:Jc.: 7J ~ 112d~ ~ .· c2LU. 4
'7/"C
~-1.2~-' 6~
/7'99
·I
' *" I:
I
IX. OBRAZ BOHA VE STVORENf: LIDE Zakladnim pojmem teologicke antropologie je odedavna imago Dei: !ide jsou stvofeni k obrazu Boha na zemi. 1 Biblicke tradice ovsem toto centralni postaveni pojmu neospravedlnujJ.2 Objevuje se pouze v knezskem spise (Gn 1,26.27; Gn 5,1; Gn 9,6). Zalm 8,6 tento pojem pfedpoklada, Kniha Moudrosti 2,23 a Moudrost Jezise Siracha 17,3 ho znaji. V Novem zakone je pouzivan jako tradicni pojem (Jk 3,9; 1 K 11,7), nenf ale dale rozvfjen. tohoto zjisteni z tradic je pochopitelne, ze teologicka antropologie pojednava o cloveku jako obrazu Bozim vesmes pouze v nauce o stvofeni. Tim to pojmem by! popisovan idea!ni praobraz cloveka, ktery - hfichem zatemnen nebo znicen - je znovu utvofen prostednictvfm Bozi milosti. Teologicka antropologie se diky tomuto jednostrannemu stanovisku dostala do blizkosti a pod vliv mytu 0 pocatku a pfehlizela mesiasske zamereni lidskych dejin, ke kteremu ji vybizi Nory zakon. V teto kapito!e se lidskou podobnost Bohu pokusime pochopit dejinne, a to v trojim ohledu: I. jako puvodni urcenilidi: imago Dei, 2. jako mesilisske povollinilidi: imago Christi, 3. jako eschatologicke oslavenilidi: gloria Dei est 3 homo. Hermeneuticky to znamena, ze sice zacfname teologickym rykladem zprav o stvofenf Stareho zakona, svetlo tohoto rykladu ale ziskavame z Kristova mesiasskeho evangelia a spolu s nim vztahujeme puvodnf urcenf Cloveka na jeho konecne oslaveni v Bozim kralovstvf. Pozna me tak dfivejsi ve svetle pozdejsfho a pocatek budeme chapat v perspektive dokonani. Tato teologicka, pfesneji feceno mesiassky orientovana exegeze se odlisuje jak od historicke, tak od teologicke exegeze ve svetle T6ry. Pfedpoklada ovsem obe a nezavrhuje zadnou z nich, naopak je integruje. Po vyliceni myslenky podobnosti Bohu v potrojne historii Boha s lidmi rna b:Yt pojednano 0 systematicko-teologickych problemech kfest'anske antropologie. Tradicni a mezi konfesemi kontroverzni problem, jak pfitomneho cloveka vnfmat jako obraz Boii a hfiSnika zliroveii, bude i'esen zpusobem, ktery se lisi od reformatoru, je ale biblicky zduvodnen. Protoze mezi antropologif a teologii vzdy existuje vzajemny vztah, rna byt zaroven se zapadoevropskym monoteismem v pojmu Boha pfekonan take jemu odpovidajici individualismus v antropologii: !ide jsou imago trinitatis a teprve ve svem sjednocen[ odpovidaji troj-jedinemu Bohu.
z
172
§ 1 Puvodni urceni lidi: imago Dei
·~.
I
!i l
if t.ft
··:i
~;
:~f.
w ~'i
;~~.
f
~1-1
r::
~
,,_'{
:~
f
j., \o ;;f
?'_;
Text, ktery je zakladem pojmu podobnosti Bohu, cini potize uz pi'i pi'ekladu . My zde vychazime z nasledujiciho pfekladu: I fekl Buh: ,Ucinme cloveka, a by by! nasim obrazem podle nasi podoby. At' !ide panuji nad moi'skymi rybami a nad nebeskym ptactvern, nad zvii'aty a nad celou zemi i nad kazdyrn plazem plazicim se po zemi." Buh stvoi'il cloveka, a by by! jeho obrazem, stvoi'il ho, a by by! obrazern Bozim, jako muze a zenu jej stvoi'il. (Gn 1,26-27 )
Textova souvislost versu 26-30 ma nasledujici strukturu: uvod , rozhodnuti, stvofeni lidi, slovo pozehnani a pfikaz, zaopatfeni. 4 Pro jeji teologicke pochopeni vyzvedame nasledujici body: a) Stvofeni lidi je poslednim stvofitelskym dilem. Zacina slavnostnim uvodem, v nemz je zvestovano zvlastni Bozi rozhodnuti. U stvofeni svetla se fika: On fekl- a bylo (Gn 1,3). Pfi stvofeni zvifat se fika: On fekl -on stvofil (Gn 1,20n). Pfi stvofeni lidi seale fika : UCinme- a Buh stvofil. Lide nevznikaji z tvofiveho slova, nybrz ze zvlastniho Boiiho rozhodnuti. Slovo, ktere pfedchazi rozhodnuti, zamefuje Buh na sebe sama. Je to sebevyzva. V rozhodnuti jedna subjekt nejdfive vuCi sobe samemu: rozhoduje ,se" dfive, nez jedna vuci jinemu. V teto seberyzve urcuje Buh sam sebe za Stvofitele sveho obrazu drive, nd tento obraz tvofi. ,Bi:th se rozhoduj e": vtom spociva kontrakce Boha na tuto jedinou moznost a v teto kontrakci uz take spociva prvni sebesniieni Boha . Je zjevne ze skutecnosti, ze Buh umist'uje svuj obraz a svou dustojnost do pozemskych bytosti - , lidi", a tim je sam vtazen do dejin techto tvoru.5 Plural v Gn 1,26 by! vzdy povazovan za hadanku a vyvolal mnohe ryklady: Mluvi Buh (Elohim) ve shromazdeni bohu? Mluvi Bub k bohyni? Je to plural majestatis?6 Tyto ryklady nevysvetluji sebeosloveni Boha, ktere se zde objevuje. Musi b:Yt chapano jako plural deliberationis, jako porada s vlastnim srdcem. Sebevyzva v samomluve ale u subjektu pfedpoklada vztah k sobe samemu. Takory vztah k sobe samemu opet pfedpoklada sebediferenciaci a moznost sebeidentifikace. Subjekt je pak singularem v pluralu, pop f. pluralem v singularu. Stfidani singularu a pluralu je na tomto miste dulezite: , Ucinme cloveka, aby by! nasim obrazem podle nasi podoby. " 7 Bozi obraz (singular) tak rna odpovidat internimu pluralu Boha, a pfece byt jedinym obrazem. V pHStim versi jsou singular a plural pfideleny obracene: Buh (sigular) stvofil Cloveka (singular), jako muze a zenu (plural) je (plural) stvofil. Lidsky plural zde rna odpovidat singularu Boha. Je-!i rozhodujici se 173
Buh pluralem v singularu, rna byt jeho obraz na zemi - !ide - zjevne singularem v pluralu. Jednomu, v sobe diferencovanemu a se sebou samym jednotnemu, Bohu pak odpovida spolecenstvi lidi, zenske a muzske, ktei'i se sjednocuji a stavaji se jednim. Stara cirkevni teo Iogie videla v tom to, zde zjevne vedomem, vzajemnem stfidani singularu a pluralu zjevenf Trojice. Z historickeho hlediska a ve svetle Tory text nauku o Trojici nepochybne neobsahuje. Presto je tento text jednfm z korenu pozdejsiho chapanf Boha jako trojjedineho ve svet!e mesiasskeho Kristova evangelia. b) Buh stvofillidi ,ke svemu obrazu". Tradicnf pfeklady ovsem fikajf: , podle sveho obrazu". Pfedpokladaji tak praobraz v Bohu. Clovek, ktery je podle nej stvofen, se pak stava obrazem. To je zduvodneno v platonskem praobrazu a v mysleni starocirkevni teologie. Ma to vsak oporu i v christologii Noveho zakona: Kristus je ,obraz Boha", skrze ktery je vse stvofeno (Ko 1,15n; Zd 1,3). Proto je jako Syn Bozf take prvorozenym, jehoz ,podobu" vefici ,pfijimaji" (R 8,29). Imago Christi je skrze Krista zprostredkovana imago Dei. Proto ji ki'esianstvi s oblibou pfekladalo jako ,stvofen podle jeho obrazu" . Christologicky zfetel ovsem muze byt vlozen i do prekladu ,k jeho obrazu", je-li tim mfneno, ze clovek je stvofen do obrazu Boha, kterym je Kristus, jeho stvofenf je tedy otevreno