Sayed Hussein Nasr mendukung usaha-usaha Islamisasi berbagai macam sains,

baru tampak pada tahun 1987, setelah

wafatnya al-Faruqi tahun 1986. Walaupun pada era awal tahun 1980-an, dia juga mulai menyinggung berbagai gagasan tentang konsep-konsep sains dalam Islam. Dalam sebuah makalah yang disampaikan pada tahun 1987, Nasr mensinyalir bahwa adanya fenomena kesadaran yang berkembang di dunia Islam mengenai perlunya “mengislamkan sains dan cabang-cabang sains lainnya”. 37 Begitu juga dalam sebuah kuliahnya yang diadakan dan disponsori bersama Pakistan Study Group, bersama MIT Muslim Student Asssociation, dan kelompok lainnya yang ada di MIT, sekitar tahun 1987, Nasr mengulangi klaim-klaimnya bahkan menarik ke belakang waktu penulisan karya-karyanya terdahulu hingga sekitar 35

Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 401. S.H. Nasr, “Religion and Secularism, Their Meaning and Manifestation in Islamic History” dalam The Islamic Quarterly, Jilid 6, No. 1&2, Januari-April 1961. h. 119. 37 S.H Nasr, “Islam and the Problem of Modern Science” dalam Ziauddin Sardar, ed. An Early Crescent: The Future of Konowledge and the Environment in Islam (London and New York: Mansell, 1989), h. 131. 36

167

tahun 1950-an. Pada kesimpulan pidatonya dia menyebutkan bahwa apa yang sekarang dikenal dan dinamai sebagai “Islamisasi sains”, merupakan kontinuitas dari berbagai tulisannnya dan pengulangan kembali beberapa karya tulisnya tersebut pada tahun lima puluhan. Risalah tersebut kemudian ditulis kembali oleh al-Faruqi. 38 Dengan demikian Nasr mengakui secara tegas bahwa gagasan Islamisasi sains yang dicanangkan al-Faruqi telah sangat berpengaruh sangat luas. Pengakuan ini merupakan sebuah apresiasi yang sangat tinggi Nasr terhadap alFaruqi, terlepas dari klaimnya tentang pengaruh gagasan Nasr terhadap ide Islamisasi sains al-Faruqi.39 Walaupun begitu,

pada awalnya Nasr

menggunakan istilah “Islamicization” bukan “Islamization”, sebagaimana yang digunakan al-Faruqi. Menurut Wan Mohd Nor Wan Daud,

bahwa

“Islamicization” tidaklah sama benar dengan “Islamization”, yang pertama sekadar mencoba membuat sesuatu menjadi Islami, sedangkan yang kedua menjadikan sesuatu atau materi agas sesuai dengan Islam, lebih definitif dan jelas.40 Dalam salah satu karya utamanya yang berjudul An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Nasr hanya menujukkan secara implisit metode untuk mengislamkan sains modern dengan menyarankan agar sains modern diinterpretasikan dan diaplikasikan ke dalam konsepsi Islam mengenai kosmos. Baru pada tahun 1987 dalam karyanya, Traditional Islam in The Modern World, Nasr memberikan komentar mengenai berbagai usaha “pengislamisasian kembali sistem pendidikan Islam”, dan Islamisasi berbagai disiplin ilmu yang merupakan bagian integral dari jargon pemikiran Nasr yakni 38

Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 496. Klaim Nasr tersebut telah dilacak oleh Wan Mohd Nor Wan Daud dan sampai pada kesimpulan bahwa dari berbagai daftar bibliografi Nars yang ditulis sekitar 1958-1996, tidak menujukkan sesuatu yang mendukung klaimnya tersebut yakni tentang Islamisasi sains. Apalagi dalam klaimnya Nasr tidak menyebut sama sekali pengaruh atau minimal peranan al-Attas dalam trend gagagasan Islamisasi sains. Walaupun dalam secara apresiatif dia mengutip perkembangan intelektual di Malaysia, dan mengetahui dengan baik pengaruh al-Attas bagi perkembangan intelektual di Malaysia. Dengan demikian munculnya gagasan Islamisasi sains menjadi sesuatu yang menarik bagi Nasr muncul pada tahun 1987-an, setelah wafatnya alFaruqi. 40 Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 496. 39

168

tradisionalisme Islam.41 Metodologi Islamisasi dalam ilmu-ilmu keislaman menurut Nasr menerapkan beberapa kaidah yang bervariasi, sejalan dengan masalah yang diperhatikan. Sebaliknya metodologi Islam tidak menerapkan kaidah tunggal, akan tetapi menerapkan prinsip-prinsip metodologis secara variatif dalam ilmu tersebut, termasuk metode tafsir dan ta’wil.42 Dalam pandangannya tentang sekularisme, Nasr membahasnya secara ekstensif tentang fenomena desakralisasi ilmu pengetahuan dan menjelaskan secara meyakinkan perkembanganya dalam sejarah intelektual dan religius Barat. Nasr juga menjelaskan tentang hubungan antara desakralisasi ilmu pengetahuan

yang

diformulasikan dan perkembangan bentuk bahasa antimetafisis dan mekanis Barat.43 Nasr selanjutnya menggarisbawahi bahwa sistem pendidikan Islam yang autentik dan kontemporer hendaknya tidak menolak domain pendidikan modern dan berbagai jenis dan cabangnya. Tetapi hendaknya menaklukkan mereka dan menjadikan miliknya. Terlepas dari penjagaan terhadap agama Islam itu sendiri, tidak ada tugas yang lebih penting dalam konteks masyarakat Islam masa kini selain

menyatakan

kembali

prinsip-prinsip

Islam

yang

absolut

dan

mengaplikasikannya kedalam metode dan bidang-bidang sains yang telah diklaim oleh pendidikan dan pengetahuan Barat modern.44 Dari hubungan intensif

pemikiran Nasr dengan berbagai tokoh

intelektual dan aktifis pemikir muslim kontemporer, mengindikasikan bahwa sebenarnya terdapat pola persamaan pemikiran antara tokoh-tokoh intelektual Muslim yang hidup pada era 1970-an tersebut dalam mengungkapkan ide-ide pembaruan pemikiran tentang perlunya Islamisasi sains modern. Terlepas dari kontroversi

mengenai

siapa

sebenarnya

tokoh

yang

pertama

kali

menggelidingkan gagasan tersebut. Karena ada indikator bahwa masing-masing tokoh terutama Syed Muhammad al-Attas dan Syed Husein Nasr menyatakan

41

S.H Nasr, Traditional Islam in The Modern Worl (New York and London: KPI, 1987), h. 308-310 42 Eni Purwati, Islamisasi Kurikulum, h. 62. 43 S.H Nasr, Knowledge and The Sacred, (New York: Crossroad, 1981), h. 46-47. 44 S.H Nars, Islamic Life and Thouhgt, (Albany: SUNY, 1981), h. 36.

169

bahwa mereka berdua adalah tokoh yang pertama kali memperkenalkan gagasan Islamisasi sains tersebut. d. Hassan Langgulung dan Pemikiran Islamisasinya Hasan Langgulung45 adalah tokoh yang konsens dalam bidang pemikiran konsep psikologi Islam dan konsep-konsep pendidikan Islam. Cendekiawan ini berasal dari Indonesia, lahir di Rappang, di sebuah kota dekat Makassar Sulawesi Selatan. Kini menetap di Malaysia sebagai professor di International Islamic University of Malaysia (IIUM). Hasan Langgulung adalah alumnus program Doktor dari University of Georgia, tahun

1971,

yang

mengambil spesialisasi studi tentang psikologi. Di Indonesia karya-karya Langgulung banyak digunakan sebagai referensi studi di berbagai perguruan tinggi terutama perguruan tinggi Islam, khususnya di fakultas pendidikan Islam (Tarbiyah). Karena di antara tulisantulisannya banyak membahas tentang konsep-konsep filosofis Islam tentang pendidikan Islam, psikologi, serta sejarah pendidikan Islam. Namun demikian pemikiran Langgulung juga berpengaruh di Malaysia, karena kiprah intelektualnya banyak dihabiskan di negeri itu, sebagai pengajar di berbagai Universitas di Malaysia. Yang menarik bahwa ide-ide tentang Islamisasi ilmu, muncul pada abad ke 15 Hijriyah. Dalam kurun itu sebenarnya trend kebangkitan Islam menjadi bahan perdebatan yang menarik di antara negara-negara Muslim, yang rata-rata

45

Hasan Langgulung, lahir di Rappang Sulawesi Selatan, Indonesia, tidak diketahui secara jelas tahun kelahirannya. Pendidikan dasar dan menegahnya diselesaikan di Ujung Pandang, pada tahun 1949-1952. Kemudian kuliah S1 dan S2, di beberapa perguruan tinggi di Mesir antara lain di Dar al-Ulum, Cairo University, Eins Sham University. Kemudian memperoleh gelar Doktor dari University of Georgia, Amerika Serikat, tahun 1971, di bidang Psikologi. Judul Disertasinya: A Cross-Cultural Study of Child Conception of Situational Causality ini India, Western Samoa, Mexico and The United States, sedangkan judul tesis S2nya berjudul al-Murahiq al-Indonesia: Ittijahatuh wa Darjat Tawafuq ‘Indahu, Tesis MA dari Eins Sham University Cairo, Mesir tahun 1967. Pengalaman mengajar antara lain di Universty of Riyadh, Arab Saudi tahuhn 1977-1978, University of Georgia tahun 1969-1970. Kini menetap di Malaysia dan menjadi dosen dibeberapa Universitas di Kuala Lumpur. Hassan Lanngulung, Manusia dan Pendidikan Suatu Analisa Psikologi dan Pendidikan, (Jakarta: Pautaka Al-Husna, 1986), h. 408.

170

diawali dengan polemik kebudayaan dan perdebatan intelektual untuk mencari dan memilih budaya yang diperkirakan akan mampu menjadi wahana kebangkitan bangsa tersebut. Hal ini juga terjadi di Turki, Mesir dan termasuk di Indonesia dan Malaysia.46 Hasan Langgulung, tidak menggunakan terminologi Islamisasi sains. Namun dia berpendapat bahwa istilah Islamisasi sains merupakan istilah lain dari “assimilasi” unsur-unsur budaya yang datang dari peradaban lain, seperti diamalkan oleh orang-orang Islam dahulu

ketika menghadapi peradaban

Yunani, Persia dan Hindu, serta lainnya.47 Menurut Langgulung Islamisasi sains merupakan tidak lebih dari sebuahh proses assimilasi sains yang berasal dari budaya

non-Islam

dengan

budaya

yang

Islami.

Langgulung

tidak

mempersoalkan definisi atau metodologi Islamisasi sains secara jelas dan rinci dengan beberapa alasan. Pertama, konsep-konsep dan rincian metodologis Islamisasi sudah dibicarakan secara konkrit oleh tokoh-tokoh pendahulu, seperti al-Faruqi, Al-Attas, ataupun Nasr. Kedua, berdasar kunci term “assimilasi” lebih memberikan peluang bagi interpretasi baru, berkenaan dengan metodologi Islamisasi. 48 Keterkaitan metodologis antara “islamisasi’ dengan “assimilasi” yang diusung oleh Langgulung dapat dibuktikan dengan metodologi yang digunakan dalam sebuah kerangka kerja. Metodologi kerja Islamisasi menurut Langgulung dapat diringkas dalam beberapa langkah. Pertama, pengukuhan pandangan dunia ilmu dalam Islam (weltanchaung Islam) sebagai dasar pemaduan. Kedua, proses

pencernaan unsur budaya lain ke dalam Islam, dengan melibatkan

metode tafsir dan ta’wil, sebagai langkah awal. Ketiga, proses asimiliasi yang menghasilkan sintesa baru, sebagai langkah prioritas.49 Tampaknya Hasan Langgulung lebih senang menggunakan terminolgi asimilasi, ketika menyebut Islamisasi ilmu pengetahuan. Sesuai dengan keahliannya di bidang pendidikan 46

Madya Siddiq Fadzil, Potensi Kepeloporan Melayu Abad 21, dalam Jurnal Ulumul Quran, No. 1, VII, tahun 1996, h. 6. 47 Hasan Langgulung, Pendidikan Islam Menghadapi Abad ke-21 (Jakarta: Pustaka alHusna, 1998), h. 134, dan 158. 48 Eni Purwati, Islamisasi Kurikulum, h. 62. 49 Eni Purwati, Islamisasi Kurikulum, h. 63.

171

Islam, terlihat bahwa Hasan Langgulung lebih menekankan usaha asimilasi atau islamisasinya itu pada upaya

yang lebih berkonsentrasi pada reformasi

kurikulum pendidikan Islam, sebagai visi prospektif pendidikan ke depan. Namun demikian dalam kancah proyek besar Islamisasi sains gagasan Langgulung itu juga perlu diapresiasi secara obyektif, terutama mengenai kontribusinya dalam memberikan pengayaan bidang kajian filsafat pendidikan Islam kontemporer, di

samping tokoh-tokoh besar lainnya. Meskipun

Langgulung tidak menggunakan terma Islamisasi sains, tetapi menggunakan terma “assimilasi”, akan tetapi prinsip-prinsip pemikirannya sangat sejalan dan mirip dengan pengertian Islamisasi sains. Mungkin perlu disebutkan bahwa baik Fazlur Rahman, Sayyed Husein Nasr, Ismail Raji al-Faruqi, Syed Muhammad Naquib al-Attas, termasuk Hasan Langulung, semuanya adalah cendekiawan Muslim yang harus dihormati oleh kalangan luas dan memiliki hubungan historis (mereka mendapatkan kesempatan untuk melaksanakan ide-ide pendidikan Islam mereka pada tingkat institusi). Fazlur Rahman dan Nasr misalnya, pada masa lalu adalah cendekiawan yang didukung oleg penguasa di negerinya masing-masing, yakni Jenderal Ayyub Khan dan Muhammad Reza Pahlevi, dan kedua-duanya terdepak dari negerinya ke Amerika akibat pergolakan politik dalam negeri yang memaksa mereka hijrah ke Barat. Tokoh-tokoh yang telah disebutkan di atas, masing-masing berkarier di dalam negara yang memiliki tradisi intelektual yang panjang dan memiliki materi yang cukup baik, baik di negeri-negeri Islam maupun di negeri Barat, seperti Fazlur Rahman di Pakistan, Syed Husen Nasr di Iran, dan al-Faruqi di Amerika Serikat. Namun yang

menarik adalah bahwa ide-ide Islamisasi sains telah

menjadi warna intelektual yang menggerakan gagasan yang radikal maupun yang moderat dalam kancah pemikiran Islam kontemporer. Kemunculan pemikir semacam al-Faruqi yang secara etnis berasal dari keturunan Arab-Palestina, kemudian al-Attas berasal dari etnis Arab-Melayu, serta Fazlur Rahman dari India-Pakistan, dan Sayed Husein Nasr yang berasal dari keturunan Arab-Persia

172

(Iran), serta Hassan Langgulung yang lebih merepresentasikan kultur IndonesiaMelayu. Semua cendekiawan Muslim tersebut telah mencurahkan segala pemikirannya untuk mendekonstrusksi kemapanan epistemologi modern Barat, yang secara historis juga berakar dari tradisi intelektual Islam. Semangat intelektualisme tersebut sekaligus melampaui batas-batas teritorial dan eksklusivisme etnis dan kultural, yang didasari oleh ide-ide pemikiran Islam yang universal. Ide-ide itu yang tertuang dalam tulisan-tulisan dan gagasangagasan pembaruan pemikiran Islam mereka mengenai Islamisasi sains. Dalam konteks modern ternyata gagasan Islamisasi sains juga mendapatkan respon yang beragam, baik dari kelompok yang setuju atau yang menetangnya. Fenomena tersebut sesungguhnya merupakan hal yang wajar dalam setiap munculnya gagasan yang sebelumnya tidak pernah didengar dalam sejarah panjang gerakan pembaruan pemikiran dalam Islam. Respon tersebut sebenarnya juga semakin memperkaya ide Islamisasi sains dari berbagai perspektif yang berbeda-beda. Trend pemikiran tentang pentingnya reformasi terminologi dan berbagai aspek pendidikan Islam, menjadi bagian tidak terpisahkan dari ide-ide yang dikembangkan para pemikir Islam pada periode modern, khususnya pada era 1980-an. Di samping gagasan pentingnya melakukan desekularisasi dan dewesternisasi terhadap epistemologi

sekuler

yang berkembang, dengan slogan-slogan Islamisasi sains. Semangat tersebut sebenarnya telah menjadi fenomena menarik yang terjadi pasca Konferensi Internasional tentang Pendidikan Islam pertama pada tahun 1977 di Makkah, Saudi Arabia, hingga konferensi internasional ke empat tentang Pendidikan Islam yang diadakan di Jakarta, Indonesia, pada tahun 1982. Secara komparatif gagasan-gagasan Islamisasi sains dari tokoh-tokoh pemikir modern Islam sebagaimana yang dijelaskan dalam pembahasan sebelumnya, yakni perbandingan pemikiran antara S.M. Naquib al-Attas, Fazlur Rahman, Sayed Husein Nasr, Hassan Langgulung, dan Ismail Raji al-Faruqi sebagai tokoh utam Islamisasi sains. Pemikiran-pemikiran para tokoh-tokoh tersebut dapat dibandingkan dalam bentuk tabel sebagai berikut:

173

Tabel No. 2 Tentang Perbandingan Konsep Islamisasi Sains No 1. 2.

3.

Nama Tokoh

Istilah Lain Objek Islamisasi Islamisasi Sayed M. Naquib Al- Dewesternisasi dan Manusia yang Attas Desekularisasi menjadi subyek pendidikan Fazlur Rahman Islamisasi Metodologi keilmuan Modernisme(khususnya ilmu Sekuler hukum) dan sistem pendidikan Sayed Husein Nasr Islamicization Sains modern dan cabang-cabang pengetahuan lainnya. Sistem pendidikan

4.

Hasan Langgulung

Assimilasi

5.

Ismail Raji al-Faruqi

Islamization Knowledge

of

Kurikulum Pendidikan Disiplin sains modern dan buku referensi ilmiah (buku daras) di lembaga pendidikan

Dari tabel tersebut secara komparatif dapat dilihat beberapa fenomena menarik seputar ide-ide Islamisasi ilmu pengetahuan. Pertama, bahwa meskipun para pakar

berbeda-beda dalam menggunakan terminologi tentang upaya

Islamisasi sains, tetapi pada umumnya tetap mempunyai pengertian yang sama dalam upaya merekonstruksi dan mendefinisikan kembali paradigma keilmuan dalam Islam, yang lebih proporsional melalui program Islamisasi sains dan dalam rangka merekonstruksi paradigma pendidikan yang Islami. Kedua, semangat Islamisasi sains yang mereka kembangkan juga mengindikasikan bahwa di antara para pemikir Islamisasi sains

telah tumbuh semangat dan

kesadaran historis untuk mengembangkan paradigma keilmuan berdasarkan prinsip-prinsip Islam, dan upaya memberikan kontribusi positif bagi dasar-dasar pengembangan epistemologi modern. Ketiga, dalam perspektif keilmuan,

terlihat

bahwa

ide

Islamisasi

sains

tersebut

bingkai berusaha

mengintegrasikan sains. Keempat, bahwa gagasan Islamisasi sains tersebut pada

174

esensinya juga ditujukan sebagai upaya rekonstruksi dan modernisasi sistem pendidikan Islam, dan sekaligus berusaha mengintegrasikan dan memecahkan permasalahan dualisme sistem pendidikan yang ada. Menurut Azumardi Azra, perbincangan tentang Islamisasi sains dan teknologi bukan tidak bermanfaat. Ia

merupakan langkah awal untuk

membangun paradigma lebih “Islami”, bukan hanya pada tingkat masyarakat muslim, tetapi ---terutama juga kalangan ahli dan terpelajar---mengabaikan masalah-masalah berat yang terdapat pada tingkat praksis yang tetap tidak atau belum terpecahkan. Masalah-masalah tersebut antara lain, Pertama, lemahnya masyarakat ilmiah. Dalam kaitan ini secara realitas bahwa ketika menyangkut pengembangan Sumber Daya Manusia (SDM), maka proporsi mahasiswa di wilayah Dunia Muslim mana pun yang memasuki bidang-bidang sains masih sangat terbatas. Kedua, kurang integralnya kebijakan sains nasional, hampir seluruh negara-negara Muslim tidak mempunyai kebijakan dan perencanaan nasional yang terarah untuk mengembangkan sains. Ketiga, tidak memadainya anggaran penelitian ilmiah, hampir kebanyakan negara Muslim tidak secara serius meningkatkan anggaran penelitian ilmiah dalam anggaran nasional, sebaliknya anggaran militer pada umumnya mengambil bagian yang cukup besar. Keempat, kurang kesadaran di kalangan sektor ekonomi tentang pentingnya

penelitian

ilmiah.

Kelima,

kurang

memadainya

fasilitas

perpustakaan, dokumentasi dan pusat informasi. Keenam, Isolasi ilmuwan, yang dimaksud di sini adalah bahwa situasi lain yang menghambat kemampuan saintifik di negara-negara Muslim adalah terisolasinya kaum ilmuwan dari perkembangan ilmu secara global. Mereka hampir tidak pernah atau jarang berinteraksi dengan kaum ilmuwan di negara maju. Ketujuh, birokrasi, restriksi dan kurang insentif,

jaring-jaring birokrasi yang terlalu ketat hanya akan

membunuh kreatifitas dan lembaga riset negara-negara Muslim yang sering tidak dapat bergerak karena birokrasi dan restriksi-restriksi yang mencekam, di samping kecilnya insentif finansial dan dukungan moral bagi ilmuwan.50 50

Azyumardi Azra, Pendidikan Islam, Tradisi dan Modernisasi Menuju Mienium Baru, (Jakarta: Logos, 1999), h. 16-20.

175

Pada saat gagasan Islamisasi sains berkembang dan menjadi sebuah trend pemikiran para cendekiawan era 1980-an, sebenarnya corak pemikiran Islamisasi sains tersebut dapat dipetakan menjadi dua corak pemikiran, berupa arus pemikiran yang sama kuatnya, sebagaimana yang dikemukakan oleh Akbar S. Ahmad. Pertama adalah pola pemikiran Islamisasi sains yang bercorak “radikal”, yakni kelompok yang berpandangan bahwa semua sains sekuler dari Barat adalah bertentangan dengan konsepsi Islam secara keseluruhan. Kedua, pola pemikiran Islamisasi sains yang bersifat “mondial”, yakni kelompok yang berpandangan bahwa terdapat relevansi antara sains modern dengan konsepsi ilmu dalam Islam.51 Dari pandangan tersebut nampaknya pola kerja Islamisasi sains yang dikembangkan oleh al-Faruqi sesuai dengan pola kerja dan karakteristik pemikiran Islamisasi sains yang mondial, di satu sisi, karena dalam langkah-langkah Islamisasinya al-Faruqi berusaha mencari relevansi kritis sains modern dengan khazanah ilmu khas Islam, sehingga melahirkan sebuah sintesa sains yang baru yang merupakan perpaduan kedua sains tersebut. Namun pandangan Islamisasi sains al-Faruqi, terkadang juga terlihat sangat apologis terhadap Islam dan menganggap Barat identik dengan anti-Islam, sehingga dalam beberapa tulisannya seakan terlihat sangat radikal dan anti-Barat. Bahkan dalam pandangan-pandanganya tentang peradaban sekuler Barat, al-Faruqi seakan menarik corak pemikirannya ke dalam bingkai pemikiran fundamentalis Islam. Namun dalam konsepsinya tentang hubungan internasional dan hubungan antar pemeluk agama-agama di dunia, ia terlihat sangat apresiatif dan toleran.52 Dalam konteks perkembangan pemikiran Islam modern, sebenarnya tulisan-tulisan tentang tema-tema sains Islam dalam perkembangan kontemporer pemikiran Islam telah menjadi tema yang menarik. Paling tidak ada beberapa cendekiwan baik dari kalangan muslim ataupun non-muslim---termasuk yang

51

Akbar S. Ahmed, Toward an Islamic Anthropology: Problem in Perception of Religion and Religion Cultural Sistem”, dalam Knowledge for What, (Islamabad: National Hijrah Council, 1986), h. 216. 52 Lihat Pengantar Ismail Raji Al-Faruqi, dalam Abdul Hamid A. Abu Sulayman, Towards and Islamic Theory of International Relation: New Direction for Methodology and Thougt, (Virginia: IIIT, 1994), h. xxv-xxx. Lihat juga Ismail Raji al-Faruqi, Islam and Culture, (Kuala Lumpur: ABIM, 1980), h. 33.

176

telah disebutkan di atas--- yang tertarik dengan tema Islamisasi sains tersebut yang ditulis dan direfleksikan dalam beberapa buku, seperti dikemukakan oleh Mehdi Gholshani dalam tabel berikut: Tabel No. 3 Buku-Buku tentang Islamisasi Sains53 No

Judul Buku

1.

Aims and Obyectives Islamic Education

Pengarang

of S.M. Naquib alAttas Islamization of Knowledge: Ismail Raji General Principle and al-Faruqi Workplan The Concept of an Islamic S.H. University Bilgrami & S.A. Ashraf Toward Islamic Antropology: A.S. Definition, Dogma and Ahmed Directions Tawhid And Science O. Bakar The Need for Sacred Science S.H. Nasr The Islamization of Science L. Stenberg Islamic Science: Toward A A. Acikgen Definition The Educational Philoshopy W.M. Nor & Practice of S.M. Naquib al- Wan Daud Attas

2. 3.

4. 5. 6. 7. 8. 9

Tempat Terbit Arab Saudi

Tahun Terbit 1979

Amerika Serikat

1982

Inggris

1985

Amerika

1986

Malaysia Inggris Swedia Malaysia

1991 1993 1996 1996

Malaysia

1998

Dari berbagai pandangan yang dikemukakan oleh beberapa pembaru pemikiran Islam modern tersebut

mengindikasikan

bahwa terdapat upaya

serius dari para pemikir modern Islam dalam pencarian format pembaruan pemikiran

Islam yang baku, terutama tentang

paradigma sains dalam

perspektif Islam. Tampaknya upaya-upaya tersebut secara intensif menjadi bagian integral dari wacana pencarian identitas pemikiran Islam yang

asli

(genuine), dalam perspektif metodologi dan sains Islam. Mereka semua 53

Sumber data diperoleh dari Mehdi Gholsani, Issues in Islam and Science, terj. Oleh Ahsin Muhammad, Melacak Jejak Tuhan Dalam Tains Tafsir Islami Atas Sains, (Bandung: Mizan, 2004), h. 42-43.

177

menyadari bahwa reformulasi aspek filosofis

dan teologis sains akan

bersinggungan langsung dengan konteks konsepsi dan aplikasi sistem pendidikan Islam yang merupakan agen perubahan

dan menjadi motor

penggerak pada kemajuan peradaban dan kebudayaan Islam. Oleh karena itu rekosntruksi filosofis pendidikan Islam mempunyai signifikansi secara langsung ataupun tidak dengan konsep-konsep ideal Islamisasi sains tersebut yang mendasari pemikiran tentang

pengembangan

dasar pemikiran

pendidikan

Islam. Karena, dalam konteks pendidikan, masalah paradigma epistemologi menjadi bagian terpenting ketika dihadapkan pada upaya reformulasi konsepkonsep ideal pendidikan Islam vis-à-vis perkembangan sains dan teknologi modern. Hal ini disebabkan

bagian epistemologis tersebut merupakan isu

sentral dalam perspektif pengkajian filosofi pendidikan Islam.

B. Pengembangan Aspek Filosofi dan Tujuan Pendidikan Menurut al-Faruqi bahwa masalah filosofi pendidikan Islam menjadi agenda terpenting dalam menanamkan visi pendidikan Islam. Karena bangunan filsafat pendidikan secara makro sangat berpengaruh terhadap kualitas lembagalembaga pendidikan di dunia Islam. Bagi al-Faruqi filsafat pendidikan bisa dianggap mewakili cita-cita dan visi ke arah mana tujuan pendidikan akan diarahkan. Filsafat pendidikan juga bisa diartikan sebagai totalitas pengetahuan dan motivasi menuju sebuah ide-ide luhur yang hendak dicapai seseorang atau kelompok dalam proses pendidikan. Bagi seorang Muslim satu-satunya cita-cita adalah cita-cita Islam, jika seseorang tidak mempunyai cita-cita itu, maka tidak mungkin ia akan mencapai totalitas pengetahuan.54

Selanjutnya al-Faruqi

menyatakan bahwa rendahnya mutu lembaga-lembaga pendidikan di dunia Islam, merupakan persoalan yang tidak terpecahkan. Menurutnya, hal itu terjadi sebagai akibat tidak jelasnya visi dari lembaga pendidikan yang ada, dalam proses pengembangan keilmuan yang telah dikacaukan oleh pengaruh filsafat pendidikan sekuler dan kekuatan pengaruh ide-ide westernisasi yang masuk 54


178

dalam dunia pendidikan Islam. Sebagai akibatnya, menurut al-Faruqi, para guru maupun siswa di lembaga pendidikan tersebut mengalami proses de-islamisasi secara terus-menerus.55 Pandangan al-Faruqi tentang posisi penting filsafat pendidikan Islam dalam suatu negara sangat beralasan. Sebab secara teoritis, filsafat pendidikan berkaitan erat dengan pandangan filosofis suatu bangsa, dan keberadaan filsafat pendidikan sangat sentral dalam mempengaruhi format dan corak pendidikan yang sedang berlangsung.

Sedemikian penting peranan filsafat pendidikan

terhadap perkembangan dan kemajuan pendidikan di suatu negara tertentu, hal ini dikarenakan filsafat pendidikan mempunyai fungsi strategis dalam memberikan arah yang jelas pada perumusan tujuan akhir pendidikan baik dalam sekala mikro maupun dalam sekala makro. Hal ini dapat dipahami mengingat fungsi strategis filsafat yang mengandung nilai-nilai yang sangat universal dan fundamental dalam perkembangan tradisi pemikiran dan perkembangan sejarah peradaban serta kebudayaan umat manusia.56 Dalam konteks sejarah, perkembangan pemikiran filsafat pendidikan Islam tidak bisa begitu saja dilepaskan dari aspek sejarah perkembangan filsafat Islam secara umum yang berasal dari tradisi Hellenistik Yunani. Dalam perspektif sejarah, keberadaan filsafat Barat dalam hal ini tradisi filsafat Hellenis Yunani,

dianggap sebagai embrio dari perkembangan pemikiran

rasional yang kemudian memicu penyelidikan ilmiah pada masa-masa selanjutnya. Meskipun dalam pertumbuhannya filsafat Yunani juga sangat dipengaruhi oleh mitologi-mitologi kuno yang berkembang di masyarakat Yunani. Namun demikian mitologi Yunani tersebut juga cukup efektif mempengaruhi pertumbuhan filsafat itu sendiri terutama yang menyangkut pemikiran tentang kosmologi, metafisika yang ujung-ujungnya menjadi perdebatan di kalangan filosof sehingga merangsang penyelidikan-penyelidikan ilmiah untuk menguji kebenaran mitologis yang dibalut pemikiran filosofis. 55

Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 13. Jalaluddin dan Abdullah Idi, Filsafat Pendidikan, (Jakarta: Gaya Media Pratama, 1997), h. 31. 56

179

Sebenarnya pemikiran filosofis bukan hanya berkembang di Barat an sich, di bagian Timur dunia juga berkembang pemikiran-pemikiran brilian para filosof Timur, seperti pemikiran para filosof China, India, dan sebagainya. Menurut

al-Faruqi,

intelektualisme Islam,

dalam

perspektif

pengaruh transmisi ilmu

sejarah

perkembangan

pengetahuan dan filsafat

Yunani kuno turut aktif dalam memperkaya ketajaman analisis para filosof Muslim pada masa klasik Islam. Tradisi Helenistik Yunani tampaknya tidak begitu merisaukan dan diperdebatkan oleh para filosof Muslim pada masa kejayaan Islam.

Selanjutnya al-Faruqi menjelaskan bahwa filsafat Hellenis

Yunani mulai diperkenalkan dalam sejarah peradaban Islam, terjadi sejak proses penerjemahan teks-teks sains dan filsafat Yunani ke dalam bahasa Arab, yang menjadi sebuah gerakan ilmiah pada akhir abad kedua atau kedelapan. Melalui gerakan yang cukup massiv dan berlangsung dengan cepat seiring dengan perkembangan kebudayaan Islam itu sendiri, pada awalnya tujuan mempelajari tradisi logika Yunani, oleh sebagian pemikir Muslim hanya diorientasikan untuk mengimbangi dan menangkal argumentasi teologis orangorang Kristen dalam serangannya terhadap Islam. Dengan mengadopsi logika pemikiran yang telah lama dikembangkan dalam tradisi filosofis Yunani yang banyak menggunakan rasio, para pemikir dan ulama kalam Muslim merespon dengan menggunakan logika. Kebanyakan mereka adalah pemegang tradisi pemikiran rasionalis kalam yang

telah lama dijadikan dasar argumentasi

kelompok Mu’tazilah dan secara faktual

Mu’tazilah bisa dianggap sebagai

aliran kalam yang pertama kali memperkenalkan dan mengunakan sekaligus melegalkan filsafat Yunani.57 Selanjutnya al-Faruqi menyatakan bahwa di antara para filosof Muslin yang pertamakali mengelaborasi sistem pemikiran yang berbasis pada logika filosofis Yunani adalah Abu Ya’qub al-Kindi atau lebih dikenal dengan nama al-Kindi (w. 251/866 M). Karya al-Kindi yang berjudul Risalah fi Hudud alAsya’ wa Rusumiha, menurut al-Faruqi, karya tersebut dianggap sebagai risalah 57

Ismail Raji al-Faruqi menyatakan bahwa The Mu’tazilah were the first to seek, and to use philosophical legacy of the greek. Ismail Raji al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, (New York: Macmillan Publishing Company, 1986), h. 305.

180

pertama di bidang epistemologi dan logika. Di samping itu, al-Kindi juga bisa dianggap sebagai orang yang pertama kali berargumentasi bahwa antara agama dan filsafat saling membutuhkan dan melegitimasi serta melengkapi satu sama lainnya (that both religion and philosophy are equal and legitimate, complementing each other). Menurut al-Faruqi, al-Kindi bisa juga dianggap sebagai orang yang mampu menyatukan dan menjembatani perbedaan atau gap (jurang pemisah) antara Islam dan Pemikiran Arab, antara agama dan filsafat, dan antara shari’ah dan logika Yunani.58 Selanjutnya dalam mengulas tentang jejak-jejak pengaruh Hellenistik Yunani dalam pemikiran Islam, al-Faruqi mengintrodusir pula para filosof Muslim lainnya yang dianggap mewakili tradisi pemikiran Hellenis tersebut antara lain adalah Abu Nasr Muhammad al-Farabi (w. 339/950 M), Abu Ali al-Hussain ibnu Sina (w. 428/1037 M), Muhammad Abul Walid Ibnu Rushd (w. 593/1198 M), dan Ibnu Khaldun (w. 808/1406 M).59 Dari

paparan

tersebut

sebenarnya

al-Faruqi

ternyata

sangat

mengapresiasi pemikiran filsafat yang telah dirintis oleh para filosof klasik Islam. Apresiasi al-Faruqi terhadap karya-karya monumental dan jasa-jasa para filosof Muslim itu juga mengindikasikan bagi perkembangan sains di masamasa berikutnya, semakin jelas bahwa al-Faruqi bukan termasuk tokoh yang anti terhadap filsafat Islam. Meskipun kebanyakan ide-ide pembaruannya sering dikelompokkan dalam tipikal kelompok intelektual Muslim yang menekankan pentingnya reformisme salaf

salafisme bahkan sering dianggap mewakili

kelompok pemikir fundamentalis Islam. Dari berbagai argumentasi yang dikemukakan oleh al-Faruqi itu juga tampak bahwa filsafat Yunani dalam tradisi pemikiran Islam sudah menjadi bagian integral dalam konteks perkembagan khazanah keilmuan Islam. Dengan begitu sebenarnya filsafat Yunani juga memainkan peran penting dalam pertumbuhan intelektualisme Islam dalam perspektif sejarah peradaban Islam. Karena sejak lama para ilmuan Islam telah akrab dengan tradisi intelektual dan 58

Ismail Raji al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, TheCultural Atlas, h. 305. Ismail Raji al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas, h. 305-312.

59

181

sains Hellenistik Yunani, dan hal ini nantinya juga berpengaruh terhadap gerakan rasionalisme pada masa renaissance di Eropa, setelah umat Islam mengalami kemunduran yang luar biasa pada abad pertengahan. Menurut al-Faruqi perhatian terhadap aspek filosofi Islam dalam rangka pengembangan

paradigma

pendidikan

Islam

harus

secara

primordial

dihubungkan dengan urgensi filsafat pendidikan. Karena aspek filosofis pendidikan merupakan bagian sentral dalam pengembangan pendidikan dan menjadi landasan utama terhadap konstruksi dan

format

pengembangan

metodologi serta perumusan tujuan pendidikan Islam yang ideal.60 Al-Faruqi menambahkan

bahwa sistem pendidikan tradisional dan sistem pendidikan

modern seharusnya dapat dipadukan dalam sebuah sistem pendidikan yang integratif, sehingga dengan perpaduan tersebut pengetahuan Islam dapat dijelaskan dengan menggunakan metodologi keilmuan modern, maksudnya pengetahuan Islam akan menjadi pengetahuan yang relevan dengan kehidupan sehari-hari (kehidupan nyata), dan sekaligus memasukkan dalam pengetahuan modern tersebut unsur-unsur Islam.61

Dari sisi ini terlihat bahwa al-Faruqi

berusaha melakukan pendekatan untuk mengintegrasikan ilmu-ilmu modern dengan ilmu-ilmu Islam, atau berusaha mensintesakan antara pengetahuan yang berasal dari nalar dengan pengetahuan yang berasal dari wahyu. Berdasarkan asumsi tersebut sesungguhnya al-Faruqi juga berusaha menjembatani upaya penyatuan sistem pendidikan dan kurikulum dualistik dalam satu konstruksi sistem pendidikan yang terpadu . a. Definisi dan Urgensi Filsafat Filsafat secara etimologis berasal dari bahasa Yunani, yakni dari kata “Philo” yang berarti cinta dan kata “Shopos” yang berarti ilmu atau hikmah.62 Ada juga yang berpendapat bahwa filsafat berasal dari bahasa Arab, dari kata

60

Al-Faruqi, Islamization Of Knowledge, h. 25. Bandingkan juga al-Faruqi, al-Tawhid,

h. 78.