inkarnaci. Christologie je pak chapana jako naplneni antropologie, stejne jako seta stava pfipravou christologie. Urcenf cloveka je opisovano dvema pojmy: celem a demut, reeky: EtKOOV a OJ.lOtrocnc;, latinsky: imago a similitudo. Prvnf pojem oznacuje plasticky obraz, druhy podobnost, prvnf vyjadruje vice reprezentativni zfetel smerem ven, druhy vice reflexivni zfetel smerem dovnitf. Oba pojmy jsou pravdepodobne pfevzaty z egyptske knilovske teologie: farao je na zemi vladnouci obraz Boha, jeho zastupce, jeho zmocnenec, jeho odlesk a zpusob jeho zjeveni na zemi. Take Zalm 8 zobrazuje k obrazu Bozimu stvofeneho cloveka jako kralovskeho cloveka. Podle staroorientalniho reprezentativniho myslenf je farao pfftomen v sochach, ktere nechal postavit ve vsech provinciich sve ffSe. Obdobne je c!ovek chapan jako na zemi vztyceny ,vysostny znak Boha", jako Bozi zastupce a jako jeho dustojnost na zemi. Je-li odvozenf terminologie podobnosti Bohu z kralovske teologie spravne, pak uz v samotnem odvozeni spociva politicko-revolucnf potencial: nikoli panovnfk, nybrz clovek, muz a zena stejne, vsichni !ide a kazdy clovek je obrazem, zastupcem, zmocnencem a odleskem Bozim. Ai uz historicky v knezskem spisu dochazi k ,demokratizaci kra!ovske teologie" nebo ne, toto mfsto pusobilo v celych zidovskych a kres(anskych politickych dejinach ,demo-
174
.,
kratizacne" .8 V pohledu na nasledujici povei'eni vladou nad zemf nejsou mezi lidmi rozdily, nybd rovnost. Jako jeho obraz reprezentuji !ide Boha na zemi, tak jako jeho podoba ho reflektuji. Jednostranne by bylo to, kdybychom chteli v podobnosti Bol1ll videt pouze Bozf pi'ikaz k vlade. Spociva v ni - a to zdti.raziluje pojem podobnosti- take ,zpusob zjeveni" samotneho Boha, totiz odleskjeho slavy, coz zduraziluje Zalm 8. To se stava dulezite i pro Pavia. Buh je v lidech pfitomny. ,Zjevuje se tam, kde se objevuje clovek." 9 Clovek je nepfimym zjevenfm Boha na zemi. Byt obrazem vzdy znamena umoznit objevenf a zjevovani. V cem spocfva lidska podobnost Bohu? Souhrnne i'eceno, teologicka tradice dala nasledujici odpovedi: 1. Na zaklade substancni analogie je duse , rozumova a volnf pfirozenost cloveka, sidlem podobnosti Bohu, neboi je nesmrtelna a podoba se Bozf pfirozenosti 10; 2. na zaklade analogie podoby je to vzpfimerui chuze a smerem vzhuru zamereny pohled cloveka 11 ; 3. na zak!ade proporcionalni analogie spociva ve vlade Cloveka nad zemi, pokud odpovfda vseobecne vlade Boha nad svetem 12 ; 4 . podle relacni analogie konecne sestava ze spolecenstv£ muie a ieny, ktere odpovida vniti'ne trojicnimu spolecenstvi Boha. Vychozf bod techto odpovedi je ti'eba videt ve ,fenomenu Clovek". Vsechny zacfnajf u znaku, ktere Cloveka odlisuji od zvifat, a ono specificky lidske vykladajf religi6zne jako jeho podobnost Bohu. Podobnost Bohu pak oznacuje obecny vztah cloveka k Bohu, ktery ho odliSuje od zvii'ete. Tento v.Ychozi bod je zkratory. Lidska podobnost Bolm je teologickym pojmem di'ive, nez se stava pojmem antropologickym: vypovida nejprve neco o Bohu, ktery si vytvari svuj obraz a zaujima k nemu zvlastnf vztah dfive, nd vypovfda neco o cloveku, ktery je takto stvofen. Podobnost Bohu nejprve oznacuje vztah Boha k /idem a teprve pote vztah lidi k Balm. Buh zaujfma k Cloveku takov:Y vztah, ie se stava jeho obrazem a jeho dustojnosti na zemi. Lidska podstata prameni a tkvi v tom to Bozim vztahu k !idem, a ne v te ci one vlastnosti, ktera ho odlisuje od ostatnich zivych tvoru . Buh si odpovida ve svem obraze, ktery si vytvafi na zemi. Lidska podobnost Bohu proto spociva v odpovidani Bohu. Buh, ktery nechava svou dustojnost zazafit ve svem obraze na zemi, se v nem reflektuje jako v zrcadle. Teologicka tradice chapala obraz Boha vzdy jako reflexi Boha jako v zrcadle. Buh, ktery se nechava zastoupit sv:Ym obrazem na zemi, se zjevuje take v tomto obraze a obraz se stava nepfimym zjevenim jeho Bozi podstaty v pozemske forme. )ako obraz a zjeveni Boha na zemi se tedy !ide nachazeji ve tfech zakladnich vztazich: vladnou jako zastupci a ve jmenu Boha nad ostatnimi pozemskymi tvory; jsou protejskem Boha na zemi, se kterym chce
175
Buh mluvit a ktery mu rna odpovidat; jsou zjeven{m BoZi slavy a jeho dustojnosti na zemi.
vztahu. Protoze take lze pfelozit: , stvofil je muzsky a zensky" , je mozne premyslet i o diferenci animus a anima, o ktere C. G. fung dokazal, ze se v kazdem cloveku, at' je to muz nebo :lena, vyskytuje rozdilnym zpusobem. Spojeni singularu a plura!u chce dale zjevne zabranit chapani lidskeho byti jako pojmu nadrazeneho muzi a zene nebo nahlizeni muze a zeny jako dvou ruznych tvoru. s jeho pomoci ma byt pohlavne diferencovane a spolecne lidske byti charakterizovano jako stejne prvotni. Proc je u stvofeni lidi zvlast' zduraziiovana pohlavni difet'ence? U stvoreni dvojpohlavnych zvifat se pouze fika: ,Kazde podle sveho druhu." To zjevne staci pro pozehnani plodnosti. Pi'i stvoreni lidi je dvojpohlavnost jmenovana zvlast'. Pozehnani plodnosti je k tomuto stvoreni pfidano (Gn 1,28). Necyka-li se tedy pohlavni vztah plodnosti a neni-li jako u zvirecich druhu samozrejme predpokladan, pak v nem musi spocivat vlastni podobnost Bohu a ono jedinecne lidske . 13 Pohlavni diference a spolecenstvi patfi uz k obrazu samotneho Boha a nikoli az k plodnosti nebo k vlade nad zemi. Uz toto spolecenstvi tedy odpovida samotnemu Bohu, protoze si v nem Buh odpovida. Reprezentuje Boha na zemi a Buh ,se" na zemi ,zjevuje" ve svem muzsko-zenskem a braze. Bolm nemuze odpovidat osamely zivot, nybri pouze zivot v lidskem spolecenstvi. Clovek je proto od pocatku socia!ni bytosti. Smeruje k lidskemu spolecenstvi a bytostne potfebuje pomoc (Gn 2, 18). Je spolecenskou bytosti a rozviji svou osobu teprve ve spolecenstvi s jinymi. Muze se tedy urcicym zpusobem vztahovat sam k so be pouze tehdy, jestlize a pokud se ostatni nejakym zpusobem vztahuji k nemu. Osamele individuum a samotny subjekt jsou deficientni zpusoby byti clovekem, protoze se mijeji s podobnosti Bohu. 14 Neexistuje ani priorita osoby pfed spolecenstvim. 15 Osoba a spolecenstvi jsou spise dve stranky jednoho a tehoz zivotniho procesu. Za pfedpokladu, ze podobnost Bohu nejprve mini vztah Boha k !idem a potom take lidske vztahy, je opravnena zpetna otazka, jakeho druhu je Buh, ktery seve svem obraze zjevuje muzsky a zensky? Je mozne chapat Stvofitele lidske existence bisexua!ne: jako boha a bohyni zaroven ? 16 Je mozne chap at Stvofitele transsexualne, jako lhostejneho viiCi svemu muzskemu a zenskemu obrazu na zemi? Buh, ktery nechava svou dustojnost zjevovat muzsky i zensky zarovei1, nemuze b.Yt v zadnem pfipade pouze maskulinni Buh. Ten to Buh neni ,muz", i kdyz je ve Starem a Novem zakone oslovovan a zvestovan zejmena muzskymi metaforami, jako Pan, Otec, Spasitel, Soudce atd . Bi:1h tvofici svuj obraz muzsky a zensky vsak neni ani neutrem . Metafyzicke metafory, s jejichz pomoci filozoficka teologie zobrazuje bozstvi, jako byti, podstatu, zaklad atd., proto pi'ilis nenapomahaji pfekonani maskulinismu 17 v feci o Bohu. Jako tfeti a nejlepsi moznost chapani se nabizi pozdejsi
Pouze clovek je imago Dei, nesmime se bat ani zvirat ani andelu, ani pfirodnich sil ani moci osudu nebo je uctivat jako obraz nebo objeveni se Ci zjeveni Boha. Starozakonni ztikaz obrazu chrani take dustojnost cloveka jako jedineho obrazu Boha. Vyjdeme-li ze vztahu Boha k !idem, nespociva lidska podobnost Bohu v te ci one vlastnosti, ktera ho vyznacuje mezi ostatnimi tvory, nybd v cele jeho existenci. Cely Clovek, nejen jeho duse; skutecne lidske spolecenstvi, nejen jednotliva osoba; s ptirodou spojene lidstvi, nejen proti ptirode vystupujici !ide jsou obrazem a dustojnosti Boha. Tim odpada otazka po zvlastnich fenomenech podobnosti Bohu. Presto podle biblickych tradic zjevne existuje misto, na kterem se vztah Boha k !idem stava zjevnym a muze byt poznan: je to tvtif c?oveka, ktera se stava Bozim zrcadlem: ,Na odhalene tvari nas vsech se zrcadli slavna zaf Pane." (2 K 3,18) Nebot' Buh ,osvftil nase srdce, aby nam dal poznat svetlo sve slavy na tvafi Kristove" (2 K 4,6). ,Nyni vidime jako v zrcadle, jen v hadance, potom vsak uzfime tvari v tvaf." (1 K 13,12) Pate, co MojZiS na hare spati'il Bozi slavu, zarila ,jeho tvar" zpusobem pro jeho lid tak nesnesitelnym, ze si na ni muse! dat zavoj (Ex 34,33-35). Kdyz by! Jeiis na hare ,promenen, zafila jeho tvaf jako slunce" (Mt 17,2). Take o pfichazejicim soudci sveta se fika (Zj 1,16), ze ,jeho vzhled je jako kdyz slunce zari v pine sile". ,Tvaf Bozi" je obecne uzivanym symbolem pro pozornost Boha, jeho zamefenou pozornost a jeho cilenou prezenci. Slovo np6cro:mov miize oznacovat i celou osobu. Cela osoba je ale rozpoznana teprve tehdy, kdyz se k nam obrati, a to se pozna az podle otevfenych oci a pozorneho obliceje. Jako se na obliceji zrcadli pohyby mysli a nitro cloveka se nejprve zjevuje ve ryrazu tvare, tak je Bozi slava poznan a na tvai'i Krista a tisicinasobne se odrazi na oblicejich poznavajicich. Vse, co je jinak nazY¥ano mistem podobnosti Bohu, at' je to duse nebo vzpfimena postava, vlada nebo spolecenstvi, je koncentrovane vyjadfeno na tvtifi lidi. Proto je uz puvodnim urcenimlidi k ,obrazu Bozimu" dana eschatologicke zaslibeni poznat Boha , tvafi v tvar" . To lze vyjadi'it fyziognomickou naukou o podobnosti Bohu. c) Nasledujicim antropologickYmmistem, kde se zjevuje podobnost Bohu, je sexua!ni diference a spolecenstvi lidi.Jmago Deije urcenim ke spolecnemu lidskemu byti. Podle Gn 1,26 je Adam, lidske byti, singular, ktery odpovida Bozimu plura!u. Podle Gn 1,27 jsou muz a :lena plural, kteryodpovida Bozimu singularu. Toto gramaticke stfidani singularu a plura!u je umyslne a dulezite. Od stvofeni tkvi lidske byti v pohlavni diferenci ave vzajemnem pohlavnim
176 177 ~'
:':;·.;'f!l!"""'~ · --~--. . . . •i'
I
I
nauka o Trojici, kteni v Bohu odkr)lva diferenci a jednotu a jednotu diference a jednoty, a mluvi proto o vnitfne vztahove bohatem, spolecenskem Bohu. Analogon podobnosti Bohu spociva v diferencovanem vztahu, vztahove bohate diferenci, ktera v trojjedinem Bohu vytvai'ivecny zivot Otce, Syna a Ducha a u lidi urcuje casny zivot zen a muzii, rodicii a deti. Toto socialne otevfene zivotni spolecenstvi lidi je Bohu odpovidajici formou Zivota. Trinitarni pojem spolecenstvi je schopen pfekonat nejen osamocenost Narcisova ja, nybd take egoismus paru muze a zeny. 18 Proto je trojicni pojem spolecenstvi perichoreze lepsi nez pfijeti dua!u v Bohu, ktery je napodobovan dvojpohlavnym obrazem Boha na zemi. Zakladem zpravy knezskeho spisu o stvofeni neni vytvofena nauka o stvofeni, je vsak pro ni otevfena. d) Po stvofeni obrazu Boha na zemi nasleduje ve versi 29 pfikaz k vlade nad zvifaty ave versi 28.29 pfikaz podmanit si zemi. Tyto pi'ikazy nejsou identicke s podobnosti Bohu, jsou k ni jen pfipojeny. Proto take podobnost Bohu nespociva v techto pfikazech k vlade. Oba pfikazy se zjevne doplimji a druhy omezuje prvni: ,podmanit" si ,zemi" se vztahuje na lidskou obzivu, ktera ma byt podle verse 29 a 30 ryhradne vegetarianska. 19 Take zvifata se maji zivit pouze vegetariansky. Tim je z vlady lidi nad zvifaty vylouceno pravo je zabit. Zivi-li se !ide a zvifata spolecne vegetariansky, miize ,vlada" lidi nad zvifaty spocivat pouze v uloze smirciho soudce. Lidska vlada na zemi je lenni vladou pro Boha, spravovanim zeme pro Boha. Pouze lide znaji Bozi viili, pouze oni mohou vedome velebit a chva!it Boha. Potfebuje Stvofitel zastupce a spravce na zemi? Zjevne ano, protoze Cloveku pfedava zachovani a pokracovani pozemske stranky stvofeni, jejiz pocatecni formou je sa bat. Lide se stavaji subjektem dalsich dejin zeme. V prorocke vizi mesiasskeho kra!ovstvi miru (Iz 11 ,6nn) se toto pocatecni mirove uspofadani zvifat, lidi a rostlin zeme projevuje dominantnim zpiisobem a s konecnou platnosti. Poc:itek ale uCi odlisovat lidskou vladu nad zvifaty od lidskeho podmaneni si zeme za ucelem obzivy zfetelneji, nez jak je tomu v tradicni teologicke nauce 0 dominium terrae, ktera obe spojuje a smesuje k nestesti sveta. Z byti lidi jako obrazu Boha na zemi plyne zvlastni urceni k vlade. Ten to diisledek je nezvratny. Narody, rasy a narodnosti, ktere se vzepjaly k panstvi nad svetem, se tim v zadnem pfipade nestavaji obrazem Boha, zastupcem nebo ,pfitomnym Bohem" na zemi, nybd v kazdem pi'ipade monstry. Bozsky opravnenou vladu vykonavaji !ide pouze jako obraz Boha. V teto souvislosti odpovidajici stvofeni to znamena: jako celi Iide, jako so be rovni !ide a v lidskem spolecenstvi, ne na ukor stepeni lidske osoby na ducha a tela, ne na ukor stepeni lidi na vladce a podmanene, ne na ukor stepeni lidstva na riizne tfidy.
Systematicke konsekvence budou z techto teologickych zjisteni o piivodnim urceni lidi na zaklade prvni zpravy 0 stvoreni vyvozeny na konci teto kapitoly.
i
1\
§ 2 Mesiasske povolani lidi: imago Christi
:'r~··.
t\
f l:r\
l'{' 'l:·
I
\ .!
-.I
;,I
;I
;1
'!
·~
178
.1·.
..~.:
·."·I .