61

Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 25. Abuddin Nata, Filsafat Pendidikan Islam, (Jakarta: Logos, 2001), h. 1. Lihat Pula Muzayyin Arifin, Filsafat Pendidikan Islam, (Jakarta: Bumi Aksara, 1994), h. 1. 62

182

“Falsafah” yang diadopsi dari bahasa Yunani dari kata Philosophia. Dari akar kata “philos” berarti cinta, suka (loving) dan “sophia” berarti pengetahuan, hikmah (wisdom). Dengan demikian philosophia berarti

cinta cinta kepada

pengetahuan atau kebenaran. Orang yang cinta terhadap itu lazim disebut philoshoper yang dalam bahasa Arab disebut Failasuf.63 Menurut A. Hanafi seorang filosof diartikan sebagai a lover of wisdom (pecinta kebijakan atau pengetahuan).64 Dengan demikian,

kata filsafat menurut asal akar katanya

berasal dari bahasa Yunani (Griek-Greece) yaitu dari kata philosophia yang berarti cinta kepada ilmu pengetahuan atau kebenaran, senang kepada hikamh dan kebijaksanaan. Jadi orang yang berfilsafat tentunya

adalah orang yang

berpengetahuan, bijaksana dan ahli hikmah. Mereka disebut “philosopher” (dalam bahasa Inggris), “Failasuf” (dalam bahasa Arab) dan “Filusuf” dalam bahasa Indonesia.65 Dari berbagai definisi filsafat secara etimologis tersebut dapat ditarik benang merah pengertian filsafat dari segi kebahasaan atau semantik adalah cinta terhadap pengetahuan atau kebijaksanaan, atau dengan kata lain filsafat adalah aktivitas manusia yang menjunjung tinggi arti penting pengetahuan dan kebijaksanaan. Sedangkan orang yang konsens terhadap pengembangan ilmu pengetahuan dan kebijaksanaan tersebut disebut dengan filosof atau filsuf, karena mereka mencintai pengetahuan dan kebenaran atau kebijaksanaan (hikmah). Kehidupan seorang filosof biasanya diabdikan untuk aktivitas berpikir manusia secara kotemplatif dalam mencari kebenaran yang hakiki. Berfilsafat dengan begitu berarti berpikir. Namun tidak semua berpikir berarti berfilsafat. Berfilsafat berarti berpikir secara mendalam dan sungguh-sungguh.66 Di samping pengertian secara etimologis (kebahasaan) tersebut, filsafat juga dapat didefinsikan secara termonilogis. Dalam mendefinisikan pengertian filsafat secara etimologis semua ahli filsafat sepakat bahwa kata filsafat berasal

63

Poerwantana, dkk, Seluk-Beluk Filsafat Islam, (Bandung: Remaja Rosda Karya, 1991)

h. 1.

64

A. Hanafi, Ikhtisar Sejarah Filsfata Barat, (Jakarta: Pustaka Al-Husna, 1981), h. 9. H. B. Hamdani Ali, Filsafat Pendidikan (Yogyakarta: Kota Kembang, 1993), h. 7. 66 Poerwantana, dkk., Seluk Beluk, h. 1. 65

183

dari bahasa Yunani dari kata philo dan shophia. Namun dalam pengertian terminologis (istilah), filsafat diartikan secara beragam oleh para ahli. Pendefinsian filsafat secara istilahi (terminology)

sebenarnya juga menjadi

perhatian para filosof Yunani kuno. Plato (427-347 SM) misalnya, mendefinisikan filsafat sebagai

pemikiran yang memperhatikan soal-soal

kerohanian dan penuh ideal serta sama dengan kebijaksanaan (wisdom). Sementara itu

Aristoteles

(384-332

SM)

mengatakan bahwa

filsafat

memperhatikan seluruh pengetahuan dan kadang-kadang disamakan dengan pengetahuan tentang wujud (ontology). Selanjutnya pada abad modern, pengertian filsafat mengalami perkembangan. Herbert (w. 1841 M), telah mendefinisikan filsafat sebagai suatu pekerjaan yang timbul dari pemikiran. Ia membagi filsafat menjadi tiga bagian, yaitu logika, metafisika, dan estetika (termasuk di dalamnya etika). Dalam pada itu Auguste Comte (w. 1857 M) dan Spencer (w. 1903 M) memandang filsafat sebagai penggabungan dan penggolongan dari berbagai macam ilmu dalam suatu pandangan menuju kearah yang bersifat material semata.67 Sementara itu dalam konteks ke-Indonesiaan, Fuad Hasan mendefinsikan filsafat sebagai ikhtiar manusia untuk memahami berbagai manifestasi kenyataan melalui upaya berpikir sistematis (systema; keteraturan, tatanan, saling keterkaitan), kritis (kritikos; kemampuan menilai; kritein; memilah-milah) dan radikal (radix; akar). Dengan kata lain, filsafat ditandai oleh proses berpikir yang teratus sambil menilai sesuatu hal secara mendasar. Tidak semua proses berpikir ditandai oleh ketiga ciri tersebut. Melalui proses berpikir yang sistematis dan kritis serta radikal, filsafat berusaha memperoleh wawasan (insight) yang makin jelas tentang berbagai gejala, baik yang tampil sebagai fakta (fact) belaka maupun yang berlangsung sebagai rangkaian peristiwa (process). Ini tidak berarti bahwa filsafat berhenti pada usaha pemahaman mengenai berbagai gejala tersebut secara kasusistik. Sebagai kasus yang tunggal (individual, particular) masing-masing gejala itu merupakan perantara untuk melakukan kegiatan berikutnya, yaitu pengamatan (observation) lebih lanjut 67

Abuddin Nata, Filsafat Pendidikan Islam, h. 3.

184

yang memungkinkan pendekatan dengan penalaran (reason) serta penafsiran (interpretation), sehingga memungkinkan dirumuskannya kesimpulan yang berlaku

umum

(general,

universal).68

Sementara

itu

Sidi

Gazalba

mendefinisikan filsafat sebagai berpikir secara mendalam, sistematik, radikal dan universal dalam rangka mencari kebenaran mengenai segala sesuatu yang ada.69

Dari berbagai definisi filsafat secara terminologis tersebut dapat

diterangkan bahwa filsafat merupakan upaya sungguh-sungguh dengan menggunakan akal pikiran, sebagai alat utamanya untuk menemukan hakekat segala sesuatu, termasuk segala sesuatu yang berhubungan dengan pendidikan.70 Dalam perkembangannya antara ilmu dan filsafat pada masa Yunani kuno belum terbedakan secara nyata. Kebanyakan para filosof Yunani belumlah membedakan antara ilmu dan filsafat. Mereka pada masa itu memikirkan alam secara bulat, sebulat-bulatnya (keseluruhan). Sedangkan ilmu sekarang ini memikirkan alam itu terpecah-pecah, tidak utuh seperti dahulu. Oleh karena itu para filosof Yunani pada zaman dahulu mempelajari bermacam-macam ilmu pengetahuan yang dipandang sebagai cabang filsafat. Aristoteles misalnya menguasai beberapa cabang ilmu, seperti phisika, logika, etika, hukum dan sebagainya. Jadi ilmu yang dipelajari orang Yunani itu bersifat semesta atau universal, belum terkotak-kotak secara jelas seperti sekarang.71 Ilmu membatasi diri dalam bidang pembahasannya di sekitar alam nyata yang dapat diraba, dirasa, dilihat, didengar, dan dihayati secara nyata atau alam empiris. Dan pertanyaan “bagaimana” dan “apa sebabnya”. Jadi ilmu ingin tahu tentang sebab akibat dari sesuatu. Sedangkan filsafat tidak ingin terikat pada suatu ketentuan dan tidak terkurung hanya dalam suatu ruangan terbatas saja, tetapi ingin merentang pemikiran sampai sejauh mungkin kemana saja, tentang suatu keadaan atau fenomena. Filsafat ingin bebas, lepas dan merdeka mengarungi ruang dan waktu dalam pembahasannya. Pertanyaan yang diajukan berkisar “apa itu”, “dari mana” dan “mau kemana’’. Jelasnya filsafat ingin 68

Fuad Hasan, Pengantar Filsafat Barat, (Jakarta: Pustaka Jaya, 1996), h. 9-10. Sidi Gazalba, Sistematika Filasafat, Jilid I, (Jakarta: Bulan Bintang, 1967), h. 15. 70 Abuddin Nata, Filsafat Pendidikan Islam, h. 4. 71 H. B. Hamdani Ali, Filsafat Pendidikan, h. 7. 69

185

mendapat kenyataan tentang apa hakekat benda atau masalah benda itu, dari mana asal usulnya dan kemana tujuan akhirnya.72 Oleh karena itu Jujun S. Sumantri mengibaratkan bahwa seorang yang berfilsafat dapat diumpamakan seorang yang berpijak di bumi dan sedang tengadah ke bintang-bintang. Dia ingin mengetahui hakekat dirinya dalam kesemestaan galaksi. Atau seorang yang berdiri di puncak tinggi, memandang ke ngarai dan lembah di bawahnya. Dia ingin menyimak kehadirannya dengan kesemestaan yang ditatapnya. Karakteristik berpikir filsafat dengan demikian, harus bersifat menyeluruh, mendasar, dan spekulatif. Semua pengetahuan yang sekarang ada di mulai dengan spekulasi.73

Mengenai hubungan antara filsafat

dan ilmu menurut Juju S Suriasumantri, dengan mengutip pendapat Will Durant, mencoba melukiskannya dengan sebuah gambaran bahwa filsafat dapat diibaratkan pasukan marinir yang merebut pantai untuk pendaratan pasukan infanteri. Pasukan infanteri adalah sebagai pengetahuan yang di antaranya adalah ilmu. Filsafatlah yang memenangkan tempat berpijak bagi kegiatan keilmuan. Setelah itu ilmulah yang membelah gunung dan merambah hutan, menyempurnakan kemenangan ini menjadi pengetahuan yang

diandalkan.

Setelah penyerahan dilakukan maka filsafat pun pergi. Dia kembali menjelajah laut lepas, berspekulasi dan meneratas. Seorang yang skeptis akan berkata; “sudah lebih dari dua ribu tahun orang berfilsafat namun selangkah pun ia tidak dapat

maju”.

Sepintas

lalu

kelihatannya

memang

demikian,

dan

kesalahpahaman ini dapat segera dihilangkan, sekiranya kita sadar bahwa filsafat adalah marinir yang merupakan pionir, bukan pengetahuan yang bersifat memerinci. Filsafat menyerahkan daerah yang sudah dimenangkannya kepada ilmu pengetahuan. Semua ilmu, baik ilmu-ilmu alam maupun ilmu-ilmu sosial,

72

H. B. Hamdani Ali, Filsafat Pendidikan, h. 7. Menurut Jujun S Suriasumantri, dari serangkaian spekulasi ini kita dapat memilih buah pikiran yang dapat diandalkan yang merupakan titik awal dari penjelajahan pengetahuan. Tanpa menetapkan kriteria tentang apa yang disebut benar maka tidak mungkin pengetahuan lain berkembang atas dasar kebenaran. Tanpa menetapkan apa yang disebut baik atau buruk maka kita tidak mungkin berbicara tentang moral. Demikian juga tanpa wawasan apa yang disebut indah, jelek, tidak mungkin kita berbicara kesenian. Jujun S. Suriasumantri, Filsafat Ilmu Sebuah Pengantar Populer, (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1995), h.20-22. 73

186

bertolak dari pengembangannya bermula dari filsafat74 Oleh karena itu sangat tepat ungkapan Will Durant, bahwa “ Tiap ilmu dimulai dengan filsafat dan diakhiri dengan seni, muncul dalam hipotesis dan berkembang

ke

keberhasilan”.75 Gambaran itu tepat kiranya dengan menimbang secara kronologis lahirnya sains. Dalam perkembangan selanjutnya filsafat kemudian menjadi ilmu, terdapat tahap peralihan. Dalam taraf peralihan ini maka bidang penjelajahan filsafat menjadi sempit, tidak lagi menyeluruh melainkan sektoral. Walaupun demikian dalam taraf ini secara konseptual ilmu masih mendasarkan kepada norma-norma filsafat, metode yang digunakan adalah normativ-deduktif berdasarkan asas-asas moral filsafati. Pada taraf selanjutnya ilmu menyatakan dirinya otonom dari konsep-konsep filsafat dan mendasarkan sepenuhnya kepada hakekat sebagaimana adanya. Pada tahap peralihan ilmu masih mendasarkan kepada norma yang seharusnya, sedangkan dalam tahap terakhir ini, ilmu mendasarkan kepada penemuan alamiah sebagaimana adanya. Dalam menyususun pengetahuan tentang alam dan isinya, manusia tidak lagi mempergunakan metode yang bersifat normative-deduktif, melainkan kombinasi dari deduktif dan induktif dengan jembatan yang berupa hipotesis yang dikenal sebagai metode, “logico-hypothetico-verifikatif”.76 Auguste Comte (1798-1857 M) membagi tiga tingkatan perkembangan pengetahuan ke dalam beberapa tahap yakni tahap religius, metafisik dan positif.77 Dalam tahap pertama maka asas religilah yang dijadikan postulat ilmiah, sehingga ilmu merupakan deduksi atau penjabaran dari ajaran religi. Tahap kedua orang mulai berspekulasi tentang metafisika (keberadaan) wujud yang menjadi obyek penelaahan yang terbebas dari dogma religi dan mengembangkan sistem pengetahuan atas dasar postulat metafisik tersebut. Sedangkan pada tahap ketiga adalah tahap pengetahuan ilmiah (ilmu), di mana 74

Jujun S Suriasumantri, Filsafat Ilmu, h. 22-24. Jujun S Suriasumantri, Filsafat Ilmu, h. 25. Will Durant, The Story of Philosophy, (New York: Simon & Schuster, 1933), h. 2-3. 76 Jujun S. Suriasumantri, Filsafat Ilmu, h. 24. 77 Auguste Comte, “ Scientific Metaphysics”, Philosophy, Religion and Science , ed. Charles H. Manson, (New York: Charles Scribner’s Son, 1963), h. 430-439. 75

187

asas-asas yang dipergunakan diuji secara positif dalam proses verifikasi yang obyektif. 78 Sementara itu Ahmad Tafsir membagi pengetahuan manusia menjadi tiga. Menurutnya, ada tiga pengetahuan manusia, yaitu sains, filsafat, dan mistik. Ketiga macam pengetahuan ini memiliki obyek, cara memperoleh, potensi yang digunakan dan ukuran kebenaran yang berbeda. Lebih lanjut menurut Ahmad Tafsir, ilmu (sains) adalah sejenis pengetahuan yang diperoleh dengan riset terhadap obyek-obyek yang empiris, benar tidaknya suatu teori sains (ilmu) ditentukan oleh logis-tidaknya dan ada tidaknya bukti empirik. Bila teori itu logis dan bukti empiris, maka teori sains itu benar. Bila hanya logis saja, ia adalah pengetahuan filsafat. Bila tidak logis, tetapi ada bukti empirik, itu namanya hayal (mistik). Lebih lanjut filsafat adalah sejenis pengetahuan manusia yang logis saja tentang obyek-obyek yang abstrak. Bisa saja obyek penelitiannya kongkret, tetapi yang ingin diketahuainya adalah bagian yang abstrak.79 Filsafat sendiri diakui sebagai induk dari sains (the mother of science), pada mulanya mampu menjawab segala macam permasalahan pertanyaan tentang segala sesuatu dan memberikan solusi terhadap berbagai masalah. Masalah-masalah tersebut berhubungan dengan alam semesta, manusia dengan segala problematikanya, semuanya dapat dijawab oleh filsafat. Namun kemudian karena perkembangan dan keadaan masyarakat, banyak problema yang tidak bisa dijawab lagi oleh filsafat, maka lahirlah ilmu pengetahuan yang sanggup

memberikan

jawaban-jawaban

terhadap

berbagai

problema

perkembangan metodologi ilmiah yang semakin pesat. Perkembangan metodologi ilmiah tersebut telah memicu lahirnya berbagai macam penemuan ilmiah dan melahirkan berbagai jenis disiplin ilmu yang berdiri secara otonom. Setiap disiplin ilmu memiliki obyek dan sasaran yang berbeda-beda, yang terpisah satu sama lainnya. Suatu disiplin ilmu pengetahuan mengurus dan mengembangkan bidang garapannya sendiri-sendiri 78

Jujun S Suriasumantri, Filsafat Ilmu, h. 25. Ahmad Tafsir, Ilmu Pendidikan dalam Perspektif Islam, (Bandung: Remaja Rosda Karya, 1994), h. 14-15. 79

188

dengan tidak memperhatikan hubungan dengan bidang-bidang lainnya. Akibatnya terjadi pemisahan antara berbagai bidang ilmu, ilmu pengetahuan semakin kehilangan relevansinya dalam kehidupan masyarakat

dan umat

manusia dengan segala macam problematikanya. Sehingga pada gilirannya dengan menggunakan berbagai analisa filosofis, semua disiplin

ilmu

pengetahuan yang telah berkembang secara otonom tersebut, kemudian mulai kembali menggunakan pendekatan filosofis agar tidak tercerabut dari aspek estetika dan etika ilmu pengetahuan itu sendiri.80 Dengan demikian penggunaan analisa filsafat dalam berbagai disiplin ilmu yang berkembang sekarang ini akan menemukan kembali relevansinya dengan kehidupan masyarakat dan akan lebih mampu meningkatkan fungsinya bagi kesejahteraan hidup.81 Di antara berbagai permasalahan yang tidak dapat dijawab oleh filsafat adalah permasalahan yang terjadi di lingkungan pendidikan. Oleh karena itu maka lahirlah cabang ilmu yang menjadi bagian penting dari filsafat adalah ilmu filsafat pendidikan, yang merupakan cabang filsafat sebagai pembantu dalam memecahkan masalah-masalah yang tidak terpecahkan sendiri oleh filsafat, khususnya dalam lapangan pendidikan. b. Eksistensi Filsafat Pendidikan Islam Sebagaimana dijelaskan di atas bahwa al-Faruqi sangat memperhatikan konsep pengembangan filosofi pendidikan Islam yang khas di tengah pergumulan ideologi sekuler dan materialistik Barat. Karena dalam pandangan al-Faruqi konsep-konsep pendidikan Barat modern telah mengalami kegagalan yang luar biasa dalam memandang eksistensi manusia sebagai faktor utama dalam proses pendidikan. Sehingga manusia mengalami krisis identitas kemanusiaan, meskipun mereka telah dididik dalam lembaga pendidikan yang modern. Al-Faruqi menegaskan bahwa konsep-konsep kemanusiaan yang ada di Barat mengacu pada konsep kemanusiaan dalam pengertian manusia “Barat” bukan konsep kemanusian yang universal. Hal ini tergambar dalam sains-sains 80

Jalaluddin dan Abdullah Idi, Filsafat Pendidikan, (Jakarta: Gaya Media Pratama, 1997), h. 31. 81 Jalaluddin dan Abdullah Idi, Filsafat Pendidikan, h. 31

189

humanitas Barat yang terus berbicara tentang “manusia” dan “kemanusiaan” , tetapi dalam pengertian yang romantis, artinya istilah-istilah itu hanya diukur dalam kaca mata Barat atau manusia Barat. Sedangkan berjuta-juta manusia lain yang secara etnik berbeda dengan Barat, dan secara pisik berbeda dengan Barat, misalnya manusia berkulit “hitam”, “coklat” dan “kuning” di Afrika, Amerika Latin, maka manusia-manusia tersebut boleh dijajah dan diperlakukan secara diskriminatif. Karena mereka tidak dalam kategori manusia sebagaimana Barat mendefinisikan

manusia,

dengan

begitu

mereka

boleh

diperas

guna

kesejahteraan Barat.82 Tentunya hal ini berbeda dengan pandangan Islam yang memandang semua manusia sama, tergantung kualitas iman dan taqwanya. Satu-satunya jalan untuk mengatasi problem kemanusiaan tersebut, menurut alFaruqi harus dibangun kesadaran umat Islam tentang arti penting dari pendidikan, dalam artian harus ada gerakan moral untuk melakukan reformasi di bidang pendidikan Islam. Kaitannya dengan program Islamisasi ilmu pengetahuan Al-Faruqi, berarti pendidikan harus sejalan dengan prinsip kesatuan umat manusia atau kesatuan kemanusiaan (the unity of humanity), sebagaimana hal itu dijadikan prinsip langkah-langkah Islamisasi ilmu pengetahuannya. Pendidikan Islam dengan demikian harus memperhatikan filsafat kemanusiaan. Pendidikan sendiri dalam berbagai terminologi diartikan sebagai usaha sadar yang dilakukan oleh pendidik terhadap anak didik dalam rangka mengembangkan potensinya secara komprehensif dan integral, yakni potensi fisik dan psikis serta potensi spritualnya. Dalam kaitan ini pendidikan berhubungan lansung dengan pengembangan potensi yang dimiliki oleh manusia. Dalam bahasa Indonesia, kata pendidikan terdiri dari kata “didik” yang mendapat awalan “pe” dan akhiran “an”. Dalam buku Kamus Umum Bahasa Indonesia, pendidikan diartikan sebagai perbuatan (hal, cara, dan sebagainya) mendidik.83 Di samping kata pendidikan, juga terdapat kata pengajaran, yang oleh Poerwadarminta, diartikan sebagai cara (perbuatan dan 82

Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 92-91. W.J.S. Poerwadarminta, Kamus Umum Bahasa Indonesia, (Jakarta: Balai Pustaka, 1991), h. 250. 83

190

sebagainya) mengajar atau mengajarkan. Kata lain yang serumpun dengan kata tersebut adalah mengajar yang berarti memberi pengetahuan.84 Kata pendidikan selanjutnya digunakan untuk menerjemahkan kata education, dalam bahasa Inggris. Jika diperhatikan secara semantik (kebahasaan) dari kata pendidikan, pengajaran (education dan teaching), sebagaimana disebutkan di atas diperhatikan secara seksama, nampak bahwa kata-kata tersebut lebih menujukkan pada suatu kegiatan atau proses yang berhubungan dengan pembinaan yang dilakukan

oleh seseorang kepada orang lain. Pengertian

tersebut belum menujukkan adanya program, sistem, dan metode yang lazim digunakan dalam melakukan pendidikan atau pengajaran.85 Dalam

konteks

pengkajian

pendidikan

Islam

dalam

perspektif

kebahasaan, terdapat kata Tarbiyyah, dalam bahasa Arab. Kata tersebut sering digunakan oleh para ahli pendidikan Islam untuk menerjemahkan kata pendidikan Islam. Selain kata tarbiyyah, terdapat juga kata ta’lim yang juga sering diterjemahkan sebagai pengajaran. Kedua kata tersebut (tarbiyyah dan ta’lim) dari sudut etimologis sering digunakan dalam mengartikan pendidikan dan pengajaran Islam, yang berasal dari kata ‘allama dan rabba yang dipergunakan dalam al-Qur’an, sekalipun kata tabiyyah lebih luas konotasinya, yaitu mengandung makna memelihara, membesarkan, dan mendidik sekaligus mengandung makna mengajar (‘allama).86 Sementara itu menurut Syed Naquib Al-Attas, menyatakan bahwa di samping kata tarbiyyah dan ta’lim sebagaimana tersebut diatas terdapat kata ta’dib yang ada hubungannya dengan kata ‘adab yang berarti susunan. Menurut al-Attas bahwa kata yang paling tepat untuk mewakili kata pendidikan adalah kata ta’dib, sementara istilah tarbiyyah di nilainya terlalu luas, yakni mencakup pendidikan untuk hewan. Sedangkan kata ta’dib sasaran pendidikannya adalah manusia.87

84

Terlepas dari polemik dari wacana tentang kata mana yang lebih

W.J.S. Poerwadarminta, Kamus Umum Bahasa Indonesia, h. 22. Abuddin Nata, Filsafat Pendidikan Islam, h. 5. 86 Abuddin Nata, Filsafat Pendidikan Islam, h. 5. 87 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Aims and Objectives of Islamic Education, (Jeddah; King Abdul Aziz University, 1979), h. 52. 85

191

representatif digunakan dalam mewakili pendidikan Islam.88 Yang jelas bahwa polemik tersebut merupakan hal yang biasa ditemui dalam konteks pengkajian semantik dalam bahasa Arab, ketiga kata tersebut sebenarnya mempunyai arti yang aplikatif dalam menjelaskan makna susbtansi pendidikan Islam itu sendiri. Dalam konteks keindonesiaan tampaknya istilah pendidikan Islam lebih banyak menngunakan kata Tarbiyah Islamiyah. Hal ini juga ditemukan dan lazim digunakan di perguruan tingggi Islam, yang menyebut jurusan pendidikan Islam sebagai jurusan Tarbiyah atau Fakultas Pendidikan sebagai Fakultas Tarbiyah. Meskipun demikian, menurut hasil Konferensi Pendidikan Islam pertama tahun 1977, pendidikan Islam diartikan upaya pengembangan potensi manusia sebagaimana makna yang terkandung dalam terminologi tarbiyyah, ta’lim dan ta’dib. Pendidikan Islam menurut Ali Ashraf adalah pendidikan yang melatih sensibilitas murid-murid sedemikian rupa, sehingga dalam perilaku mereka terhadap kehidupan, langkah-langkah dan keputusan begitu pula pendekatan mereka terhadap semua ilmu pengetahuan mereka diatur oleh nilai nilai etika Islam yang sangat dalam dirasakan.89 Definisi itu hampir sama dengan definisi yang dikemukakan oleh Ahmad D Marimba yang mendefinisikan pendidikan Islam sebagai bimbingan atau pimpinan secara sadar oleh si pendidik terhadap perkembangan jasmani dan rokhani si terdidik menuju kepribadian yang utama.90

Istilah pendidikan Islam juga dapat dilihat

dalam beberapa

terminologi teknis dan operasional. Pertama, bahwa pendidikan menurut Islam atau pendidikan Islami, adalah pendidikan yang dipahami dan dikembangkan dari ajaran dan nilai-nilai fundamental Islam yang terkandung dalam sumbersumber dasarnya yaitu al-Qur’an dan as-Sunnah. Dalam pengertian yang pertama ini, pendidikan Islam dapat berwujud pemikiran dan teori pendidikan

88

Dalam al-Qur’an ternyata terdapat kurang lebih 30 kata yang dapat dianggap sebagai representasi dan mempunyai makna pendidikan. Bahkan dari 30 kata tersebut dianggap sebagai bagian dari metode pembelajaran dalam konteks aplikatif pendidikan Islam. Lihat M. Thalib, Pendidikan Islami Metode 30 T, (Bandung; Irsyad Baitus Salam/IBS, 1996), h. 1. 89 Ali Ashraf, Horison Baru Pendidikan Islam, h. 23. 90 Ahmad D Marimba, Pengantar Filsafat Pendidikan Islam, (Bandung: al-Ma’arif, 1962), h. 19.

192

yang mendasarkan diri atau dibangun dan dikembangkan dari sumber-sumber tersebut. Kedua, pendidikan ke-Islaman atau pendidikan agama Islam, yaitu upaya mendidikkan agama Islam atau ajaran Islam dan nilai-nilainya, agar menjadi way of life (pandangan dan sikap hidup) seseorang. Dalam pengertian kedua ini pendidikan Islam dapat berwujud sebagai segenap kegiatan yang dilakukan seseorang atau suatu lembaga untuk membantu seorang atau sekelompok peserta didik dalam menanamkan atau menumbuhkembangkan ajaran Islam dan nilainya. Pendidikan Islam juga bisa dianggap sebagai segenap fenomena atau peristiwa perjumpaan antara dua orang atau lebih yang dampaknya ialah tertanamnya ajaran Islam dan nilai-nilainya pada salah satu atau beberapa pihak. Ketiga, pendidikan dalam Islam, atau proses dan praktik penyelenggaraan pendidikan yang berlangsung dan berkembang dalam sejarah umat Islam. Dalam arti proses tumbuhkembang-nya Islam dan umat Islam, baik Islam sebagai agama, ajaran maupun sistem budaya dan peradaban, sejak zaman Nabi Muhammad Saw, sampai sekarang. Jadi dalam pengertian ketiga ini istilah pendidikan Islam dapat dipahami sebagai proses pembudayaan dan pewarisan ajaran agama, budaya dan peradaban umat Islam dari generasi ke generasi sepanjang sejarahnya.91 Walaupun istilah pendidikan Islam tersebut dipahami secara berbedabeda, namun pada hakekatnya merupakan satu kesatuan dan mewujud secara operasional dalam sistem yang utuh. Konsep dan teori kependidikan Islam sebagaimana yang dibangun atau dipahami dan dikembangkan oleh al-Qur’an dan As-Sunnah, mendapatkan justifikasi dan perwujudan secara operasional dalam proses pembudayaan dan pewarisan serta pengembangan ajaran agama Islam, budaya dan peradaban Islam. Proses tersebut dalam prakteknya berlangsung sepanjang sejarah umat Islam dan tidak bisa dipisahkan dari proses pembinaan dan pengembangan manusia atau pribadi muslim pendukungnya pada setiap generasi sepanjang umat sejarah umat Islam.

91

Muhaimin, et. al., Paradigma Pendidikan Islam, Upaya Mengefektifkan Pendidikan Agama Islam di Sekolah (Bandung; Remaja Rosda Karya: 2002), h. 29-30.

193

Setelah definisi pendidikan Islam dijelaskan secara terperinci, maka perlu dijelaskan pula tentang pengertian filsafat pendidikan Islam. Menurut Omar Muhammad al-Toumy al-Syaibani, filsafat pendidikan Islam adalah falsafah dan kaidah filsafat dalam bidang pendidikan yang didasarkan pada ajaran Islam.92 Menurut Muzayyin Arifin, filsafat pendidikan Islam adalah konsep berpikir tentang kependidikan yang bersumberkan atau berlandaskan ajaran-ajaran agama Islam tentang hakekat kemampuan manusia untuk dapat dibina dan dikembangkan serta dibimbing menjadi manusia muslim yang seluruh pribadinya diiwai oleh ajaran Islam.93 Dengan demikian, filsafat pendidikan Islam adalah suatu kajian filosofis mengenai masalah yang terdapat dalam kegiatan pendidikan yang didasarkan pada al-Qur’an dan al-Hadits sebagai sumber primer, dan pendapat para ahli, khususnya para filosof Muslim, sebagai sumber sekunder. Selain itu filsafat pendidikan Islam dapat didefinisikan sebagai filsafat pendidikan yang berdasarkan ajaran Islam atau filsafat pendidikan yang dijiwai oleh ajaran Islam. Jadi bukan filsafat yang bercorak liberal, bebas tanpa batas etika sebagaimana yang dijumpai dalam pemikiran filsafat pada umumnya.94 Dalam pandangan al-Faruqi filsafat pendidikan Islam tidak bisa dilepaskan dari konsep tauhid, yang dianggap sebagai sebuah pengalaman beragama (religious experience) dan sekaligus sebagai pandangan dunia (world view). Pertama, sebagai pengalaman beragama, tauhid mempunyai implikasi yang dalam bagi setiap muslim, melalui pengakuan dalam kalimah Syahadah yang merupakan bagian Iman dalam Islam yang secara tegas mengakui bahwa tidak ada Tuhan selain Allah dan Muhammad adalah utusanNya. Pengakuan bahwa hanya ada satu Tuhan yaitu Allah, ini membawa pengaruh yang luar biasa dan sangat sentral bagi setiap Muslim dalam setiap tindakan dan

92

Omar Mohammad al-Toumy al-Syaibany, Falsafah Pendidikan Islam, Terjemahan olah Hassan Langgulung, dari buku Falsafah al-Tarbiyyah al-Islamiyyah, (Jakarta: Bulan Bintang, 1979), h. 30. 93 H.M. Muzayyin Arifin, Filsafat Pendidikan Islam, (Jakarta: Bina Aksara, 1984), h. xi 94 Abuddin Nata, Filsafat Pendidikan Islam, h. 15.

194

pemikirannya.95 Kedua, tauhid sebagai pandangan dunia (world view) mempunyai pengertian bahwa tauhid telah memberi pengertian yang sangat besar dan kaya dalam seluruh aspek ajaran Islam, termasuk dalam keseluruhan budaya, peradaban dan sejarah

yang disatukan dalam satu kalimat atau

syahadah dalam Islam. Dengan demikian, seluruh keragaman (diversitas) berupa kekayaan dan sejarah, kebudayaan dan pendidikan, kebijaksanaan, serta peradaban Islam semua disatukan dalam sebuah kalimat yang sangat singkat; la ilaha illa Allah. Intinya tauhid merupakan sebuah pandangan yang umum terhadap realitas, kebenaran, dunia, serta ruang dan waktu yang ada dalam sejarah dan takdir umat manusia.96 Pentingnya prinsip tauhid dalam tataran dasar filosofi pendidikan Islam tersebut memang sesuai dengan orientasi pengembangan masyarakat Islam pada periode awal Islam yang dilakukan oleh Nabi Muhammad, SAW, ketika beliau pertama kali mendapat tugas sebagai utusan Allah, dalam membina dan sekaligus memperkenalkan prinsip-prinsip Tauhid sebagai landasan ajaran agama Islam kepada ummatnya. Dengan demikian pendidikan Islam tidak bisa dilepaskan begitu saja dari aspek filosofi yakni tauhid, yang direfleksikan dan diajarkan dalam kalimat syahadat yang secara tegas mengakui akan ke-Esaan Allah, dan kebenaran Nabi Muhammad sebagai Rasul Allah. Pandangan inilah yang menjadi aqidah umat Islam, yang harus diajarkan sejak dini dalam konteks pembelajaran. Penekanan pendidikan berbasis tauhid ini merupakan akar ideologis dan akar teologis yang menjadi filosofi dasar pelaksanaan pendidikan Islam yang 95

At the core of religious experience stand God. The shahadah (confession of Islamic faith; the witnessing that there is no god but God and Muhammad is His Messenger; witness; witnessing) asserts: There is no god but God”. The name of God, ‘Allah” wich simply means “The God”, occupies the central position in every Mulim place, every Muslim action, every Muslim thought. Ismail Raji al-Faruqi, Al-Tawhid; Its Implication for Thought and Life, (Herndon, Virginia USA: The International Institute of Islamic Thougth, 1995), h. 1. 96 Al-Tawhid …carries the greatest and richest meaning in the whole of Islam. Sometimes a whole culture, a whole civilization, or a whole history lies compressed in one sentence. This certainly is the case of the al-kalimah (pronouncement) or al-shahadah of Islam. All the diversity, wealth and history, culture and learning, wisdom and civilization of Islam is compressed in this shorter of sentences- La ilaha illa Allah (There is no god but God). AlTawhid is a general view of reality, of truth, of the world, of space and time, of human history and destinity. Ismail Raji al-Faruqi, Al-Tawhid, h. 10.

195

berbeda dengan filosofi pendidikan yang berdasarkan filosofi sekuler. Karena konsep tauhid memandang secara tegas eksistensi Tuhan yang berbeda dengan eksistensi makhluknya. Di samping itu juga menegaskan tentang prinsip-prinsip aqidah ummat Islam berupa kepercayaan terhadap satu Tuhan yaitu Allah. Prinsip inilah yang dijadikan al-Faruqi sebagai basis konstruksi pemikirannya tentang upaya Islamisasi sains

yang berpengaruh pada

Islamisasi sistem

pendidikan. Pentingnya tauhid dalam kehidupan ummat Islam, menurut Nurcholis Madjid,

merupakan program pokok al-Qur’an dalam rangka membebaskan

manusia dari belenggu paham Tuhan banyak, dengan mencanangkan dasar kepercayaan yang diungkapkan dalam kalimat al-nafy wa al-itsbat (negasikonfirmasi) yaitu kalimat “tidak ada Tuhan selain Allah”. Kalimat itu di mulai dengan proses pembebasan, yaitu pembebasan dari belenggu kepercayaan kepada hal-hal yang palsu, dan diakhiri dengan peneguhan bahwa manusia harus mempunyai kepercayaan pada sesuatu yang benar. Pelaksanaan program ini bagi suatu masyarakat manusia yang telah memiliki kepercayaan pada Tuhan secara tercampur, proses pembebasannya harus dilakukan dengan pemurnian (purifikasi) kepercayaan kepada Tuhan itu, dengan dua cara. Pertama, dengan melepaskan diri dari kepercayaan yang palsu. Kedua, dengan pemusatan pada kepercayaan yang benar. Yang pertama oleh Ibnu Taymiyyah dikatakan mengandung tauhid uluhiyyah---bahwa yang boleh disembah hanyalah Allah--dan yang kedua, tauhid rububiyyah---bahwa Allah adalah Tuhan Yang Maha Esa dan Transeden.97 Dengan demikian pengembangan filosofi pendidikan Islam menurut al-Faruqi, harus tetap dalam paradigma dan basis tauhid. Karena implikasi penanaman aqidah berupa konsep tauhid secara realitas merupakan fundamen utama yang mendasari setiap pelaksanaan praktek pendidikan itu. Hampir di setiap pemikirannya al-Faruqi menekankan pentingnya membangun kembali semangat purifikasi melalui pandangannya tentang tauhid. Dalam beberapa karyanya al-Faruqi mengulas secara khusus mengenai konsep-konsep 97

Budhy Munawar-Rahman (ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah, (Jakarta: Paramadina, 1994), h. xvii.

196

tauhid agama Islam yang sangat unik, yang berbeda dengan konsep teologis agama lainnya. c. Tauhid Sebagai Basis Tujuan Pendidikan Keberadaan

filsafat

dalam

konteks

praksis

pendidikan

adalah

memberikan landasan pemikiran dan landasan konseptual bagi pelaksanaan pendidikan yang diformulasikan dalam rumusan tujuan pendidikan. Tujuan pendidikan biasanya dirumuskan secara ideal berangkat dari pandangan filosofis yang mendasari konsep pendidikan atau berasal dari nilai-nilai yang bersifat ideologis dan spiritual yang mendasari pemikiran pendidikan. Dalam perspektif pendidikan Islam, sebagai sebuah kegiatan yang terencana, pendidikan Islam memiliki beragam tujuan yang dimaksudkan untuk memperjelas kegiatan berupa proses dan target yang diinginkan selama proses pendidikan berlangsung dan pasca pelaksanaan pendidikan. Semua rumusan pendidikan Islam tentunya bermuara pada sumber-sumber dasar jaran Islam yakni al-Qur’an dan al-Hadits, kemudian diperkaya oleh kontribusi pemikiran filosofis intelektual Islam dalam bidang pendidikan. Oleh karena itu posisi sebuah tujuan dalam konteks praktis pendidikan menjadi bagian yang sangat penting, hal ini sangat rasional mengingat bahwa tujuan pendidikan dapat memberikan dua deskripsi hasil pendidikan sekaligus, yakni gambaran ideal maupun gambaran praktis yang bisa diobservasi. Di kalangan para ahli masih terdapat perbedaan pendapat mengenai pemakaian istilah tujuan. Hasan Langgulung misalnya mengatakan bahwa istilah tujuan banyak dicampuradukkan dengan istilah lain yakni maksud. Namun demikian, pada akhirnya ia menganggap kedua istilah tersebut mempunyai arti yang sama.98 Istilah tujuan juga bisa disamakan dengan matlamat dalam bahasa Arab yang berarti tanda-tanda, ramalan, atau hasil yang diinginkan, atau dalam bahasa Inggris kata yang mempunyai arti tujuan adalah goal. Menurut Abuddin Nata tujuan mempunyai cakupan yang amat luas. Di dalam tujuan terdapat 98

Hasan Langgulung, Beberapa Pemikiran Tentang Pendidikan Islam, (Bandung : AlMa’arif, 1980), h. 178.

197

berbagai masalah, yaitu mencakup keinginan proses, ramalan, dan maksud. Oleh karena itu sustu rumusan tujuan pendidikan tidak dapat dibuat secara sembarangan atau dibuat tanpa mempertimbangkan berbagai kemungkinan yang akan dihasilkan dalam kegiatan pendidikan.99 Hasan Langgulung juga menyatakan bahwa tujuan pendidikan Islam harus mengakomodasi

tiga fungsi agama. Pertama,

fungsi spiritual yang

berkaitan dengan iman. Kedua, fungsi psikologis yang berkaitan dengan tingkah laku individual termasuk nilai-nilai akhlak yang mengangkat derajat manusia ke derajat yang lebih sempurna. Ketiga, fungsi sosial yang berkaitan dengan aturan-aturan yang menghubungkan manusia masyarakat, dimana masimg-masing

dengan manusia lainnya atau

mempunyai hak dan tanggung jawab

untuk menyususn masyarakat yang harmonis dan seimbang.100 Sementara itu Ahmad D Marimba menyatakan bahwa paling tidak dalam merumuskan sebuah tujuan pendidikan terdapat empat macam fungsi dan tujuan pendidikan. Pertama, tujuan berfungsi mengakhiri usaha. Pada umunya setiap usaha akan berakhir apabila telah tercapai tujuan yang diharapkan, termasuk dalam dunia pendidikan. Walaupun secara realitas, tidak semua usaha tercapai tujuan yang dikehendakinya, sebab ada usaha yang terhenti akibat mengalami kegagalan sebelum mencapai tujuan. Kedua, tujuan berfungsi mengarahkan usaha, tanpa adanya antisipasi kepada tujuan, maka penyelewengan akan banyak terjadi dan kegiatan yang dilakukan tidak akan berjalan secara efisien. Ketiga, tujuan dapat berfungsi

sebagai titik pangkal untuk mencapai tujuan-tujuan

lainnya, baik tujuan baru maupun tujuan lanjutan dari tujuan pertama. Keempat, fungsi tujuan ialah memberi nilai (sifat) pada usaha itu. Ada usaha-usaha yang tujuannya lebih luhur nilainya, lebih mulia, dan lebih luas cakupannya dari usaha-usaha lainnya.101

Muhammad al-Toumy al-Syaibany,

menyatakan

dengan tegas bahwa dalam merumuskan tujuan pendidikan Islam, harus tetap memperhatikan nilai-nilai ajaran Islam. Menurut As-Syaibany hubungan antara 99

Abuddin Nata, Filsafat Pendidikan Islam, h. 48. Hasan Langgulung, Beberapa Pemikiran, h. 179. 101 Ahmad D. Marimba, Pengantar Filsafat Pendidikan Islam (Bandung: Al-Ma’arif, 1989), h. 45-46. 100

198

tujuan dan nilai-nilai amat berkaitan erat, karena tujuan pendidikan merupakan masalah nilai itu sendiri. Pendidikan mengandung pilihan bagi arah kemana perkembangan murid-murid diarahkan, dan pengarahan itu berkaitan erat dengan nilai-nilai. Nilai-nilai yang dipilih sebagai pengarah dalam merumuskan tujuan pendidikan tersebut pada akhirnya akan menetukan corak masyarakat yang akan dibina melalui pendidikan.102 Secara faktual, terdapat beragam rumusan tujuan pendidikan Islam. Para ahli pendidikan Islam banyak merumuskan tujuan akhir dari proses pendidikan itu secara berbeda-beda. Biasanya rumusan tujuan pendidikan disebutkan dalam sebuah definisi pendidikan itu sendiri yang dikemukakan oleh para ahli, dan disebutkan dalam bagian akhir dari suatu definisi tentang pendidikan.103 Tujuan pendidikan Islam misalnya, secara berbeda-beda dikemukakan oleh para pakar pendidikan Islam. Muhammad ‘Atiyyah al-Abrasy misalnya, mengemukakan bahwa pendidikan budi pekerti dan akhlak adalah jiwa dari pendidikan Islam. Oleh sebab itu mencapai suatu akhlak yang sempurna adalah

tujuan yang

sebenarnya dari pendidikan Islam.104 Selanjutnya secara berturut-turut dapat dikemukan disini beberapa rumusan

tujuan pendidikan Islam antara lain

menurut al-Attas bahwa tujuan pendidikan Islam adalah manusia yang baik.105 Ahmad D Marimba menyatakan bahwa tujuan pendidikan Islam adalah terbentuknya orang yang berkrepibadian muslim.106 Muhammad Munir Mursyi, menyatakan bahwa tujuan akhir dari pendidikan Islam adalah manusia yang sempurna (al-Insan al-Kamil).107 Sementara itu menurut Abdul Fattah Jalal menyatakan bahwa tujuan pendidikan Islam ialah terwujudnya manusia sebagai

102

Muhammad al-Toumy al-Syaibany, Falsafah al-Tarbiyyah al-Islamiyyah, terj. Hasan Langgulung, Falsafah Pendidikan Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1979), h. 403 103 Abdul al-Ghani Abud, Dirasat Muqaranat li Tarikh al-Tarbiyyah, (Beirut: dar alFikr al-‘Arabi, 1978), h. 104 Mohammad ‘Athiyyah al-Abrasyi, Al-Tarbiyyah al-Islamiyyah, terj. Bustami A. Ghany, dan Djohar Bahry, Dasar-Dasar Pokok Pendidikan Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1974), h. 15. 105 Syed Muhammad al-Naquib al-Attas, Aims and Objectives of Islamic Education, (Jeddah: King Abdul Aziz University, 1979), h. 1. 106 Ahmad D. Marimba, Filsafat Pendidikan Islam, h. 39. 107 Muhammad Munir Mursi, Al-Tarbiyyah al-Islamiyyat Ushuluha Wa Tatawwuruha fi Bilad al-‘Arabiyyah, (Kairo: ‘Alam al-Kutub, 1977), h. 18.

199

hamba Allah.108 Menurut Sayyed Muhammad Qutb, tujuan pendikan adalah terbentuknya manusia yang taqwa.109 Dan menurut rumusan hasil Konferensi Dunia Pertama, tentang Pendidikan Islam pada tahun 1977, dihasilkan rumusan bahwa tujuan akhir pendidikan Islam adalah manusia yang menyerahkan diri secara mutlak kepada Allah. Secara lengkap tujuan pendidikan yang berhasil dirumuskan adalah pendidikan bertujuan mencapai pertumbuhan kepribadian manusia yang menyeluruh secara seimbang melalui latihan jiwa, intelek, diri manusia yang rasional, perasaan indera. Karena itu pendidikan harus mencakup pertumbuhan manusia dalam segala aspeknya, spiritual, intelektual, imajinatif, fisik, ilmiah, bahasa, baik secara individual maupun secara kolektif, dan mendorong semua aspek ini ke arah kebaikan dan mencapai kesempurnaan. Tujuan akhir pendidikan Muslim terletak pada perwujudan ketundukan yang sempurna kepada Allah baik secara pribadi, komunitas, maupun seluruh ummat manusia110 Sementara itu tujuan pendidikan Islam menurut al-Faruqi mirip dengan tujuan akhir yang dirumuskan dalam konferensi pendidikan tersebut, yang bermuara pada tujuan akhir yaitu penghambaan manusia kepada Allah. Menurut al-Faruqi dengan mengtutip sebuah ayat, “Dia telah menciptakan segala sesuatu dan Dia menetapkan ukuran-ukurannya dengan serapi-rapinya” (Q.S: al-Furqan, 25:2),111 al-Faruqi menafsirkan bahwa yang dimaksudkan ukuran ini memberikan kepada setiap sesuatu sifatnya, hubungannya dengan hal-hal lainnya, dan perjalanan eksistensinya. Secara sama, ukuran Tuhan terhadap setiap sesuatu bukan hanya mencakup sistem sebab akibat, tetapi juga kepada sebuah sistem tujuan akhir (ends). Setiap sesuatu mempunyai sebuah tujuan, sebuah raison de etre untuk mana sesuatu itu berbakti (mengabdi). Tujuantujuan itu tidak pernah bersifat final, tetapi selalu tunduk kepada tujuan-tujuan 108

Abdul Fattah Jalal, Azas-Azas Pendidikan Islam, Terj. Herry Noer Aly, (Bandung: Diponegoro, 1988), h. 119. 109 Muhammad Qutb, Sistem Pendidikan Islam, Terj. Salman Harun, (Bandung: alMa’arif, 1988), h. 21. 110 Ali Asraf, Horison Baru Pendidikan Islam, h. 2. 111 QS. Al-Furqan 25:3:

‫وﺧﻠﻖ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻓﻘﺪره ﺗﻘﺪﯾﺮا‬

200

lain di mana ia merupakan sebuah nexus final yang hanya bertujuan akhir (ends) di dalam Tuhan. Karena Dialah tujuan akhir yang tertinggi, kepada-Nya setiap sesuatu akan kembali. Kehendak-Nya membuat baik segala sesuatu yang seharusnya baik.112 Pandangan

tentang

filosofi

tujuan

akhir

pendidikan

tersebut

dikemukakan oleh al-Faruqi sesuai dengan dasar-dasar pemikiran tentang konsep tauhid yang dianggap mendasari segala aktifitas manusia dalam kehidupannya. Menurut al-Faruqi

tauhid merupakan fondasi kokoh bagi

kesadaran manusia akan jatidirinya sebagai makhluk yang mengabdikan seluruh hidupnya kepada Tuhannya. Tauhid juga menjadi landasan yang kuat bagi konstruksi peradaban umat Islam. Bagi al-Faruqi sikap pendirian dan perilaku dalam Islam tergaris tegas dalam tuntunan bertauhid. Tutunan dasar yang pada dasarnya mengajak umat manusia untuk kebaikan bersama menimbulkan pengaruh positif dalam banyak hal kehidupan. Dengan mempertimbangkan urgensitas tauhid sebagai dasar peradaban Islam, maka sebenarnya konstruksi tujuan pendidikan Islam mengandung esensi tauhid, atau dapat dikatakan rumusan tujuan pendidikan Islam merupakan elaborasi konsep pendidikan berbasis tauhid, yang menekankan tujuan akhir pada Tuhan. Karena tujuan pendidikan Islam juga tercermin dalam konsep-konsep filosofis pendidikan Islam, yang menekankan prinsip-prinsip tauhid, maka sebenarnya tujuan pendidikan Islam menurut al-Faruqi juga harus berbasis prinsip-prinsip tauhid. Secara panjang lebar al-Faruqi mengulas tentang peranan tauhid dalam memberikan kontribusi bagi pembentukan fondasi peradaban Islam. Menurutnya esensi peradaban Islam (Islamic Civilization) adalah agama Islam. Sementara sensi ajaran Islam itu sendiri adalah tauhid, suatu afirmasi atau pengakuan bahwa Allah itu maha Esa, pencipta yang mutlak dan trasenden, serta Raja dan Penguasa alam semesta. Dua premis dasar tersebut bersifat self-evident (nyata) , yang tidak lagi memerlukan pembuktian terhadap sifat nilai kebenaran yang dikandungnya. Oleh karena itu, kedua premis ini belum pernah diragukan baik oleh ummat pemilik peradaban ini maupun oleh komunitas yang berpartisipasi 112


201

di dalamnya. Dan hanya beberapa misionaris, orientalis serta sejumlah kecil penafsir Islam yang keberatan atas premis tersebut. Namun bagi orang Islam, apapun tingkat pendidikannya, secara pasti meyakini bahwa peradaban Islam mempunyai esensi atau nilai dasar yang sangat kuat, mudah dipahami serta mudah dijelaskan dan dianalisis. Esensi tersebut adalah tauhid, yang nota bene merupakan prinsip dasar penentu peradaban Islam.113 Tauhid dalam peradaban Islam secara fungsional adalah unsur atau struktur pemberi identitas peradaban. Tauhid mengikat atau pengintegrasikan keseluruhan unsur pokok sehingga membentuk kesatuan yang padu, yang dikenal sebagai peradaban. Dalam proses mengintegrasikan unsur-unsur yang berbeda, esensi peradaban dalam hal ini tauhid mewarnai bentuknya yang khas. Tauhid menyusun

unsur-unsur pokok peradaban sedemikian rupa sehingga

membangun suatu harmoni yang padu dan saling mendukung antar unsur. Tanpa perlu mengubah hakekat, esensi ini dengan sendirinya melakukan pengubahan terhadap semua unsur pembentuk dan memberi ciri khas baru bagi peradaban tersebut. Tahap transformasi peradaban Islam itu beragam. Ada transformasi sederhana dan superfisial, dan ada yang radikal, tergantung sejauhmana tingkat relevansi atau kenyataannya mempengaruhi secara kuat alam pikiran para pengamat muslim dan peminat peradaban untuk mengkajinya secara serius. Mereka menganggap bahwa tauhid merupakan prinsip paling mendasar yang menentukan segenap prinsip peradaban lainnya.114 Bagi al-Faruqi, Tauhid dianggap sebagai

sebuah pandangan dunia

(world view), karena merupakan pandangan yang umum tentang realitas, kebenaran, ruang dan waktu, dunia dan sejarah umat manusia. Sebagai suatu Weltanschauung, tauhid mempunyai beberapa prinsip. Pertama, prinsip dualitas, yakni realitas antara dua kategori umum yaitu Tuhan dan bukan Tuhan atau Pencipta dan ciptaan. Realitas pertama mempunyai satu zat yaitu Allah 113

Ismail Raji al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, (New York: Macmillan Publishing Company, 1986), h. 73. Lihat Juga Choirul Fuad Yusuf, Tauhid Dasar Peradaban Islam, dalam Ulumul Qur’an, 1/VII/96, (Jakarta: Ulumul Qur’an, 1996), h. 43. 114 Ismail Raji al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, h. 7374. Lihat Choirul Fuad Yusuf, Tauhid Dasar Peradaban Islam, h. 46.

202

yang bersifat mutlak dan Maha Kuasa. Allah adalah Tuhan yang abadi, Sang Pencipta yang trasenden. Tiada bentuk apapun tang menyerupai-Nya. Ia selamanya secara mutlak bersifat unik dan tidak bersekutu. Sedangkan realitas kedua berupa tatanan ruang dan waktu, pengalaman dan proses penciptaan (creation). Relitas ini meliputi segenap ciptaan (creatures), dunia benda-benda, manusia, tumbuhan, hewan jin dan malaikat, bumi surga dan neraka serta segenap proses perkembangannya. Dua kategori tatanan (order)---yaitu Pencipta dan ciptaan---merupakan konsep tentang struktur yang sangat jelas dan mutlak berbeda satu sama lainnya, bila dilihat dari eksistensinya dan peranannya secara ontologis. Selamanya satu dengan lainnya mustahil bersatu. Dengan perkataan lain, Sang Pencipta ( the Creator) secara ontologis tidak akan merubah diri-Nya menjadi ciptaan (the creature, makhluq). Demikian pula, ciptaan tidak akan pernah bisa mengatasi dan mentransfigurasi diri sebagai Sang pencipta.115 Kedua, prinsip Ideasionalitas, bahwa hubungan antara dua struktur realitas ---Pencipta dan ciptaan---pada dasarnya bersifat ideasioanl. Dasar pikirnya adalah bahwa dalam diri manusia terdapat “kemampuan berpikir” (faculty of undertanding). Kemampuan ini meliputi segenap fungsi berpikir yang antara lain berkaitan dengan penalaran, imajinasi, ingatan, pemahaman, intuisi dan pengamatan. Semua manusia dikaruniai kemampuan-kemampuan ini. Karunia tersebut memahami

pada hakekatnya merupakan potensi cukup kuat

untuk

kehendak Tuhan (God’s will) baik secara langsung melalui

pemahaman terhadap kehendak Tuhan yang tersurat dalam firman-Nya maupun secara tidak langsung lewat pengamatan terhadap ciptaan-Nya.116 Ketiga, prinsip teleologi, bahwa hakekat kosmos bersifat teleologis, yakni bertujuan, terencana, adatu didasarkan pada maksud-maksud tertentu sang Pencipta. Dunia tidak diciptakan dengan sia-sia dan main-main. Dunia bukan kaya kebetulan. Namun, dunia diciptakan dalam keadaan sempurna. Semua yang ada dicipta berdasarkan ukuran yang tepat dan memenuhi fungsi universal 115

Ismail Raji al-Faruqi and Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, h. 74. Ismail Raji al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, h. 7375. Lihat Choirul Fuad Yusuf, Tauhid Dasar Peradaban Islam, h. 46. 116

203

tertentu. Dunia adalah sebuah jagat yang pasti merupakan hasil karya yang teratur dan terencana, bukan sebuah produk yang chaos (kacau) yang terlahir dari suasana kekacau-balauan. Dalam dunia, kehendak sang Pencipta senantiasa terwujudkan. Pola penciptaan-Nya dirancang berdasarkan hukum alam (natural law). Tidak ada ciptaan, kecuali manusia eksis dan berbuat di luar aturan atau hukum yang ditetapkan Tuhan atasnya. Fungsi fisik dan psikis manusia juga terintegrasi dengan alam. Dengan demikian, keduanya tunduk pada hukumhukum yang sama bagi ciptaan lain. Tetapi fungsi-fungsi spiritual, seperti pemahaman dan tindakan moral ternyata berada di luar “dunia” yang ditentukan alam itu sendiri. Dinamikanya tergantung pada subyek itu sendiri serta proses determinasi. Aktualisasi lehendak Ilahi yang ditampilkan fungsi-fungsi spiritual ini, secara kualitatif adalah berbeda dari aktualisasi yang niscaya diwujudkan oleh ciptaan lain. Pemenuhan atas kebutuhan yang niscaya hanya berkaitan dengan nilai-nilai dasar atau nilai pragmatis (utilitarian) semata. Sementara pemenuhan atas kebutuhan aktualisasai bebas berkaitan dengan moral, yang pada dasarnya merupakan ciri khas manusia.117 Keempat, prinsip kemampuan manusia dan daya adaptasi alam, bahwa segala sesuatu diciptakan dengan maksud atau dengan tujuan tertentu. Realisasi tujuan, dengan demikian terwujud dalam ruang dan waktu (space and time). Apabila tidak demikian, maka hal tersebut tidak dapat menghindarkan diri dari kritik yang pada gilirannya penciptaan itu sendiri serta proses ruang dan waktu akan kehilangan makna signifikansinya. Tanpa kemungkinan ini, taklif (moral obligation, kewajiban moral) akan mengalami kegagalan. Dan kegagalan ini secara bersamaan menyebabkan rusak maksud dan kekuasaan Tuhan. Perwujudan nilai Ilahi yang absolut, misalnya alasan ilahi dalam proses penciptaan harus mungkin atau terjadi dalam sejarah yakni terdapat dalam proses waktu antara waktu penciptaan dan hari pembalasan. Sebagi subyek tindakan moral manusia harus memiliki kemampuan merubah dirinya sendiri, teman-temannya atau masyarakat, serta alam dan limgkungannya sehingga dapat 117

Ismail Raji al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, h. 7375. Lihat Choirul Fuad Yusuf, Tauhid Dasar Peradaban Islam, h. 45.

204

mengaktualisasi pola-pola Ilahi atau firman-Nya dalam dirinya serta lingkungannya. Kemudian sebagai obyek tindakan moral maka manusia dan lingkungannya harus mampu menerima tindakan manusia yang berhasil baik atau efektif. Kemampuan ini bertolak belakang dengan kemampuan moral manusia menjadi mustahil dan sekaligus menjadi hakekat dan tujuan alam semesta menjadu kehilangan maknanya.118 Al-Faruqi tampaknya juga menekankan pentingnya merekonstruksi tujuan pendidikan dalam rangka membangun peradaban manusia yang beresensi tauhid. Sebagai esensi peradaban, tauhid mempunyai dua dimensi yaitu dimensi metodologis dan dimensi kontentual. Pertama, dimensi metodologis, yang meliputi tiga prinsip utama yakni unitas (kesatuan), rasionalisme dan toleransi. Ketiga prinsip ini menentukan bentuk peradaban Islam; 1. Prinsip unitas (Kesatuan) bahwa tidak pernah lahir sebuah peradaban tanpa adanya kesatuan unsur peradaban itu sendiri. Sebuah peradaban akan terbentuk atau terbangun jika segenap unsure-unsur peradaban tersebut dapat disatukan, diintegrasikan dan diseleraskan menjadi satu bangunan peradaban yang utuh. Sebaliknya jika unsur-unsur peradaban tidak dapat diintegrasikan atau diunifikasikan maka apa yang terbentuk bukanlah

sebuah

bangunan

peradaban,

namun

sebuah

bentuk

konglomerasi campuran unsur yang tidak teratur. Dengan demikian prinsip unitas (kesatuan) unsur merupakan hal mendasar bagi terbentuknya sebuah peradaban. 2. Prinsip Rasionalisme, bahwa sebagai prinsip metodologis, rasionalisme merupakan unsur pembentuk esensi peradaban Islam. Prinsip ini terdiri dari tiga hukum. Pertama, hukum rejeksi (penolakan) bahwa tidak semua ide sesuai dengan realitas. Kedua menyangkut persoalan terakhir (ultimate contradictories). Dan Ketiga, keterbukaan terhadap bukti yang berlawanan.

118

75.

Ismail Raji al-Faruqi and Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, h. 74-

205

3. Prinsip toleransi sebagai prinsip metodologi, toleransi merupakan sikap menerima terhadap realitas yang ada atau tengah terjadi. Jadi toleransi relevan dengan prinsip-prinsip epistemologis. Juga relevan dengan prinsip etika, yang menerima kondisi yang dikehendaki atau tidak dikehendaki. Sebagai prisnip metodologi dalam esensi peradaban Islam, sebenarnya toleransi pada dasarnya merupakan pengakuan (conviction) bahwa Tuhan tidak akan meninggalkan umatn-Nya tanpa terlebih dahulu mengirim rasul-Nya di antara mereka, untuk mengajar mereka bahwa “tidak ada Tuhan selain Allah”, serta mengajar guna mengabdi kepadaNya. Toleransi juga berfungsi sebagai peringatan kepada umat manusia untuk melakukan perlawanan terhadap kejahatan dan faktor-faktor penyebabnya. Dalam perjumpaan antar agama, toleransi juga merubah konfrontasi, dan kondemnasi (pengutukan) terhadap agama lain kedalam suatu forum kajian ilmiah yang kooperatif.119 Kedua, dimensi kontentual (isi), bahwa tauhid sebagai esensi peradaban Islam mendasari isi peradaban Islam itu sendiri.

Dalam kaitan ini tauhid

memiliki fungsi sebagai prinsip pertama metafisika, artinya bahwa dalam rangka memahami kehendak Tuhan dan memahami semua manifestasi ciptaan-Nya, itu menjadikan manusia mengenal inisiatif Tuhan. Oleh karena itu diperlukan ilmuilmu kealaman (natural-science), guna membantu manusia memahami inisiatif atau kehendak Ilahi di dunia---yang esensinya berupa hukum ciptaan Tuhan. Kemudian dalam upaya memahami inisiatif Tuhan yang termanisfestasi dalam diri individu atau kolektifitas (masyarakat) diperlukan ilmu-ilmu kemanusiaan (humanities studies) dan ilmu-ilmu sosial (social science). 120 Lebih jauh tauhid berarti juga sebagai upaya eliminasi terhadap berbagai kekuatan yang terdapat di alam ini---selain Tuhan Allah yang memiliki kehendak abadi sesuai dengan hukum alam. Dengan kata lain, tauhid menolak 119

Ismail Raji al-Faruqi and Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, h. 7677. Lihat Choirul Fuad Yusuf, Tauhid Dasar Peradaban Islam, h. 47. 120

Ismail Raji al-Faruqi and Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, h. 80. Lihat Choirul Fuad Yusuf, Tauhid Dasar Peradaban Islam, h. 48.

206

segala bentuk kehendak yang bersumber dari kekuatan lain selain Allah, seperti magis, sihir, roh-roh halus, syeitan. Jadi tauhid sebenarnya juga berarti proses profanisasi sifat-sifat alam sendiri. Melalui tauhid, alam (nature) dipisahkan dari tuhan-tuhan (gods) dan roh-roh halus (spirits) atau dewa-dewa agama primitif sejara tegas dan jelas. Tauhid dengan begitu berlawanan dengan takhayul (superstition), atau mitos (myth) yang menjadi musuh pula dari ilmu alam dan peradaban

itu

sendiri.

Tauhid

menghubungkan

kausalitas

serta

mengembalikannya kepada Tuhan sebagai the final cause, bukan kepada kekuatan di luar-Nya. Tuhan menciptakan alam melalui hukum kausalitas. Dan kemapanan atau sifat konstansi dari hukum alam memberi peluang sepenuhnya bagi manusia untuk mempelajarinya dan mengakajinya. Bila demikian halnya, maka ilmu pengetahuan (science) pada hakikatnya tidak lain dari pada proses dan hasil penggalian atau pencarian pola-pola hubungan sebab akibat yang terjadi secara berulang-ulang (repeated causation) dan tentu saja kemapanan ilmu pengetahuan adalah kemapanan pola hukum alam.121 Selanjutnya perspektif kontentual (isi), menurut al-Faruqi, tauhid juga sebagai prinsip utama etika, tauhid mengakui bahwa Tuhan yang unik dan transeden mencipta manusia dalam bentuk yang terbaik agar beribadah kepadaNya. Ini berarti bahwa ekistensi manusia di bumi berkaitan dengan tujuannya sendiri untuk mengebdi kepada Tuhan, yaitu mentaati perintah-Nya. Tauhid juga mengakui dan menujukkan bahwa tujuan Ilahi ini tercermin dalam penciptaan khalifah di bumi oleh Tuhan. Tuhan memberi kepercayaan kepada manusia untuk memikul amanat mengatur dan memimpin kehidupan di muka bumi, karena makhluk lain merasa

tak mampu memikul

tanggungjawab ini.

Kepercayaan Ilahi ini pada dasarnya merupakan aspek etis kehendak ilahi, yang perlu diwujudkan dalam kebebasan. Dan memang hanya manusia yang mampu mengemban kepercayaan Ilahi ini. Penerimaan manusia akan kewajiban moral menujukkan bahwa esensi manusia lebih tinggi dari pada makhluk lain, bahkan daripada malaikat itu sendiri. Karena sekali lagi, hanya manusia yang mampu menerima kewajiban ini. Tanggung jawab dan kewajiban moral membangun 121

Ismail Raji al-Faruqi and Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, h. 80

207

alam semesta menjadi bermakna, juga dalam rangka membangun humanisme fungsional bagi kepentingan umat manusia.122 Dalam sejarah peradaban, menurut al-Faruqi, dibedakan

dari

humanisme

yang

lain.

Peradaban

humanisme Islam Yunani,

misalnya

mengembangkan humanisme Barat yang menjadi model peradaban sejak Renaisance. Humanisme Yunani yang dibentuk oleh naturalisme, dalam realitasnya mempertuhankan manusia, termasuk perbuatanya. Oleh karena itu, orang Yunani tidak merasa dikecewakan oleh kehadiran tuhan-tuhannya bersama berbagai bentuk kejahatannya; saling fitnah, kedustaan, pencurian, agresi, kecemburuan, dan balas dendam, serta kebrutalan dan sebagainya. Demikian juga humanisme Kristen merendahkan derajat manusia lewat doktrin “dosa asal” atau “dosa warisan” dan menilai manusia sebagai “fallen creature’—makhluk papa atau “massa peccata”. Sementara itu humanisme tauhid menghargai manusia sebagai manusia dan ciptaan Tuhan, tanpa melakukan deifikasi atau pengkultusan terhadapnya, juga tanpa velifikasi atau perendahan terhadap derajat dan eksistensinya. Humanisme Islam menempatkan kedudukan dan nilai manusia berdasarkan kebajikannya, karena manusia telah dianugerahi berbagai kemampuan untuk menjalankan kewajiban moralnya.123 Menurut al-Faruqi menganggap tauhid sebagai prinsip aksiologi, tauhid menyatakan bahwa Tuhan telah mencipta manusia-manusia yang dapat secara moral membuktikan dirinya bernilai atas dasar perbuatan yang dilakukan. Tuhan memperingatkan

bahwa

semua

tindakan

manusia

akan

dimintai

pertanggungjawaban di hadapan-Nya, di mana perbuatan baik akan diganjar sedang perbuatan jahad akan diberi hukuman. Tauhid juga menyatakan bahwa Tuhan menempatkan manusia di bumi agar ia mengelolanya, dan menikmati berkah yang dianugerahkan oleh Tuhan. Esensinya jelas bahwa tauhid bersifat terbuka bagi perkembangan unsur-unsur peradaban yang mengarah pada terbentuknya bangunan peradaban yang manusiawi. Tentu saja peradaban yang 122

Ismail Raji al-Faruqi and Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, h. 8182. Lihat Choirul Fuad Yusuf, Tauhid Dasar Peradaban Islam, h. 48. 123 Ismail Raji al-Faruqi and Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, h. 82

208

dilandasi oleh moralitas Islami. Sebab moralitas merupakan jaminan pengakuan dunia atas peradaban. Moralitas menjaga terpeliharanya suatu peradaban tetap seimbang dan mampu melakukan perbaikan. Peradaban yang sebenarnya tidak lain merupakan pengakuan dunia yang diatur oleh moralitas adikodrati yang berisikan nilai-nilai selaras dengan ruang dan waktu, nalar, dunia, sejarah dan kehidupan manusia. Peradaban Islam, dengan demikian, adalah sebuah peradaban yang dijamin oleh moralitas yang diwarnai oleh tauhid.124 Tauhid juga merupakan prinsip dasar kemasyarakatan (societism). Tauhid menegaskan bahwa “umatmu adalah umat yang satu yang menganut Tuhan Allah. Karena itu, sembahlah Dia”. Tauhid berarti bahwa orang yang percaya kepada Allah (mukmin), benar-benar merupakan sebuah persaudaraan yang utuh, yang hidup berdasarkan prinsip saling mencintai, saling menasehati untuk berbuat keadilan dan kesabaran, serta berpegang teguh pada ajaran Allah dan tidak bercerai-berai, ber-amar ma’ruf nahi munkar, serta patuh kepada Allah dan Rasul-Nya. Menurut al-Faruqi, Ummat merupakan tatanan manusia yang terbentuk dari tiga unsur yang padu yaitu pikiran, hati, dan raga. Ketiga unsur tersebut membentuk konsensus atau kesatuan dalam pikiran, keputusan sikap dan watak serta dalam kekuatan jasmani. Ummat merupakan persaudaraan universal yang tidak kenal perbedaan warna kulit dan identitas etnik. Apabila ada anggota yang perlu pengetahuan, maka tugas anggota lain adalah memberi pengetahuan atau mengajarinya, bila terdapat anggota kurang makan, maka anggota lain berkewajiban berbagi makanan yang dimilikinya. Demikian pula bila salah seorang anggota dari ummah memperoleh keberhasilan atau kemakmuran, maka kewajiban utamanya adalah membantu anggota lainnya memperolah keadaan yang serupa.125 Dengan demikian, sesungguhnya tiada tauhid tanpa ummah. Ummah adalah medium pengetahuan, medium etika, kekhalifahan manusia serta medium 124

Ismail Raji al-Faruqi and Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, h. 8283. Lihat Choirul Fuad Yusuf, Tauhid Dasar Peradaban Islam, h. 48. 125

Ismail Raji al-Faruqi and Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, h. 84. Lihat Choirul Fuad Yusuf, Tauhid Dasar Peradaban Islam, h. 49.

209

pengakuan dunia. Ummah merupakan sebuah tatanan perdamaian, sebuah Pax Islamica, yang terbuka kekal bagi semua individu dan kelompok yang menerima prinsip kebebasan untuk mempercayai dan dipercaya oleh kebenaran, bagi mereka yang mencari

sebuah tatanan dunia yang terhuni oleh gagasan,

kebaikan, kekayaan, dan manusia yang bebas melakukan perubahan. Ummah, dengan begitu adalah sebuah tatanan dunia (world orde) sekaligus tatanan sosial. Selanjutnya al-Faruqi menjelaskan bahwa tauhid juga merupakan prinsip dasar estetika. Pengalaman estetik (aesthetic experience) adalah pengalaman yang diperoleh melalui indera terhadap esensi apriori dan meta-natural yang berperan sebagai prinsip normativ obyek yang diamati. Pengalaman estetik dalam pengertian lebih sederhana, berkaitan dengan hasil pengamatan tentang keindahan (beauty) atau yang indah (to be beauty). Atau menyangkut pengalaman hasil persepsi ikhwal sejauhmana nilai yang terkadung dalam obyek. Obyek yang indah adalah apa yang alam ungkapkan. Semakin obyek menampakkan essensinya, semakin indahlah obyek tersebut. Seni sebagai benda estetik merupakan hasil penemuan atas esensi meta-natural yang ditampilkan dalam wujud yang jelas (visible). Seni dengan demikian bukanlah hasil tiruan atas realitas

yang alami. Tauhid sebagai prinsip dasar estetik tidaklah

bertentangan dengan kreativitas seni. Tidak pula berlawanan dengan konsep seni estetik atau keindahan. Sebaliknya, tauhid justru memberkati dan mendorong untuk mengembangkan nilai keindahan dalam kehidupan. Tauhid memandang bahwa nilai keindahan yang mutlak hanya terdapat dalam diri Tuhan, dan dalam firman atau kehendak yang diungkapkan-Nya.126 Pemikiran tentang pentingnya peranan tauhid dalam membentuk peradaban dan proses pendidikan tersebut mengindikasikan bahwa al-Faruqi termasuk tokoh yang sangat mementingkan integralisasi sistem pendidikan yang terlihat dalam prinsip-prinsip unitas (unity) yang secara konsisten dipegangi alFaruqi. Dia termasuk ilmuwan yang menentang pemilahan ilmu secara dikhotomis yang terjadi pada berbagai lembaga pendidikan di dunia Islam. 126

Ismail Raji al-Faruqi and Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, h. 8586 Lihat Choirul Fuad Yusuf, Tauhid Dasar Peradaban Islam, h. 49-50.

210

Upaya integrasi sistem pendidikan dikemukakan dalam pemikirannya tentang pentingnya

merekonstruksi

aksiologis,

dan

berusaha

kembali

landasan

menempatkannya

epistemologis,

sesuai

dengan

ontologis, metodologi

pendidikan yang berbasis tauhid. Dalam realitasnya konsep tauhid tersebut dalam pandangan al-Faruqi secara historis

memang berhasil menyatukan

berbagai kepentingan, perbedaan kultur dan etnik serta perbedaan karakter manusia. Tujuan pendidikan Islam menurut al-Faruqi tidak bisa dilepaskan dari nilai-nilai filosofi konsep tauhid dalam Islam. Berdasarkan penjelasan yang dikemukanan al-Faruqi tentang urgensi tauhid sebagai bagian terpenting dalam perumusan tujuan pendidikan Islam, dapat kemukakan bahwa tujuan pendidikan secara berturut-turut harus mengandung unsur tauhid, peradaban Islam, etika dan estetika Islam, serta nilai-nilai humanitas Islam. Intinya bahwa proses pendidikan Islam tidak bisa dilepaskan dari basis utama konsep tauhid. Konsep tentang tauhid menurut al-Faruqi itu dijabarkan dalam bentuk pemikiran yang sangat konsisten melalui beberapa pemikirannya dalam berbagai karya ilmiahnya, antara lain dalam buku Islamization of Knowledge tahun 1982, konsep tauhid secara mendasar digariskan oleh al-Faruqi sebagai prinsip utama dalam melakukan proyek Islamisasi tersebut. Kemudian dalam karyanya yang lain yakni Al-Tawhid: Its Implication for Thougth and Life, tahun 1986, buku yang ditulis satu tahun sebelum dia wafat. Secara panjang lebar al-Faruqi menjelaskan tentang peran sentral tauhid dalam mempengaruhi seluruh aktifitas kehidupan umat Islam. Begitu juga dalam karya monumental yang diterbitkan pada tahun 1986, The Cultural Atlas of Islam, karya ini ditulis bersama istrinya Lois Lamya al-Faruqi. Dalam buku tersebut al-Faruqi menjelaskan tentang konsep tauhid sebagai esesnsi peradaban Islam. Oleh berbagai kalangan, karya terakhir tersebut dianggap merepresentasikan perpaduan dua pemikiran muslim yang sangat canggih. Karena dalam karya tersebut dikupas tentang perkembangan sejarah budaya dan peradaban Islam secara utuh dari seluruh penjuru dunia. Buku tersebut juga mewakili keahlian dua pemikir besar Islam yakni al-Faruqi yang ahli di bidang pemikiran Islam, khususnya filsafat

211

perbandingan agama dan sejarah intelektual peradaban Islam dan Lois Lamya sebagai seorang cendekiawan wanita Islam yang ahli di bidang seni khususnya sejarah seni musik dalam Islam. C. Integrasi Sistem Pendidikan Al-Faruqi menyatakan bahwa inti malaise (krisis) yang dialami oleh ummat adalah sistem pendidikan yang merata dan berlaku umum. Sistem pendidikan Islam terlalu lemah untuk dapat mengangkat apalagi mencapai kejayaan peradaban Islam. Sistem ini terlalu lama dikuasai oleh sistem pendidikan Barat, yang tidak jarang bertentangan secara antagonistik dengan petunjuk-petunjuk ajaran Islam sendiri. Hasil dari sistem pendidikan ini seharusnya mampu mengangkat martabat umat, tetapi dalam kenyataannya justru yang terjadi malah sebaliknya. Kepribadian yang dimiliki lulusan-lulusan dari penerapan sistem pendidikan tersebut menjadikan kepribadian yang terbelah (split personality), sehingga cenderung mengikuti pandangan sekuleristik.127 Sejarah telah mencatat bahwa pada mulanya sistem pendidikan yang dikembangkan dalam Islam adalah sistem pendidikan yang integral. Artinya bahwa pendidikan secara ideal tidak membuka peluang terjadinya pemisahan berbagai jenis ilmu yang berujung pada memisahan secara ontologis maupun epistemologis praktek dan sistem pedididikan. Namun dalam kenyataannya secara faktual ternyata pendidikan Islam juga mengalami proses pemisahan secara dikhotomis antara pendidikan agama an sich, dengan pendidikan nonagama (umum). Duualisme sistem pendidikan ini sudah lama terjadi dan menjadi permasalahan krusial, serta telah lama berusaha dihilangkan oleh beberapa ilmuwan dalam gerakan-gerakan pembaruan pendidikan Islam. Dalam pandangan-pandangan yang lebih obyektif tentang agenda Islamisasi ilmu pengetahuan yang didengungkan secara bersemangat oleh alFaruqi, sebenarnya ide-ide pembaruan yang diungkapkannya itu lebih bersifat reaksi terhadap keadaan yang tidak kondusif dalam epistemologi, yakni realitas 127


212

adanya bidang pembingkaian ilmu, dan berimplikasi terhadap pemilahan secara dualistis sistem pendidikan di dunia Islam. Oleh karena itu, agenda Islamisasi sains yang kemudian lebih populer di kalangan sejumlah aktifis Muslim dan sekelompok cendekiawan yang tersebar di berbagai wilayah dunia. Gagasan Islamisasi sains itu juga tidak bisa dilepaskan dari perjuangan al-Faruqi dan lembaga yang dipimpinnya yaitu IIIT (Internastional Instituste of Islamic Thought), yang didirikan pada tahun 1981. Secara sistematis lembaga tersebut menawarkan kerja pemikiran berupa pembaruan paradigma keilmuan dalam perspektif Islam.