't'\
Opravdova podobnost Bohu nestoji na poc:itku, nybrz u cile dejin Boha s lidstvem a jako cil je pi'itomny onomu pocatku a kazdemu momentu tech to dejin. V Novem zakone pouZiva pojem podobnosti Bohu pi'edevsim Pavel a uziva ho k zobrazeni zmrtrychvstaleho a promeneneho Mesiase Je:liSe jako opravdoveho verneho obrazu Boha. 2°Kristus je obrazem a diistojnosti neviditelneho Boha na zemi. V jeho spolecenstvi se !ide stavaji tim, k cemu byli urceni. Jejich ospravedlnenim a v procesu jejich posveceni je jim zaslibeno oslaveni. a) Podle 2 K 4,4 je ,Kristova slava", ktera se zjevuje v apostolskem evangeliu, vysvetlovana tim, ze Kristus je nazvan ,obrazem Bozim". Po zpiisobu rabinii tak Pavel shrnuje Gn 1,26 a Zalm 8: obraz a Bozi slliva na zemi patfi k sobe, jsou jednim. }e-li Kristus vzkfiSen a promenen do BoZi slavy, pak je opravdorym obrazem Boha na zemi. Pavel pi'i teto rypovedi nepohlizi na pozemskeho Krista ani na vteleneho Syna Boziho, nybd na Krista, ktery vstal z mrtvych, ktery se velikonocnim svedkiim a nakonec jemu samemu zjevil v Bozi slave. Evangelium proto ohlasuje zjeveni Bozi slavy ve tvari Kristove (2 K 4,6) a zaklada tak urcitou nadeji na pocatek noveho tvofeni. Au tor Listu Koloskym pro mit! tuto Pavlovu mesiasskou teologii zmrtrychvstani, podle ktere je Kristus ,prvorozenym z mrtrych", zpet na svoi'eni. Naz)lva Krista ,obrazem neviditelneho Boha, prvorozenym vseho stvofeni, ve kterem bylo vse stvofeno". Tato christologie praobrazu pochazi pravdepodobne z zidovske mudroslovne literatury. Jako obraz neviditelneho Boha je Kristus zprostfedkovatelem stvofeni, smii'itelem sveta a pan em Bozi vl:idy: Biih se zjevuje ve svem dokonalem obraze, Biih vladne skrze svuj obraz, Buh usmifuje a zachranuje prostfednictvim sveho obrazu na zemi. Protoze Kristem zacina nove, opravdove stvofeni, musi byt Kristus tajemstvim st:v'ofeni na pocatku. Dfivejsi je chapano ve svetle pozdejsiho a pocatek z dokonani. b) Take antropologicky vychazi Pavel z jednoty Boziho obrazu a Bozi slavy. Hi'ich lidi sestava podle Jl 1,23 v tom, ze zamenili ,Bozi slavu" za lidsky nebo zvifeci obraz jako pi'i uctivani zlateho telete CZ 106,20). ,Slavou" je zde minena schopnost ,poznat a chapat Boha jako Boha" 21 , ktera
179
spociva v lidske podobnosti Bohu. Jestlize clovek nezbozsfuje Boha, ale tvory, pak se jim podoba jak svou pfirozenosti, tak srym chovanim. Zbozsruje-li zvi.fata, stava se ,zvireckym" a nelidskym. Zatimco je podle R 1,23nn Bozi slava hfisnikem ,zamenena", podle R3,23 jsou hi'iSnici ,daleko od Bozi slavy". Tato dvojznacnost dala pod net k dogmaticko-dejinnemu sporu o to, zda Bozi obraz v cloveku by! hrichem pouze zatemnen nebo zcela pozbyt. Obnoveni, popr. nove stvoreni obrazu Boziho se deje ve spolecenstvi vei'icich s Kristem: je-li Kristus mesiasske imago Dei, stavaji se vefici imago Christi a pfichazeji tim na cestu promeny v gloria Deina zemi. Podle R8,29 pfijimaji podobu Syna a nasledovanim rostou do mesiasske podoby JeZiSe. Podle Pavia ovsem jediny Buh dava vericim podobu sveho Syna a sice, jak fika vers 30, skrze urceni, povolani, ospravedlneni a oslaveni. Ospravedlnenim ziskava hHSnik z milosti onu spravedlnost, kterou ztratil skrze hrich: stava se znovu obrazem Boha na zemi. Oslaveni je ale budouci, nebof sestava ve ,vykoupeni tela" (R 8,23), tzn. v promene ,tela" lidske ,ponizenosti" tak, aby se stalo podobnym ,telu slavy" Krista, ktery vstal z mrtvjch (F(p) 3,21 ). Ospravedlneni je tedy pfitomnym pocatkem oslaveni; oslaveni je budoucim dokonanim ospravedlneni. Obe se deji na zaklade milostive volby Boha, ve vernosti zachovavaneho vztahu Stvofitele k !idem. Mezi zazivanym ospravedlnenim hHsnika a nadejnym oslavenim ospravedlneneho stoji cesta posveceni. Na teto ceste jde o ,obleknuti noveho lidstvi, stvoreneho k Bozimu obrazu" (Ef 4,24; srov. take Ko 3,1 0). Podobnost Boha je tedy darem a ukolem, indikativem a imperativem. Je ukolem a nadeji, imperativem a zaslibenim. Posveceni predpoklada ospravedlneni a oslaveni je jeho nadeji a jeho budoucnosti. Lidska podobnost Bol1U se v mesiasskem svetle evangelia jevi jako dejinny process eschatologickym zaverem, ne jako stav. Lidske byti je stavanim se clovekem v tom to procesu. Obrazem Boha je i zde cely clovek, telesny clovek, spolecensky clovek, protoze !ide se v mesiasskem spolecenstvi s Jdisem stavaji celymi, telesnymi a spolecenskymi lidmi, ktere smrt uz dale nerozdeluje na dusi a tela a ktere smrt uz dale neoddeluje od Boha a od sebe navzajem. Ziji uz v procesu zmrtvjchvstani a prozivaji ten to proces cele, telesne a spolecensky pfijati a zaslibeni. Mesiasske polidsteni cloveka zustava v dejinach neuzavi'ene a nezavrsitelneY Teprve eschatologicke prekonani smrti, spaseni tela na nove zemi a pod norym nebem dokonavaji proces uskutecneni lidi a napliiuji tak jejich urceni. Take urceni k vlade nad zvifaty a zemi se v mesiasskem svetle evangelia jevf jako vladavericichs Kristem. Nebot jemu, opravdovemu a viditelnemu obrazu neviditelneho Boha na zemi, je ,dana veskera moe na nebi i na zemi" (Mt 28, 18). Jeho osvobozujici a spasna moe v so be zahrnuje i naplneni
lidskeho zaslibeni stvoreni dominium terrae. Za podminek dejin a v pomerech hfichu a smrti je pouze vlada ukfizovaneho Mesiase JeziSe, kteryvstal z mrtvjch, opravdorym dominium terrae. ,Berankovi" na!ezf vlada nad svetem. Bylo by chybne hledatdominium terraev jinych knizectvich a spravnich celcich, v sile statu nebo vedy a techniky, a nikoli v Kristove vlade. Vyhled na eschatologicke oslaveni, na mesiasske ospravedlneni a posveceni a na urceni cloveka jako tvora nepfipousti rozdeleni moci, nybri je jednotnym celkem, protoze osvobozuje.