Pembaruan paradigma keilmuan dalam konsep

Islamisasi sains juga diarahkan untuk memperbarui sistem dualisme pendidikan yang menggejala secara umum di negara-negara Muslim. Dualisme sistem pendidikan itu kemudian berusaha dihilangkan dengan menempatkan kembali filsafat pendidikan Islam yang sesuai dengan semangat nilai-nilai Islam yang menekankan adanya integrasi ilmu dalam paradigma Islam dan aplikasi pendidikan Islam. Menurut al-Faruqi diperlukan upaya sintesis untuk memadukan sistem pendidikan, dengan cara memadukan sistem pendidikan Islam dengan sistem pendidikan modern. a. Melacak Akar Sejarah Dualisme Pendidikan Sebenarnya kompleksitas permasalahan dunia pendidikan Islam kalau dianalisis bermuara pada beragam problem yang bersifat filosofis maupun metodologis. Secara filosofis problematika pendidikan Islam yang sering dikedepankan adalah masih berpengaruhnya asumsi klasik tentang dikhotomi pendidikan, yang timbul sebagai implikasi sejarah masa lalu umat Islam. Sedangkan dari segi metodologis, aspek yang muncul adalah masalah relevansi keilmuan Islam dengan perkembangan ilmu dan pengetahuan modern, yang secara aplikatif menyangkut otoritas transmisi keilmuan yang selama ini diterapkan dalam berbagai lembaga pendidikan Islam. Tradisi keilmuan yang “terbelah” tersebut sebenarnya bisa dilacak secara kronologis historis, dalam konteks perkembangan pemikiran di dunia Islam, sekaligus yang terjadi di dunia Barat klasik.

213

Menurut al- Faruqi tugas terberat yang dihadapi ummah dalam abad ke 15 Hijriyah adalah sesegera mungkin membenahi dan memecahkan masalah pendidikan. Sebab menurut al-Faruqi kebangkitan ummah tidak akan pernah terwujud apabila sistem pendidikan yang berkembang tidak dirubah dan diperbaiki terlebih dahulu.

Secara obyektif, sistem pendidikan yang

berkembang di negara-negara muslim telah terbagi menjadi dua (dualisme sistem pendidikan), yaitu sistem sekuler dan sistem Islam. Menurut al-Faruqi, kedua sistem itu harus dipadukan secara integral, dan kemudian diintrodusir ke dalam sistem tersebut spirit Islam yang menjadi bagian integral dari program ideologisnya.128 Untuk mengatasi dualisme pendidikan yang melanda sistem pendidikan ummah tersebut, menurut al-Faruqi dibutuhkan

upaya integrasi

keilmuan yang mengandung misi penyampaian visi Islam dan pemeliharaan kemauan serta semangat untuk merealisasikannya dalam sekala yang besar. Secara tegas al-Faruqi menyarankan bahwa dualisme sistem pendidikan harus dihilangkan terlebih dahulu, sebagai syarat untuk menghilangkan dualisme kehidupan, sekaligus memberi jalan keluar dari malaise yang dihadapi ummat, dengan jalan ilmu pengetahuan itu harus diislamisasikan.129 Dalam realitas sejarah, timbulnya dualisme sistem pendidikan di dunia Islam merupakan sebuah kenyataan sejarah yang telah berlangsung cukup lama. Dalam

konteks perkembangan sejarah tradisi intelektualitas dan pendidikan

Islam, menurut Malik Fadjar secara kronologis munculnya dualitas sistem pendidikan dimulai pasca meredupnya semangat hellenisme dalam Islam, terutama pada jenjang pendidikan tinggi Islam. Pada masa puncak kejayaan Islam gairah melaksanakan studi purna di dunia Islam mencapai puncaknya sekitar abad ke-10, ketika para cendekiawan muslim---yang disponsori oleh 128

The greatest task confronting the Ummah in fifteenth Hijri century is to solve the problem of education . There can be no hope of a genuine revival of ummah unless the educational system is revamped and its faults are corrected. Indeed, the system needs to be formed anew. Tre present dualism in Muslim education, it bifurcation in to Islamic and a secular system, must be removed and abolished once and for all. Two system must be united and integrated, and tehe emergent system must bu infused with the spisrit of Islam and must must function as an integral part of its ideological program. Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, (Herdon, USA; IIIT, 1995), h. 13. 129 Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 14.

214

pengauasa pada waktu itu---menyadap dan mengembangbiakkan gagasan Hellenis yang berasal dari Yunani klasik. Ciri yang menonjol dari gagasan Hellenis adalah pemberian porsi yang amat besar terhadap otoritas akal, mengutamakan sikap rasional serta cinta pada ilmu-ilmu sekuler (umum). Beberapa cendekiawan muslim Hellenis yang banyak meletakkan tonggak bagi perkembangan ilmu-ilmu umum antara lain adalah al-Kindi, al-Farabi, Ibnu Sina dan Ibnu Rusyd.130 Sinyalemen yang dikemukakan oleh Malik Fadjar tentang beberapa filosof muslim yang banyak terpengaruh tradisi pemikiran Hellenis Yunani tersebut sama dengan pendapat al-Faruqi ketika menjelaskan tradisi Hellenistik dalam dunia Islam. Sebagaimana tercatat dalam sejarah maupun peninggalan-peninggalan kebudayaan yang sampai sekarang dapat disaksikan di berbagai negara, kaum Hellenis muslim ini telah berhasil membawa agama Islam dan kaum Muslimin ke puncak kejayaan peradaban dunia di tengah dunia yang sedang tertidur lelap pada abad pertengahan.131 Akan tetapi gagasan Hellenis yang kian berkobar itu bertabrakan dengan gagasan Semitis, yang juga dikembangkan oleh sebagian kalangan Islam. Memang semangat Semitis ini telah lama mewarnai alam pikiran kaum agamawan, terutama agama Yahudi dan Nasrani yang mendahului agama Islam. Ciri dari gagasan Semitis adalah pemberian porsi yang amat besar pada otoritas wahyu, sikap patuh terhadap dogma serta berorientasi pada ilmuilmu keagamaan.132 Tinta tebal sejarah Islam mencatat bahwa menggelindingnya semangat Hellenisme dapat dihadang oleh cendekiawan Muslim Semitis, yang didukung kuat oleh masyarakat muslim yang sudah lama dirasuki gagasan tersebut. Peristiwa yang amat monumental dari pertarungan antara Semitis dan Hellenis dalam Islam itu diwakili oleh al-Ghazali dan Ibnu Ruysd. Yang pertama sebagai pembela semitis

yang sedang naik daun dan yang kedua sebagai pejuang

gagasan Hellenis yang gigih. Pertarungan gagasan tersebut terekam dalam buku 130

Malik Fadjar, Reorientasi Pendidikan Islam, (Jakarta: Temprint, 1999), h. 99. Ahmad Syalabi, al-Tarbiyyah al-Islamiyah, Nazamuha Falsafatuha wa Tarikhuha, (Kairo: Maktabah al-Nahdlah, 1978), h. 70. 132 Malik Fadjar, Reorientasi Pendidikan Islam, h. 100. 131

215

Tahafut al-Falasifah. Buku ini berisi serangan al-Ghazali terhadap kaum rasionalis (Hellenis). Dan sebaliknya terdapat buku yang berusaha mengkaunter serangan tersebut yaitu buku karangan Ibnu Rusyd, Tahafut al-Tahafut, yang berusaha secara argumentatif mempertahankan tradisi Hellenis dari serangan alGhazali.133 Polemik epistemologis antara kelompok semitis dan Hellenis bermuara pada perbedaan pandangan dan pendekatan antara kelompok yang menekankan wahyu dan kelompok yang lebih menekankan akal, atau dengan kata lain pertentangan antara wahyu (agama) dan akal (filsafat), sehingga menimbulkan dua kutub pemikiran dalam konteks perkembangan intelektual pendidikan dalam Islam. Menurut Ibrahim Madkour, “filsafat Islam berupaya memadukan antara wahyu dan akal, antara akidah dengan hikmah, antara agama dengan filsafat.134 Maka filsafat Islam memiliki ciri khas dan kepribadian tersendiri yaitu sinkretis dan eklektis, memadukan antara logika dengan agama dan mendamaikan antara agama dengan filsafat.135 Al-Faruqi juga sependapat dengan padangan tersebut, menurutnya pemisahan akal dan wahyu sama sekali tidak dapat diterima sebab hal itu bertentangan dengan seluruh spirit Islam, melawan inti seruan al-Qur’an untuk mempertimbangkan sesuatu secara rasional dan berusaha merasionalkan makna di atas jangkauan akal, yang merupakan jalan tengah.136 Pandangan alFaruqi bahwa antara wahyu dan akal tidak boleh dipisahkan, mengindikasikan bahwa pemikirannya sangat menghargai peranan akal dalam memahami teksteks wahyu. Dengan demikian dalam perspektif ini al-Faruqi satu ide dengan kelompok rasionalis dalam Islam dalam mengagas pemikiran pembaruannya. b. Munculnya Universitas Studiosorum Versus Magistorum Menurut

Malik

Fadjar, ketika

gagasan

Hellenis

mengalami

pemberagusan besar-besaran di dunia Islam, justru di dunia Barat gagasan

133

Malik Fadjar, Reorientasi Pendidikan Islam, h. 100-101. Ibrahim Madkour, Filsafat Islam Metode dan Penerapan, Terj. Yudian Wahyudi Asmin dan Ahmad Hakim Mudzakir, (Jakarta: Rajawali, 1988), h. 8. 135 Ibrahim Madzkour, Filsafat Islam Metode dan Penerapan, h. 9. 136 Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 15. 134

216

tersebut mendapat sambutan yang ramah. Meskipun pada awalnya juga sempat dicurigai oleh kalangan fanatik Gereja. Para cendekiawan muslim Hellenis berdatangan ke barbagai negeri Eropa dan jadikan tenaga pengajar---karena pada waktu itu dinasti Ummayah di Eropa Barat (Andalusia) juga mengalami kejayaan yang luar biasa, kemudian mengalami kemunduran---- sebaliknya pada waktu itu di Barat bertepatan dengan adanya upaya melembagakan pendidikan tinggi dari tingkat pendidikan yang lebih rendah. Salah satu bentuk pelembagaan itu adalah dibentuknya Universitas Studiosorum, yaitu perguruan tinggi yang dimulai dari adanya sekelompok mahasiswa, kemudian mereka mendatangkan tenaga pengajar seseuai dengan keahlian yang dikehendaki.137 Di antara tenaga pengajar muslim (Hellenis) di Barat yang sangat terkenal adalah Ibnu Rusyd (1126-1198 M) yang di dunia Barat lebih dikenal dengan nama Averroes. Buku karangannya Kulliyah berisi tentang dasar-dasar ilmu medis yang pembahasannya sangat piawai menurut hukum waktu itu.138 Sementara ada dugaan bahwa kata College yang berarti sekolah tinggi adalah berasal dari nama buku tersebut yang semula di terjemahkan dalam bahasa Latin Collegiate atau Colliget. Hal ini sangat mungkin mengingat ilmu kedokteran dan juga filsafat menjadi bidang studi utama pada masa awal pertumbuhan perguruan tinggi, tatkala pengkotak-kotakan ilmu menjadi fakultas-fakultas di universitas belum ada atau belum terlalu kaku, atau dengan kata lain, ketika universitas betul-betul menghimpun ilmu pengetahuan sebagai universum. Kaum pemuka gereja dan cendekiawan Nasrani yang Semitis melihat ada bahaya di balik Unversitas Studiosorum. Karena pola ini membuka peluang masuknya tenaga pengajar murtad pembawa ajaran Setot. Lebih-lebih jika tenaga pengajar itu Muslim. Karena itu, penghadangan pun dilakukan. Salah satu bentuk penghadangan yang mereka lakukan adalah membangun perguruan tinggi dengan pola Universitas Magistorum. Dalam pola ini bukan mahasiswa yang mengundang tenaga pengajar, tetapi sebaliknya tenaga pengajar berkumpul kemudian mengundang atau mendatangi mahasiswa. Dengan pola ini maka 137

Malik Fadjar, Reorientasi Pendidikan Islam, h. 101. Hajid Arsyan al-Kailani, Falsafah Tarbiyyah al-Islamiyyah, (Makkah: Maktab alHadi, 1987), h. 57. 138

217

tidak sembarang tenaga pengajar dan sembarang bidang studi bisa masuk. Tentu yang lolos adalah tenaga pengajar dan bidang studi yang mendapatkan legitimasi dari Gereja yang di dominasi Kristen Semitis.139 Dualisme pola tersebut akhirnya bergesar dari motif dasar dan wataknya semula. Universitas Studiosorum akhirnya menjadi watak sebagian kampus Inggris dan Amerika Serikat. Karena itu disebut Anglo System. Kampus berwatak ini pada perkembangannya bukan hanya mengutamakan ilmu sekuler, melainkan juga mengedepankan kegiatan penelitian dan pengembangan ilmu terapan. Hal ini disebabkan oleh besarnya campur tangan masyarakat, kaum kapitalis dan industrialis terhadap kampus. Ada jalinan saing berkepentingan antara keduanya. Di sau pihak kampus disoroti biaya penyelenggaraan pendidikannya, sementara pihak lain, para kapitalis dan industrialis menuntut kampus agar menghasilkan penemuan rekayasa dan ilmu terapan sesuai denga kebutuhan dan pengembangan industri. Sementara itu Universitas Magistorum dengan meninggalkan watak semitisnya menjadi ciri khas kampus Eropa daratan, dan karena itu disebut Continental System. Dan sisa watak Semitisme terpantul dalam sifat konservatisme dan puritan terhadap pengembangan ilmu. Misalnya tercermin dalam semboyan mereka; “ilmu untuk ilmu”, “kampus menara gading” dan lain sebagainya. Hingga kini, kampus-kampus Eropa daratan sangat dominan dengan cirri ini. Pada umumnya mereka santun dalam mengemban tradisi. Sebaliknya kampus-kampus di Amerika cenderung liberal dan kontemporer.140 Sebenarnya dengan mencermati kronologis sejarah perkembangan pendidikan tinggi tersebut dapat diambil benang merahnya, bahwa munculnya dualisme pendidikan dalam pelaksanan pendidikan Islam, mempunyai

persamaan sejarah dengan

sebenarnya

Kristen, terutama dari aspek

pengalaman sejarah sebagaimana yang dilansir dari penjelasan sejarah perkembangan

pendidikan tinggi tersebut. Masalahnya sekarang adalah

bagaimana mengembangkan dua sistem pendidikan yang berbasis Semitis dan 139

Malik Fadjar, Reorientasi Pendidikan Islam, h. 101-102. Malik Fadjar, Reorientasi Pendidikan Islam, h. 102.

140

218

Hellenis sekaligus,

yang seakan tidak pernah ketemu, dalam konteks

pendidikan Islam modern, yang masih sangat lekat dengan nuansa dikotomi pendidikannya.

Dengan upaya Islamisasi ilmu pengetahuan al-Faruqi yang

sangat menganjurkan integrasi ilmu dan integrasi sistem pendidikan, maka pemaduan dua kutub sistem pendidikan yang semitis dan hellenis menjadi sangat terbuka.

d. Upaya Integrasi Sistem Pendidikan Ketika semangat Hellenisme, para cendekiawan Barat semakin bergelora, sebaliknya cendekiawan Muslim lebih asyik dengan semangat Semitis. Tak pelak lagi jika ilmu-ilmu umum kurang mendapatkan tempat. Kalau ada ilmu-ilmu umum dibudidayakan di dunia Islam, itu bukan sematamata untuk menjawab persoalan yang berkenaan langsung atau demi perkembangan ilmu itu sendiri, namun lebih dimaksudkan sebagai pelengkap keberadaan ilmu agama. Misalnya pembudidayaan ilmu astronomi (ilmu falaq), Karena ilmu ini diperlukan untuk mendukung ilmu fiqh dalam mencari kepastian

saat

Ramadhan.

Namun

gelora

semangat

Semitisme

yang

berkepanjangan bukan tanpa manfaat. Ia telah menjadi penyebab utama mantapnya pertumbuhan displin ilmu keagamaan di dunia Islam.141 Kebangkitan kembali semangat Hellenisme baru dirasakan ketika muncul seorang Jamaluddin al-Afghani (1839-1897 M) lantas diikuti oleh Muhammad Abduh (1839-1905 M), Muhammad Rasyid Rida (1865-1935 M) dan seterusnya. Karena itu Ernest Renan (1823-1892 M), kritikus agama berkebangsaan Perancis, sangat terkesan bahwa di dalam al-Afghani ada Ibnu Rusyd dan Ibnu Sina. “Ketika ia berada dihadapanku, seolah Ibnu Sina dan Ibnu Rusyd yang bercakap denganku”, ungkap Renan. Tiang menara pemancar hellenisme yang telah dimodifikasi dipancarkan tinggi-tinggi di kampus al141

Karena itu kita bisa menyaksikan betapa ilmu-ilmu agama Islam relatif mantap dan jelas sosoknya dbandingkan ilmu-ilmu yang lain. Hal ini nampak pada ilmu-ilmu hukum Islam (fiqh), ilmu ketuhanan (kalam) dan mistisisme dalam Islam (tasawuf). Malik Fadjar, Reorientasi Pendidikan Islam, h. 104.

219

Azhar yang sejak berdiri pada abad ke-10 dikenal sebagai kampus yang sangat Semitis, telah membuka fakultas-fakultas umum seperti Kedokteran, Teknik, Pertanian dan perdagangan.142 Dengan demikian al-Azhar telah berusaha mencari keseimbangan. Pertumbuhan kampus-kampus di dunia Islam dewasa ini banyak dipengaruhi oleh reformasi yang terjadi di Universitas Al-Azhar Mesir. Mereka berusaha menyatukan dua semangat Hellenis-Semitis dalam bentuk kurikulum bervariasi.143 Menurut al-Faruqi integrasi sistem pendidikan antara sistem pendidikan Islam dan sistem pendidikan sekuler---meminjam istilah Malik Fadjar pemaduan semangat Hellenis-Semitis---, harus dilakukan secara radikal dari tingkat pendidikan dasar

dan menengah (elementary and secondary schools atau

ma’ahid ilmiyah atau diniyyah), kemudian pendidikan tingkat tinggi, berupa kulliyah (college) dan universitas (al-jami’ah). Jenjang dan lembaga pendidikan tersebut harus dipadukan berupa unifikasi antara sistem pendidikan Islam dan sistem pendidikan sekuler dari sekolah-sekolah dan universitas-universitas umum. Pemaduan itu juga hendaknya dapat menciptakan sebuah sistem pendidikan baru yang integral dan mampu meredusir semua kelemahan yang sebelumnya ada dalam kedua sistem tersebut. Di samping itu, pemaduan kedua sistem itu juga diharapkan dapat mengatasi berbagai problema pendidikan yang selama ini masih terjadi, antara lain kelangkaan buku-buku, serta referensireferensi ilmiah yang telah usang, dan tenaga guru yang tidak berpengalaman yang ada dalam sistem pedidikan Islam, serta peniruan metode-metode dan ideide Barat yang sekuler dalam sistem pendidikan umum.144 Dari pandangan al-Faruqi tentang unifikasi atau integrasi sistem pendidikan Islam dan sekuler Barat tersebut, sebenarnya dia berusaha untuk mengakomodasi model pendidikan sekuler yang telah banyak mempengaruhi sistem pendidikan modern pada umumnya, dan berusaha dipadukan dengan sistem pendidikan tradisional Islam. Dalam perspektif ini pula al-Faruqi 142

h. 76.

143

Muhammad Abd Mun’im al-Khafaji, al-Azhar fi Alf ‘Am, (Beirut: ‘Alam al-Kutub),

Malik Fadjar, Reorientasi Pendidikan Islam, h. 104-105. Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 14.

144

220

berusaha secara dialektis mencoba mencari solusi berupa sintesa sistem pendidikan baru yang benar-benar modern secara metodologis,

dan tetap

mempertahankan aspek ideologis Islam di dalamnya. Dalam pandangan tersebut secara implisit mengindikasikan pengakuan al-Faruqi terhadap berbagai keunggulan sistem pendidikan sekuler, terlepas dari segala

kekurangannya.

Karena

secara

obyektif

al-Faruqi

memperoleh

pendidikan dan dibesarkan dari tradisi intelektual Barat. Justeru

ide-ide

Islamisasi yang meyakikan itu, muncul setelah dia secara aktif belajar di Barat yang sekuler dan hidup di lingkungan budaya yang liberal di Amerika, termasuk aktifitasnya mengajar di berbagai universitas dalam bidang Islamic Studies, yang banyak dijumpai di kampus-kampus universitas yang bergaya Anglo-Saxon System. Selanjutnya al-Faruqi juga mengakui bahwa tugas menciptakan sistem pendidikan yang baru itu sangat berat. Terutama dalam penyediaan sumbersumber finansial. Dalam kaitan ini al-Faruqi membebankan pada pemerintahpemerintah negara muslim untuk menyediakan dana yang diperlukan untuk melaksanakan pengawasan, atau pendanaan yang diperoleh secara pribadi dari orang-orang yang memberikan sumbangan untuk membantu membiayai sistem baru pendidikan tersebut. Tepatnya berupa sumbangan yang berupa waqaf yang dikenal dan lindungi oleh Syari’ah untuk kesejahteraan ummah. Menurut alFaruqi lembaga waqaf inilah sebenarnya yang menjamin kelangsungan madrasah di masa sejarah klasik Islam, sehingga madrasah-madrasah tersebut sangat mandiri dan otonom pada masa lalu. Institusi waqaf inilah yang memberikan madrasah personalitas legal yang pertama dalam sejarah. Madrasah yang berlandaskan waqaf inilah yang kemudian menjadi model yang ditiru oleh universitas-universitas yang paling awal di Barat ketika universitas-universitas tersebut pertamakali muncul delapan abad silam.145 Dalam pandangan al-Faruqi tersebut menyiratkan secara obyektif tentang problematika klasik yang sering dihadapi oleh lembaga pendidikan Islam di manapun, yakni masalah finansial yang sangat urgen dalam menjamin 145


221

kelangsungan hidup lembaga-lembaga pendidikan Islam. Dalam kaitan ini alFaruqi mengintrodusir peranan penting pemerintah dalam kontribusinya mengembangkan lembaga pendidikan, atau perana swasta yang lebih bersifat personal untuk memberikan kontribusi finansial bagi lembaga-lembaga pendidikan

yang

ada.

Kemudian

secara

meyakinkan

al-Faruqi

juga

mengungkapkan bahwa lembaga waqaf juga bisa dijadikan lembaga keuangan yang mampu membiayai aktifitas pendidikan sebagaimana pernah dilakukan oleh umat Islam di masa lalu dalam mengembangkan pendidikan di madrasahmadrasah yang kemudian ditiru oleh beberapa universitas Barat di masa awal pendirian universitas-universitas di Eropa. Pentingnya lembaga waqaf ini diakui oleh beberapa peneliti dalam meneropong sejarah pertumbuhan lembagalembaga pendidikan Islam misalnya Charles Michael Stanton, dalam buku Higher Learning in Classical Period of Islam, yang secara panjang lebar menyoroti peran sentral lembaga waqaf dalam mendukung proses belajar mengajar yang ada di madrasah-madrasah dan berbagai lembaga pendidikan Islam di masa klasik. Selanjutnya al-Faruqi berpendapat bahwa dalam konteks pengembangan pendidikan Islam dapat mendayagunakan sumber-sumber waqaf tersebut sebagai sumber pendanaan untuk mensubsidi lembaga-lembaga pendidikan Islam. Dalam hal ini peranan pemerintah atau negara menjadi sangat penting untuk menerapkan kebijakan dalam merumuskan arah dan mutu pendidikan setelah terlebih dahulu berkonsultasi dengan tokoh-tokoh pendidikan, untuk mendayagunakan dana waqaf dalam rangka untuk memberikan subsidi proses pendidikan tersebut bagi optimalisasi pelaksanaan pendidikan dengan baik. Model pendanaan pendidikan seperti itu sebenarnya telah dilakukan oleh universitas-universitas di negara Barat.146 Bagi al-Faruqi, tidak ada kebajikan dan masa depan di dalam sebuah Ummah, apabila tidak ada upaya untuk menghargai anak-anak mereka atau generasi penerus yang terpelajar dan memberikan kepada mereka warisan kultural dan spiritual dari para leluhur, serta mendukung pelestarian dan upaya 146


222

memperkaya tradisi. Adalah sebuah pertanda tirani apabila negara tidak mempercayai tokoh-tokoh pendidikan untuk melakukan tugas mereka, tanpa harus memata-matai lembaga pendidikan. Dan merupakan kehancuran apabila tokoh-tokoh pendidikan harus didikte oleh penguasa-penguasa politik tentang apa saja yang harus diajarkan kepada murid termasuk masalah-masalah akademis lainnya.147 Dalam padangan terakhir ini mengindikasikan bahwa alFaruqi sangat menekankan kebebasan intelektual dalam bidang pendidikan atau kebebasan berekspresi secara akademis oleh para akademisi yang berkecimpung di lembaga-lembaga pendidikan, tanpa intervensi politik penguasa. Secara ideal tugas seorang ilmuan adalah harus obyektif dan jujur, dan hal ini dianggap alFaruqi

sebagai sesuatu yang sangat penting dalam menjaga kredibilitas

keilmuan dan kebebasan seseorang pendidik dalam menjalankan tugasnya. D. Membangun Visi Epistemologi dalam Kurikulum Pendidikan Dalam pembahasan filsafat, epistemologi dikenal sebagai subsistem dari filsafat. Sistem filsafat di samping meliputi epistemologi, juga ontologi dan aksiologi. Epistemologi adalah teori pengetahuan, yaitu membahas tentang bagaimana cara

mendapatkan pengetahuan dari obyek yang dipikirkan.

Sedangkan ontologi adalah teori tentang “ada” yaitu tentang apa yang dipikirkan, yang menjadi obyek pemikiran. Sedangkan aksiologi adalah teori tentang nilai yang membahas tentang manfaat, kegunaan maupun fungsi dari obyek yang dipikirkan itu. Oleh karena itu ketiga sub sistem ini biasanya disebutkan secara berurutan, mulai dari ontologi, epistemologi, kemudian aksiologi. Dengan gambaran yang sederhana dapat dikatakan, ada sesuatu yang perlu dipikirkan (ontologi), lalu dicari cara-cara memikirkannya (epistemologi), kemudian timbul hasil pemikiran yang memberikan suatu manfaat atau

147

There can be neither a good nor promising future in an Ummah that does not respect its learned sons and daughters, nor exerts itself to transmit to them cultural and spiritual legacy of their ancestors, nor enables its youth to add to and enrich their tradition. It is a sign of tyranny when the state does not trust its educators to do their job without policing the educational establishments. And it is a sure sign of decadence when political rulers tell educators what to teach and how to run the academic function. Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 14.

223

kegunaan (aksiologi).148 Ketiga trilogi bagian dari pengkajian filsafat tersebut merupakan bagian integral yang tidak bisa dipisahkan dalam pembahasan filsafat pada umunya. Namun demikian, epistemologi barangkali merupakan bagian penting dari filsafat yang sering mendapatkan banyak pembahasan. Sebab sebagai sebuah sub-sistem filsafat epistemologi, ternyata banyak menyimpan “misteri” pemaknaan atau pengertian yang tidak mudah dipahami.149 Menurut P. Hardono Hadi menyatakan bahwa epistemologi adalah cabang filsafat yang mempelajari dan mencoba menentukan kodrat dan skope pengetahuan, pengandaianpengandaian dan dasarnya, serta pertanggungjawaban atas pernyataan mengenai pengetahuan yang dimiliki.150 Dagobert Runes mendefinisikan epistemologi, sebagai cabang filsafat yang membahas sumber, struktur, metode-metode, dan validitas pengetahuan.151 Kemudian, menurut D.W. Hamlyn mendefinisikan epistemologi, adalah cabang filsafat yang berurusan dengan hakikat dan lingkup pengetahuan, dasar dan pengandaian-pengandaiannya secara umum, hal ini bisa diandalkannya sebagai penegasan bahwa orang memiliki pengetahuan.152 Dalam pembahasan yang lebih spesifik Azyumardi Azra menambahkan bahwa epistemologi didefinisikan sebagai ilmu yang membahas tentang keaslian, pengertian, struktur, metode, dan validitas ilmu pengetahuan.153 Tampaknya epistemologi, menjadi bagian penting perhatian para ilmuwan dan pemikir kontemporer. Termasuk dalam perspektif pengembangan keilmuan dalam Islam, tampaknya epistemologi telah menjadi bahan pengkajian yang prinsipil bagi para ulama dari masa ke masa. Hal ini disebabkan pengembangan paradigma keilmuan dalam Islam tidak bisa dilepaskan dari 148

Mujamil Qomar, Epistemologi Pendidikan Islam: dari Metode Rasional hingga Metode Kritik, (Jakarta: Erlangga, 2005), h. 1. 149 Mujamil Qomar, Epsitemologi Pendidikan Islam, h. 4. 150 P. Hardono Hadi “Pengantar”, dalam Kenneth T. Gallagher, Epistemologi Filsafat Pengetahuan, disadur P. Hardono Hadi (Yogyakarta; Kanisius, 1994), h. 5. 151 Dagobert D. Runes, Dictionary of Philosophy, (New Jersey: Litle Field Adam, & Co, 1963), h. 49. 152 D.W. Hamlyn, “History of Epistemology”, dalam Paul Edward, The Encyclopedia of Philosophy, vol. 3, 1967, h. 8-9. 153 Azyumardi Azra, “Kitab Kuning; Tradisi dan Epsitemologi Keilmuan Islam di Indonesia”, dalam Santri, No. 01, Juni 1996-Muharram 14 17 H, h. 63.

224

pengkajian secara filosofis dan pengkajian secara historis, dalam perspektif klasifikasi dan muatan utama setiap ilmu yang berkembang dalam konteks sejarah peradaban umat Islam, begitu juga pandangan al-Faruqi terhadap eksistensi sains. Menurut Azyumardi

Azra, pada

awalnya

pandangan-pandangan

kegamaan yang menjadi visi pemikiran al-Faruqi didasarkan pada semangat anti-Zionisme yang menekankan hasrat yang menyala-nyala untuk menggalang solidaritas Arab. Bahkan pada masa mudanya al-Faruqi mengidentikan Islam dengan Arabisme. Seperti dinungkapkan dalam bukunya On Arabism: Urubah and Religion, Arabisme adalah pola dasar kesadaran yang tidak mesti hanya dimiliki bangsa Arab. Para filosof besar Yunani dan pemimpin Timur Tengah kuno (pra-Islam)

seperti Hammurabi juga memiliki kesadaran itu. Tetapi

kesadaran tersebut mencapai sepenuhnya dalam bentuk Islam historis. Dengan konsep ini, al-Faruqi berkesimpulan bahwa sederhananya, setiap penganut Islam sekaligus adalah penganut Arabisme dalam bentuknya yang paling sempurna. Konsep al-Faruqi yang nyaris mengidentikkan Islam dengan Arab, atau Arab dengan Islam tentu saja tidak sesuai dengan prinsip universalisme Islam. AlQur’an ---sebagaimana ditegaskan al-Qur’an itu sendiri, secara sadar berbahasa Arab (12:2, 13:37, 41:7 43:30), dan Islam dibawa oleh Nabi Muhammad yang adalah orang Arab. Tapi ini tidak berarti bahwa Islam sama sebangun dengan Arab.154 Selanjutnya sikap Arabisme al-Faruqi ini belakangan bergeser, karena ia kemudian lebih banyak berbicara tentang Islam dari pada Arab. Perubahan sikap ini agaknya berkaitan dengan timbulnya kesadaran baru dalam diri alFaruqi setelah berkeliling di banyak wilayah dunia Islam dan menyaksikan dengan mata kepala sendiri penghayatan dan pengamalan Islam di kalangan Muslimin. Al-Faruqi lebih jauh melihat nasionalisme semacam Arabisme, telah menjadi “sembahan baru” yang telah membuat dunia Islam menjadi berkepingkeping. Dalam konteks ini, ia menjadi seorang penganjur Pan-Islam, sehingga 154

Azyumardi Azra, “Dari Arabisme ke Khilafatisme”, dalam Pergolakan Politik Islam Dari Fundamentalisme, Modernisme hingga Postmodernisme, (Jakarta: Paramadina, 1996), h. 52.

225

tidak berlebihan kalau ia dapat disebut semacam Jama al-Din al-Afghani dalam sejarah kontemporer. Seperti halnya al-Afghani yang membakar kesadaran kaum Muslimin dengan ceramah dan tulisan-tulisannya yang berapi-api, alFaruqi menjelang akhir hayatnya dengan bergelora memegang teguh keyakinannya akan kesempurnaan konsep khilafah sebagai bentuk negara Islam. Menurutnya, al-khilafah atau al-imamah, merupakan prasyarat mutlak (conditio sine qua non) bagi tegaknya paradigma Islam di muka bumi ini.155 Dalam realitas empirik pandangan politik tentang penegakan sistem pemerintahan dalam bentuk Khilafah pada pada masa modern Islam sudah tidak ada lagi. Yang masih bertahan barangkali hanya sistem pemerintahan dalam bentuk alimamah modern yang masih diterapkan oleh negara Iran yang menganut aliran Syi’ah. Sermentara sistem pemerintahan dalam bentuk khilafah---terutama di negara-negara Muslim Sunni---hingga sekarang masih menjadi semacam gagasan dan cita-cita yang masih banyak diperdebatkan. Namun demikian pandangan semacam ini telah benrpengaruh luas di kalangan sebagian umat Islam modern, terutama para aktifis Islam, seperti Ihwanul Muslimun, di Mesir dan Hizbut Tahrir. Yang menarik dari al-Faruqi adalah terjadinya pergeseran pandangan dari Arabisme kepada universalisme Islam. Tampaknya pandangan semacam itu merupakan bentuk refleksi ideologis ketika ia menyaksikan kekalahan Arab melawan agresi Israel yang di dukung oleh Barat, pada perang 1947 dan kemudian disusul berdirinya negara Israel tahun 1948, yang didukung Inggris, Amerika, dan Rusia, serta sekutu-sekutu Barat lainnya yang mengalami kemenangan pasca Perang Dunia II. Sehingga memunculkan ide tentang kerinduan akan kejayaan Arab masa lampau. Pandangan tentang kesadaran akan

pentingnya

nilai-nilai

universal

Islam

ini

juga

pemikirannya tentang pengembangan visi pendidikan Islam.

155

Azyumardi Azra, Pergolakan Politik, h. 52-53.

mempengaruhi

226

a. Pengembangan Visi Epistemologis Pendidikan Menurut al-Faruqi visi pendidikan Islam jelas berbeda dengan visi pendidikan Barat. Dalam kenyataannya bahwa setiap proses westernisasi yang dilakukan kaum Muslimin selama dua abad lebih yang berusaha menjiplak Barat dengan mengadopsi sistem pendidikan sekuler Barat, tidak menghasilkan sesuatu apapun juga---baik berupa sekolah atau universitas maupun generasi para cendekiawan--- yang sebanding dengan kreativitas atau kehebatan Barat. Oleh karena itu penegasan kembali visi pendidikan sangat diperlukan untuk menghidupkan kembali semangat pengembangan ilmu berbasis pada visi Islam yang mengalami keterpurukan. 156 Rekonstruksi visi pendidikan Islam menurut al-Faruqi dibutuhkan untuk menghidupkan kembali sekaligus melakukan rehabilitasi terhadap sains-sains dengan wawasan (visi) Islam mengenai pengetahuan dan kebenaran. Bagi alFaruqi, dalam perspektif sejarah masa lalu ummat Islam sebenarnya para leluhur umat Islam telah mencapai prestasi keilmuan yang membanggakan, karena para cendekiawan Muslim pada masa klasik Islam, telah mempelajari dan berhasil mengislamisasikan sains-sains Yunani, Persia dan India kuno. Para cendekiawan Muslim pada masa itu tidak mencerna sains-sains begitu saja, akan tetapi mereka berusaha melakukan rehabilitasi terhadap sains-sains tersebut dengan menanamkan visi (vision) Islam mengenai pengetahuan dan kebenaran yang jelas.157 Selanjutnya al-Faruqi

menyatakan bahwa

pengembangan

visi

pendidikan Islam bisa dilakukan dengan dua macam cara. Pertama, menanamkan kewajiban mempelajari peradaban Islam. Studi peradaban adalah satu-satunya cara bagi seseorang untuk berkembang berkaitan dengan identitasnya. Tidak ada seorang manusia yang dapat dikatakan menyadari dirinya sendiri jika ia tidak mengenal leluhurnya, terutama prestasi dan identitas yang telah digapai oleh generasi pendahulu berupa kegemilangan dan kemenangan, yang bisa menjadi inspirasi dan harapan. Menurut al-Faruqi, 156


157

227

kesadaran akan identitas diri, tidak akan dicapai seseorang jika pengetahuan mengenai asal-usul dan latar belakang dipisahkan dari pengetahuan mengenai bangsa-bangsa serta peradaban-peradaban. Pada masa modern menjadi sadar terhadap peradaban berarti juga sadar terhadap habitat dan khazanah peradabannya sendiri, dari esensi yang menghasilkan manifestasi-manifestasi, keragaman aliran sejarah peradaban, dan dari tarikan serta arah yang dituju dimasa mendatang. Kedua,

dengan jalan melakukan Islamisasi ilmu

pengetahuan modern yakni dengan melakukan Islamisasi ilmu pengetahuan yang kongkrit berupa mengislamkan displin-disiplin sains dengan cara kembali menuangkan khazanah pengetahuan ummat Islam menurut wawasan (visi) Islam.158 Menurut al-Faruqi, tugas terberat dari kedua macam proses rekosntruksi visi Islam tersebut adalah mengenai Islamisasi sains. Karena bagi al-Faruqi proses itu juga langsung bersinggungan dengan proses Islamisasi pendidikan itu sendiri. Tugas berat yang dihadapi oleh intelektual-intelektual dan pemimpin Islam adalah melakukan Islamisasai sains dalam pesrpektif Islam atau berbasis pada visi Islam. Visi Islam itu sendiri mempunyai beberapa unsur yaitu; kehidupan, realitas dan dunia. Kandungannya adalah obyek studi bagi berbagai disiplin. Menuang kembali ilmu pengetahuan seperti yang dikehendaki Islam adalah mengislamkannya---yaitu memberikan definisi baru, mengatur data-data, memikirkan lagi jalan pemikiran dan mengubungkan data-data, mengevaluasi kembali kesimpulan, memproyeksikan kembali tujuan---, dan melakukan semua itu sedemikian rupa sehingga disiplin-disiplin tersebut memperkaya wawasan Islam dan bermanfaat bagi cita-cita Islam.159 Pendidikan Islam merupakan bagian penting dari disiplin yang mendapat perhatian utama yang diprioritaskan sebagai disiplin ilmu yang menjadi target Islamisasi sains menurut al-Faruqi. Oleh karena itu menanamkan visi pendidikan Islam tidak bisa dilepaskan secara makro dengan penanaman visi Islam itu sendiri secara integral.