§ 3 Eschatologicke oslaveni lidi: gloria Dei
·l~
'l .I :t
I l ;
Stejne jako je stvoreni vytvofeno pro sabat, tak jsou !ide jako obraz Boha vytvofeni k Bozi slave. Oni sami jsou Bozi dustojnosti ve svete, jak fekl Ireneus: Gloria Dei est homo. V Bozim oslaveni dochazejf tvorove, ktefi jsou stvoreni jako BoZi obraz, naplneni sveho urceni. To vyjadruje jina veta Amanda Po lana: Gloria hominis est Deus. 23 Poukazy v biblickych tradicich na eschatologicke oslaveni Boha a lidi uz byly jmenovany: !ide jsou posledni tvorove pred sabatem a pro nej. Jsou knezskymi tvory a zastupuji zemi pfed Bohem a Boha pred zemi. Jako pozemsky obraz Boha odrazeji slavu Stvofitele. Nejsou pouze zmocnenci, nybd take predstavuji zpusob zjeveni Boha v jeho stvoreni. Mesiasske povolani lidi k pfijeti podoby Mesiase JeZiSe je vede do eschatologickych dejin noveho tvofeni: od povolani k ospravedlneni, od ospravedlneni k posveceni, od posveceni k oslaveni. Jako nadchazejicf Bozi slava zasvitne na tvari vzki'iSeneho Mesiase, tak take verici naplneni Duchem zrcadli uz zde BoZi slavu ,s odhalenou tvai'i" . Mesiasskou pi'itomnost napliiuje silny eschatologicky rys : to, co je zde poznavano pouze skrze zrcadlo v hadance, rna pak b:Yt nahlednuto ,tvari v tvar" (1 K 13,12). Take pro ty, ktei'i jsou jiz nyni ,Bozimi detmi", jeste ,nevyslo najevo, co budeme! Vime vsak, ze az se zjevi, ze mu budeme podobni, protoze ho spatfime takoveho, jaky jest" ( 1 J 3,2). Shrneme-li systematicky tyto biblicke poukazy, muzeme rici: jako obraz Boha odpovidaji !ide pfitomnosti Stvoritele v jeho stvofeni, jako deti Bali odpovidaji pritomnosti Bozi milosti, jestlize ale do stvofeni vstoupi samotna BoZi slav a, stavaji se podobnymi Bohu a rovnymi jeho zjeveni. Imago per conformitatem gratiae pfesahuje sebe poukazem na imago per similitudinem gloria e. 24 Eschatologicka lidska rovnost Bohu je zalozena pojmem uzfeni, nebot uzfeni tvare a spatreni takoveho, jaky je, promeiiuje toho, kdo spatruje,
-~
180
181
i
si ztratu nadpi'irozenel10 vybaveni cloveka milosti a rozervanost jeho pfirozenosti. Kali jeho rozum a oslabuje jeho vuli, nevymazava je vsak.26 Take rozlisovani mezi formalnim imago Dei a materialnim imago Dei, ktere chtel Emil Brunner pouzit pro vJ'poved' o lidskem a hi'isnem byti soucasne, je prvkem teto tradice, kdyz i'ika, ze formalni imago Dei zustava hi'isnikovi zachovano, pokud zustava rozumem nadanym a odpovednym zivym tvorem, zatimco materialni imago Dei mizi, jestlize ,clovek" skrze hfich zije ,v rozporu" s Bohem.27 Brunnerovy v:Yvody se od scholasticke tradice lisi v tom, ze mluvi o rozumu a odpovednosti v aktualnich relacich, nikoli vsak v habitualnich substancich: ,podstatou" cloveka je jeho ,vztah" k Bohu. 28 V tomto vztahu zustava clovek stale clovekem. ,Hfichem" je mineno, ze je ten to zvlastni a nezrusitelnyvztah nyni kvalifikovan negativne. Ackoli Brunner vnima ,formalni" a ,materialni" vecne rypovedi stfedovekeho dvojstupnoveho schematu relacionalne, nikoli substancionalne, zustavaji zachovany, nebot' jsou transponovany do moderniho schematu dvou relaci. s takov:Ymi informacemi ovsem na ono dilema muzeme odpovedet pouze tak, ze clovek je castecne nebo v jednom ohledu hi'iSnikem - castecne nebo v jinem ohledu je obrazem Boha. Nemuze byt zcela hi'iSnikem a zaroven zcela obrazem Boha. Duvod se nachazi v predpokladane antropologii: v cloveku existuji rozdilne urovne byti nebo relace, ktere jsou jeho hi'ichem vice ci mene napadeny. b) 0 druhou odpoved' se pokusila reformacni teologie: jejim v:Ychozim bodem neni idealni antropologie stvofeni, nybd udalost ospravedlneni: clovek je zcela hriSnikem a vlastnim rykonem neni schopen pfispet ke sve spravedlnosti pfed Bohem. Stava se spravedlivfm pouze virou z milosti diky Kristu. Reformacni uceni o hfichu je casti nauky o ospravedlneni a nema nic spolecneho s pesimismem hfichu nebo popfenim stvofenJ.2 9 Pfedpoklada toto uceni, ze hfisnik ,ztratil" svou podobnost Bohu, jak tvrdili reformatofi? 0 tom to problemu vedli pfikladny spor Flacius Illiricus a Victorinus Strigel. 30 V kratkosti a pouze ze systematickych hledisek se zde zminime o obou pozicich. Od Flacia pochazi povestna teze: hfich je substanci ne-znovunarozeneho cloveka. Od Strigela protiteze: hfich je akcidens na Bohem stvorenem cloveku. Flacius rozvinul svou antropologii v teologii dejin: existuji tfi zakladni situ ace cloveka: jako tvor je obrazem Boha, jako hfiSnikje obrazem satana, jako ospravedlneny je obrazem Krista. Clovek nikdy neexistuje sam o so be , vzdy je vydan jinym silam a je jimi urcovan: ve stvofeni Bohem , v hrichu satanem, v milosti Kristern. Tyto fiSe ho urcuji v dejinach a on je celym sv:Ym bytim pouze odrazi. Proto neni hfich skvrnou na cloveku, ktery je sam o so be
l
183
v toho, kdo je spatrovan a umoznuje mu podil na jeho zivote a krase. Podil na BoZi pi'irozenosti a v uplnou podobnost rozvinute odpovidani Bohu charakterizuji zaslibene oslaveni lidi. Z podobnosti Bohu v pocatecnim stvofeni se stava byti Boiiho ditete v mesiasskem spolecenstvi se Synem a z obou se stava lidska rovnost Bohu ve slave noveho stvoreni. Obraz Bohavzdy presne odpovidapfitomnosti Boha ve svete, nebot' tuto pfitomnost reprezentuje. Neni proto dan jednou provzdy, nybd se promenuje primerene dejinam Bozi prezence ve svete. Neni pevne stanoveno, co je clovek. To je rozpoznavano teprve z Bozich dejin.
§ 4 Obraz Boha a soucasne hfisnik Ztraci se lidska podobnost Bohu skrze hfich, jak to tvrdi Pavel v R 3,23, nebo je zvracena, jak o tom zfejme pfemysli v R 1,23, nebo je pouze zahalena a zatemnena, jak ucila pozdejsi teologicka tradice? ,Ztraci-li" se skrze hfich podobnost Bohu, pak se take ztraci lidske byti, nebot' !ide jsou stvofeni k Bozimu obrazu. HfiSnik tedy uz neni clovekem? Kde pak ziistava jeho odpovednost, na jejimz zaklade je vinen sv:Ym hfichem a uCinen za nej odpovednym? Jestlize na druhe strane hfich pouze hali a zatemnuje podobnost Bohu, jak miize ,byt" clovek hfiSnikem a prohlasit se za nej? V jadru a v podstate pak prece ziistava dobrym. Pouze se dopustil chyb a spachal jen ten ci on en hfich. Jak potom miize byt odsouzen Bozim soudem? Toto dilema, kdy podle biblickych tradic musime mluvit o lidech jako obrazu Boha a hfiSnicich zaroven, vyvolalo v dejinach teologie radu navrhii na feseni. Lze je redukovat na tri odpovedi. a) Prvni odpoved' spociva v tradicni dvojstupiiove antropologii.25 Obe urceni obrazu Boha jako celem a demut, eikon a homoiosis, imago a similitudo poukazuji uz v procesu sveho pfekladu na tuto moznost: pomoci imago je vyjadren onticky podil (methexis), pomoci similitudo moraJni obdoba (mimesis). Iniago se ryka lidske pfirozenosti ve vedomi, rozumu a vuli. Similitudo rna na mysli lidske ctnosti bohabojnosti a poslusnosti vuci Bohu. Stava-li se Clovek hfisnikem, stava se neposlusnym a odporuje Bolm. To se deje v oblasti similitudo, ne v oblasti imago. V hfichu se tedy ztraci similitudo Dei, zatimco imago Dei je stale. Tato informace se objevuje u Irene a au Jana Damasskeho . Dalekosahle ovladla starocirkevni teologii. Urcitou oporu rna v samotnem Pavlovi, ktery v R 3,23 mluvi pouze o ztrate 06~a -rou ewu nikoli o ztrate EiKwv. Take diferencovana dvojstupnova antropologie Tomase Akvinskeho zachovava toto myslenkove schema. Hi'ich pfina-
..i
;
il
·~
1
182
.,.· ··&
"
'
-
~~ ·~(
~
'f
~
dobry, a take neni pouze ztratou puvodni spravedlnosti. Kdo se stal sluiebnikem hfichu, stal se obrazem satana. Hi'ich se stal jeho ,substanci". Na misto forma divina vstoupilaforma diaboli. Kdo je ospravedlnen Kristem ve vire, je osvobozen od vl
184
\.