158


159

228

Penanaman visi Islam dalam konteks aplikatif pendidikan merupakan hal yang sangat urgen. Alasan utamanya adalah disebabkan visi pendidikan tersebut akan berimplikasi terhadap format dan isi kurikulum pendidikan Islam. Sedangkan kurikulum pendidikan secara filosofis tidak akan terlepas dari pandangan tentang epistemologis dan asal mula ilmu pengetahuan itu diperoleh, yang menjadi subjek materi pendidikan itu sendiri. Dalam kronologi sejarah peradaban Islam, proses pencarian dan pengembangan ilmu merupakan masalah yang banyak mempengaruhi perkembangan sains di masa-masa selanjutnya. Banyak para cendekiawan muslim pada masa klasik Islam melakukan kajian khusus terhadap pengembangan ilmu dengan mencari landasan-landasan normatif maupun landasan empirik dari perkembangan ilmu itu sendiri. Kebanyakan diantaranya

bahkan

berhasil

mengembangkan metodologi,

klasifikasi ilmu berdasarkan pertunjuk dari keyakinan yang berasal dari ajaran Islam. Dalam pemikiran al-Faruqi eksistensi sains tidak bisa dipisahkan dari indentitas ajaran Islam itu sendiri, atau katakanlah Islam telah mengidentifikasi diri dengan pengetahuan. Karena Islam menganggap bahwa proses pencarian ilmu pengetahuan merupakan bagian dari ibadah, dan orang-orang yang berilmu mendapat tempat yang istimewa berupa ketinggian derajat di sisi Tuhan. Alqur’an sendiri sebagai kitab suci umat Islam senantiasa mendorong

untuk

mempelajai ilmu pengetahuan. Bagi al-Faruqi, perintah al-Qur’an maupun alHadits jelas bahwa setiap muslim diwajibkan mencari ilmu pengetahuan dan mengembangknnya

baik

secara

metodologis

maupun

secara

praksis.

Selanjuntnya al-Faruqi menambahkan bahwa di kalangan orang Muslim ada cabang ilmu yang di sebut al-Ulum al-Syariyyah, yakni ilmu yang menjadi dasar dalam rangka memahami wahyu. Yang termasuk dalam ketegori ilmu ini adalah ilmu bahasa, ilmu tentang

al-Qur’an dan ilmu al-Hadits, dan ilmu

Shari’ah.160

160

Ismail Raji al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, h. 230-

231.

229

Dalam kaitan ini, merurut al-Faruqi ilmu tentang bahasa dalam studi Islam terutama dalam memahami al-Qur’an sangat penting fungsinya untuk mengetahui kaidah-kaidah kunci dalam rangka memahami teks-teks wahyu dalam pengertian yang benar. Sedangkan ilmu al-Qur’an (tafsir) dimaksudkan untuk mengkaji tentang seputar wahyu berupa teks firman Tuhan, termasuk di dalamnya juga membahas aspek kata, grammar, syntaksis dan leksikologi, serta sejarah kontemporer yang terjadi pada saat turunnya wahyu, mencari makna ayat

dalam rangka

yang tepat baik secara eksplisit maupun implisit.

Kemudian ilmu al-Hadits digunakan untuk memahami berbagai problem tentang otentitas dan kemapanan sebuah hadits termasuk teks-teksnya (matan), dan yang terakhir adalah ilmu syari’ah yang secara khusus mengkaji tentang aspek hukum Islam dalam aspek metodologi dan imperatif (perintah) Islam, yang diterjemahkan dalam bentuk peraturan perundangan.161 Pemikiran mengenai pembagian ilmu sebagaimana yang dikemukanan oleh al-Faruqi, sesungguhnya merupakan fenomena intelektual yang telah lama muncul dan berkembang di kalangan para ulama dan filosof Muslim selama berabad-abad. Menurut Azyumardi Azra, secara faktual ilmu yang berkembang dunia Islam banyak didominasi oleh supremasi ilmu-ilmu agama dalam konteks pelaksanaan pendidikan Islam. Supremasi ilmu-ilmu agama menimbulkan dampak yang amat substansial bukan hanya terhadap perkembangan ilmu pengetahuan dalam Islam, tetapi juga peradaban Islam itu sendiri secara keseluruhan. Secara keilmuan, perkembangan ini telah mencipatakan semacam dikhotomisasi dan antagonisasi berbagai cabang ilmu. Pada hal menurut Nasr, berbagai cabang ilmu atau bentuk-bentuk pengetahuan dipandang dari perspektif Islam pada akhirnya adalah satu. Dalam Islam tidak dikenal pemisahan secara esensial antara “Ilmu agama” dengan “ilmu profan”. Berbagai ilmu dan perspektif intelektual yang dikembangkan dalam Islam memang mempunyai suatu hierarkhi.

Tetapi hierarkhi itu akhirnya bermuara pada pengetahuan

tentang “yang maha Tunggal”—subtansi segenap ilmu. Inilah alasan kenapa para ilmuwan Muslim berusaha mengintergasikan ilmu-ilmu yang semula 161

Ismail Raji al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, h. 231.

230

dikembangkan peradaban-peradaban lain ke dalam skema hirakhi ilmu pengetahuan menurut Islam.162 Tidak mengherankan apabila alasan tentang integrasi ilmu pengetahuan tersebut menjadi bagian perhatian utama dari para cendekiawan Muslim atau katakanlah ulama, pemikir, filofof dan ilmuwan Islam sejak dari al-Kindi, alFarabi, Ibnu Sina sampai al-Ghazali, Nashr al-Din al-Thusi dan Mulla Shadra sangat peduli dengan klasifikasi ilmu-ilmu. Klasifikasi mereka berbeda sekali dengan klasifikasi ilmu menjadi dua bagian yakni ilmu agama dan ilmu-ilmu umum. Para pemikir keilmuan

dan ilmuwan Muslim di masa awal-awal

membagi ilmu-ilmu kepada dua bagian yang diibaratkan dengan dua sisi mata uang. Jadi pada esensinya tidak bisa dipisahkan. Yang pertama, adalah al-ulum al-naqliyyah, yakni ilmu-ilmu yang disampaikan Tuhan melalui wahyu, tetapi tetap melibatkan penggunaan akal. Yang kedua adalah al-ulum al-aqliyah, yakni ilmu-ilmu intelek, yang

diperoleh hampir sepenuhnya melalui

penggunaan akal dan pengalaman empiris. Kedua bentuk ilmu ini secara bersama-sama disebut al-ulum al hushuliyah, yaitu ilmu-ilmu perolehan. Istilah terakhir ini digunakan untuk membedakan dengan “ilmu-ilmu” (ma’rifah) yang diperoleh melalui ilham (kasyf).163 Meskipun ada upaya integrasi keilmuan seperti disebutkan itu, setidaknya pada tingkat

konseptual, tetapi pada tingkat lebih praktis tidak

jarang terjadi disharmoni antara keduanya (ilmu naqliyah dan ilmu aqliyah), atau lebih tegas antara wahyu dengan akal, atau ilmu-ilmu agama dengan sains. Untuk mengatasi disharmoni ini berbagai pemikir dan ilmuwan muslim memunculkan klasifikasi ilmu-ilmu lengkap dengan hierarkhinya. Selanjutnya dengan mengutip pendapat S. Husein Nashr, Ayumardi Azra, menyatakan bahwa

al-Kindi agaknya merupakan pemikir Muslim pertama yang berusaha

memecahkan persoalan ini dalam buku Fi Aqsam al-Ulum (Jenis-jenis ilmu). Kemudian disusul al-Farabi, dalam kitab Ihsha al-‘Ulum (Buku Urutan Ilmu162

Azyumardi Azra, “Pendidikan Tinggi Islam dan Kemajuan Sains (Sebuah Pengantar)”, dalam Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi dalam Islam, (Jakarta: Logos, 1994), h. x-xi. 163 Azyumardi Azra, “Pendidikan Tinggi Islam “, h. xi.

231

ilmu), yang memainkan pengaruh lebih luas lagi. Karena tokoh-tokoh lain, seperti ibnu Sina, al-Ghazali dan ibnu Rusd yang juga membuat klasifikasi ilmuilmu pada mengadopsi kerangka al-Farabi dengan sedikit penyesuaian. AlFarabi membagi ilmu menjadi lima cabang besar; ilmu bahasa, ilmu logika, ilmu-ilmu dasar (seperti aritmetika, geometri), ilmu-ilmu alam dan metafisika serta ilmu-ilmu tentang masyarakat (seperti hukum dan teologi).164 Secara khusus Ibnu Sina berbicara tentang macam-macam ilmu pengetahuan.

Dalam bukunya

al-Syifa’,

ia membicarakan konsep ilmu

pengetahuan dan pembagiannya secara panjang lebar. Buku ini dianggap sebagai buku yang terpenting dalam falsafah pengetahuan, dan buku tersebut telah diterjemahkan ke dalam bahasa Latin dengan judul Suffientia. Pandanganpandangan Ibnu Sina tentang pembagian ilmu pengethuan

senantiasa

berhubungan dengan teori dan pendekatan filsafat yang digunakannya. Aspek etimologis ilmu pengetahuan selalu dihubungkan dengan daya intelektual yang ada pada manusia dan bersumber pada wahyu atau selalu terkait dengan hal-hal yang bersifat Ilahiyah.165 Menurut Ibnu Sina ilmu berinduk pada filsafat atau hikmah yang tujuannya adalah mencari sesuatu hakikat yang sesungguhnya sesuai dengan kesangggupan manusia. Secara garis besar Ibnu Sina membagi Ilmu menjadi dua yaitu dalam bentuk falsafah teoritis dan falsafah praktis. Falsafah teoritis berguna untuk meluruskan berfikir, sedangkan falsafah praktis bertujuan meluruskan perbuatan.166 Falsafah teoritis, menurut Ibnu Sina terbagi dalam tiga macam ilmu yaitu ilmu tabi’i yang disebut ilmu paling bawah, kemudian ilmu matematika yang disebut ilmu pengetahuan, dan ilmu ketuhanan, yang dianggap sebagai ilmu yang paling tinggi tingkatannya. Pembagian kedua menurut Ibnu Sina tentang pembagian ilmu pengetahuan adalah falsafah praktis yang terbagi pula menjadi tiga. Pertama, ilmu akhlak yang mengakaji tentang cara-cara mengatur tingkah laku manusia dan kesucian dirinya. Kedua, ilmu yang mengatur rumah tangga 164

Azyumardi Azra, “Pendidikaan Tinggi Islam“, h. xi. Abuddin Nata, Konsep Pendidikan Ibnu Sina, Disertasi Doktor pada Program Pascasarjana IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, (IAIN Jakarta:TP, 1997), h. 168. 166 Abuddin Nata, Konsep Pendidikan Ibnu Sina, h. 170. 165

232

yang mengkaji hubungan antara suami dan isteri serta anak, termasuk dengan pembantunya. Di samping itu juga mengkaji tentang pengaturan nafkah. Ketiga, ilmu politik yang mengkaji tentang bagaimana sepatutnya hubungan masyarakat dalam suatu kota, hubungan antara berbagai kota, dan hubungan antar negara, serta jenis-jenis politik, kepemimpinan,

dan masyarakat yang hina dina.

Menurut Ibnu Sina bahwa semua cabang falsafah praktis tersebut baru terlaksana apabila didasarkan pada pemikiran akal dan petunjuk syari’at.167 Sementara itu Ibnu Butlan (w.469/1068) mencoba menyederhanakan klasifikasi ilmu-ilmu menjadi tiga cabang besar saja: ilmu-ilmu (keagamaan) Islam, ilmu-ilmu filsafat dan ilmu-ilmu alam dan kesusateraan. Hubungan antara ketiga cabang ini digambarkan sebagai segitiga sisi sebelah kanan adalah ilmu agama, sisi sebelah kiri ilmu filsafat dan ilmu alam, dan sisi bawah adalah kesusateraan. Sedangkan Ibnu Khaldun pada abad 8/14 pada dasarnya kembali kepada pembagian ilmu naqliyyah dan ilmu aqliyyah. Termasuk ke dalam ilmuilmu naqliyyah adalah ilmu-ilmu al-Qur’an, hadits dan fiqih, kalam, tasawuf, dan bahasa. Sedangkan ilmu-ilmu aqliyyah mencakup logika, filsafat, kedokteran, pertanian, geometri, astronomi, dan sebagainya. Kemudian pada abad 9/15 dalam bukunya Nafais al-Funun (Unsur-unsur Berbagai Sains), setelah mendaftar hampir seluruh cabang ilmu yang berkembang di Dunia Islam, Shams al-Din al-Amuli, memberikan dua klasifikasi ilmu. Dalam klasifikasi pertama, ilmu-ilmu itu terbagi dua: ilmu-ilmu filosofis dan ilmu-ilmu nonfilosofis. Bagian pertama yang terdiri dari ilmu teoritis mencakup metafisika, matematik etika, ekonomi dan politik. Bagian kedua yang terdiri dari ilmu-ilmu keagamaan dan non-agama mencakup ilmu-ilmu aqliyyah dan naqliyyah. Dalam klafisikasi kedua, ilmu-ilmu terbagi kepada ilmu-ilmu awal (awail) dan ilmuilmu lanjutan (awakhir). Bagian pertama mencakup ilmu-ilmu semacam matematika, kedokteran, kimia, astronomi, geografi, etika, politik, ekonomi dan sebagainya. Sedangkan bagian kedua mencakup kesusasteraan, ilmu syar’iyyah, tasawuf, sejarah dan sebagainya.

Selanjutnya Azyumardi Azra menambahkan

bahwa klasifikasi ilmu yang rumit, yang telah dilakukan para cendekiawan 167

Abuddin Nata, Konsep Pendidikan Ibnu Sina , h. 170-172.

233

muslim dalam beberapa dekade tersebut menujukkan betapa kompleksnya ilmuilmu yang berkembang dalam peradaban Islam, dan sekaligus menegaskan bahwa ilmu-ilmu agama hanya salah satu bagian saja dari berbagai cabang ilmu secara keseluruhan. Kemajuan peradaban Islam berkaitan dengan kemajuan seluruh aspek atau bidang-bidang keilmuan. Jadi ketika bagian-bagian terbesar tersebut dimakruhkan, terciptalah kepincangan dan kemunduran Islam secara keseluruhan. 168 Namun ada yang menarik lagi, bahwa klasifikasi ilmu yang telah diformulasikan oleh para filosuf dan ulama klasik hingga masa pertengahan sejarah Islam tersebut, semuanya sangat berpengaruh dan bahkan ada beberapa yang tetap dilestarikan oleh generasi pemikir Muslim pada abad modern dan kontemporer. Al-Attas misalnya, terlihat masih mempertahankan klasifikasi ilmu sebagaimana klasifikasi yang telah dilakukan al-Ghazali terhadap jenisjenis ilmu. Al-Attas secara meyakinkan

telah membagi ilmu menjadi dua

bagian utama ilmu Farldu ‘Ain dan Fardlu Kifayah.

Namun al-Attas

mengangap bahwa fardlu ‘ain bukanlah suatu kumpulan ilmu pengetahuan yang kaku dan tertutup, suatu pandangan yang juga dipegang oleh para ilmuwan besar seperti Al-Ghazali. Cakupan fardlu ain ini cukup luas sesuai dengan perkembangan dan tanggung jawab spiritual, sosial dan professional seorang.169 Sedangkan ilmu Fardlu Kifayah, tidak diwajibkan kepada setiap muslim untuk mempelajarinya, tetapi seluruh masyarakat mukmin akan bertanggung jawab jika tidak ada seorangpun dari masyarakat tersebut yang mempelajarinya, karena masyarakat akan merasakan akibatnya.170 Kontribusi pemikiran tentang epistemologi dalam Islam tersebut dalam khazanah peradaban Islam dalam perspektif sejarah Islam adalah sangat besar. Oleh karena itu tidak berlebihan jika Azyumardi Azra menganggap bahwa akar-

168

Azyumardi Azra, “ Pendidikan Tinggi Islam “, h. xii Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 273. 170 Al-Attas membagi pengetahuan Fardlu Kifayah ini menjadi delapan displin ilmu pengetahuan yang termasuk ke dalam kategorisasi ilmu fardlu kifayah, antara lain; ilmu kemanusiaan (humaniora), ilmu alam, ilmu terapan, ilmu teknologi, perbandingan agama, kebudayaan Barat, ilmu linguistik (bahasa Islam) dan Sejarah Islam. Lihat Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 282. 169

234

akar keterbelakangan dan ketertinggalan dunia Muslim dalam sains dan teknologi dapat dilacak kepada lenyapnya cabang-cabang ilmu aqliyyah dari tradisi keilmuan dan pendidikan Muslim. Pada saat yang sama, ilmu-ilmu aqliyyah tadi mengalami transmisi ke dunia Eropa untuk selanjutnya berkembang sehingga mendorong terjadinya pencerahan (aufklarung), yang pada akhirnya menghasilkan revolusi industri. Dalam perkembangan lebih lanjut, revolusi industri melahirkan imperalisme dan kolonialisme Eropa, yang begitu digdaya menaklukkan wilayah-wilayah Muslim satu per sartu.171 Pembicaraan yang panjang lebar tentang realitas sejarah pengembangan epistemologi dalam konteks transmisi intelektual yang dilakukan oleh para cendekiwan muslim tersebut berimbas pada pengembangan materi (subject mater) pendidikan yang diejawantahkan dalam disain (design) pengembangan kurikulum pendidikan Islam. Corak dan kecenderungan kurikulum pendidikan Islam, secara signifikan dipengaruhi oleh model-model pembagian ilmu tersebut, yang dikemukakan oleh para ulama yang sangat berpengaruh pada masanya dan pada masa-masa selanjutnya. b. Pengembangan Kurikulum dan Materi Pendidikan Islam Meskipun al-Faruqi tidak membahas terminologi kurikulum pendidikan Islam secara khusus, akan tetapi dalam beberapa kritiknya terhadap situasi dan kondisi pendidikan Islam pada masa modern, dia sangat menekankan tentang pentingnya berbagai upaya revisi terhadap muatan materi pelajaran pendidikan, sebagai bagian integral dari kurikulum pendidikan Islam. Bagi al-Faruqi isi (content) pendidikan Islam yang direfleksikan dalam muatan kurikulum pendidikan hendaknya bersumber pada sumber ajaran Islam. Al-Faruqi lebih mengidentikkan kurikulum dengan bidang studi yang harus diajarkan dalam sebuah program pengajaran. Menurut al-Faruqi setiap pelajar Muslim harus diajarkan beberapa mata pelajaran, antara lain bidang agama, etika, hukum, sejarah dan peradaban Islam. Begitu pentingnya pemberian mata pelajaran tersebut, 171

selanjutnya menurut

al-Faruqi bahwa tanggung jawab

Azyumardi Azra, “Pendidikan Tinggi Islam “, h. xiii.

235

pendidikan dalam rangka memberikan pelajaran tersebut menjadi bagian integral dari tangggung jawab utama keluarga atau setiap individu Muslim, juga para penguasa (pemerintah) dan masyarakat umum (ummah). Mereka semua bertanggungjawab terhadap pelaksanaan pokok-pokok pengajaran agama Islam kepada generasi muda Muslim.172 Dalam hal ini menurut al-Faruqi, kurikulum pendidikan Islam harus mencerminkan muatan ajaran-ajaran dasar Islam yang berguna dalam proses transmisi keilmuan dan transmisi spiritual Islam, bagi generasi muda atau anak-anak Muslim. Secara teoritis, kurikulum itu sendiri berasal dari bahasa Yunani yaitu Curir yang artinya pelari dan curere, yang berarti jarak yang harus ditempuh oleh pelari. Istilah ini mulanya digunakan dalam dunia olah raga yang berarti “a little racecourse” (suatu jarak yang harus ditempuh dalam pertandingan olah raga). Berdasarkan pengertian ini, dalam konteksnya dengan dunia pendidikan, memberikan pengertian sebagai “circle of instruction”, yaitu suatu lingkaran pengajaran dimana guru dan murid terlibat di dalamnya. Sementara pendapat yang lain dikemukakan bahwa kurikulum ialah arena pertandingan tempat pelajar bertanding untuk mengausai pelajaran guna mencapai garis penamat berupa diploma, ijazah atau gelar kesarjanaan.173 Dalam bahasa Arab kata yang sering kali dipadankan dengan pengertian kurikulum secara etimologis adalah kata Manhaj, yaitu jalan yang terang atau jalan yang dilalui oleh manusia pada berbagai bidang kehidupannya.174 Jalan yang terang tersebut adalah jalan yang dilalui oleh pendidik atau guru latih dengan orang-orang yang dididik atau dilatih untuk mengembangkan pengetahuan, keterampilan, dan sikap mereka. Sedangkan menurut Abuddin Nata, secara etimologis kurikulum berasal dari bahasa Latin, curriculum yang berarti bahan pengajaran. Ada pula yang mengatakan kata tersebut berasal dari bahasa Perancis courier, yang berarti berlari,175 sebagaimana pengertian awal yang telah dikemukakan di atas. Kata 172

Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 15. Samsul Nizar, Filsafat Pendidikan Islam, h. 56. 174 Husain Qurah, Al-Ushul al-Tarbiyyah fi Bina’i al-Manhaj, (Mesir: Dar al-Ma’arif, 1975), h. 76. 175 Abuddin Nata, Filsafat Pendidikan Islam, h. 123. Lihat juga S. Nasution, Pengembangan Kurikulum, (Bandung: Citra Adikarya Bakti, 1991), h. 9. 173

236

kurikulum selanjutnya menjadi suatu istilah yang digunakan untuk menujukkan pada sejumlah mata pelajaran yang harus ditempuh untuk mencapai suatu gelar atau ijazah. Pengertian ini sejalan dengan pendapat Crow and Crow yang mengatakan bahwa kurikulum adalah rancangan pengajaran yang isinya sejumlah mata pelajaran yang disusun secara sistematis yang diperlukan sebagai syarat untuk menyelesaikan suatu program pengajaran.176 Hasan Laggulung juga mendefinisikan kurikulum sebagai serangkaian kegiatan belajar mengajar yang direncanakan dan diprogramkan secara terperinci bagi peserta didik di bawah bimbingan sekolah, baik di luar maupun di dalam sekolah demi tercapainya tujuan yang dinginkan.

177

Akhirnya dapat

disimpulkan bahwa kurikulum pada hakekatnya adalah rancangan mata pelajaran bagi suatu kegiatan jenjang pendidikan tertentu, dengan menguasainya seseorang dapat dinyatakan lulus dan berhak memperoleh ijazah.178 Kemudian kurikulum pendidikan dikembangkan dengan memperhatikan beberapa asas pengembangan kurikulum. Pertama, adalah asas filosofis, yakni berperan sebagai penentu tujuan pendidikan. Kedua, asas

sosiologis yang

berperan sebagai pemberi dasar untuk menentukan apa saja yang akan dipelajari sesuai dengan perkembangan masyarakat dan kebudayaan, ilmu pengetahuan. Ketiga asas organisatoris, yaitu berfungsi memberikan dasar-dasar dalam bentuk bagaimana bahan pelajaran disusun, dan bagaimana penentuan luas dan urutan mata pelajaran. Keempat,

asas psikologis berperan memberikan berbagai

prinsip-prinsip tentang perkembangan anak didik dalam berbagai aspeknya, serta cara menyampaikan bahan pelajaran agar dapat dicerna dan dikuasai oleh anak didik sesuai dengan tingkat perkembangan psikologis dan fisiknya. Dalam konteks pengembangan kulikulum pendidikan Islam, menurut Muhammad al-Thoumy As-Syaibani, pengembangan kurikulum tersebut harus mengikuti beberapa asas utama. Pertama, asas agama, artinya kurikulum harus

176

Crow and Crow, Pengantar Ilmu Pendidikan, (Yogyakarta: Rake Sarasin, 1990), h.

75.

177

Hasan Langgulung, Asas-Asas Pendidikan Islam, (Jakarta: Mutiara Sumber Widya, 1987), h. 303. 178 Abuddin Nata, Filsafat Pendidikan Islam, h. 123.

237

berlandaskan prinsip-prinsai jaran agama Islam yang bersumber pada al-Qur’an dan al-Hadits. Sebagai konsekuensinya pendidikan harus berlandaskan falsafah, tujuan, dan kurikulumnya pada ajaran Islam yang meliputi aqidah, ibadah, muamalat dan hubungan-hubungan yang berlaku di dalam masyarakat. Kedua, asas filosofis yang berfungsi memberikan arah bagi tercapainya tujuan pendidikan Islam. Dengan mempertimbangkan asas filosofis ini rumusan kurikulum pendidikan Islam harus beranjak dari konsep ontologi, epistemologi dan aksiologi yang digali dari pemikiran manusia muslim, yang sepenuhnya tidak bertentangan dengan nilai-nilai Islam. Ketiga, asas psikologis bahwa kurikulum pendidikan Islam hendaknya didisain dengan mempertimbangkan tahapan-tahapan pertumbuhan anak didik. Kurikulum pendidikan harus dirancang sejalan dengan ciri-ciri perkembangan anak didik, tahapan kematangan bakat dan minatnya, kecerdasan intelektual dan spiritualnya, perkembangan kemampuan bahasa anak, emosi dan berbagai aspek yang berhubungan dengan perkembangan psikologi anak. Keempat asas sosial, bahwa pengembangan kurikulum pendidikan Islam harus mengarah pada realisasi individu dan masyarakat. Pola yang demikian ini berarti bahwa semua kecenderungan dan perubahan masyarakat, harus menjadi pertimbangan utama dalam dinamika pengembangan kurikulum pendidikan Islam. Hal ini dimaksudkan agar out put pendidikan yang dihasilkan pendidikan Islam adalah manusia yang mampu mengambil peran dalam masyarakat dan kebudayaan dalam kehidupan nyata.179 Pengembangan

kurikulum

secara

praktis

berinteraksi

dengan

pengembangan materi pendidikan. Walaupun secara teoritis kurikulum lebih merupakan kendaraan dari pada materi. Namun sebagai sebuah kendaraan kurikulum dapat digunakan oleh siapa saja yang menghendakinya. Ia dapat digunakan dalam rangka merancang kurikulum pendidikan Islam. Dengan kata lain jenjang dan struktur kurikulum adalah milik suatu displin ilmu termasuk

179

Omar Muhammad al-Thoumy as-Syaibani, Falsafah Pendidikan Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1979), h. 523-532. Lihat juga Samsul Nizar, Filsafat Pendidikan Islam, h. 57-58.

238

disiplin ilmu yang diajarkan dalam pendidikan Islam.180 Oleh karena itu pengembangan materi kurikulum harus mendapatkan prioritas perhatian utama para perancang kurikulum pendidikan Islam. Hasan Langgulung, menyatakan penataan dan pengembangan kurikulum pendidikan Islam harus memperhatikan tiga aspek utama. Pertama, ilmu-ilmu yang diwahyukan (revealed knowledge), yang meliputi al-Qur’an dan Hadits serta bahasa Arab. Kedua, adalah ilmu kemanusiaan (human secience) yang meliputi psikologi, sosiologi, sejarah. Ketiga, adalah sains tabi’i (natural science) yang meliputi fisika, biologi, astronomi, dan lain sebagainya. Walaupun nampak terpisah tetapi sama sekali tidak diartikan dsengan tidak adanya kaitan satu sama lainnya.181 Dalam konteks pengembangan kurikulum pendidikan Islam, al-Faruqi menambahkan bahwa pengembangan kurikulum pendidikan tinggi Islam harus dilakukan, di samping tetap memperhatikan berbagai ilmu pengetahuan modern juga tetap menjaga ilmu-ilmu yang diwariskan oleh Islam sebagai suatu khazanah yang integral dalam kerangka pelaksanaan pendidikan. Menurut alFaruqi dalam konteks pendidikan tinggi misalnya, dibutuhkan usaha untuk segera mungkin mendirikan pusat studi Islam, yang dijadikan tempat pengkajian berbagai disiplin ilmu, terutama sejarah peradaban Islam dan ilmu syari’ah serta ilmu perbandingan agama. Al-Faruqi menyatakan bahwa untuk menjadi seorang cendekiawan Muslim “modern” berarti seseorang harus sadar tentang peradabannya sendiri, yaitu menjadi sadar akan habitat khazanah peradabannya yang

berasal dari esensi yang menghasilkan manifestas-manifestasi yang

beranekaragam, dan perbedannnya dengan aliran sejarah kebudayaan lain, dan trend-trend yang akan terjadi di masa depan. Tanpa bekal ilmu pengetahuan tersebut, seseorang tidak akan dapat mengendalikan nasibnya sendiri dan sudah pasti tidak akan bertahan di dunia ini. Kemudian untuk selanjutnya tergantung kepada kaum Muslimin apakah Islam dapat menjadi pemenang di kemudian hari dan dapat mengendalikan sejarah atau sebaliknya justru diombang-ambingkan

180

Abuddin Nata, Filsafat Pendidikan Islam, h. 126. Hasan Langgulung, Pendidikan dan Peradaban Islam, (Jakarta: Pustaka al-Husna, 1990), h. 5. 181

239

sejarah itu sendiri.182 Dari pendapat al-Faruqi tersebut mengindikasikan bahwa isi kurikulum pendidikan Islam harus bersifat terbuka terhadap perkembangan ilmu pengetahuan modern, dengan tetap memperhatikan khazanah terpenting basis keilmuan Islam.

E. Pengembangan Metodologi Pendidikan Menurut al-Faruqi, bahwa

metodologi

pendidikan

Islam

harus

berlandaskan pada dasar-dasar metodologi Islam itu sendiri. Bagi al-Faruqi metodologi Islam berbeda dengan metodologi lainnya termasuk metodologi Barat.

Selanjutntnya al-Faruqi menambahkan bahwa ciri metodologi Islam

adalah prinsip Kesatuan Kebenaran (Unity of Truth). Landasan prinsip ini adalah suatu kadar perasaan akan Tuhan, dan tidak dapat dipisahkan dari-Nya. Prinsip metodologi Islam ini menambahkan sesuatu yang khas Islami, yaitu prinsip Ummatisme. Landasan prinsip ini adalah bahwa

tiada nilai, tiada

perintah Tuhan, atau kewajiban yang semata-mata pribadi. Islam menegaskan bahwa perintah Tuhan, atau kewajiban

moral sangat penting bagi

masyarakat.183 Dalam pandangan al-Faruqi, metodologi-metodologi termasuk materi yang pendidikan yang diajarkan di Dunia Islam adalah metodologi jiplakan (copies) dari metodologi dan materi dari Barat, tetapi tidak mengandung sama sekali sebuah wawasan yang telah membangkitkan kemajuan Barat. Tanpa wawasan tersebut maka baik metodologi maupun materi pendidikan akan menjadi instrumen-instrumen yang tidak berarti apa-apa.

Tanpa disadari,

metodologi yang hampa terus menerus memberi pengaruh kurang baik yang mendeislamisasi siswa dengan tetap menganggap bahwa metodologi tersebut sangat berperan, dan dianngapnya sebagai alternatif bagi metodologi Islam,

182

Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 16-17. Ismail Raji al-Faruqi, “Mengislamkan Ilmu-Ilmu Sosial”, dalam Abu Baker A. Bagader (ed) Islamisasi Ilmu-ilmu Sosial, terj. Muchtar Effendi Harahap, dkk, (Yogyakarta:PLP2M, 1985), h. 11-12. 183

240

untuk dijadikan media bagi proses modernisasi dan kemajuan. Metodologi yang ada tersebut menjadikan para alumnus Universitas muslim mempunyai tipe “freshman” (manusia yang hebat serba bisa), dan menganggap dirinya sebagai manusia yang telah memperoleh ilmu pengetahuan yang besar, tetapi dalam kenyataannya hanya sedikit sekali yang mereka peroleh.184 Sementara itu dalam konteks pengembangan pendidikan Islam, metodologi pendidikan Islam sama pentingnya dengan pengembangan kurikulum pendidikan. Pendidikan Islam dalam konteks aplikatif membutuhkan metode yang tepat untuk mengantarkan kegiatan pembelajaran dalam pelaksanaan pendidikan kepada tujuan yang dicita-citakan.185 Bagimanapun sempurnanya sebuah program pengajaran

atau suatu kurikulum pendidikan

Islam, ia tidak berarti apa-apa, manakala tidak memepunyai metode secara praksis dan tepat. Ketidaktepatan dalam penerapan metode secara obyektif akan menghambat proses pembelajaran yang akan berakibat membuang waktu secara percuma dan tenaga. Karenanya metode merupakan sebuah pra-syarat untuk mengefisienkan dan mengefektifkan pelaksanaan proses pendidikan Islam. Dengan demikian bisa dikatakan bahwa metode termasuk persoalan yang esensial dalam proses pendidikan Islam dalam rangka mencapai tujuan pendidikan Islam itu sendiri. Karena tujuan pendidikan itu akan tercapai secara tepat guna, apabila jalan yang ditempuh menuju cita-cita tersebut benar dan tepat.186 Dalam konteks pendidikan secara umum, metode pendidikan menurut Runes, seperti dikutip Mohammad Nur Syam, secara teknis menerangkan bahwa metode adalah berupa langkah-langkah atau prosedur yang dipakai untuk mencapai suatu tujuan. Metode juga bisa berarti teknik mengetahui

yang

dipakai dalam proses pencarian ilmu pengetahuan dari suatu materi tertentu. Begitu juga metode bisa diartikan sebagai suatu ilmu yang merumuskan aturan-

184

Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 8. Muhammad Fadhil al-Jamali, Tarbiyyah al-Insan al-Jadid, (Tunis: Matba’ah alIttihad al-Am, 1967), h. 89. 186 Abdurrahman Saleh Abdullah, Teori-teori Pendidikan Berdasarkan al-Qur’an, Terj. H.M. Arifin, (Jakarta: Rineka Cipta, 1990), h. 197. 185

241

aturan dari suatu prosedur.187 Bila dikaitkan dengan proses kependidikan Islam, maka metode berarti suatu prosedur yang dipergunakan pendidik dalam melaksanakan tugas-tugas kependidikan untuk mencapai tujuan yang telah ditetapkan. Selain itu metode juga berarti teknik yang digunakan peserta didik untuk mengauasia materi tertentu dalam proses mencari ilmu pengetahuan. Selanjutnya metode bisa juga diartikan sebagai cara yang dipergunakan dalam merumuskan aturan-aturan tertentu dari suatu prosedur.188 Dari segi bahasa metode berasal dari dua kata dalam bahasa Yunani, yaitu meta dan hodos. Meta berarti “melalui” dan hodos berarti “jalan” atau “cara”.189 Kemudian kata tersebut diadopsi dalam bahasa Inggris menjadi methodology. Dalam bahasa Arab juga ditemukan kata yang sering dipadankan dengan pengertian metode, yakni kata al-thariqah, berarti jalan, kemudian almanhaj berarti sistem, dan al-wasilah berarti perantara atau mediator. Namun kata al-thariqah tampaknya yang lebih tepat digunakan dalam mengartikan sebuah metode.190 Menurut Abuddin Nata, mengutip pendapat Muhammad Fuad Abdul al-Baqy, bahwa di dalam al-Qur’an terdapat kata al-thariqah yang diulang sebanyak sembilan kali. Kata ini kadang dihubungkan dengan obyek yang dituju oleh al-thariqah seperti neraka, sehingga menjadi jalan menuju neraka (Q.S.4:169), terkadang dihubungkan dengan sifat dari jalan tersebut, seperti al-thariqah al-mustaqimah, yang diartikan jalan lurus (Q.S.46:30),191 terkadang dihubungkan dengan jalan yang ada di tempat tertentu, seperti al-

187

Mohammad Noor Syam, Falsafah Pendidikan Pancasila, (Surabaya: Usaha Nasional, 1986), h. 131. 188 Samsul Nizar, Filsafat Pendidikan Islam, h. 66. 189 H.M. Arifin, Ilmu Pendidikan Islam: Suatu Tinjauan Teoritis dan Praktis Berdasarkan Pendekatan Interdisipliner, (Jakarta: Bumi Akasara, 1991), h. 61. Lihat Juga Abuddin Nata, Filsafat Pendidikan Islam, h. 91. 190 Abuddin Nata, Filsafat Pendidikan Islam, h. 92 191

‫ﯾﮭﺪي اﻟﻲ اﻟﺤﻖ و اﻟﻰ ﻃﺮﯾﻖ اﻟﻤﺴﺘﻘﯿﻢ‬ Artinya: Dia (Allah) memberi petunjuk pada kebenaran dan pada jalan yang lurus (Q.S: alAhqaf, 46:30)

242

thariqah fi al-bahr yang berarti jalan (yang kering) di laut (Q.S. 20:77)192, terkadang dihubungkan dengan akibat kepatuhan mematuhi jalan tersebut, seperti pada ayat yang artinya: Dan bahwasannya, jikalau mereka tetap berjalan lurus di atas jalan itu (agama Islam), benar-benar kami akan memberi minum kepada mereka air yang segar (rizki yang banyak) (Q.S.72:16)193, dan terkadang al-thariqah berarti tata surya atau langit, seperti pada ayat yang artinya: Dan sesungguhnya Kami telah menciptakan diatas kamu tujuh buah jalan (tujuh buah langit) dan kami tidaklah lengah terhadap ciptaan (kami) (Q.S. 23: 17).194 Berdasarkan informasi dari al-Qur’an tersebut, kata al-Thariqah yang digunakan tersebut terkadang digunakan sebagai sarana untuk mengantarkan kepada suatu tujuan, terkadang al-Qur’an menunjukkan tentang sifat dari jalan yang harus ditempuh, akibat dari kepatuhan pada jalan yang ditempuh itu, dan terkadang pula berarti sebuah tempat. Dengan demikian, metode atau jalan oleh al-Qur’an dilihat dari sudut obyeknya, fungsinya, sifatnya, akibatnya, dan sebagainya. Ini dapat diartikan bahwa perhatian al-Qur’an lebih menunjukkan isyarat-isyarat yang memungkinkan metode ini dikembangkan lebih lanjut.

192

‫ﻃﺮﯾﻘﺎ ﻓﻲ اﻟﺒﺤﺮ ﯾﺒﺴﺎ‬ Artinya: Jalan yang kering di dasar laut (Q.S: Taha, 20:77) 193

‫ﻋﻠﻲ اﻟﻄﺮﯾﻘﺔ ﻻﺳﻘﯿﻨﮭﻢ ﻣﺎء ﻏﺪ ﻗﺎ‬ Artinya: Bagi mereka yang berjalan di atas jalan lurus (agama Islam), niscaya benar-benar kami akan memberi minum kepada mereka air yang segar (Q.S: al-Jin, 72:16) 194

‫وﻟﻘﺪ ﺧﻠﻘﻨﺎ ﻓﻮﻗﻜﻢ ﺳﺒﻊ ﻃﺮا ﺋﻖ و ﻣﺎ ﻛﻨﺎ ﻋﻦ اﻟﺨﻠﻖ ﻏﻔﻠﯿﻦ‬ Artinya: Dan sesungguhnya Kami telah menciptakan di atas kamu tujuh buah jalan (langit), dan Kami tidaklah lengah terhadap ciptaan (Kami) (Q.S : al-Mu’minun, 23:17)

243

Dalam pendekatan bahasa itu juga menunjukkan bahwa metode lebih menujukkan kepada jalan dalam arti jalan yang bersifat non-fisik, yakni jalan dalam bentuk ide yang mengacu kepada cara yang mengantar seseorang untuk sampai pada tujuan yang ditentukan195 Dengan demikian metode berarti cara atau jalan yang harus dilalui untuk mencapai tujuan. Dalam perspektif pelaksanaan pendidikan metode pendidikan merupakan cara yang dipergunakan untuk menanamkan pengetahuan agama pada diri seseorang sehingga terlihat dalam pribadi Islam dalam diri seseorang tersebut. Selain itu metode dapat juga diartikan sebagai cara memahami, menggali dan mengembangkan ajaran Islam, sehinggga terus berkembang dan berlanjut sesuai dengan perkembangan zaman. Dalam hal ini Ahmad Tafsir menyatakan secara ringkas bahwa metode pendidikan adalah semua cara yang digunakan dalam upaya mendidik. Selanjutnya Ahmad Tafsir juga menyatakan bahwa, karena kata “metode” di sini diartikan secara luas, maka tercakup di dalamnya adalah kegiatan mengajar sebagai salah satu bentuk upaya mendidik, maka metode yang dimaksud disini mencakup juga metode mengajar.196 Sementara itu Hasan Lanngulung, menyatakan bahwa metode tarbiyah Islamiyyah, diartikan sebagai

metode pengajaran yang disesuaikan dengan

materi atau bahan pelajaran yang terdapat dalam Islam. Karena muatan ajaran itu luas, maka metode tarbiyyah Islamiyah pun luas cakupannya. Hasan Langgulung sendiri mendefinisikan metode pendidikan sebagai cara atau jalan yang dilalui untuk mencapai tujuan pendidikan.197 Selanjutnya menurut Muhammad al-Taoumy al-Syaibani, bahwa metode pendidikan adalah segala segi kegiatan yang terarah yang dikerjakan oleh guru dalam rangka kemestiankemestian mata pelajaran yang diajarkannya, ciri-ciri perkembangan peserta didiknya, dan suasana alam sekitarnya dan tujuan membimbing peserta didik

195

Abuddin Nata, Filsafat Pendidikan Islam, h. 92-93. Ahmad Tafsir, Ilmu Pendidikan dalam Perspektif Islam, (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1992), h. 131. 197 Hasan Laggulung, Manusia dan Pendidikan; Suatu Analisa Psikologi dan Pendidikan, h. 39. 196

244

untuk mencapai proses belajar yang diinginkan dan perubahan yang dikehendaki pada tingkah laku mereka.198 Al-Faruqi berusaha menjelaskan bahwa tidak semua metodologi pendidikan yang berasal dari Barat itu seluruhnya baik, sebab dalam pandangan al-Faruqi, Islam juga telah mengembangkan metodologi pendidikan yang khas, sesuai dengan prinsip-prinsip metodologi pendidikan yang bernuansa Islam. Ada materi pendidikan tertentu yang hanya bisa diajarkan dengan metodologi pendidikan Islam, seperti ketika menjelaskan prinsip-prinsip ketuhanan, keimanan dan sebagainya.

Al-Faruqi juga berpendapat bahwa selama ini

ketegori-kateori metodologi Islam sangat jelas dasar filosofinya. Metodologi Islam telah dikembangkan berdasarkan ketunggalan kebenaran, ketunggalan pengetahuan, ketunggalan

umat manusia, ketunggalan kehidupan, dan

penciptaan alam semesta yang mempunyai tujuan akhir, serta ketundukan alam semesta kepada manusia, dan ketundukan manusia kepada Tuhan, harusnya mengganti kategori-kategori Barat dan menentukan persepsi dan susunan realitas. Demikian juga nilai-nilai Islam, yaitu manfaat ilmu pengetahuan untuk kebahagiaan manusia, berkembangnya kemampuan-kemampuan manusia dalam memberikan bentuk yang baru kepada alam semesta agar dapat mengkonkritkan pola-pola Tuhan, menegakkan kultur dan peradaban, menegakkan monumenmeonumen ilmu pengetahuan, kebijaksanaan, kepahlawanan, kebajikan, kesalehan, dan kesucian manusia harusnya mampu menggantikan nilai-nilai Barat dan mengarahkan aktifitas belajar semua bidang.199 Pendapat al-Faruqi tersebut didasarkan pada realitas pelaksanaan metodologi pendidikan Islam yang selama ini dilakukan di berbagai institusi pendidikan Islam. Menurutnya,

awal kelangkaan

sebagian metodologi

pendidikan Islam merupakan realitas sejarah yang telah terjadi akibat dari puncak kejatuhan umat Islam pada abad ke-6 hingga ke-7 Hijriyah. Peristiwa sejarah yang dianggap al-Faruqi sebagai periode awal kemunduran umat Islam itu adalah terjadinya invasi yang dilakukan oleh serbuan Tartar Mongol dari 198

Omar Muhammad al-Toumy al-Syaibany, Falsafah Pendidikan Islam, h. 553. Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 20.

199

245

Timur, kemudian Perang Salib yang dilakukan oleh tentara Kristen Barat. Peristiwa tersebut menurut al-Faruqi telah merenggut sebagian

ulama atau

intelektual Islam yang kapabel di bidang metodologi pendidikan dan sains Islam. Sebagai implikasi dari kejadian sejarah tersebut menurut al-Faruqi menyebabkan kaum Muslimin tidak mempunyai keyakinan diri sendiri, dan seakan kehilangan akal, karena mereka berpikir bahwa dunia Islam telah mengalami bencana, sehingga kemudian mereka mengambil sikap yang sangat konservatif, sebagai refleksi menjaga indentitas yang mereka miliki yakni Islam. Sikap yang dilakukan oleh para penguasa Muslim pada saat itu adalah melarang setiap bentuk inovasi metodologi keilmuan, dan lebih mengembangkan ketaatan fanatik secara harfiyah kepada Syari’ah. Namun sekaligus meninggalkan sumber utama kreatifitas yang disebut Ijtihad, dengan mencanangkan pandangan bahwa pintu ijtihad telah tertutup.200 Sebagai konsekuensi dari anggapan tersebut menurut al-Faruqi dunia Islam kemudian lebih didominasi oleh pemakaian metodologi tradisional dalam arti yang sesungguhnya. Karena kemudian umat Islam telah memperlakukan syari’ah sebagai hasil karya yang sempurna dari para leluhur. Di samping itu, para ulama mengkalim bahwa setiap penyimpangan

dari syari’ah adalah

inovasi (bid’ah), dan setiap inovasi tidak disukai dan terkutuk. Yang terjadi selanjunya adalah munculnya beberapa sekolah yang mengajarkan syari’ah dalam pengertian yang kaku dan beku, dengan dalih menjaga keselamatan Islam. Menurut al-Faruqi kuatnya arus pemikiran Syari’ah (fiqh) yang kaku tersebut, tidak berubah sama sekali. Meskipun pada masa kejayaan Islam, yang ditandai oleh ekspansi kaum Muslimin ke Balkan, Rusia, Eropa Tengah dan Barat Daya yang terjadi pada abad ke-8 hingga abad ke-12. kemajuan tersebut tidak mampu menghilangkan

Akan tetapi

konservatif tersebut.

Penerimaan terhadap perilaku universal dari tasawuf beserta tariqah-tariqah, memang membantu kaum Mulimin dalam mengatasi kesulitan mereka, tetapi tanpa ijtihad sebagai sumber kreatifitas mereka. Dominasi metodologi tradisional itu menyebabkan syari’ah dianggap sebagai sebuah sistem yang 200


246

tertutup hingga zaman modern, ketika sains dan teknologi modern menjadi modal Barat dalam berkonfrontasi dan mengalahkan kaum Muslimin.201 Tampaknya pandangan al-Faruqi tersebut didasarkan pada fenomena empirik kesejarahan yang terjadi di dunia Islam.

Secara historis, sebagian

penyebab terjadinya stagnasi pemikiran di kalangan ummat Islam yang lebih banyak disebabkan oleh dominasi metodologi pemikiran tradisional, dan berimbas pada munculnya pandangan bahwa pintu ijtihad telah tertutup, terutama yang terjadi di kalangan ulama-ulama fiqh atau meminjam istilah alFaruqi di bidang syari’ah. Implikasi dari pandangan ini kemudian juga menimpa metodologi yang dikembangkan pada bidang-bindang lainnya dalam perspektif keilmuan dalam Islam, termasuk dalam pengembangan metodologi pendidikan. Karena secara realitas pendidikan itu sendiri merupakan salah satu aspek dari kegiatan ijtihadiah. Sebagai sebuah kegiatan yang menekankan pada proses, alFaruqi sebenarnya memberikan sinyal bahwa persoalan-persoalan pendidikan Islam adalah sebagai persoalan ijtihadiah, dan masalah tersebut banyak memberi peran kepada umat Islam untuk mencermati, mengkritisi, dan mengkonstruk formula-formula baru berupa pemikiran yang makin sempurna. Kedatipun wahyu telah memberikan petunjuk, tetapi petunjuk itu masih perlu dijabarkan secara detail, sehingga melibatkan akal untuk melakukan pemikiran-pemikiran secara

mendalam.202

Dengan

demikian

sebenarnya

menurut

al-Faruqi

pengembangan metodologi pendidikan Islam tidak bisa dipisahkan dengan konstruksi dan paradigma intelektual dalam Islam. Metodologi pendidikan Islam dalam hal ini menurut al-Faruqi harus bersifat terbuka karena merupakan bagian terpenting dari proses ijtihad di bidang pendidikan, oleh karena itu metodologi pendidikan Islam harus dikembangkan secara inovatif dan dinamis mengikuti perkembangan zaman. Konsep-konsep tentang pendidikan Islam menurut al-Faruqi, terutama pemikiran tentang rekonstruksi dasar-dasar filosofis pendidikan, tujuan, kurikulum, visi, serta metodologi pendidikan Islam, dilakukan sebagai bagian 201

Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 23. Mujamil Qomar, Epistemologi Pendidikan Islam, h. 225.

202

247

dari konsep dasar pemikiran al-Faruqi yakni membangun konsep pendidikan yang berwawasan Islamisasi sains, yang berusaha membebaskan umat Islam dari pengaruh kuat filsafat Barat yang sekuler, dan materialistik. Dalam konteks proses pembebasan tersebut sesungguhnya ide-ide Islamisasi sains yang berujung pada proses Islamisasi pendidikan, mempunyai kemiripan dengan gagasan pendidikan pembebasan Paulo Freire, dari Brazilia, terutama dari aspek pembebasan pendidikan kontemporer dari dominasi pengaruh pendidikan Barat yang materialistik, kapitalistik, dan monopoli kuat kelompok borjuis. Dalam bukunya Paedagogy of Opressed

(Pendidikan Kaum Tertindas, 1978), dan

bukunya yang berjudul The Politic of Education: Culture, Power dan Liberation,

(Politik Pendidikan: Kebudayaan, Kekuasaan, dan Pembebasan,

1977), Paulo Freire

menyatakan bahwa penindasan apapun nama dan

alasannya adalah tidak manusiawi, dan merupakan sesuatu yang menafikan harkat kemanusiaan. Pendidikan haruslah berorientasi pada pengenalan realitas diri manusia, karena selama ini sistem pendidikan

lebih berorientasi pada

kegiatan-kegiatan ekonomis, yang menjadikan anak didik sebagai investasi dan sumber deposito potensial, oleh karena itu pendidikan harus dibebaskan dari segala eksploitasi manusia, dan pendidikan harus bias dinikmati seluruh masyarakat.203 Begitu juga dilihat dari aspek demokrasi pendidikan, sebenarnya gagasan pendidikan Islam yang universal menurut al-Faruqi melalui proyek Islamisasi sains, mempunyai kesamaan dengan semangat demokrasi pendidikan yang digagas oleh John Dewey. Menurut John Dewey, bahwa pendidikan merupakan hak dasar manusia yang harus dipenuhi. Pendidikan tidak mengenal perbedaan ras, golongan dan berbagai kepentingan dan pengaruh ideology politik. Pendidikan dengan demikian, hendaknya dapat dinikmati secara universal oleh setiap

manusia,

baik

secara

individual

maupun

kelompok

dalam

masyarakatnya.204 Pandangan ini tampaknya sejalan dengan konsep dasar 203

Paulo Freire, Politik Pendidikan: Kebudayaan, Kekuasaan dan Pembebasan, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), h.vii-x. 204 John Dewey, Democracy and Education; an Introduction to The Philosophy of Education, (New York: The Macmillan Company, 1964), h. 81-82.

248

kemanuasiaan terutama mengenai prinsip-prinsip yang mendasari konsep Islamisasi sains, yakni kesatuan umat manusia (the unity of humanity). Pada intinya prinsip tersebut memandang manusia sama di hadapan Tuhan, tidak ada perbedaan ras, golongan, dan sebagainya, termasuk dalam memperoleh kesempatan pendidikan.

F. Pengembangan Manajemen Institusi Pendidikan Islam Secara umum kondisi pendidikan Islam, terutama menyangkut eksistensi lembaga pendidikan dan segala aktifitasnya merupakan proses pendidikan yang berkesinambungan dan memiliki peran sebagai pusat transmisi kultural dan sains. Dalam hal ini eksistensi lembaga pendidikan tinggi Islam tidak jarang dianggap sebagai agent of social reproduction. Bahkan lebih dari itu sebagai sebuah lembaga yang memiliki visi dan nilai strategis ke depan, universitas misalnya, juga dianggap sebagai pusat budaya (center of culture), di samping memiliki misi utama dan mulia yaitu membina kepribadian manusia agar lebih kreatif dan produktif yang mampu menciptakan manusia yang berbudaya dan berperadaban.205 Menurut al-Faruqi, untuk mendukung proyek Islamisasi sains dibutuhkan proses sosialisasi program melalui lembaga-lembaga pendidikan Islam yang bertaraf internasional.

Berdasarkan pemikirannya tentang

pentingnya membangun kembali pusat peradaban Islam, maka dalam konteks pendidikan juga diperlukan pusat pengakajian Islam secara komprehensif yang dipusatkan pada lembaga pendidikan tinggi Islam yang menampung berbagai mahasiswa dari segala penjuru dunia Islam. a. Membangun Universitas Islam Ideal Dalam pandangan al-Faruqi, kebanyakan sekolah-sekolah, akademiakademi atau universitas-universitas baik yang tradisional maupun yang sekuler tidak berani mengemukakan tesa-tesa yang tidak Islami. Karena pengaruh kuat 205

Ishomuddin, Spektrum Pendidikan Islam, Restropeksi Visi dan Aksi, (Malang; Universitas Muhammadiyah Malang Press, 1996), h.20.

249

dari sistem peningglan kolonialisme Barat, terutama sistem pendidikan sekuler yang memegang proporsisi terbesar, dan telah mencampakkan sistem Islam. Pendidikan Islam kebanyakan merupakan usaha swasta yang mendapat dana dari masyarakat. Sementara pendidikan sekuler mendapat sokongan penuh dari pemerintah. Terhadap pendidikan swasta apabila dukungan finansial diberikan oleh negara, maka desakan untuk sekularisasi dipaksakan dengan dalih demi modernisasi dan kemajuan. Desakan ini secara realitas diwujudkan dalam pembagian kurikulum secara dikhotomis, menjadi dua kurikulum yang berbeda atau lebih tepatnya bertentangan, antara kurikulum Islam dan kurikulum sekuler modern.206 Pencitraan kurikulum pendidikan secara dikhotomis tersebut menurut alFaruqi adalah sebagai imbas dari kolonialisme yang dialami oleh negara-negara Muslim, bahkan sebagian universitas Islam di negara-negara Muslim tersebut ada yang masih sangat konservatif yang hanya menggunakan materi pendidikan yang jauh dari realitas dan modernitas. Semua itu menurut al-Faruqi merupakan bagian dari strategi pemerintah kolonial agar lulusan lembaga pendidikan tinggi tersebut tidak mampu bersaing dengan lulusan universitas sekuler yang diciptakannya. Ketika trend kemerdekaan melanda negara-negara muslim, kemudian berkembang ideologi nasionalisme yang justeru memperkokoh sistem sekuleris dalam pendidikan, dengan menganggap bahwa kemerdekaan itu sebagai kemerdekaanya sendiri dan semakin mempertegas kekuatan westernisasi dan sekularisasi, sehingga sebagian dosen dan mahasiswa universitas mengalami apa yang dikatakan sebagai

di beberapa

proses de-Islamisasi.

Bahkan dalam taraf tertentu keadaannya lebih buruk dari pada masa kolonial. Lebih lanjut menurut al-Faruqi, tidak ada satupun pemerintah Muslim, atau pengelola universitas yang pernah melakukan ussaha yang cukup untuk mencegah merosotnya moral mahasiswa dan proses deislamisasi melalui pendidikan. Pembangunan gedung-gedung yang kolosal di negara-negara kaya Muslim, dan penambahan jumlah mahasiswa, fakultas, dan fasilitas lain hanya diorientasikan pada sistem pendidikan sekuler. Hampir tidak ada dana-dana 206


250

yang diberikan untuk “memodernisasikan” dalam pengertian yang benar, untuk memajukan kualitas pendidikan Islam, orientasi Islamiah mahasiswa dan fakultas, semua diarahkan untuk meniru model pendidikan Barat semata.207 Bagi al-Faruqi, sistem pendidikan Islam yang terdapat dalam berbagai madrasah-madrasah baik tingkat dasar maupun menengah, begitu juga pendidikan yang diselenggarakan dalam jami’ah-jami’ah atau universitas harus dipadukan dengan sistem modern dari sekolah atau universitas umum. Perpaduan ini sedemikian rupa, sehingga melahirkan sistem pendidikan baru yang terpadu. Sistem pendidikan yang integral ini diharapkan mampu mencapai berbagai keuntungan dan

keunggulan-keunggulan dari kedua sistem yang

dipadukan tersebut. Integrasi sistem pendidikan itu juga diharapkan mampu mengurangi segala hambatan dan kelemahan kedua sistem pendidikan tersebut, antara lain masalah tidak memadainya buku atau dominasi buku yang telah usang, masalah profesionalisme tenaga kependidikan dan peniruan metodemetode dan idea-idea Barat yang sekuler.208 Al-Faruqi secara bersemangat mengkritik beberapa Universitas Islam yang selama ini menjadi barometer dan kiblat pendidikan Islam, yang masih dipengaruhi oleh semangat artifisial dan ortodoksi Islam semata. Menurut alFaruqi di masa lalu banyak tokoh muslim yang telah berusaha melakukan reformasi terhadap sistem pendidikan Islam dengan cara menambahkan ke dalam kurikulumnya beberapa pelajaran yang dianggap pokok. Di antara tokohtokoh yang konsens tersebut antara lain adalah Sayyid Ahmad Khan dan Muhammad Abduh. Universitas al-Azhar209 misalnya,

telah berusaha

menyempurnakan strategi modernisasi sistem pendidikan pada tahun 1961, ketika Jamal Abdul Naser, Presiden Mesir pada waktu itu, berupaya menyempurnakan strategi dengan mengubah citra Universitas al-Azhar sebagai 207

Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 6. Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 13-14. 209 Universitas Al-Azhar sering mendapat perhatian baik berupa kritik maupun pujian oleh berbagai kalangan, dikarenakan al-Azhar merupakan simbol terpenting pendidikan Islam dunia, yang masih eksis hingga sekarang. Universitas al-Azhar merupakan universitas tertua di dunia didirikan pada tahun 970M/359H. Sedangkan Darul Ulum---kemudian menjadi salah satu Fakultas, Universitas Fuad I, yang sekarang dikenal sebagai Universitas Cairo, didirikan tahun 1875. 208

251

lembaga pendidikan tinggi Islam dan benteng terkokoh pengkajian Islam, berubah

menjadi universitas modern. Namun usaha mereka tetap belum

membuahkan hasil yang optimal, karena secara filosofis bingkai ilmu modern belum mengintegrasi sepenuhnya dalam bingkai ilmu dan metodologi ilmu keislaman, dan tetap dianggap senagai sesuatu yang asing. Itulah sebabnya usaha-usaha tokoh-tokoh reformasi tersebut mengalami kegagalan. Di satu pihak kualitas pendidikan Islam yang mandeg dibiarkan begitu saja. Di pihak lain, pendidikan baru yang dicangkokkan itu tidak pernah memberikan hasil yang gemilang.210

Kritik al-Faruqi

terhadap sistem pendidikan di Al-Azhar,

didasarkan pada pengalaman empirisnya, setelah dia belajar di al-Azhar pada tahun 1954-1958, pasca menyelesaikan studi Doktor di Indiana University, Amerika tahun 1952. Studi di Universitas al-Azhar dilakukan al-Faruqi dalam rangka memperdalam Islam dan memperluas pergaulan dengan para cendekiawan Islam di dunia Islam. Dari pengalaman akademis tersebut tampaknya al-Faruqi sangat memahami kondisi pendidikan

dan sistem

pendidikan yang diterapkan di universitas al-Azhar. Namun demikian, sebenarnya pendidikan di

kritik al-Faruqi

tentang

reformasi

Universitas al-Azhar tidak selamanya benar. Sebab upaya

reformasi tersebut pernah dilakukan oleh Muhammad Abduh, namun karena kuatnya pengaruh para Ulama yang konservatif di kalangan al-Azhar sehingga menjadikan perguruan tinggi tersebut menjadi benteng terkuat konservatisme Islam.211 Namun usaha modernisasi lembaga pendidikan tinggi Islam tersebut mulai dirintis kembali pada masa pemerintahan Gamal Naser, tahun 1960-an, dan mulai menampakkan hasil yang signifikan merubah tampilan al-Azhar sebagai Universitas modern kelas dunia. Namun begitu kritik al-Faruqi itu senada dengan kritik yang dilontarkan oleh Azyumardi Azra, bahwa pada tahun 1961 di al-Azhar telah memiliki fakultas-fakultas umum di samping fakultas agama. Usaha ini dikatakan sebagai “pemaduan kembali” bidang-bidang agama dengan bidang-bidang sekuler. Tetapi, seberapa jauh tujuan itu tercapai, patut 210

Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, edisi Indonesia Islamisasi Pengetahuan, dalam Kata Pengantar, h. x-xi.

252

dipertanyakan,

khususnya

mengingat

kompartementalisasi

yang

terus

berkelanjutan di al-Azhar, bukan hanya di antara ilmu agama dengan ilmu umum, tetapi bahkan ironisnya, diantara berbagai cabang-cabang ilmu-ilmu Islam itu sendiri, begitu pula dampak-dampak eksistensi fakultas-fakultas umum tadi terhadap reputasi tradisional al-Azhar sebagai perguruan tinggi agama.212 Kritik yang dilakukan oleh al-Faruqi terhadap al-Azhar mungkin disebabkan oleh resistensi lembaga-lembaga pendidikan tinggi Islam terhadap segala bentuk pembaruan sistem pendidikan atau katakanlah terhadap segala bentuk modernisasi pendidikan. Sebagaimana diakui oleh Azyumardi Azra, bahwa resistensi lembaga-lembaga tinggi Islam, semacam al-Azhar, terhadap gagasan pembaruan pendidikan sangat tinggi. Para Ulama konservatif yang mendominasi al-Azhar menolak sejumlah gagasan pembaruan pendidikan yang ditawarkan dan ingin diterapkan tokoh semacam Rifa’ah al-Tahtawi. Bahkan Muhammad Abduh dalam posisi sebagai anggota Majelis Tinggi al-Azhar hanya mampu secara parsial melakukan pembaruan terhadap al-Azhar dengan memasukkan mata kuliah matematika, al-jabar, ilmu ukur dan ilmu bumi ke dalam kurikulum. Tetapi pembaruan ini dibatalkan oleh Salim al-Basyairi. Dengan demikian al-Azhar secara sempurna menampilkan diri sebagai benteng konservatisme. 213 Dengan mempertimbangkan berbagai kondisi realitas yang dihadapi pendidikan tinggi Islam tersebut tampaknya al-Faruqi berobsesi besar terhadap pembentukan pusat pendidikan tinggi Islam, melalui upaya kerja keras yang dilakukan oleh lembaga pengkajian IIIT (the International Institute of Islamic Thought) yang telah dididrikan al-Faruqi. Usaha tersebut telah dirintis oleh alFaruqi, yakni dengan mengadakan Konferensi mengenai Islamisasi sains, yang 212

Azyumardi Azra, Pendidikan Islam: Tradisi dan Modernisasi Menuju Millenium Baru, (Jakarta: Logos, 1999), h. 244. 213 Dari masa ke masa al-Azhar mampu menangkis terhadap berbagai upaya pembaruan yang ingin dilakukan terhadapnya berkat otonomi dan besarnya kekuasaan keagamaan Syaikh al-Azhar itu sendiri. Barulah pada masa rejim Gamal Abd al-Nasser pada tahun 1961 menghapuskan otonomi al-Azhar dan menempatkan universitas ini langsung di bawah kekuasaannya. Setelah itu pembaruan besar-besaran dapat dilancarkan dengan menambahkan sejumlah fakultas baru: Kedokteran, teknik, pertanian, ekonomi dan sastra. Azyumardi Azra, Pendidikan Islam, h. xv

253

pertama pada bulan Januari 1982 di Islamabad Pakistan, dengan sponsor utama kerjasama antara Universitas Islam Islamabad Pakistan dan IIIT tersebut. Sebagai presiden IIIT al-Faruqi berhasil mengumpulkan lebih dari 50 orang cendekiawan Islam, yang telah mempresentasikan berbagai pemikirannya melalui makalah yang diselenggarakan dalam seminar-seminar dalam konferensi tersebut. Para sarjana Islam tersebut terdiri dari beberapa doktor dan professor yang berasal dari berbagai dunia, antara lain dari Amerika, Timur Tengah, Pakistan dan India, Afrika dan Asia Tenggara. Dalam lampiran laporan alFaruqi di sebutkan untuk kawasan Asia Tenggara ilmuwan yang mewakili berasal dari Malaysia, diantaranya adalah Anwar Ibrahim dari ABIM (Angakatan Belia Islam Malaysia) dan Kamal Hasan dari National University of Malaysia. Sayangnya dari Indonesia tidak terdapat perwakilan dalam kegiatan tersebut. Semangat mengumpulkan para cendekiawan lintas-negara tersebut juga merupakan

pengejawantahan

pandangan

al-Faruqi

tentang

pentingnya

membangun solidaritas Islam internasional. Dalam pemikirannya tentang kesatuan ummat jelas al-Faruqi terpengaruh dan terobsesi dengan gerakan PanIslamismenya

Jamaludin

menggelorakan semangat

al-Afghani.

Al-Faruqi

terlihat

berusaha

ukhuwah Islamiyah secara mendunia dalam

pandangannya, sebuah kesatuan umat Islam yang disebutnya sebagai Pax Islamica, merupakan kebutuhan mendesak termasur realisasi penyatuan sistem pendidikan

dibawah

panji-panji

Islam

Internasional.

Al-Faruqi

juga

mengkampanyekan pentingnya kebangkitan umat Islam pada abad ke 15 Hijriyah. Hal ini bisa dimaklumi karena pada waktu itu, kenyataan politik dunia Islam yang berada pada posisi yang sangat kacau. Pada tahun 1980-an awal terjadi perang saudara antara Iran dan Irak, kemudian invasi Rusia atas Afghanistan, pencaplokan dataran tinggi Gholan dan kolonisasi Israel atas Palestina, dan krisis di Sahara Barat, Afrika Timur, Philipina, Khasmir dan penindasan India terhadap minoritas Muslim.214 Kenyataan politik tersebut pada 214

Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, edisi Indonesia Islamisasi Pengetahuan, dalam Kata Pengantar, h. xiv.

254

akhirnya menyadarkan al-Faruqi akan arti penting pendidikan bagi ummat Islam. Menurut al-Faruqi diperlukan pembentukan lembaga pendidikan tinggi Islam yang berskala internasional yang bisa menjembatani krisis atau yang sering dia sebut sebagai malaise yang melanda umat Islam. Salah satunya adalah dengan membangun universitas dalam jenjang pendidikan tinggi yaitu sebuah universitas yang kredibel dan mengajarkan sains yang menekankan prinsip metodologi Islam, dan membuang dikhotomi sistem pendidikan, dengan jalan melakukan Islamisasi ilmu pengetahuan. Dalam rekomendasi terakhir pasca seminar Internasional tentang Islamisasi sains yang dilaksanakan pada tahun 1982 di Pakistan tersebut, pada tahap awal al-Faruqi merekomendasikan bahwa proyek Islamisasi sains akan ditindaklajuti pelaksanaanya dengan mengadakan kerjasama antara IIIT dengan Universitas Islam Pakistan. Ini merupakan bentuk kerjasama patnership antara kedua lembaga tersebut.

Dalam pandangan al-Faruqi, di masa mendatang

kerjasama antara lembaga yang dipimpinnya dengan Universitas Islam dari negara lain selain Pakistan bisa segera diwujudkan. Universitas-universitas tersebut

bisa menjadi tuan rumah untuk kegiatan seminar-seminar, dan

melengkapi berbagai fakultas dan fasilitas. Di pihak lain IIIT hendaknya siap bertanggung jawab secara logis terhadap pendanaan dan masalah keuangan lainnya bagi semua sarjana

yang bekerja di luar Pakistan dalam rangka

Islamisasi sains tersebut. Universitas Islam hanya memikul tanggung jawab akademis, berupa penyediaan sarana yang memungkinkan para sarjana bekerja di universitas tersebut. Di samping itu dalam rangka memenuhi kebutuhan universita-universitas muslim di seluruh dunia untuk melembagakan kuliahkuliah tentang peradaban Islam dalam kurikulum ilmu humanisme (liberal art, humanities) dengan menyediakan buku daras yang mencerminkan nilai-nilai keislaman.215

Namun sayangnya sebelum cita-cita

tersebut terwujud

sepenuhnya, al-Faruqi keburu wafat pada tahun 1986. Sesuai dengan langkahlangkah Islamisasi Ilmu terutama lngkah keduabelas, al-Faruqi berusaha 215

Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, edisi Indonesia Islamisasi Pengetahuan, h. 129-130.

255

membagikan buku-buku hasil program Islamisasinya tersebut secara gratis, sebenarnya menjadi beban berat terutam bagi masalah finansial lembaga kajian yang didirikannya yakni IIIT dim masa-masa selanjutnya. Sebagai implikasinya lembaga kajian tersebut akhirnya tidak dapat berkembang pesat. Perhatian yang tinggi al-Faruqi berupa obsesi untuk mewujudkan universitas Islam internasional tersebut juga bisa diakibatkan oleh pengaruh dari hasil Konferensi Dunia tentang pendidikan Islam pertama, pada tahun 1977. walaupun

al-Faruqi

tidak

dilibatkan

dalam

event

tersebut,

yang

merekomendasikan pembentukan sebuah institusi pendidikan sebagai

pusat

studi Islam tingkat tinggi. Namun hal ini mengindikasikan bahwa dalam konstruksi pemikiran al-Faruqi terlihat bahwa pembenahan sistem pendidikan tinggi Islam mutlak dibutuhkan umat Islam vis-à-vis kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi di zaman modern ini. Karena itu, menurut al-Faruqi keadaan kemunduran umat Islam hanya bisa dipecahkan dengan jalan mempersiapkan generasi penerus Islam yang berkualitas yang berasal dari universitas Islam yang bermutu dan modern. Dalam perspektif pendidikan, keberadaan pendidikan tinggi secara strategis dan kultural memang tidak ternilai. Sebab, dalam sejarahnya semangat, etos kerja dan kualitas suatu negara atau kebudayaan bersumber dari dan tercermin dam institusi-institusi pendidikan tingginya. Ketika menebarkan pengaruh, suatu negara atau kebufayaan biasanya cenderung mengembangkan kajian-kajian intelektual untuk memperkenalkan khazanah dan warisan keilmuannya. Oleh karena itu bisa dikatakan bahwa masalah yang melanda dunia Muslim dalam bebarapa abad belakangan ini, bersumber dan tercermin dari institusi-institusi pendidikan tinggi mereka, walaupun didukung dengan tersedianya sumber-sumber material dan keuangan.

Secara realitas sangat

sedikit orang atau kalangan intelektual dari dunia Islam yang mau memberikan gambaran teoritis ataupun filosofis terhadap universitas ideal dalam kacamata Islam.

Hal ini berbeda dengan para ilmuwan Barat yang banyak sekali

menjelaskan tentang ide-ide mengenai universitas ideal dalam spektrum pandangan keagamaan mereka ataupun dalam bingkai pandangan filosofis

256

mereka. Ada beberapa karya tulis dari para sarjana Barat yang tertarik pada model pengembangan universitas ideal, misalnya tulisan Cardinal John Newman, The Idea of the University Defined and Illustrated tahun 1852, dipandang sebagai karya berpengaruh yang memberikan gambaran terbaik mengenai konsep universitas humanisme Kristen. The Mission of the University (1946) oleh Jose Ortega Y Gassert dan The Idea of University (1959) oleh Karl Jaspers, bisa dikatakan mewakili sebuah konsep humanis-ekstensialis mengenai universitas.216 Kemudian karya-karya lainnya,

berupaya mengungkap ide-ide

dan

praktik Universitas ideal barat, karya otentik Robert Maynard Hutchin bisa dianggap paling baik untuk mewakili sebuah konsep para pemikir penganut aliran perenialis sebagaimana terkumpul dalam karangan-karanganya antara lain Education for Feedom (1963), dan The University of Utopia (1964). Begitu juga buku karya J. Douglas Brown, The Liberal University: An Institutional Analysis (1969), memberikan penjelasan terinci

mengenai berbagai implikasi dari

gambaran universitas ideal yang dapat membentuk “manusia sempurna”, juga terwujudnya sebuah universitas ideal yang mengutamakan ilmu sosial dan budaya (liberal art university), sebagai aspek kepemimpinan, pendidikan, administrasi dan sosial. Sebuah justifikasi yang paling tidak apologis mengenai hakikat universitas (bahkan multiversitas) masa kini yang sekuler, pragmatis, dan utilitarian diungkap dengan jelas oleh Clark Kerr dalam karyanya The Uses of The University (1963). Secara teoritis dalam perspektif sejarah, bahwa istilah Universitas adalah berasal dari bahasa Latin., yang kemudian di Inggris istilah itu berubah menjadi University yang berarti seluruh manusia, istilah tersebut pertama kali dimuat dalam sebuah teks klasik Latin karya Cicero (w. 43 SM). Oleh karena itu, pada awalnya ia bermakna sejumlah orang, berbagai orang (plurality), keseluruhan ataupun masyarakat (societies) atau perguruan tinggi (collegium). Pada abad ke12, kata universitas

digunakan bagi kalangan ahli hukum untuk merujuk

sekelompok orang yang memiliki hak yuridis. Dalam konteks pendidikan, ia 216

Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 205.

257

pertama kali digunakan sebagai piagam pada tahun 1221 untuk menunjukkan sebuah badan yang terdiri dari semua ahli dan pelajar di Paris dan hanya para pelajar di Universitas Bologna, Italia.217

Universitas Bologna inilah yang

dianggap sebagai universitas tertua di Eropa. Universitas tersebut dikontrol oleh para mahasiswa yang memiliki kekayaan dan kekuasaan untuk mengatur guruguru mereka dan mengontrol kota. Banyak universitas lain di Italia, Spanyol, Yunani, Amarika dan Amerika Utara berjalan dan diatur sama seperti Universitas Bologna pada abad pertengahan.218 Menurut Rashdall, universitas Barat klasik tidak pernah dimaksudkan sebagai sebuah sekolah yang di dalamnya merepresentasikan semua fakultas atau cabang ilmu pengetahuan. Konsep yang paling dianggap paling dekat dengan ide Universitas, melainkan studium generale yang tidak dimaksudkan sebagai sebuah tempat di dalamnya semua cabang ilmu dipelajari, melaiknan lebih merupakan sebagai tempat yang menampung semua pelajar dan memiliki hak untuk memberi izin mengajar.219 Pemikir lain mengungkapkan bahwa timbulnya universitas-universitas paling awal di Eropa Barat adalah sebuah kejadian spontan pada

abad ke-12. Penggunaan istilah universitas

untuk

merujuk pada kumpulan pelajar atau pengajar merupakan bukti yang cukup kuat bahwa ia bukan hanya kumpulan orang secara fisik melainkan sebagaimana dijadikan rujukan tetap isntitusi pendidikan tinggi

dalam

masyarakat modern, melainkan juga merujuk pada kegiatan kependidikan dan itelektual perkumpulan tersebut. Pandangan ini terbukti dengan sendirinya karena tidak ada sebuah kumpulan sejak abad ke-14 sampai sekarang yang memakai istilah universitas, kecuali ada di institusi pendidikan tinggi, tempat ilmu pengetahuan diajarkan secara sistematis.220 217

Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 215. Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 187. 219 Dikutip oleh Wan Mohd Nor Wan Daud, dari Hasting Rashdall, The Universities of Europea in Midle Ages, ed. F.M Powicke dan A.B. Emden, Jil.3, (Oxford: Clarendon Press, 1987), h. 4-20. 220 L.S Domonkos, “History of Higher Education” , dalam International Encyclopedia of Higher Education, Jil. 10 ( San Francisco: Jossey-Bass, 1978), h. 20-27. Lihat Juga Frank P. Graves, A History of Education During the Middle Ages and The Transition to Modern Times, (Connecticut: Greenwood Press, 1970), h. 87 218

258

Dalam perspektif Islam, istilah universitas menurut Naquib al-Attas tercermin dari keuniversalan ilmu yang terdapat dalam kata kulliyah, yang tidak dibatasi oleh tempat pendidikan tertentu. Kata kulliyah mencerminkan sebuah sistem aturan dan disiplin dalam organisasi dan sistem penanaman

serta

penyebaran ilmu, baik di masjid (jami’), institut (maktab), college (madrasah), perpustakaan (bait al-hikmah), majelis ilmu dari kumpulan pemikir dan pelajar (majalis), pusat sains (dar al-ulum), rumah sakit, tempat-tempat penelitian, dan tempat para sufi (zawiyah). Masjid dan semua tempat pendidikan dalam Islam dianggap sebagai “temapt ilmu pengetahuan yang universal. Ide mengenai yang universal dalam pengertian materi kuliah berupa pelajaran yang lengkap—diluar kajian hukum---ditambah penerimaan sejumlah pelajar telah digunakan lebih awl dari universitas di Eropa. Ketika itu, Ibnu Killis, seorang menteri Al-Azis penguasa pada pemerintahan Fatimiyah di Mesir pada sekitar tahun 990 M, mengajukan istilah Jami’ah dalam bahasa Arab modern sebagaimana digunakan dalam universitas modern dan sebagai terjemahan dari istilah university dan universitie, dianggap mulai menjadi trend sejak pertengahan abad ke-19.221 Tampaknya kata kulliyah juga digunakan al-Faruqi ketika menyebutkan lembaga pendidikan tinggi, di samping kata al-jami’ah,

dan menurut Wan

Mohd Nor Wan Daud, penggunaan terminologi tersebut oleh al-Faruqi, dianggap sebagai salah satu indikator bahwa al-Faruqi banyak mengadopsi ideide al-Attas, dalam menggagas ide Islamisasi ilmu. Dalam perspektif pengejawantahan gagasan Islamisasi sains tersebut,

al-Faruqi menekankan

perlunya membangun sebuah instistusi pendidikan tinggi Islam internasional atau pembentukan Universitas Islam Internasional. Dan secara faktual mendapat respons yang positif terutama dari negara-negara Muslim, di antaranya adalah Malaysia. Hal itu terjadi pasca konferensi pertama pada tahun 1977 di Mekkah

Internasional Pendidikan Islam

yang juga mengagendakan sekaligus

merekomendasikan pendirian universitas Islam internasional, dan mandat

221

S.M.N. al-Attas, Aim and Objectives of Islamic Education, (Jeddah: King Abdul Aziz Univerity, 1979), h. 37-38. Lihat Muhammad al-Qathry, Al-Jami’ah al-Islamiyyah, Wa Dauruha fi Masirat al-Fikri al-Tarbawi, (Kairo: Dar al-Fikr al-Arabi, t.t), h. 18.