·~
l
~ ~~
·=j :~
~-
1:
;r
·,
jestliie Buh sam od sebe zustava jeho protejskem. I nelids)<.y clovek zustava clovekem a nemuie se vyhnout sve odpovednosti. Moci vztahu, ktery Buh k cloveku zaujal, je take postizeny Clovek v plnem smyslu obrazem Boha a neni nijak redukovan. 12 Dustojnost lidi je diky trvale Boii pi'itomnosti stala, nezniCitelna a nelze od ni odstoupit. Po padu a za podminek vlady hfichu je toto trvale urceni cloveka byt obrazem Boha na zemi treba nahliiet ui jako Bozi milost, kteni navzdory odporu cloveka zachovava svoji vztaznost. Milost teto vernosti Boha svemu odporujicimu obrazu poukazuje na mesiasske povolani Cloveka skrze Krista a je v nem vyjadfena. Dokonani imago Dei proto stoji u cile dejin Boha s lidmi. V tom to vztahu Boha k c1oveku ale nyni existuje take vztah c1oveka k Bohu, jeho reflektujici, responzoricka existence, ktera spociva v jeho pfirozenosti jako obrazu. Mizi v hrichu as ni vztah cloveka k Bohu? Jako se zle projevuje pouze na dobrem, tak muie take hi'ich pouze zvratit neco, co stvoril Buh, nemuie to ale znicit. Hrich jepfekroucenim vztahuc!oveka k Bohu, ne jeho ztratou. Ze vztahu k Bohu se stava modlai'stvi, z viry v Boha povera a z Iasky k Bohu sebelaska, strach a nenavist. I takovym zpusobem zmai'ena Iaska je laskou, take povera je virou, take modlai'stvi je vztahem k Bohu. ,Vira srdce cini Boha a modlu," i'ekiLuther k prvnimu pi'ikazani ve Velkem katechismu a nazval mamon nejohavnejsi modlou na zemi: ,K cemu lnes a na co spolehas sv,Ym srdcem, to je vlastne Tvuj Buh." Vztah cloveka k Bohu tedy zustava zachovan. Je-li zameren na tvory, dila nebo vlastni ja, pak dochazi k onomu zbozsteni, ktere nici konecnou krasu stv,oi'eni, protoie ji pi'eteiuje. Protoie ani stvoi'eni a ani vlastni ja nemohou datto, co clovek ocekava od Boha, sii'i se strach v povere, nenavist v lasce a zklamani v nadeji. ,Nemoc k smrti" (S. Kierkegaard) zacina. Zduraznujeme-li v podobnosti Bohu pi'irozenost cloveka jako zrcadla, pak clovek stale zustava, jak pravem zdurazi1oval Flacius, imago, presto se ale z imago Dei stava imago satanae nebo imago mammonis. Sv:Ym postojem a svym praktickym iivotem clovek vidy odnizi to, ceho se nad vsechny veci obava a co miluje. Je-li nenavist ve skutecnosti pouze zmai'enou laskou, je-li povera obracenou virou a je-li hfich pi'ekroucenym vztahem k Bohu, pak musi, jakkoli podivuhodne to zni, byt vykoupen od hrichu nejen clovek, ale musi byt spaseny take energie hfichu: nenavist musi byt pfetransformovana v lasku, povera ve viru a klam v nadeji. I kdyi budou ospravedlneni pouze hi'iSnici, ale nikdy jejich hfichy, pak prece nebudou spaseni pouze hfisnici - po teto strance budou vykoupeny a napraveny take hi'ichy.
185
-------- ;t?•'-·'·~--0.- - - - - - - - - - - - - -
§ 5 Socialni podobnost Bohu Aby pochopila lidskou podobnost Bohu v Bozi pfitomnosti, pfijala kresianska teo Iogie ve svjch dejinach dve rozdilne analogie: psychologickou analogii duse ovladajici tela a socia!ni analogii spolecenstvi zen a muzu, rodicu a deti. Prvni vedla uz od Augustina k vytvoreni ,psychologickeho uceni o Trojici" na Zapade, druha vyvolala nabehy socialniho uceni 0 Trojici na Vychode. Prvni vykazuje tendenci k monoteismu v pojmu Boha a k individualismu v antropologii. Druha v trojjedinem Boha nachazi praobraz opravdoveho lidskeho spolecenstvi. Prvni diference mezi teologii vjchodni cirkve a latinskou teologii se projevuje v nauce o podobnosti Bohu u Rehofe z Nazianzu au Augustina. ZabyYame se tim to ranym konfliktem proto, abychom pak kriticky diskutovali o psychologickem uceni o podobnosti Bohu u Augustina a Tomase Akvinskeho. Abychom pfekonali jednostrannosti antropologie zapadni Evropy, vracime se pak svjm zpusobem k dfivejsim nabehum socialniho uceni o podobnosti Bohu. Rehor z Nazianzu popsal puvodni zakladni rodinu Adama - Evy - Seta, a by pfikladne objasnil Trojici.33 Trojjedinemu Bohu neodpovida ani lidske individuum o sobe ani prvni par Adam a Eva, nybd rodina jako zakladni buiika kazdeho lidskeho spolecenstvi. Stejne jako tvofi tfi Bozi hypostaze na zaklade sve spolecne podstaty jednotu, jsou take tyto tfi lidske osoby z jednoho masa a krve a tvori rodinu. V puvodnim spolecenstvi muze, zeny a ditete se Trojice znovu poznava a zjevuje na zemi. Augustin s touto socialni podobnosti Bohu nesouhlasil a zavrhl ji. 34 Odmita ji nejen proto, ze se boji (gnosticke) predstavy Bozi rodiny v nebi, ale i proto, ze casti Pisma Gn 1,26 a 27 vyklada jinak: pokud by !ide byli stvoi'eni kazdy podle jedne osoby Trojice, nebylo by mozne fici: , Ucinme cloveka ... " Stvoren ,podle nasi podoby" znamena podle obrazu Trojice, ktera ,je jednim Bohem". Augustin tedy Bozi plural na tomto miste chape jako singular, kteremu u lidi muze odpovidat take pouze singular. Podle Augustina si take nelze myslet, ze Otec stvorillidi podle podoby (vecneho) Syna. Pokud by tomu tak bylo, pak by v bibli muselo stat: , Ucinme Cloveka podle Tve podoby." Stoji tam ale ,podle naSi podoby", protoze takto ,je clovek obrazem jednoho, opravdoveho Boha. Trojice je prece sama jednim, pravjm Bohem".35 Clovek odpovida jedne podstate trojjedineho Boha, nikoli jeho vnitrni trojitosti . V Trojici neexistuji ,tri bohove" , on a je ,Jednim Bohem". Konecne si Augustin mysli, ze podle socialni nauky o podobnosti
186
~c
r;
Bohu je muz obrazem Boha teprve od toho okamziku, kdy nasel zenu a on a porodila dite. 0 synovi jmenem Set se ve zpravach o stvoreni nemluvi. Problem sexualni diference v obrazu Boha (Gn 1,27) resi Augustin spolu s Pavlem ve prospech muze: muz je ,obraz a odlesk BoZi slavy", zen a je ale pouze ,odlesk slavy muzovy" (1 K 11,7). Muz je ,hlavou zeny" , jako je Kristus hlavou muze a Buh hlavou Krista (1 K 11,3). Augustin z toho vyvozuje, ze zena je obrazem Boha, nakolik ma s muzem stejnou lidskou pi'irozenost, je-li ale stvorena k jeho , pomoci", neni sama 0 sobe zadnym obrazem Boha . Je jim pouze pod svou ,hlavou", muzem. Augustin tedy tvrdi, ze kazdy Clovek o sobe je obrazem Jednoho Boha, protoze podobnost Bohu je vtisknuta kazde jednotlive dusi, ktera se stava formou tela, a ze teprve v panovani muze nad zenou ziskava tato podobnost Bohu socialni relevanci. Augustin redukuj e imago Dei na dusi cloveka: jako pece( je dusi vtisknut obraz Boha. Duse je ale od pocatku dusi ovladajici tela: anima forma corporis (Aristoteles). Prave to vytvari analogii podobnosti Bohu: jako Buh ovlada svet, tak ovlada duse telo . Obraz Boha je tedy vjsostnym znakem Boha a jeho lenni vladou na zemi. Pro Augustina pati'i uceni o imago do teologicke nauky o suverenite. Podrobnosti teto antropologie vlady Augustin nazorne rozvadi: duse je nejlepsi casti v cloveku, neboi je povznesena nad tela. Ozivuje a ovlada tela a vyuziva je jako sve naCini. Duse pusobi na telo, ale tela nepusobi na dusi, neboi duse je s Bohem spfiznenou casti v cloveku. Podoba se Bozi prirozenosti a odpovida ji. Tela je na rozdil od ni podobno ostatnim pozemskym tvorum a odpovida jim. Duse je prostrednikem mezi nebem a zemi, neviditelnym a viditelnym. ,Nic neni mocnejsi nez onen tvor, ktery je nazyYan rozumnym duchem," prohlasuje Augustin. ,Jsi-li v duchu, pak jsi ve stredu: podivas-li se dolu, je tam tela, podivas-li se vzhuru, je tam Bi'.th. " 36 Buh sam je neviditelny. Buh sam je Ouch. Proto mi'.tze b:Yt pouze neviditelna duse, ktera je rozumnym duchem, vernym obrazem Boha. ,}edno je bozstvi bytostne svate Trojice a obraz, k nemuz by! ucinen clovek. " 37 Clovek proto v so be nachazi obdobu Boii bytosti, nikoli obdobu ti'i Bozich osob. PozbyYa tim nauka o Trojici platnost a je tak jeden, svet ovladajici Buh ucinen praobrazem jedne, sve tela od pocatku ovladajici duse a pak jednoho, zenu ovladajiciho muze? Augustin je schopen trinitarne diferencovat uvnitr jednoty Boha a jednoty duse : ,Clovek je stvofen podle podoby Boha do te miry, do jake jsme, sve byti poznavame a sve byti a poznani milujeme." Vnitrni subjektivni diferenciaci na ducha - poznani - lasku odpovida duse jednomu, v sobe trojite diferencovanemu Bollll.