259

tersebut direspon positif oleh pemerintah Malaysia, dengan mendirikan The International Islamic University Malaysia (IIUM) pada tahun 1983. Dalam konteks sejarahnya universitas tersebut didirikan pada tahun 1983 setahun setelah seminar internasional tentang Islamisasi sains yang diprakarsai oleh al-Faruqi. Meskipun dalam realitasnya pendirian universitas tersebut sebenarnya adalah berkat kerjasama pemerintah Malaysia dengan sposor utama Organisasi Konferensi Islam (OKI) atau The Organization the Islamic Conference (OIC). Atas inisiatif dan rekomendasi Perdana Menteri (PM) Malaysia pada saat itu, Mahathir Muhammad untuk segera membangun universitas Islam tersebut, yang kemudian di Indonesia lebih dikenal sebaia Universitas Islam Antarbangsa (UIA) atau International Islamic University of Malaysia (IIUM). Pendirian lembaga pendidikan tinggi itu secara realitas juga merupakan tindak lanjut dari hasil Konferensi Perdana tentang Pendidikan Islam (The First World Conference on Muslim Education), di Makkah tahun 1977.222 Pendirian universitas Islam internasional tersebut sebenarnya secara operasional merupakan badan usaha (as a company) di bawah dukungan pemerintah dan beberapa organisasi, di mana Malaysia sebagai negara tuan rumahnya, dan didukung oleh beberapa negara muslim, antara lain Bangladesh, Mesir, Libiya, Maladewa, Pakistan, Saudi Arabiya, Turki dan Negara-negara yang tergabung dalam OKI.223 Tampaknya gagasan Islamisasi sains Ismail Raji al-Faruqi mendapat tempat terhormat dalam lembaga pendidikan tinggi tersebut, melalui akomodasi ide-ide pembaruan pemikiran yang dikembangkan oleh IIIT (The International Institute of Islamic Thought) yang didirikan al-Faruqi, dalam sistem pendidikan dan pengajaran lembaga pendidikan tinggi tersebut. Hal ini bisa dilihat dari kurikulum yang ada dalam institusi pendidikan tinggi Islam tersebut, dan sistem rekruitmen mahasiswa yang berasal dari berbagai bangsa dan negara. Di samping itu setiap tahun lembaga pendidikan tinggi Islam internasional tersebut secara berkala memberikan penghargaan

222

intelektual

IIUM in Brief dalam Undergraduate Prospectus 1996, (Kuala Lumpur Malaysia: IIUM, 1996), h. 1. 223 IIUM in Brief, h. 2.

260

dalam bentuk Al-Faruqi Award kepada beberapa orang cendekiawan yang muslim yang kredibel dan konsens terhadap pengembangan keilmuan.224 Dari deskripsi tersebut mengindikasikan bahwa terdapat hubungan psikologis yang kuat antara gagasan yang dilontarkan al-Faruqi dengan pemikiran dan perkembangan intelektual para cendekiawan Muslim di negara tersebut. Hal ini disebabkan karena secara realitas al-Faruqi pernah berkunjung ke Malaysia atas undangan al-Attas, di samping itu terdapat hubungan yang baik antara al-Faruqi dengan tokoh-tokoh politik Malaysia pada waktu itu, terutama dengan aktifis Muslim yang tergabung dalam ABIM (Angkatan Belia Islam Malaysia). Dan secara faktual dalam Seminar internasional tentang Islamisasi sains pertama, yang diadakan di Islamabad Pakistan pada tahun 1982, al-Faruqi melibatkan dan mengundang utusan dari negara Malaysia yakni Anwar Ibrahim dan Kamal Hasan untuk mengikuti seminar tersebut. Hubungan dekat antara aktifis ABIM dengan al-Faruqi tersebut semakin terlihat karena ada beberapa karya intelektual al-Faruqi yang diterbitkan secara khusus oleh ABIM di Malaysia, seperti buku Islam and Culture, yang diterbitkan pada tahun 1980, jauh sebelum konferensi internasional tentang islamisasi ilmu pengetahuan itu diadakan. Buku tersebut ditulis ketika al-faruqi masih aktif sebagai professor of Islamic Temple University Philadelphia. Dalam buku tersebut secara deskriptif al-Faruqi berusaha menempatkan hubungan yang obyektif antara Islam dan Urubah (bangsa Arab), kemudian dia juga menjelaskan secara analisis tentang hakekat kebenaran, hakekat manusia dan hakekat alam, seni, disamping sejarah dan teologi. Eskpresi pemikiran alFaruqi dalam buku tersebut lebih menegaskan keahliannya sebagai seorang pemikir Islam yang mumpuni di bidang sejarah agama dan peradaban, dari pada seorang aktifis muslim 1981,

225

Namun setelah al-Faruqi mendirikan IIIT pada tahun

pola pemikiran al-Faruqi mengalami pergeseran, kemudian

muncul

gagasan Pan-Islamismenya yang sedikit mirip dengan semangat Jamaludin alAfghani.

Lembaga pemikiran yang didirikan al-Faruqi tersebut berpusat di

224

IIUM in Brief, h. 204. Ismail Raji al-Faruqi, Islam and Culture, ( Kuala Lumpur: ABIM, 1980), h. 5-8.

225

261

Herdon, Virginia Amerika Serikat, dan kemudian menyebar dalam beberapa cabang diberbagai negara Islam, termasuk di Indonesia terdapat cabang IIIT yang dikembangkan oleh al-Faruqi. Namun sayangnya kiprah IIIT belakangan kurang tampak lagi. Ada sinyalemen bahwa kegiatan intelektual di lembaga tersebut mengalami kemunduran akibat krisis keuangan yang kronis, sehingga mempengaruhi aktifitas dan kelangsungan kegiatan lembaga tersebut, khusunya di Malaysia, yang sebelumnya mengalami perkembangan yang cukup pesat. Secara skematis implikasi konsep Islamisasi sains menurut Ismail Raji al-Faruqi terhadap pengembangan

paradigma pendidikan Islam,

dideskripsikan dalam bentuk bagan berikut ini: Bagan tentang Pengaruh Islamisasi Sains Menurut Ismail Raji al-Faruqi terhadap Pengembangan Filosofi Pendidikan Islam

Prinsip-prinsip Tauhid: 1. Keesaan Allah 2. Kesatuan Alam (Penciptaan) 3. Kesatuan Kebenaran 4. Kesatuan Kehidupan 5. Kesatuan umat manusia

Proses Islamisasi Sains: Berupa duabelas langkah strategis yang berusaha menciptakan Sintesa Kreatif Antara khazanah Islam Ilmu Islam dengan Disiplin Ilmu Modern

Gagasan Integrasi Sistem Pendidikan: Pemaduan sistem pendidikan tradisional dan modern

Pengaruh dalam bidang pendidikan Islam; 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Membangun konsep filosofis pendidikan berbasis tauhid Merumuskan tujuan pendidikan yang berlandaskan tauhid Membangun Visi Pendidikan Islam yang Integral Mengembangkan kurikulum yang integral Mengembangkan metodologi pendidikan dalam Pesrpektif Islam Membangun pusat penkajian Islam yang representatif berupa lembaga pendidikan tinggi Islam bertaraf Internasional.

dapat

262

Dari skema tersebut bahwa pemikiran Islamisasi sains dan tahapantahapan operasionalnya menurut al-Fauqi harus tetap didasari oleh prinsipprinsip tauhid. Pada Intinya program Islmanisasi sains yang dijabarkan dalam duabelas langkah sitematik tersebut, sebenarnya mengandung makna upaya integrasi antara ilmu-ilmu dalam khazanah intelektual Islam dengan ilmu modern, dan realisasinya antara lain adalah penerbitan buku-buku daras. Proses tersebut akan sukses jika terlebih dahulu diadakan pembenahan sistem pendidikan yang dikotomis,

menjadi sistem pendidikan yang terintegrasi.

Dalam kaitan ini diperlukan upaya menciptakan sistem pendidikan berupa perpaduan sistem pendidikan tradisional Islam dengan sistem pendidikan modern. Implikasi dari integrasi sistem pendidikan tersebut harus didukung oleh upaya-upaya

strategis di bidang pengembangan pendidikan Islam, yang

meliputi rekonstruksi paradima filosofis pendidikan Islam yang didasari oleh prinsip-prinsip tauhid, perumusan tujuan pendidikan, menetapkan visi pendidikan yang khas, mengembangkan kurikulum dan metodologi pendidikan Islam, dan yang terakhir adalah mendirikan wadah berupa lembaga pendidikan tinggi berwawasan dunia sebagai pusat pemikiran Islam.

b. Pengaruh Pemikiran al-Faruqi di Indonesia Sebenarnya pengaruh pemikiran al-Faruqi di Indonesia tidak dapat dengan mudah dilacak meskipun terdapat cabang IIIT (The

International

Institute of Islamic Thought), sebuah lembaga yang selama ini dijadikan alFaruqi sebagai media penyebaran gagasan-gagasan pembaruan pemikirannya. Namun demikian buku-buku yang diterbitkan oleh lembaga studi tersebut cukup mudah ditemukan dibeberapa universitas, atau institut bahkan sekolah tinggi agama Islam di beberapa daerah di Indonesia. Termasuk karya-karya al-Faruqi telah banyak diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia, oleh berbagai penerbit ternama di Indonesia. Sebagai sebuah trend pemikiran Islam, gagasan Islamisasi sains tampaknya, juga mempengaruhi beberapa pemikir Islam di Indonesia, dan

263

kebanyakan mereka mengapresiasi secara beragam. Kondisi ini juga sama dengan respon pemikir muslim di dunia Islam lainnya. Seperti pendapat Ziaudin Sardar, misalnya menganggap bahwa program Islamisasi sains tersebut tidak ada gunanya sama sekali, dan hanya akan membuang-buang energi. Sardar berpendapat dari pada membuang waktu dan energi dan energi untuk Islamisasi ilmu pengetahuan, lebih bermanfaat bila langsung membuat paradigma Islam (Islamic world view). Karena menurut Sardar mustahil untuk menghasilkan ilmu pengetahuan Islam dengan menggunakan paradigma yang masih kebaratbaratan. Yang terpenting bagi umat Islam adalah membangun epistemologi Islam.226 Pendapat yang mirip dengan Sardar juga dikemukakan oleh Bassam Tibi yang menganggap bahwa program Islamisasi ilmu pengetahuan yang dikemukakan oleh beberapa pemikir pada era 1980-an, disamakan dengan bentuk indegenisasi

atau pribumisasi (indigenization),

yang berhubungan

secara integral dengan strategi kultural fundamentalisme Islam. Ia dianggap sebagai suatu penegasan kembali ilmu pengetahuan lokal untuk menghadapi ilmu pengetahuan global dan invasi kebudayaan yang berkaitan dengan itu, yakni “dewesternisasi”.

227

Pandangan-pandangan yang berusaha mengkritik

program Islamisasi sains secara umum tersebut ditanggapi dan dibela oleh Wan Mohd Nor Wan Daud, dengan menjelaskan bahwa Islamisasi sains bukanlah suatu proses pilihan “ini” dan “itu”, melainkan lebih cenderung bersifat ganda dan memiliki dua aspek. Pada satu sisi, ia mentransformasikan aspek-aspek fundamental tertentu dari yang partikular agar sesuai dengan visi universal spiritual dan intelektual serta program praktis tertentu, yang bersamaan dengan itu mempertahankan atau bahkan membentengi elemen-elemen khusus yang tidak bertentangan dengan visi itu. Oleh karena itu, mengartikan Islamisasi sekadar sebagai pribumisasi dan tidak menekankan pada dimensi universalnya 226

Ziaudin Sardar, Jihad Intelektual: Merumuskan Parameter-Parameter Sains Islam, terj. AE. Priyono, (Surabaya: Risalah Gusti, 1989), h. 35-37. 227 Bassam Tibi, “Culture and Knowledge; The Politics of Islamization of Knowledge as a postmodernism Project? The Fundamentalism Claim to de Westernization”, dalam jurnal Theory, Culture & Society, Jil. 12 no. 1 Februari 1995, h. 2-7. Lihat juga Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 422-423.

264

yang lebih penting adalah tidak benar. Menurut Wan Mohd Nor Wan Daud, sebenarnya Bassam Tibi telah terjebak dalam pemikiran tentang pilihan lokal dan global dalam memaknai Islam. Pada hal jelas bahwa nilai-nilai ajaran Islam bersifat universal. Pandangan tentang Islam lokal dan global tersebut berimplikasi Islam versus seluruh dunia non-Islam. Islam bukan”lokal” dan bukan pula “etnis”, yaitu istilah-istilah yang lekat pada istilah indegenization. 228 Konsep Islamisasi dan praktiknya dalam sejarah adalah integrasi dan universalisasi yang partikular ke dalam keseluruhan yang lebih luas, sedangkan pribumisasi adalah partikularisasi dan pemecahan keseluruhan ke dalam bagianbagian yang terpisah secara independen.

Prestasi Islamisasi pada level

kebudayaan, misalnya merupakan sebuah prestasi tak terbantahkan dan merupakan fakta yang diterima oleh banyak sejarawan yang otoritatif, seperti Arnold Toynbee dan Marshal Hodgson. Hodgson, misalnya dalam analisisnya yang intens dan menyeluruh mengenai gambaran kondisi keagamaan dan kebudayaan serta kemajuan Islam yang menonjol, menulis secara ekspresif bahwa tradisi keagamaan Islam, dengan seluruh keragamannya telah mempertahankan integritas tertentu dan sangat berbeda dibandingkan tradisi keagamaan lainnya, seperti Kristen, Hindu dan Budha. Kesatuan keagamaan di kalangan umat Islam ini tidak lain adalah suatu ekspresi kesatuan kultural yang lebih luas, yang dianggap fundamental secara historis.229 Dalam konteks keindonesiaan, pengaruh pemikiran Islamisasi sains juga banyak mendapat kritik

sekaligus pujian. Azyumardi Azra misalnya,

menyatakan bahwa sebenarnya gagasan tentang Islamisasi sains hingga kini belum selesai. Gagasan Islamisasi sains yang diprakarsai pemikir semacam Ismail Raji al-Faruqi dan Syed Muhammad

Naquib al-Attas, bahkan

kelihatannya cenderung mulai kehilangan sedikit momentum. Namun demikian Azra juga mengakui kontribusi pemikiran Islamisasi sains tersebut bagi

228

Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 424. Wan Mohd Wan Daud mengutip pendapat dari ArnoldToynbee, Civilization on Trial and The World and West, ( New York: New American Library, 1976), h. 181- 182. Lihat pula Mashall Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, jil. 1 dan 3. (Chicago dan London: The University of Chicago Press, 1974), h. 78. 229

265

pengembangan pemikiran modern Islam adalah

sangat besar artinya.

Menurutnya perbincangan tentang Islamisasi ilmu dan teknologi bukan berarti tidak bermanfaat. Bahkan ia merupakan langkah awal untuk membangun paradigma yang lebih Islami secara global.230 Di kalangan para cendekiawan muslim Indonesia lainnya, al-Faruqi mendapat pengakuan yang luar biasa akan peran sentralnya dalam proses penyadaran akan identitas keislaman dalam konteks pengkajian aspek filsafat ilmu, terutama kesadaran akan arti penting relevansi spritual ilmu baik secara epistemologi, ontologi dan aksilogi dalam perspektif Islam. Kesadaran ini juga memberikan semacam wawasan bahwa Islam juga mempunyai paradigma keilmuan yang tidak kalah dengan paradigma keilmuan yang selama ini berkembang dan didominasi oleh filsafat materialisme yang sekuler. A. M. Saefuddin misalnya, secara khusus menyebut al-Faruqi sebagai tokoh yang sangat fenomenal, dia bisa disejajarkan dengan tokoh-tokoh pembaru Islam pada abad ke-20 seperti Fazlur Rahman, Sayyed Husein Nasr. Bahkan sekaliber tokoh-tokoh pembaru abad ke-19 seperti Al-Afghani dan Muhammad Abduh. Kemudian M Rais Ahmad menyebutkan bahwa al-Faruqi termasuk salah seorang ilmuwan yang konsiten dan konsens terhadap upaya perintisan bagi pemikiran filsafat Islam tentang ilmu pengetahuan dan sains Islami.

Dia

sekaliber dengan tokoh-tokoh lainnya yang mempunyai gagasan serupa seperti S. Husein Nasr, al-Attas, Kamal Hasan dan Armahedi Mazhar (ITB). Mereka semua secara serius mencoba meletakkan dasar bagi filsafat Islami tentang ilmuilmu kealaman, ilmu-ilmu sosial dan humaniora, yang tidak bisa dilepaskan dari paradigma filsafat itu sendiri yakni aspek ontologis, epistemologis, dan aksiologis, sekaligus metode dan strategi menyebarkan gagasan-gagasannya melalui lembaga pendidikan dan proses pendidikan secara meyakinkan.231

230

Azyumardi Azra, Pendidikan Islam, h. 16 dan 40. A.M. Saefuddin, “reorientasi Pendidikan Agama di PTU dalam Perspektif Pengembangan Akhlkul Karimah: Keseimbangan Perilaku Kekhalifahan dan Kehambaan”, dalam Fuaddudin (ed.), Dinamika Pemikiran Islam di Perguruan Tinggi Wacana tentang Pendidikan Agama Islam, (Jakarta: Logos, 1999), h. 102 dan 141. 231

266

Di samping itu gagasan Islamisasi sains menurut al-Faruqi juga mendapat respon positif dari cendekiawan Muslim Indonesia lainnya. Mulyadhi Kartanegara misalnya, termasuk salah seorang cendekiawan Muslim yang cukup mengapresiasi terhadap gagasan Islamisasi sains. Menurutnya, beberapa problem fundamental yang sangat mungkin timbul dari dikotomi ketat antara ilmu-ilmu agama dan sekuler (umum), dalam upaya pengintegrasian ilmu, sangat didambakan di Indonesia pada umunya dan perguruan-perguruan tinggi Islam pada khususnya. Fondasi yang mendsari integrasi-integrasi epistemologis, tidak lain daripada prinsip paling mendasar dalam seluruh ajaran Islam yaitu tauhid, inilah yang dikatakan Prof. Ismail Raji al-Faruqi. Tauhid inilah yang menjadi asas pemersatu segala keragaman apa pun yang pernah diterima Islam dari luar, yang tanpanya kesatuan peradaban Islam tidak akan terjadi, demikian juga integrasi keilmuan mustahil akan dapat dilaksanakan.232 Mulyadhi Kartanegara tampak sangat responsif terhadap pengembangan pemikiran dan upaya rekonstruksi epistemologi dalam Islam dalam konteks modernitas. Melalui beberapa karyanya Mulyadhi Kartanegara berusaha secara aktif menggali dan mencari kontinuitas historis warisan khazanah intelektual Islam dalam perspektif perkembangan pemikiran Islam kontemporer, beberapa

program

antara

lain

peterjemahan

karya-karya

melakukan monumental

cendekiawan Muslim klasik, dan penerbitan buku-buku epistemologi Islam. Melalui sebuah lembaga studi Islam yang bernama CIPSI (Center for Islamic Philosophy Studies and Information), Mulyadhi Kartanegara aktif melakukan berbagai

kegiatan

ilmiah

dalam

rangka

mengembangkan

paradigma

epistemologi dalam perspektif Islam. Kemudian mengenai gagasan al-Faruqi tentang perlunya pengintegrasian sistem pendidikan Islam dan sistem pendidikan modern dalam satu wadah universitas Islam, terutama dalam konteks pengembangan pendidikan tinggi Islam, nampaknya juga menjadi bagian terpenting dari munculnya ide-ide integrasi keilmuan dalam beberapa lembaga pendidikan tinggi yang ada. Namun 232

Mulyadhi Kartanegara, Integrasi Ilmu Sebuah Rekosntruksi Holistik, (Jakarta: UIN Jakarta Press, 2005), h. 31.

267

demikian, tidak bisa dikatakan bahwa pengaruh gagasan al-Faruqi tersebut menjadi barometer terhadap beberapa transformasi kelembagaan yang terjadi di Indonesia, misalnya perrubahan status IAIN menjadi UIN. Karena secara realitas dalam konteks sejarah perkembangan lembaga pendidikan tinggi Islam di Indonsesia memiliki corak khas yang berbeda dengan negara-negara Islam lainnya. Jauh sebelum lahirnya gagasan Islamisasi ilmu pengetahuan dan ide integrasi sistem pendidikan seperti dikumandangkan al-Faruqi tersebut, secara realitas di Indonesia telah ada beberapa lembaga pendidikan tinggi Islam yang telah berusaha mengintegrasikan sistem pendidikan keagamaan dan sistem pendidikan umum sebagai upaya modernisasi pendidikan, misalnya yang dilakukan oleh Universitas Muhammadiyah, Universitas Islam Indonesia (UII) dan sebagainya. Di samping itu, secara faktual universitas tersebut telah lahir jauh sebelum gagasan al-Faruqi muncul. Bahkan IAIN yang ada merupakan bagian Fakultas Agama dari UII pada awal kelahiran lembaga pendidikan tersebut, selanjutnya terbentuk PTAIN tahun 1951 di Yoyakarta dan ADIA di Jakarta tahun 1957, yang kemudian mengalami transformasi menjadi IAIN secara definitif tahun 1960.

Meskipun demikian, tampaknya gagasan-gagasan

pembaruan al-Faruqi sebenarnya membuka cakrawala

inspirasi secara

metodologis terhadap proses memperkaya khazanah pemikiran

tentang

paradigma integralistik dalam filsafat pendidikan Islam secara universal dan terpadu. Adapun mengenai ide pembentukan konteks keindonesiaan secara umum didorong

perguruan tinggi Islam dalam oleh setidaknya tiga tujuan.

Pertama, untuk melaksanakan pengkajian dan pengembangan ilimu-ilmu Islam pada tingkat yang lebih tinggi secara lebih sistematis dan terarah. Kedua, untuk melakukan pengembangan dan peningkatan dakwah Islam, sehingga Islam dipahami dan dilaksanakan secara lebih baik oleh mahasiswa dan kaum muslimin umumnya. Ketiga, untuk melakukan reproduksi dan kaderisasi ulama dan fungsionaris keagamaan lainnya, baik pada birokrasi negara, seperti

268

Departemen Agama, maupun lembaga-lembaga sosial dakwah dan pendidikan Islam swasta.233 Pada dasawarsa awal perkembangan perguruan tinggi Islam sekitar tahun 1960-an, hingga akhir tahun 1970-an, dalam hal ini IAIN di Indonesia, kajiankajian tentang Islam di IAIN memiliki tiga kecenderungan pokok; pertama, bersifat normative-idealistik, kedua orientasi pada sektarianisme madzhab fiqh Syafi’i, dan kalam Asy’ary; ketiga, kiblat keilmuan ke Timur Tengah, dan keempat, terpencil dari wacana keilmuan yang lebih luas.234

Namun

kecenderungan tipikal dari studi kesilaman di IAIN tersebut mengalami pergeseran menuju pada modernisasi dan keterbukaan wawasan keilmuan pada era selanjutnya. Dalam bidang fiqh misalnya, tidak terjadi lagi dominasi satu madzhab saja yang dikaji, begitu juga dalam bidang pemikiran kalam mulai terbuka terhadap kalam selain Asy’ariah. Dalam pendekatan non-madzhab kajian-kajian Islam di IAIN memberikan eksposisi dan eksplikasi terhadap seluruh madzhab fiqh Sunni (Syafi’i, Hambali, Maliki, dan Hanafi), dan aliranaliran kalam (seperti Mu’tazilah, Asy’ariyah dan lain-lain), mahasiswa tidak diharuskan mengikuti salah satu aliran madzhab atau satu aliran kalam tertentu. Kondisi itu kemudian berkembang lagi dengan terjadinya pergeseran dari kajian-kajian Islam yang lebih bersifat normativ kepada yang lebih bersifat historis, sosiologis, dan empiris, yang menyebabkan lahirnya orientasi keilmuan yang lebih luas. Jika pada masa sebelumnya oreintasi keilmuan cenderung ke Timur Tengah, khususnya Universitas Al-Azhar, dalam dua dasawarsa terakhir kelihatan semakin luas dan beragam. Dalam konteks ini model pendekatan Barat terhadap Islam mulai muncul, yang pada pokoknya cenderung lebih bersifat historis dan sosiologis,. Pendekatan semacam ini mulai menemukan momentum dengan kembalinya sejumlah tamatan universitas Barat untuk mengajar di IAIN yang dimulai dari Mukti Ali dan Harun Nasution dan secara bergelombang kemudian disusul oleh beberapa tokoh alumni M.Gill University. Munculnya pendekatan baru “model Barat” ini tidak serta merta sepenuhnya diterima begitu 233

Azyumardi Azra, Pendidikan Islam, h. 170. Azyumardi Azra, Pendidikan Islam, h. 170

234

269

saja oleh kalangan IAIN sendiri pada awalnya, dan dianggap sebagai perpanjangan tangan Orientalisme Barat.235 Walaupun pada akhirnya ide-ide pembaruan pemikiran dan sistem pendidikan mulai diterima juga secara perlahan namun pasti, hampir di seluruh IAIN di Indonesia. Dalam konteks perkembangan mutakhir kondisi pendidikan tinggi, khususnya IAIN-IAIN yang merupakan barometer dan representasi institusi pendidikan yang dianggap mapan

terhadap kajian Islam di Indonesia

mengindikasikan fenomena baru yakni terjadinya trend perubahan atau katakanlah peningkatan statusnya menjadi UIN (Universitas Islam Negeri) yang diawali dengan proses perubahan IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, menjadi UIN Syarif Hidayatullah Jakarta pada tahun 2002, kemudian disusul perubahan IAIN lainnya, antara lain UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, UIN Malang, UIN Bandung, dan sebagainya. Menurut Amin Abdullah perubahan tersebut merupakan sebuah keniscayaan sebuah proses modernisasi dan transformasi kelembagaan pendidikan tinggi Islam, dalam kancah kompetisi dan peningkatan kualitas sumber daya manusia Islam Indonesia. Proses tersebut sebenarnya telah dimulai dalam rentang sejarah panjang munculnya lembaga pendidikan tingggi Islam di Indonesia. Perjalanan panjang cita-cita konversi IAIN Sunan Kalijaga ke UIN Sunan Kalijaga telah dimulai secara kronologis sejak tahun akademik 1997/1998 bersama IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta.

236

Sinyalemen Amin

Abdullah tersebut juga diperkuat oleh beberapa kali pernyataan Harun Nasution, ketika memberikan kuliah di IAIN Sumatera Utara Medan, sekitar tahun 1998 yang menyatakan bahwa di masa depan telah dipersiapkan usaha untuk merubah status IAIN menjadi UIN, sebagaimana yang dapat disaksikan sekarang ini. Selanjutnya Amin Abdullah menjelaskan bahwa proses konversi kelembagaan tersebut secara filosofis epistemologis disebabkan beberapa pertimbangan rasional. Menurutnya,

235

terdapat pola

“dikhotomis atomistic”

Azyumardi Azra, Pendidikan Islam, h. 172-173. Amin Abdullah, “Design Pengembangan Akademik IAIN Menuju UIN Sunan Kalijaga: Dari Pola Pendekatan Dikhotomis-Atomistik ke Arah Integratif-interdisiplinary, Makalah disampaikan dalam Diskusi Panel Refleksi 21 tahun Program Pascasarjana IAIN Sunan Kalijaga, Yoyakarta, 16 Maret 2004, h. 1. 236

270

dalam banguan ilmu-ilmu agama (Islam) yang biasa diajarkan di PTAIN. Dalam tradisi keilmuan agama Islam di IAIN dan STAIN, besar kemungkinan juga di sekolah-sekolah, perguruan tinggi umum negeri dan swasta, dan lebihlebih di pesantren-pesantren, lebih banyak didominasi oleh corak pemikiran keislaman model epistemologi bayani, yang menurut Muhammad Abid alJabiry banyak didukung oleh pola pikir fikih dan kalam. Hegemoni epistemologi tersebut, menyebabkan para siswa atau mahasiswa sulit berdialog dengan tradisi epistemologi ‘Irfani (tasawuf, intuitif, al-‘atify) dan burhani. Sebagai akibat dominasi epsitemologi bayani tersebut, secara politis membentuk mainstream pemikiran keislaman yang hegemonik, dan menimbulkan pola pemikiran keagamaan Islam yang kaku (rigid). Otoritas teks dan otoritas salaf dibakukan dalam kaidah-kaidah metodologi ushul fiqh klasik lebih diunggulkan dari pada sumber otoritas keilmuan yang lain seperti alam (kauniyah), akal (aqliyah), dan intuisi (wijdaniyah).237 Dominasi pola pikir tekstual-ijtihadiyah menjadikan sistem epistemologi keagamaan Islam kurang begitu perduli terhadap isue-isue keagamaan yang bersifat kontekstual-bahtsiyyah. Menurut Amin Abdullah, pengembangan pola pikir bayani hanya dapat dilakukan jika ia mampu memahami, berdialog dan mengambil manfaat sisi-sisi fundamental yang dimiliki oleh pola pikir ‘irfani maupun pola pikir burhani dan begitu pula sebaliknya. Jika saja masing-masing sistem kefilsafatan ilmu keagamaan dalam Islamic studies ini berdiri sendirisendiri, tidak bersentuhan antara satu dan lainnya, sebagaimana yang tercermin dengan kokohnya dinding-dinding pembatas fakultas di lingkungan IAIN dan STAIN, belum lagi tembok pembatas antara keilmuan agama dan keilmuan umum, maka agak sulit dibanyangkan akan terjadi pengembangan ilmu-ilmu keislaman dalam menghadapi problem-problem kontemporer.238 Kelemahan mencolok dari tradisi nalar epistemologi bayani atau tradisi berpikir tekstual keagamaan adalah ketika ia harus berhadapan dengan teks-teks keagamaan yang dimiliki oleh komunitas, kultur, bangsa, atau masyarakat yang 237

Amin Abdullah, “Design Pengembangan Akademik”, h. 9. Amin Abdullah, “Design Pengembangan Akademik”, h. 10.

238

271

beragama lain. Dalam berhadapan dengan komunitas lain agama, corak argumen berpikir keagamaan model tekstual bayani, biasanya mengambil sikap mental yang bersifat dogmatik, defensif, apologis dan polemis dengan semboyan kurang lebih semakna dengan “right or wrong is my country”. Itulah jenis pengetahuan keagamaan yang biasa disebut-sebut sebagai al-ilm al-taufiqy, yang dibedakan

dengan al-ilm al-hudury dan al-ilm al-husuli, dalam tradisi

pemikiran Islam klasik. Hal demikian dapat saja terjadi karena fungsi dan peran akal pikiran manusia tidak lain dan tidak bukan hanyalah digunakan untuk mengukuhkan dan membenarkan otoritas teks.239 Dengan menggunakan klasifikasi model pemikiran Amin Abdullah tersebut, sebenarnya pemikiran

epistemologis Ismail Raji al-Faruqi bisa

dikategorikan mirip dengan kerangka tradisi pemikiran dalam bingkai epistemologi bayani. Ini terlihat dari sikapnya yang sangat apologis terhadap nilai-nilai tradisi klasik Islam dan kesetiaannya dalam memahami teks-teks ajaran Islam. Walaupun dalam pandangan-pandangannya

juga terlihat sifat

akomodatifnya, terutama tentang bentuk idealitas lembaga pendidikan tinggi Islam, di mana al-Faruqi berusaha mengadakan pemaduan pendekatan sistem pendidikan antara sistem pendidikan Islam dengan sistem pendidikan sekuler yang modern. Kebalikan dari tradisi nalar epistemologis bayani adalah tradisi nalar epistemologis burhani, yang sangat menekankan pentingnya pemahaman kontekstual dan implementasi teks tersebut dalam kehidupan masyarakat luas. Sebagaimana dimaklumi bahwa kebenaran teks yang dipahami dan diakui oleh aliran, kelompok atau organisasi tertentu belum tentu dapat dipahami dan diakui secara sama atau sebangun oleh aliran, kelompok atau organisasi lain yang menganut agama yang sama. Belum lagi harus ditambahkan di sini bahwa kebenaran teks yang bersumber dari pola pikir ini. Di samping itu, untuk menghindari kekakuan atau

rigiditas dalam berpikir keagamaan yang

menggunakan teks sebagai sumber utamanya, epistemologi pemikiran keagamaan 239

Islam,

sesungguhnya

telah

mempunyai

Amin Abdullah, “Design Pengembangan Akademik” h. 10.

dan

menyediakan

272

mekanisme kontrol perimbangan pemikiran dari dalam lewat epistemologi ‘Irfany. Pola epistemologi ini lebih bersumber pada intuisi dan bukannya teks. Menurut sejarahnya, epistemologi ini telah ada baik di Persia maupun di Yunani jauh sebelum datangnya teks-teks keagamaan baik oleh Yahudi, Kristen maupun Islam (istilah teknis ilmu Kalam adalah qabla al-bi’tsah).240 Mencermati pemikiran Amin Abdullah tersebut, tampaknya gagasan Islamisasi ilmu menurut al-Faruqi tidak bisa begitu saja dianggap turut mempengaruhi secara langsung terhadap wawasan pemikiran modernisasi sistem dan manajemen pendidikan Islam di Indonesia. Namun sebagai sebuah gagasan yang menjadi trend pemikiran kontemporer Islam pada era 1980-an, tampaknya gagasan Islamisasi ilmu pengetahuan telah menjadi semacam icon pemikiran yang juga menyeruak dan mempengaruhi secara intelektual terhadap semangat puritan pemikir-pemikir muslim Indonesia, dan menjadi perhatian menarik dalam konteks perkembangan pemikiran Islam modern, di samping gagasan-gagasan pembaruan pemikiran asli Indonesia yang dikemukakan oleh para pemikir modernis semacam Nur Cholish Madjid, Dawam Rahardjo, Abdurrahman Wahid, yang mulai muncul pada era tersebut. Meskipun pemikiran Islamisasi sains al-Faruqi sangat terkenal, namun bukan berarti bebas dari kritik dan berbagai kelemahan. Pertama, gagasan tersebut sesungguhnya masih terlalu bersifat normatif, karena dalam kenyataannya al-Faruqi sebenarnya belum sepenuhnya melakukan proses Islamisasi sains, sebab dalam kerangka konkritnya ide tersebut tidak berusaha mengeliminir pengaruh dominasi epistemologi Barat, dan tidak berusaha membangun epistemologi Islam secara mandiri, bebas dari pengaruh Barat. Kedua, bahwa pemikiran al-Faruqi tentang sistem politik terpusat dalam sistem Khilafatisme, yang berimplikasi pada sistem pendidikan yang terpusat dengan melakukan upaya unifikasi refensi pendidikan dalam bentuk menyeragaman buku daras, sebenarnya telah membatasi dunia pendidikan yang sangat dinamis dan luas cakupannya, serta tidak menghargai kebebasan dan otonomi pendidikan di suatu negara. Namun demikian, semangat Islamisasi yang ditawarkan al240

Amin Abdullah, “Design Pengembangan Akademik”, h. 11-12.

273

Faruqi, pada saat itu, berhasil mengobarkan kebangkitan kelompok terpelajar Islam untuk melakukan upaya reformasi atau pembaruan sistem pendidikan Islam, terutama di negara-negara berkembang yang mayoritas penduduknya beragama Islam serta memperkuat ide-ide filosofi pendidikan berbasis Islam. Dalam konteks filosofi pendidikan, terdapat beberapa aliran filsafat pendidikan

modern

antara

lain

aliran

progressivisme,

perenialisme, dan rekonstrusionisme. Pertama,

essensialisme,

aliran progressivisme yang

mengakui dan berusaha mengembangkan asas progresissivisme dalam semua realitas kehidupan, dan manusia harus tetap survive dan pragmatis terhadap semua tantangan

kehidupan,

serta melihat

segala sesuatu

dari

segi

keagungannnya. Aliran proggresivisme merupakan aliran filsafat yang lahir di Amerika sekitar abad ke-20. John S Brubacher, mengatakan bahwa filsafat progressivisme bermuara pada aliran pragmatisme yang diperkenalkan oleh William James (1842-1910), dan John Dewey (1859-1952), yang menitik beratkan pada segi manfaat bagi hidup praktis. Dan dalam banyak hal perogressivisme identik dengan pramatisme, artinya filsafat progressivisme dipengaruhi oleh

ide-ide dasar pragmatisme. Aliran Progresivisme telah

memberikan sumbangan yang besar di dunia pendidikan pada abad ke-20 dan telah meletakkan dasar-dasar kebebasan dan kemerdekaan anak didik. Anak didik diberikan kebebasan baik secara fisik maupun cara berpikir guna mengembangkan bakat maupun kemampuan dirinya, tanpa terhambat oleh rintangan yang dibuat orang lain. Aliran progresivisme juga menghargai pengembangan kebudayaan yang dapat menciptakan situasi edukatif dan mengembangkan kurikulum yang berpusat pada pengalaman atau kurikulum eksperimental yakni kurikulum yang berpusat pada pengalaman yang dapat diterapkan oleh anak didik pada kehidupan nyata atau learning by doing.241 Kedua, aliran Essensialisme yang menyatakan bahwa pendidikan harus didasarkan pada nilai-nilai kebudayaan yang telah ada sejak awal peradaban manusia. Esensialisme memandang bahwa pendidikan harus berpijak pada nilai241

Jalaluddin dan Abdullah Idi, Filsafat Pendidikan, (Jakarta: Gaya Media Pratama, 1997), h. 69-74.

274

nilai yang memiliki kejelasan dan tahan lama yang memberikan kesetabilan dan nilai-nilai yang terpilih yang mempunyai tata yang jelas. Essensialisme muncul pada zaman Renaisance dengan ciri-ciri yang berbeda dengan progresivisme pada abad ke-20. Perbedaan yang utama adalah dalam memberikan dasar berpijak pada pendidikan yang penuh fleksibilitas serta terbuka terhadap setiap perubahan, toleran terhadap perbedaan dan tidak terkait dengan doktrin tertentu, Idealisme Plato dan realisme Aristoteles adalah dua aliran yang membentuk aliran essensialisme. Dua aliran ini bertemu sebagai pendukung essensialisme tetapi tidak lebur menjadi satu dan tidak melepaskan sifatnya yang utama pada masing-masing. Essensialisme sangat mengutamakan penanaman nilai-nilai dalam proses pendidikan. Nilai-nilai yang dapat memenuhinya adalah berasal dari kebudayaan dan filsafat

yang korelatif selama empat abad belakang,

dengan perhitungan zaman Renaisance, sebagai pangkal timbulnya aliran essensialisme awal. Sedangkan puncak reflek dari aliran ini terjadi pada pertengahan kedua abad ke-19. Pandangan aliran essensialisme tentang kurikulum, sebagaimana dikemukakan oleh Herman Harrel Horne, tokoh aliran Idealisme modern, menyatakan bahwa kurikulum hendaknya bersendikan pada fundamental tunggal yakni watak manusia ideal dan cirri mayarakat ideal. Kegiatan pendidikan perlu disesuaikan dan ditujukan kepada yang serba baik, yang berimplikasi pada kegiatan aktif pada siswa dengan tetap sejalan dengan fundamen-fundamen

nilai

yang

telah

ditentukan,

guna

membentuk

kepribadian.242 Ketiga, aliran perenialisme merupakan aliran filsafat pendidikan yang mengutamakan perlunya penghargaan terhadap kebudayaan masa lalu, ditengah kebudayaan modern. Filsafat perenialisme terkenal dengan bahasa Latinnya “Philosophia Perenis”. Pendiri utama aliran perenialisme Aristoteles yang kemudian dilanjutkan dan dipopulerkan oleh St Thomas Aquinas sebagai reformer utama pada abad ke-13. Aristoteles dan Aquinas meletakkan dasar bagi filsafat perenialisme hingga pada pokoknya ajaran filsafat ini tidak berubah 242

Jalaluddin dan Abdullah Idi, Filsafat Pendidikan, h. 87-88. Lihat juga Hamdani Ali, Filsafat Pendidikan, (Yogyakarta: Kota Kembang, 1986), h. 116-117.