187
Vnitfnf trojitost ducha je obrazem trojicnfho Boha na zemi. Augustin nechape dusi jako substanci, jak to cinf Aristoteles, nybr:l jako subjekt. Dusevnf subjekt existuje skrze sebezprftomenf, sebepoznani a sebelasku, a je tak uplnym obrazem Bozi trojitosti. Ve sve subjektivnf ic/-entite odpovfda duse bytostne jednote Boha a vlade jednoho Boha. Ve sve vnitrnf subjektivni diferenciaci odpovida vnitrni trojitosti Boha. Zde muze Augustin zcela rozlisovat podle tfi Bozich osob: Otci odpovida byti, Synovi poznan!, Duchu Iaska nebo jak fika Tomas: ,Proto.lze brat obraz bozske Trojice v dusi ... podle vychazenf Slova od rkouciho, a Lasky od obou." 38 Z Ducha vychazi slovo, ze slova a z vule vychazi Iaska. To odpovida vychazeni Syna z Otce a Ducha z Otce a Syna. Take Tomas spatruje podobnost Bohu v lidske natura intellectualis, nebof prostrednictvim teto ,duchovni prirozenosti" muze Clovek Boha napodobit a muze se mu stat podobnym. ,Duchovni pfirozenost nejvice Boha napodobuje v tom, ze Buh sebe chape a miluje. " 39 Lidska duchovni pfirozenost tedy odpovfda BoZi prirozenosti. Neni obrazem jedne ze tfi Bozich osob nebo Bozfho spolecenstvi osob. Biih stvofil cloveka podle podoby cele Trojice. Zatimco se u vsech Bozich tvorii objevuje stopovd podobnost (similitudo vestigii), pokud se pficina vzdy sdeluje piisobenim, objevuje se u lidske duchovni prirozenosti podobnost obrazu (similitude Dei per modum imaginis). ,Pokud se cyka podoby bozske pfirozenosti, zda se, ze rozumova stvoreni nejak dosahuji znazornovani druhu, pokud napodobuji Boha nejen v tom, ze jest a zije, ale take v tom, ze rozumi. .. " 40 Z toho plyne, ze podobnost Bohu je vtisknuta pouze rozumne dusi. Telo na rozdil od ni vykazuje jen stopy Boha. Ve stvorenem tele se Biih projevuje jako Stvoi"itel, v jemu druhove podobne dusi ale podle sve vnitrni podstaty.
.,
,Podobne, jezto nestvorena Trojice se deli podle vychazeni Slova od rkouciho, a Lasky od obou, jak jsme shora meli, v rozumnem stvoreni, v nemz se shledava vychazeni slova podle rozumu a vychazeni Iasky podle ville, lze mluvit o obrazu nestvorene Trojice skrze nejake znazornovani druhu."41 Pohlavni rozdil u lidske duchovni pi'irozenosti neprichazi v uvahu . ,Neni uz rozdil mezi muzem a zenou," cituje Tomas na tomto miste Pavia (Ga 3,28). Duchovni pi'irozenost je bezroda, protoze telo neurcuje ji, nybrz ona telo. Telo ovsem vykazuje urcite stopy Bohu podobne duse. Tomas je spolu s Augustinem nachazf v tom, ze ,jedine mezi te!y neni sehnute polozeno na bi'icho, ale je takove, ze jest vhodnejsi ku patreni na nebe ... ". 42 Shrfune, co ffkajf Augustin a Tomas: 1. Obrazem Boha je telo ovladajici, bezpohlavni duse .
188
l I
11
I
2 . Neodpovida jedne osobe Trojice nebo spolecenstvf osob Trojice, nybr:l jedne BoZi podstate a jedne Bozi vlade. 3. Jeji analogie se pfedevsim vztahuje na vnejsf vztah Boha ke svetu, ne na vnitrni podstatu. Jako se Biih chova ke svetu jako vladce , tak se chova duse k telu . Jako Buh vlastnf svet, tak vlastni duse telo. 4. Absolutnimu subjektu Boha odpovida jednotliv.Y clovek ve sve dusevnf subjektivite. Pouze dusevni subjektivita tak ziskava diistojnost podobnosti Bohu. Vztahy mezi bliznimi zprostredkovane telem a smysly se vzhledem k ni stavaji sekundarni. Kazda jednotliva duse musi byt chapana jako imago, telesne vztahy a smyslove zprostfedkovane socialni vztahy pouze jako vestigia Dei. Toto teologicke rozhodnuti v antropologii zapadni Evropy melo dalekosahle a tragicke nasledky. 5. Presto je moine jak u Augustina, tak u Tomase rozpoznat v dusevni subjektivite cloveka imago 11-initatis s preferenci jedne trinitarnf osoby. Subjekt rozumu a vule odpovida Otc;i, vychazeni slova z rozumu Synu a vychazenf Iasky ze slova a viile Duchu svatemu. Augustin a Tomas pi'ijfmaji monarchickou strukturu Trojice: Otec je piiyodem bozstvi Syna a Ducha. Proto take monarchickou strukturu prijimaji v lidske duchovni pfirozenosti: subjekt je pfiCinou rozumneho slova a volni Iasky. Zda se, ze vnimaji Trojici jako jeden subjekt s dvojim vychdzenim a lidskou dusi pak obdobne jako subjekt rozumu a vule. Jako obraz Boha proto clovek odpovida Bohu Otci. Kriticke dotazy na psychologicke uceni o podobnosti Bohu vychazeji z potlacenych stranek tohoto tvora: v otazkach po diistojnosti tela a diistojnosti zeny.43 1. Nepatri-li tela k imago Dei, jak se potom ,telo" miize stat ,chramem Ducha svateho", jakpfece tvrdi Pavel vI K 6,13nn? Tato v,Ypoved' je smysluplna pouze tehdy, jestlize clovek pfedstavuje jednotu duse a tela. K teto otazce pfipomenme diskusi z obdobi reformace. 44 Andreas Osiander na ni odpovedel: take telo patfi k imago Dei, protoze je k tomu stvoren cely clovek (totus homo). fan Kalvin tuto tezi nejdfive popiral a tvrdil na zaklade stfedoveke augustinske tradice: imago Dei je duchovni povahy (spiritualis), nebof Buh jeDuch. Pouze duse muze byt jako duchovni prirozenost cloveka sidlem imago Dei. Pouze neviditelna, duchovni duse je obrazem neviditelneho, duchovniho Boha. Telo proto nepatri k imago. Pak ale Kalvin rozlisoval, nasleduje biblickou tradici, mezi imago Dei ve stvofeni a imago Dei ve vykoupenf: clovek je sice stvoren k obrazu ,neviditelneho Boha", je ale vykoupen podle obrazu ,vteleneho Boha" . Clovek vefici v Krista se stava obrazem Krista, vteleneho Boha, slova, ktere se stalo telem, a proto se take jeho telo stava chramem Ducha svateho. Clovek se
189
v procesu vykoupeni a dokonani stava imago Dei ,tam in corpore quam in anima" . Dodavame, ze biblicky pfibeh o stvofeni nezna prioritu duse, nybr:l prohlasuje celeho Cloveka, telo, dusi a ducha, za obraz Boha na zemi. 0 podmaneni si tela vladnouci duSi nelze mluvit u tech, ktefi cekaji na ,vzkfiSeni tela" a ,novou zemi" v budoucim svete. Telo a duse proto tvofi uz zde spolecenstvi vzajemneho ovliviiovani (perichorese) pod vedenim ozivujiciho Ducha. 2. Jestlize je ale clovek v cele sve existenci, take ve sve telesnosti, obrazem Boha, pak je jim take v sexutilni diferenci muzstvi a zenstvi. Stvofil-li Buh svuj obraz na zemi ,jako muze a jako zenu", pak tato puvodni diference neni podfizenou, telesnou, nybri centralni, osobni diferenci. Ne od tela abstrahovana, bezpohlavni duse, nybri osobni lidske spolecenstvi je hodno toho, aby odpovidalo Bohu a stalo se mu podobnym. Nutne se tim vracime k myslence socialni podobnosti Bohu u feckych cirkevnich otcu. Ani Augustin a Tomas se ji nemohli vyhnout. Mohli sice redukovat imago na bezpohlavni dusi kazdeho cloveka, museli vsak podfidit zenu muzi, tak jako podfizovali telo dusi. Pouzili k tomu, jak jsme ukazali, Pavlovu teologii o hlave (kefale), (I K 11 ). Tomas ovsem sel jeste dal, kdyz tvrdil: ,Muz jest pocatkem a cilem zeny, jako Buh jest pocatkem a cilem celeho stvofeni. " 45 Telo ovladajici duse (muze) a zenu ovladajici mui si odpovidaji a tvofi faktickou lidskou podobnost Bohu. Imago Dei je pak jednak prostou analogi{ vltidy a jednak, jak jsem ukazal, patriarchalni analogi! Boha Otce. Chapeme-li naproti tomu celeho Cloveka jako imago, musime take zakladnilidske spolecenstvivnimat jako imago. Obraz Adama, Evy a Seta jiste muze vest k neporozumeni. Zde neni minena nabozenska rodinna ideologie. Rodinny stav nemuze byt pro lidskou podobnost Bohu urcujici, af se jedna o muze nebo zeny, a kresfanske uceni o Trojici neni zpusobile udelovat nabozenske opravneni pro rodinnou ideologii. Presto z teto kritiky nutne neplyne individualism us, nebof existenci kazdeho cloveka urcuje antropologicky trojtlhelnik. Kazdy clovek je muzem nebo zenou a ditetem sv)'ch rodicu. Vztah muze a zeny oznacuje nezrusitelnou socialitu lidi. Vztah rodicu a deti podobne oznacujegenerativituiidi, ktere se nelze vzdat. Prvnije soucasnym spolecenstvim mezi pohlavimi v prostoru, druhe je spolecenstvim generaci v case. Je-li cely Clovek urcen k imago Dei, je k tomu urcena take skutecna lidska spolecnost, spolecenstvi pohlavi a spolecenstvi generaci. Ve sv)'ch spolecenstvich se Iide chapou nejen jako obraz vlady Boha nad stvofenim, nybrz take jako obraz jeho vnitfni podstaty. Vnitfni spolecen-
190
1.;!