275

semenjak abad pertengahan. Perenialisme memandang bahwa kepercayaankepercayaan aksiomatis zaman kuno dan abad pertengahan perlu dijadikan dasar penyusunan konsep filsafat pendidikan zaman sekarang, berdasarkan keyakinan bahwa kepercayaan tersebut tetap berguna pada abad sekarang. Sikap untuk kembali ke masa lalu merupakan konsep dari aliran perenialisme, di mana pedididikan yang ada sekarang perlu kembali ke masa lampau dan dianggap tetap relevan dengan situasi terkini. Asas-asas filsafat perenialisme bersumber pada filsafat kebudayaan yang mempunyai dua sayap, yaitu perenialisme theologies yang ada dalam supremasi gereja Katholik dan dikembangkan sepenuhnya oleh Thomas Aquinas, serta yang kedua yaitu perenialisme sekuler yang berpegang pada ide dan cita filosofis Plato dan Aristoteles. Pandanganpandangan Aquinas berpengaruh besar di lingkungan gereja Katholik, sedangkan perenialisme sekuler banyak dikembangan oleh ilmuwan modern yang sekuler. Dalam pandangan aliran perenialisme, anak didik harus mampu mengenal

dan

mengembangkan

karya-karya

yang

menjadi

landasan

pengembangan disiplin mental. Karya-karya ini merupakan buah pikiran tokohtokoh besar pada masa lampau. Berbagai buah pikiran mereka yang telah tercatat dalam sejarah dalam berbagai bidang seperti matematika, biologi, ekonomi, dan sebagainya telah banyak memberikan illuminasi zaman yang sudah lampau. 243 Keempat, aliran rekonstruksionisme dalam konteks filsafat pendidikan merupakan aliran yang berusaha merombak tata susunan lama dan membangun tata

susunan

hidup

kebudayaan

yang

bercorak

modern.

Aliran

rekonstruksionisme pada dasarnya sepaham dengan aliran perenialisme, yaitu hendak menyatakan krisis kebudayaan modern. Menurut kedua aliran ini bahwa dunia modern telah mengalami gannguan dan kesimpangsiuran.

Walaupun

demikian prinsip aliran rekonstruksionisme tetap berbeda dengan perenialisme. Keduanya mempunyai visi yang berbeda dalam pemecahan yang akan ditempuh dalam mengembalikan kebudayaan yang serasi dalam kehidupan. Alran perenialisme memilih cara tersendiri, yakni dengan 243

Jalaluddin dan Abdullah Idi, Filsafat Pendidikan, h. 91-94.

kembali kea lam

276

kebudayaan lama atau dikenal regressive road culture yang mereka anggap paling ideal. Sementara itu aliran rekonstruksionisme menempuhnya dengan jalan membinan jalan konsensus yang paling luas mengenai tujuan pokok dan tertingi dalam kehidupan umat manusia. Untuk mencapai tujuan tersebut menurut aliran rekonstruksionisme diperlukan kesepakatan antar sesame manusia dalam mengatur tata kehidupan dalam suatu tatanan dan seluruh lingkungannya. Maka proses dan lembaga pendidikan dalam pandangan rekonstruksionisme harus merombak tata susunan lama dan membangun tata susunan kebudayaan yang baru, dan memandang penting kerja sama antar manusia dalam mencapai tujuan tersebut. Karena, dalam keyakinan aliran rekonstruksionisme, bahwa tugas penyelamatan dunia merupakan tugas semua manusia atau bangsa. Karenanya pembinaan kembali daya intelektual dan spiritual yang sehat akan membina kembali manusia melalui pendidikan yang tepat atas nilai dan norma yang benar yang dapat membentuk generasi baru di masa sekarang dan mendatang, sehingga terbentuk dunia baru dalam pengawasan manusia.244 Mengenai teori atau aliran filsafat pendidikan yang dikemukakan di atas di kalangan para pakar filsafat pendidikan juga masih banyak diperdebatkan, terutama tentang periodesasi dan pembagian macam-macam aliran filsafat pendidikan. Menurut Redja Mudyahardjo misalnya membagi filsafat pendidikan menjadi dua berdasarkan periodenya. Pertama, filsafat pendidikan klasik, termasuk di dalam filsafat periode ini antara lain filsafat pendidikan idealisme klasik

Plato, filsafat pendidikan idealisme klasik Aristoteles dan filsafat

scholastisisme Thomas Aquinas. Kedua, filsafat pendidikan modern yang terdiri dari filsafat modern awal antara lain aliran Naturalistic-Romantik, Empirik dan Rasionalisme. Kemudian filsafat pendidikan pasca modern antara lain pragmatisme, neo-positivisme, neo-realisme, neo-thomisme, eksistensialisme dan sebagainya.245

244 245

Jalaluddin dan Abdullah Idi, Filsafat Pendidikan, h. 97. Redja Mudyahardjo, Filsafat Ilmu Pendidikan, (Bandung: Rosda, 2006), h. 90.

277

Berbagai aliran filsafat pendidikan tersebut apabila dikaitkan dengan pemikiran al-Faruqi tentang Islamisasi sains terlihat bahwa pemikiran al-Faruqi sebagaimana dijelaskan

pada bagian terdahulu

cenderung mempunyai

persamaan atau kemiripan dengan aliran filsafat progresivisme terutama dengan pemikiran John Dewey tentang demokrasi pendidikan, universalisme pendidikan dan kebebasan pendidikan. Namun di sisi lain semangat kembali kepada kejayaan masa lalu Islam seperti tercermin dalam pandangan al-Faruqi, juga mirip dengan semangat perenialisme theologisnya Thomas Aquinas, dan ketika al-Faruqi berusaha mensinerjikan antara kejayaan masa lalu Islam dengan dinamika modernisme, terlihat mirip dengan aliran rekonstruksionisme. Akan tetapi yang terlihat paling dekat dengan gagasan al-Fauqi adalah gagasan universalisme pendidikan tanpa batas sebagaimana yang digagas John Dewey. Dari perspektif ini juga mengindikasikan bahwa gagasan al-Faruqi tentang Islamisasi sains dan kritiknya terhadap format pendidikan Islam, sebenarnya dipengaruhi oleh dinamika pemikiran filsafat pada saat dia hidup, yakni corak pemikiran filsafat Barat dan pengaruh filsafat klasik Islam.

278

279

280

281

282

283

284

285

286

287

288

BAB VI KESIMPULAN

Berdasarkan analisa data yang dilakukan dalam beberapa bab terdahulu, maka dalam penelitian ini dapat ditarik beberapa kesimpulan utama dan saransaran sebagai berikut: A. Kesimpulan Konsep Islamisasi sains menurut Ismail Raji al-Faruqi merupakan salah satu fenomena gerakan pemikiran kontemporer para aktifis dunia Islam pada era 1970-an hingga awal 1980-an. Gagasan Islamisasi sains al-Faruqi tersebut dipengaruhi oleh ide-ide pemikiran Syed Muhammad Naquib al-Attas, sebagaimana disinyalir oleh Wan Mohd Nor Wan Daud dalam karyanya yang berjudul The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas. Tetapi sebenarnya pengaruh tersebut tidak terlalu dominan, karena konstruksi pemikiran al-Faruqi juga di pengaruhi oleh pemikir-pemikir lainnya, sebagai akibat pergaulan luas

al-Faruqi dengan tokoh-tokoh pemikir Islam

kontemporer lainnya seperti Fazlur Rahman, Syed Husein Nasr, dan sebagainya, serta dalam tipologi gagasan al-Faruqi memang berbeda dengan gagasan Islamisasi sains al-Attas. Walaupun Wan Mohd Nor Wan Daud mengklaim bahwa al-Faruqi banyak memanfaatkan tulisan al-Attas yang dijadikan rujukan gagasan Islamisasi sainsnya, namun yang jelas bahwa terminologi Islamisasi telah digunakan oleh al-Faruqi dengan sangat tegas, seperti yang tercermin dalam karyanya Islamization of Knowledge. Di samping itu,

munculnya

gagasan Islamisasi sains al-Faruqi juga sangat dipengaruhi oleh berbagai kegiatan intelektual Islam internasional, terutama pengaruh hasil konferensi dunia tentang pendidikan Islam (First World Conference on Muslim Education), pada tahun 1977 di Mekkah, yang menandai kesadaran umat Islam, tentang arti penting pendidikan Islam bagi kemajuan dunia Muslim, dan semangat kemandirian di antara umat Islam dari ketergantungan pada Barat.

274

Kesimpulan tersebut di atas didukung oleh berbagai sumber antara lain pernyataan Mehdi Golshani dalam karyanya Issues in Islam and Science, yang menyatakan bahwa al-Faruqi adalah tokoh yang paling aktif mensosialisasikan ide Islamisasi sains. Azyumardi Azra dalam karyanya Pendidikan Islam Tradisi dan Modernisasi Menuju Millenium Baru, juga menyatakan bahwa al-Faruqi adalah tokoh yang pertama kali memperkenalkan pemikiran Islamisasi ilmu. Kemudian dalam uraian Syed Ali Ashraf dan Syed Husen Sajjad, dalam Crisis of Muslim Education, dengan jelas menyebutkan bahwa al-Faruqi adalah tokoh yang secara gigih dan kritis mencurahkan ide-idenya dalam program Islamisasi sains modern. Sikap kritis al-Faruqi terhadap sains modern Barat mempunyai kemiripan dengan sikap kritis para filosof Barat terhadap perkembangan sains modern. Sebagaimana kritik yang dilontarkan terhadap kemapanan sains modern oleh beberapa filosof Barat itu sendiri, antara lain Thomas Kuhn, Karl Jasper dan Karl Popper. Dalam perspektif ini,

mengindikasikan bahwa tipologi

pemikiran al-Faruqi juga dipengaruhi oleh tokoh-tokoh filsafat Barat tersebut, terutama dalam menggugat keabsahan sains Barat yang dianggap bebas nilai. Terdapat relevansi metodologis antara konsep Islamisasi sains menurut Ismail Raji al-Faruqi yang menekankan pembebasan terhadap dominasi Barat dalam sains dan pendidikan. Pandangan ini mirip dengan semangat pembebasan dalam pendidikan dan hak kaum tertindas atas pendidikan, seperti yang dilontarkan oleh Paulo Freire, tokoh pendidikan dari Brazilia. Gagasan universalisme pendidikan Islam menurut al-Faruqi juga mirip dengan semangat progresivisme dan demokrasi pendidikan John Dewey, yang menekankan pentingnya pendidikan bagi semua manusia secara universal. Pada

akhirnya

Islamisasi

sains

al-Faruqi

juga

berpengaruh

pengembangan dasar-dasar filosofis pendidikan Islam. Hal ini dapat dilihat dari perhatian serius yang ditunjukkan oleh al-Faruqi dalam konstruksi pemikirannya yang konsens terhadap masalah pengembangan pendidikan Islam dan kritiknya terhadap

pendidikan

Islam.

Al-Faruqi

mensosialisasikan pokok-pokok pikirannya

juga

secara

aktif

berusaha

melalui konsep Islamisasi sains

275

tentang bagaimana merekonstruksi konsep-konsep dasar pendidikan Islam yang ideal dengan menawarkan konsep-konsep metodologi pemikiran pendidikan Islam modern yang merupakan perpaduan sistem pendidikan Islam klasik dengan sistem pendidikan modern, kemudian menawarkan suatu metodologi alternatif tentang studi Islam yang berbasis tauhid dan peradaban Islam.

B. Saran-Saran Sesuai dengan rumusan kesimpulan yang telah dikemukakan diatas, kiranya dalam penelitian ini dapat disampaikan beberapa saran sebagai berikut: Bahwa gagasan Islamisasi sains yang dikemukakan al-Faruqi adalah sebuah ikhtiar yang perlu mendapat respon positif. Meskipun gagasan tersebut sudah pasti tidak luput dari berbagai kelemahan, namun begitu sebagai sebuah wacana keilmuan modern, ide-ide pembaruan al-Faruqi tersebut secara realitas telah diakui sebagai bagian intergral dari trend pemikiran modernisme Islam pada abad ke-20. Tidak sepatutnya bagi pemikir sesudahnya mempermasalahkan tentang siapa sebenarnya yang pertama kali mencetuskan gagasan Islamisasi ilmu tersebut. Karena secara faktual, ternyata banyak juga para pemikir Islam sezaman dengan al-Faruqi mempunyai visi yang sama tentang pentingnya pemikiran dan upaya Islamisasi sains tersebut pada saat dominasi filsafat keilmuan yang sedemikian kuat dan hegemonik dari tradisi pemikiran Barat yang banyak mempengaruhi konstruksi dan paradigma keilmuan Islam pada saat itu. Gagasan Islamisasi sains yang secara metodologis dibangun oleh alFaruqi

juga bersinggungan dengan masalah pengembangan paradigma

pendidikan Islam. Kritik-kritik yang dilontarkan al-Faruqi harus menjadi stimulus para pemerhati pendidikan akan pentingnya pengkajian metodologi Islam yang lebih intens untuk mengimbangi pesatnya metodologi keilmuan berbasis filsafat materialisme yang berasal dari Barat, dan pentingnya memperteguh wawasan Islam yang lebih universal dalam rangka membentuk komunitas terpelajar yang bervisi mondial, sebagai wujud dari out put yang

276

dihasilkan oleh lembaga pendidikan tinggi Islam internasional sebagaimana yang dicita-citakan oleh al-Faruqi, melalui proyek Islamisasinya. Semangat

dan

perjuangan

al-Faruqi

yang

sangat

kuat

dalam

mempertahankan identitas keislaman bagi generasi penerus Islam, seharusnya mendapatkan apresiasi yang baik. Karena secara realitas perjuangan al-Faruqi sangat konsens dengan masalah solidaritas Islam dunia, hingga akhir hayatnya meskipun dia terusir dari negaranya (Palestina), tetapi semangat pentingnya kebangkitan Islam menjadi bagian penting dari wawasan pemikiran dan perjuanganya hingga akhir hayatnya.

277

1.

277

DAFTAR PUSTAKA Abdullah, Abdurrahman Saleh. Teori-Teori Pendidikan Berdasarkan al-Qur’an. Terj. H.M. Arifin. Jakarta: Rineka Cipta, 1990. Abdullah, Amin. “Design Pengembangan Akademik IAIN Menuju UIN Sunan Kalijaga: Dari Pola Pendekatan Dhikotomis-Atomistik ke Arah Integratif-Interdisiplinary”. Makalah Diskusi Panel, Refleksi 21 Tahun Program Pascasarjana IAIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, tanggal 16 Maret 2004. Al-Abrasi, Muhammad ‘Athiyyah. Al-Tarbiyyah al-Islamiyyah, Terj. Butami A. Ghany dan Djohar Bahry. Dasar-Dasar Pokok Pendidikan Islam, Jakarta; Bulan Bintang, 1974. Abu Sulayman, Abdul Hamid. Toward and Islamic Theory of International Relation: New Direction for Methodology and Thought. Virginia: IIIT, 1994. Abud, Abdul al-Ghani. Dirasat Muqaranat li Tarikh al-Tarbiyyah. Beirut: Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1978. Ahmad, Akbar S. “Toward and Islamic Anthropology: Problem in Perception of Religion and Religion Cultural System’. dalam Knowledge for What. Islamabad: National Hijrah Council, 1986. Ahmad, Jamil. Seratus Muslim Terkemuka. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1984. Ahmad, Zainal Abidin. Riwayat Hidup Ibnu Rusyd. Jakarta: Bulan Bintang, 1975. Akdogan, Cemil. “Asal-Usul Sains Modern dan Kontribusi Islam”. dalam Islamia. Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam, Th. I No.4 /Januari-Maret, 2005, Jakarta: Islamia, 2005. A’la, Abd. Dari Neo-Modernisme ke Islam Liberal: Jejak Fazlur Rahman dalam Wacana Islam di Indonesia. ed. Azyumardi Azra, Jakarta: Paramadina, 2003. Amin, Azis M. “Islamisasi Sebagai Isu”. dalam Jurnal Ulumul Qur’an. Volume II, No. 4, tahun 1992. Armstrong, Karen. A History of Jerusalem: One City, Three Faiths. London: Harper Collins Publisher, 1997.

278

Arifin, Imran. ed. Penelitian Kualitatif dalam Ilmu-Ilmu Sosial dan Keagamaan. Malang: Kalimasada, 1996. Arifin, H.M. Ilmu Pendidikan Islam: Suatu Tinjauan Teoritis dan Praktis Berdasarkan Pendekatan Interdisipliner. Jakarta: Bumi Aksara, 1991. Arifin, Muzayyin. Filsafat Pendidikan Islam. Jakarta: Bumi Aksara, 2003. Ashraf, Ali. Horison Baru Pendidikan Islam. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1996. al-Attas, S. Farid. “Agama dan Ilmu-Ilmu Sosial”. Qur’an. No.2, Vol. V, tahun 1994. al-Attas,

Syed Muhammad Naquib. Pustaka, 1981.

Islam,

dan

dalam Jurnal Ulumul Sekularisme. Bandung:

---------. Aims and Objectives of Islamic Education. Jeddah: King Abdul Aziz University, 1979. Aziz,

Fakhruddin. Hermeunetika Qur’an: Antara Teks Kontekstualisasi. Yogyakarta: Penerbit Qalam, 2002.

Konteks

dan

Azra, Azyumardi. Pergolakan Politik Islam dari Fundamentalisme, Modernisme, Hingga Post-Modernisme. Jakarta: Paramadina, 1996. ---------. Esei-Esei Intelektual Muslim dan Pendidikan Islam. Jakarta: Logos, 1999. --------. Pendidikan Islam Tradisi dan Modernisasi Menuju Millenium Baru. Jakarta: Logos, 2000. ---------. Pergolakan Politik Islam: Dari Fundamentalisme, Modernisme Hingga Posst Modernisme, Jakarta: Paramadina, 1996. ---------. “Pendidikan Tinggi dan Kemajuan Sains (Sebuah Pengantar)”. dalam Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi dalam Islam. Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1994. ---------. “Kitab Kuning; Tradisi dan Epistemologi Keilmuan Islam di Indonesia”. dalam Santri. No. 01, Juni 1996. Bakar, Osman. Hierarkhi Ilmu: Membangun Rangka Pikir Islamisasi Ilmu. Bandung: Mizan, 1997. Bakhtiar, Amsal. Filsafat Ilmu. Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2007.

279

Baker, Anton. dan Ahmad Charis Zubair. Metodologi Penelitian Filsafat. Yogyakarta: Kanisius, 1990. Bertens, K. Ringkasan Sejarah Filsafat. Yogyakarta: Kanisius, 1986. Binder, Leonard. Islamic Liberalism: Critique of Development Ideologies. Chicago: The University of Chicago Press, 1988. Bogdan, and Bliken. Qualitaty Research for Education: An Introduction to Theory and Methods. Boston: Allyn and Bacon, 1982. Comte, Auguste. “Scientific Methaphysic”, dalam Philosophy, Religion and Scienc. ed. Charles H. Manson, New York: Charles Scribner’s Son, 1963. Crow and Crow. Pengantar Ilmu Pendidikan. Yogyakarta: Rake Sarasin, 1990. Dewey, John. Demoracy and Education: an Introduction to The Philosophy of Education. New York: The Macmillan Company, 1964. Domonkos, L.S. “History of Higher Education”. dalam International Encyclopedia of Higher Education. Jilid 10, San Francisco: JosseyBass, 1978. Durant, Will. The Story of Philoshopy. New York: Simon & Schuster, 1933. Edward, Paul. ed. dalam tulisan tentang “Epistemology”, The Encyclopedia of Philosopy. New York-London: Macmillan Publishing, Co. and The Free Press-Collier, 1972. Ensiklopedia Islam. Jilid 2, (Suplemen), Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2000. Esack, Farid. Liberation And Pluralism. Oxford: One World, 1997. Esposito, John L. The Oxford Encyclopedia of The Modern Islamic World. Vol. 3, New York: Oxford University Press, 1995. ----------. Islam dan Politik. Terj. Joesoef Sou’yb, Jakarta: Bulan Bintang, 1990. Fadjar, Abdullah. “Tantangan Peradaban dan Problematika Pendidikan Islam”. dalam Peradaban dan Pendidikan Islam. Jakarta: Rajawali Press, 1991. Fadjar, Malik. Reorientasi Pendidikan Islam. Jakarta: Temprint, 1999.

280

Fadzil, Madya Shiddiq. “Potensi Kepeloporan Melayu Abad 21”. dalam Jurnal Ulumul Qur’an. No. I Vol.VII, tahun 1996. al-Faruqi, Ismail Raji. Islamization of Knowledge, General Principle and Work Plann. Virginia: IIIT, 1995. -----------. “Science and Traditional Values in Islamic Society”. dalam Ward Morehouse, ed. Science and Human Condition in India and Pakistan, New York: Rockefeller University Press, 1968. -----------. Al-Tauhid its Implication for Thought and Life. Herndon Virginia: 1992. -----------. Islam and Culture. Kuala Lumpur: ABIM, 1980. -----------. “Islam and Zionism”. dalam Voices of Resurgent Islam. Edited by John L. Esposito, New York: Oxford University Press, 1983. -----------. Islam and The Problem of Israel. Kuala Lumpur: The Other Press, 2003 -----------. Seni Tauhid. Terj. Hartono, Yogyakarta: Bentang, 1999. ----------. “Islamization of Knowledge; Problems, Principles and Prospectives”. dalam Abu Hamid Abu Sulayman. Islam: Sources and Purpose of Knowledge. Virginia: IIIT, 1998. -----------. “Islamisasi Ilmu-Ilmu Sosial”. dalam Abu Bakar Bagader, ed. Islam dalam Perspektif Sosiologi Agama. Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1996. -----------. “Islamizing the Social Sciences”. dalam Abdullah Omar Naseef, ed. Social and Natural Science, The Islamic Perspective Ismael Raji alFaruqi. Jeddah: King Abdul Aziz University, 1981. ----------. Islamisasi Pengetahuan. Terj. Anas Mahyudin, Bandung: Pustaka, 1995. ----------. and Lois Lamya al-Faruqi. The Cultural Atlas of Islam. (New York, 1986. Dalam edisi Indonesia Ismail Raji al-Faruqi dan Lois Lamya alFaruqi. Atlas Budaya Islam. Bandung: Mizan, 1994. Fauzi, Ihsan Ali. “Dibunuhnya al-Faruqi Misteri Yang Tetap Misteri”. dalam Majalah Umat. No. 25, 10 Juni 1996.

281

Freire, Paulo. The Politic of Education: Culture, Power, and Liberation. Terj. Politik Pendidikan Kebudayaan, Kekuasaan dan Pembebasan. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004. Ghazalba, Sidi. Sistematika Filsafat. Jilid II, Jakarta: Bulan Bintang, 1967. Golshani, Mehdi. Melacak Jejak Tuhan dalam Sains. Bandung: Mizan, 2004. Graves, Frank P. A History of Education During The Midle Ages and The Transition to Modern Times. Connecticut: Greenwood Press, 1970. Haddad, Yvone Y. ed. The Muslim of America. New York & Oxford: Oxford University Press, 1991. Hadi, P. Hardono. “Pengantar”. dalam Keneth T Gallagher. Epistemologi Filsafat Pengetahuan. Yogyakarta: Kanisius, 1994. Hamdani, Ali. B. Filsafat Pendidikan. Yogyakarta: Kota Kembang, 1993. Hamlyn, D.W. “History of Epistemology”. dalam Paul Edward. The Encyclopedia of Philosophy. Vol. 3, 1967, Hanafi, A. Ikhtisar Sejarah Filsafat Barat. Jakarta: Pustaka al-Husna, 1981. Hasan, Fuad. Pengantar Filsafat Barat. Jakarta: Pustaka Jaya, 1996. Herlihy, J. “Citra Manusia Kontemporer: Terpenjara dalam Pengasingan”. dalam Jurnal Ulumul Qur’an. No. 5, Vol. IV, tahun 1993. Hidayat, Komarudin. Memahami Bahasa Agama. Jakarta: Paramadina, 1996. -----------. dan Wahyuni Nafis. Agama Masa depan Perspektif Filsafat Perenial. Jakarta: UI Press, 1995. Hodgson, Marshall. The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization. Jilid. 1 dan 3, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1974. Hoodbhoy, Pervez. Islam and Science Religious Orthodoxy and The Batle for Rationality. Kuala Lumpur: S. Abdul Madjid, 1992. Husaini, Adian. Tinjauan Historis Konflik Yahudi, Kristen, Islam. Jakarta: Gema Insani, 2004. Ishomuddin. Spektrum Pendidikan Islam; Retrospeksi Visi dan Aksi. Malang: Universitas Muhammadiyah Malang Press, 1996.

282

IIUM In Brief. dalam Undergarduate Prospectus 1996. Kuala Lumpur: IIUM, 1996. Al-Jamali, Muhammad Fadhil. Tarbiyyah al-Insan al-Jadid. (Tunis: Mathba’ah al- Ittihad al-‘Am, 1967. Jalal,

Abdul Fattah. Azas-Azas Pendidikan Islam. terj. Hery Noer Aly, Bandung: Diponegoro, 1988.

Jalaluddin, dan Abdullah Idi. Pratama, 1997.

Filsafat Pendidikan. Jakarta: Gaya Media

Al-Jundi, Anwar. “Pemukulan Tombak Peradaban Islam”. dalam Pembaratan di Dunia Islam. Bandung: Remaja Rosdakarya, 1991. Al-Jumbulati, Ali. Dirasat al-Muqaranat fi Tarbiyyat al-Islamiyyah. Kairo: Dar al-Fikr, t.t. Al-Kailani, Hajid Arsyan. Falsafat Tarbiyyah al-Islamiyyah. Makkah: Maktab al-Hadi, 1978. Al-Khafaji, Muhammad Abdul Mun’im. Al-Azhar fi Alf al-‘Am. Beirut: ‘Alam al-Kutub, t.t. Kartanegara, Mulyadhi. Gerbang Kearifan Sebuah Pengantar Filsafat Islam. Jakarta: Lentera Hati, 2006. ---------. Mengislamkan Nalar Sebuah Respons terhadap Modernitas. Jakarta: Erlangga, 2007. ---------. Menembus Batas Waktu Panorama Filsafat Islam. Bandung: Mizan, 2002. ---------. Integrasi Ilmu Sebuah Rekosntruksi Holistik. Bandung: Mizan, dan UIN Jakarta, Press, 2005. Kuhn, Thomas. Peran Paradigma dalam Revolusi Sains. Bandung: Rosda Karya, 1993. K. Hitti, Philip. History of The Arabs. London: Macmillan Press, 1970. Kripendorf, Klaus. Content Analysis: Introduction to its Theory and Metthodology. diterjemahkan oleh Farid Wajdi. Analisis Isi: Pengantar Teori dan Metodologi. Jakarta: Rajawali, 1991.

283

Langgulung, Hasan. Pendidikan Islam Menghadapi Abad ke-21. Pustaka, 1998.

Jakarta:

---------. Beberapa Pemikiran tentang Pendidikan Islam. Bandung: Al-Ma’arif, 1980. ---------. Azas-Azas Pendidikan Islam. Jakarta: Mutiara Sumber Widya, 1987. Latif, Yudi. dan Subandy Ibrahim. Kekerasan Spiritual dalam Masyarakat Pasca Modern. dalam Jurnal Ulumul Qur’an, No. 3 tahun 1994. Makdisi, George. The Rise of College. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981. ---------. “On The Origin and Development of The Colleges in Islam and The West”. dalam Khalil E Semaan, ed. Islam and Medieval West. AlBany: Sunny Press, 1980. Madjid, Nurcholish. Islam Doktrin dan Peradaban. Jakarta: Paramadina, 1995. Madkour, Ibrahim. Filsafat Islam Metode dan Penerapan. Terj. Yudian Wahyudi Asmin, dan Ahmad Hakim Muzakir. Jakarta: Rajawali, 1988. Marimba, Ahmad D. Pengantar Filsafat Pendidikan Islam. Bandung: alMa’arif, 1989. Moloeng, Lexy J. Metode Penelitian Kualitatif. Bandung: Remaja Karya, 1989. Muhaimin, et. al. Paradigma Pendidikan Islam: Upaya Mengefektifkan Pendidikan Agama Islam di Sekolah. Bandung: Remaja Rosda Karya, 2002. Muhajir, Noeng. Metodologi Penelitian Kualitatif. Yogyakarta:Rake Sarasin, 1990. Mursa Ahmad, Sa’ad. Tathawur al-Fikr al-Tarbawy, Kairo: Mathba’i Sajlul, 1985. Mursi,

Muhammad Munir. Al-Tarbiyyah al-Islamiyyah Ushuluha wa Tatawwuruha fi Bilad al-‘Arabiyyah. Kairo: ‘Alam al-Kutub, 1977.

Muzaffar, Chandra. “Kebangkitan Islam: Suatu Paadangan Global dengan Ilustrasi dari Asia Tenggara”. dalam Saiful Muzani ed. Pembangunan dan Kebangkitan Asia Tenggara. Jakarta; LP3ES, 1993.

284

Muzani, Saiful. “Pandangan Dunia Islam dan Misi Ilmu”. dalam Syed Muhammad Naquib Al-Attas. Hikmah, Jurnal Studi-studi Islam, JuliOktober 1991. Nakosteen, Mehdi. History of Islamic Origins of Western Education. Boulder: University of Colorado Press, 1964. Nasr, Sayyed Husein. Menjelajah Dunia Modern, Terj. Hasti Tarekat, Bandung; Mizan, 1994. ----------. Islam dan Krisis Lingkungan. Terj. Abas al-Jauhari dan Ihsan Ali Fauzi, dalam Jurnal Islamika. No. 3, Januari-Maret, 1994. ----------. “Mulla Shadra: His Teaching”. dalam Nasr dan Oliver Leaman, History of Islamic Philosophy. Jilid I, London: Routledge, 1996. ----------. Science Islam and Civilization. New York: New American Library, 1968. ----------. “Religion and Secularism, Their Meaning and Manifestation in Islamic History”. dalam The Islamic Quarterly. jilid 6 No. 1 dan 2, 1961. ----------. “Islam and The Problem of Modern Science”. dalam Ziauddin Sardar, ed. An Early Crescent: The Future of Knowledge and The Enviroment in Islam. London and New York: Mansell, 1989. ----------. Traditional Islam in The Modern World. New York: KPI, 1987. ----------. Knowledge and The Sacred. New York: Crossroad, 1981. ----------. Islamic Life and Thouhgt. Al-Bany: Sunny Press, 1981. Nasution, Harun. Falsafah dan Mistisisme dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1995. ----------. Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan. Jakarta: Bulan Bintang, 1996. Nata, Abuddin. Metodologi Studi Islam. Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1999. -----------. Manajemen Pendidikan Mengatasi Kelemahan Pendidikan Islam di Indonesia. Jakarta: Prenada Media, 2003. -----------. Filsafat Pendidikan Islam. Jakarta: Logos, 1999.

285

-----------. Konsep Pendidikan Ibnu Sina. Disertasi Doktor pada Program Pascasarjana IAIN Syarif Hidayatullah, Jakarta, 1997. Nazir, Moh. Metode Penelitian. Jakarta: Ghalia Indah, 1993. Nizar, Samsul. Filsafat Pendidikan Islam: Pendekatan Historis, Teoritis dan Praktis. Jakarta: Ciputat Press, 2002. Noor Syam, Muhammad. Falsafah Pendidikan Pancasila. Surabaya: Usaha Nasional, 1986. Pardoyo. “Sekularisasi” dalam Sekapur Sirih Nurcholish Madjid. Jakarta: Temprint, 1993. Poedjawatjana, I.R. Tahu dan Pengetahuan: Pengantar ke Ilmu dan Falsafat Ilmu. Jakarta: Bina Aksara, 1983. Poerwadarminta, W.J.S. Kamus Umum Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka, 1991. Purwati, Eni. Islamisasi Kurikulum dalam Rangka Strategi Pengembangan Pendidikan Islam (Telaah Kritis atas Pemikiran Hasan Langgulung). Tesis MA, Surabaya: IAIN Sunan Ampel, 1999. Praja, Juhaya S. Filsafat dan Metodologi Ilmu dalam Islam dan Penerapannya di Indonesia. Jakarta: Teraju, 2002. Al-Qathri, Muhammad. Al-Jami’at al- Islamiyyah wa Dauruha fi Ma’asirat alFikr al-Tarbawi. Kairo: Dar al-Fikr al-‘Arabi, t. t. Qodri Azizy, Ahmad. “Redefinisi Bermadzhab dan Ijtihad”. dalam Mimbar Hukum. No. 56 Thn:XIII, 2002. Qodir, C.A. Philosophy and Science in The Islamic Wolrd. London: Croom Helm, 1988. Qomar, Mujamil. Epistemologi Pendidikan Islam: dari Metode Rasional Hingga Metode Kritik. Jakarta: Erlangga, 2005. Quraishi, M. Tariq. Ismail al-Faruqi an Enduring Legacy. Indiana, USA: MSA Publication, 1987. Qurah, Husain. Al-Ushul al-Tarbiyyah fi Bina’i Ma’arif, 1975.

al-Manhaj. Mesir: Dar al-

286

Qutb, Muhammad. Sistem Pendidikan Islam. Terj. Salman Harun, Bandung: AlMa’arif, 1988. Quthb, Sayyid. Fi Zilal al-Qur’an. 1386 H.

Beirut: Dar Ihya’ al-Turats al-‘Araby,

Rahman, Fazlur. Islam: “Challenges and Opportunities”. dalam Alford T. Welch dan P. Chachia. ed. Islam Past Influence and Present Challenge. Edinburg: Edinburg University Press, 1979. ----------. Islam and Modernity. Terj. Ahsin Muhammad. Islam dan Modernitas tentang Transformasi Intelektual. Bandung: Pustaka, 2000. ---------. “Islamic Modernism: Its Scope, Method and Alternatives”. International Journal of Midle Eastern Studies. 1970.

dalam

----------. “The Qur’anic Solution of Pakistan Educational Problem’s”. dalam Journal Islamic Studies. Vol. 6, No. 3, 1967. Rahman, Budhy Munawar. ed. Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah. Jakarta: Paramadina, 1994. Rahardjo, Dawam. Islam Menatap Masa Depan. Jakarta: P3M, 1989. ----------. “Fundamentalisme”. dalam Muhammad Wahyuni Nafis, ed. Rekonstruksi dan Renungan Religius Islam. Jakarta: Paramadina, 1996. ----------. “Melihat Ke Belakang, Merancang Masa Depan”. dalam Muntaha Azhari dan Abdul Mun’im Saleh. Islam Indonesia Menatap Masa Depan. Jakarta: P3M, 1989. Rais, Amin. Cakrawala Islam: Antara Cita dan Fakta. Bandung: Mizan, 1991 Rashdall, Hasting. The Universities of Europea in Midle Ages. ed. F.M. Powicke dan A.B. Emden, Jilid 3, Oxford: Clarendon Press, 1997. Ravertz, Jerome R. Filsafat Ilmu Sejarah dan Ruang Lingkup Bahasan. terjemahan oleh Saut Pasaribu, dari judul aslinya, “The Philossophy of Science”. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004. Ridwan, M. Deden. ed. Tradisi Baru Penelitian Agama Islam. Bandung: Nuansa, 2001.

287

Runes, Dagobert D. Dictionary of Philosophy. New Jersey: Litle Field Adam & Co, 1963. Saefuddin, A.M. “Reorientasi Pendidikan Agama di PTU dalam Perspektif Pengembangan Akhlakul Karimah: Keseimbangan Perilaku Kekhalifahan dan Kehambaan”. dalam Fuaduddin, ed. Dinamika Pemikiran Islam di Perguruan Tinggi: Wacana tentang Pendidikan Agama Islam. Jakarta: Logos, 1999. Sardar, Ziauddin. Jihad Intelektual: Merumuskan Parameter-Parameter Sains Islam. Terj. A.E.Priyono. Surabaya: Risalah Gusti, 1998. Shaleh, Ahmad Khudori. Mencermati Gagasan Islamisasai al-Faruqi. dalam Jurnal El-Harakah. No. 57 Th. XXII Desember 2001- Pebruari 2002, STAIN Malang, 2002. Stanton, Charles Michael. Pendidikan Tinggi Dalam Islam. Terj. H. Affandi dan Hasan Asari. Higher Learning In Islam The Classical Period. AD. 700-1300, Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1994. As-Syaibany, Omar Muhammad al-Thoumy. Falsafah Pendidikan Islam. Terj. Oleh Hasan Langgulung, Jakarta: Bulan Bintang, 1979. Syalaby, Ahmad. History of Muslim Educatio. Beirut: Dar al-Kasshaf, 1954. Sihbudi, M. Riza. Timur Tengah, Dunia Islam, dan Hegemoni Amerika. Jakarta: Pustaka Hidayah, 1993. Sudarto. Metodologi Penelitian Filsafat. Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996. Suprayogo, Imam. dan Tobroni. Metodologi Penelitian Sosial-Agama. Bandung: Remaja Rosdakarya, 2001 Suriasumantri, Jujun S. Filsafat Ilmu: Sebuah Pengantar Populer. Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1995. Suwito.

Filsafat Pendidikan Akhlak Ibnu Miskawaih, Kajian atas Asumsi Dasar, Paradigma dan Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan. Yogyakarta: Belukar, 2004.

Tafsir, Ahmad. Ilmu Pendidikan dalam Perspektif Islam. Bandung: Remaja Rosda Karya, 1994. Thalib, M. Pendidikan Islami Metode 30 T. Bandung: Irsyad Baitus Salam, 1996.

288

Taufiqulhadi, T. Ironi Satu Kota Tiga Tuhan Deskripsi Jurnalistik di Yerusalem. Jakarta: Paramadina, 2000. Toynbee, Arnold. Civilization on Trial and The World and West. New York: The American Library, 1976. Tibbi, Bassam. “Culture and Knowledge: The Politic of Islamization of Knowledge as a Postmodernism Project? The Fundamentalism Claim to The Weternization”. Dalam Theory, Culture & Society, Jilid 12, 1995. Triniton, A.S. Muslim Education in The Midle Ages. London: Luzag, 1957. Ulumul Qur’an. Jurnal Pemikiran Islam. No. I, Vol. VII. 1996 Wan Daud, Wan Mohd Nor. Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam, Syed M. Naquib al-Attas. Terj. Oleh Hamid Fahmi. dkk. Judul asli The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib alAttas. Bandung: Mizan, 2003. Wallis, R.T. Neo-Platonisme. London: Gerland Duckwoth & Company Limited, 1972. Waltzer, Richard. Greek into Arabic. Oxford: Bruno Cassier, 1962. Watt,

Montgomery W. Islamic Philosophy and Theology. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1962

Yatim, Badri. Sejarah Peradaban Islam. Jakarta: Raja Grafinddo Persada, 2004. Yusuf, Choirul Fuad. “Tauhid Dasar Peradaban Islam”. dalam Jurnal Ulumul Qur’an. No.1/VII/96, Jakarta, 1996.

289

ABSTRAK Disertasi ini membuktikan bahwa pemikiran Islamisasi sains merupakan salah satu fenomena gerakan pemikiran kontemporer para aktifis dunia

Recommend Documents