~. !
•t
l,t.. j
-~~
~i
~I
.-'{l
l :l
.i
'!
I
.I
I
I
j
11 ~
stvi Otce, Syna a Ducha svateho je reprezentovano v zakladnich lidskych spolecenstvich a zjevuje se v nich skrze stvoreni a spaseni. Tzv. ,vlada" trojjedineho Boha se pak projevuje jako jeho nosne spoldenstvi s jeho stvofenim a jeho !idem. To se stava zjevnym v mesiasskem spolecenstvi lidi se Synem Je:liSem: ,A by vsichni byli jedno jako ty, Otce, ve mne a ja v to be, aby i oni byli v nas," zni veleknezska JeZ!Sova modlitba (J 17,21). Socialni analogie se zde tyka Boiiho spoleeenstvi, ktere je tvoreno vzajemnym p reb)'vanim Otce v Synovia Syna v Otci skrze Ducha. Nemini se zde otcovstvi nebo synovstvi, nybri vnitfni trojicni spoleeenstvi. V imago Trinitatis je pozemsky zobrazena relacni rovina, nikoli trinitarni konstitucni rovina . /aka jsou tfi osoby Trojice jedinecnym zpusobem ,jed no", tak jsou !ide ve svem osobnim spolecenstvi imago Trinitatis . Jeden nema zobrazovat Otce, druhy Syna a tfeti Ducha svateho. To, co Augustin a Tomas pojmenovali po vzoru Platona jako natura intellectualis kazde jednotlive duse, je v ramci socialni nauky o podobnosti Bohu sekundarni vzhledem k feCi , ktera je osobam spolecna, ktera zaklada a ozivuje jejich spolecenstvi a v niz je Duch pfitomny mezi nimi. Augustin a Tomas vychazeli pri Bozim urceni imago z jednoty Trojice v Bozi podstate a z Bozi vlady smerem ven. Pozvedli tak lidsky subjekt rozumu, ville a vlady k Bozi dustojnosti. Pravoslavni teologove, ktefi nasledovali Rehofe z Nazianzu, naproti tomu vychazeli z podstatneho spolecenstvi Trojice (perichorese) a spatrovali imago Dei v puvodnim lidskem spolecenstvi. Prijali jsme tuto myslenku, abychom zduvodnili urcite socia!ni uceni o lidske podobnosti Bohu v teologii otevfene Trojice.46 Protoze nevychazime z Trojice v so be uzavrene, ktera se smerem ven jevi nediferencovane, nybri z otevrene Trojice, ktera se smerem ven jevi diferencovane, musime na zaver postoupit jeste 0 krok dal. Lide jsou obrazem ,cele Trojice" (Augustin), pokud je v jednote trojjedinosti ,cela". Jak ale a skrze koho se Trojice ,otevira", aby svuj obraz umistila na zemi? Lide jsou stvoreni k obrazu BoZimu skrze mesiasske spolecenstvi se Synem a jsou nejen zn6vu obnoveni ze sveho hfichu k Bozimu obrazu, nybri jsou take pfijati do otevrene Trojice. ,Pfijimaji podobu Syna" (R 8,29). To nejen predpoklada, ze se vecny Syn Bozi stava clovekem a podoba se jim, nybri to ma take za nasledek, ze !ide pfijimaji podobu Syna a jsou skrze Ducha svateho pfijati do jeho vecneho spolecenstvi s Otcem. Lide jsou tedy v rozporu s Augustinov)'m nazorem stvofeni podle jedne osoby Trojice: osoby Syna. Pouze on se stava Clovekem a ztelesiiuje obraz, ke kteremu jsou lide stvofeni. Kristus jeprvorozeny Syn a jako obraz Boha Otce zaroveii prvorozeny mezi mnoha bratry a sestrami. Proto jsou
191
!ide jako imago Christi prijati mezi Bozi deti a v bratrstvi Krista se Otec Jezise Krista stava take jejich Otcem. Skrze Syna se tedy Bozi Trojice otevira cloveku. Syn se stava clovekem a zakladnim obrazem Boha na zemi. Skrze Syna proto !ide jako obraz Boha na zemi ziskavaji pfistup k Otci. Jako obraz Boha jsou !ide obrazem cele Trojice tim , ze prijimaji obraz Syna: Otec tvofi, vykoupi a dokona lidi skrze Ducha v obraze Syna.
X. ,TELESNOST JE UKONCENIM VESKEREHO BOZIHO DILA" Tato teze Friedricha Oetingera vyklada telesnost jako pohyb a cil veskerel10 Boziho dila. I Realitu cloveka klade do dejin a do oblasti Boziho stvoreni, usmireni a vykoupeni. To je jeji ryhoda ve srovnani s jinak beznymi analytickymi koncepty, ktere mluvi o ,tele a dusi" nebo o ,tele, dusi a duchu" cloveka. Dichotomicke nebo trichotomicke koncepce vzdy vychazeji z provedene abstrakce duse od tela a z odtrieni tela od duse moci ducha . Neumoznuji uz poznani lidskeho celku, v nemz ana nemz k temto diferencim a odtdenim dochazi. Tam, kde jsou definice vytvoreny odtdenim, a nikoli na zaklade zvlastnich forem vztahu, jsou ve hre akty vlady, ktere chapani celku brani a nepodporuji ho . Dejiny zapadni antropologie vykazuji od srych ranych pocatku tendenci k vlade duse nad tel em a nasledne k distancovani, disciplinovani a instrumenta2 lizaci telesneho. Tato tendence je podstatnou soucasti zapadnich dejin svobody. Svoboda sebeovladani je o to vetSi, cim vetsi je odstup od vlastniho tela: ,chytra duse" se pozveda nad ,hloupe telo". ,Poroucejici ja" si podmanuje ,poslusne" telo. Technicka produkce umelych organu cini casti tela vymenitelnymi, nahraditelnymi a zcasti zbytecnymi. Celkova tendence k ,zduchovneni" duse a k ,materializaci" tela ovlada naprosto nevedome i zapadni antropologicke teorie. Zadny dejinny obraz cloveka neni hodnotove neutralni. Netematizuji-li (unyslne celkovou tendenci, ktera se v nich projevuje, pak ji slouzi. Kfesfanske obrazy lidi a kfesfansko-teologicke antropologie cini ryjimku jen zfidka: platonska idea osvobozeni duse od tela pronikla starocirkevni teologii. Aristotelska teze formovani tela duSi urcila stredovekou teologii. A novodoba ville k moci vedomeho ducha nad instrumentem tela, kterou popsali Descartes a Lamettrie, vladne novodobe evropske antropologii. Vedome zde volime alternativni pfistup k teto celkove tendenci. Je-li ,telesnost" ukoncenim veskereho Boziho dila, nelze lidske telo nahlizet ani jako nizkou formu zivota ani jako prostredek ucelu, a uz vubec ne jako neco, co musi byt prekonano. ,Telesnost" je primefene k Bozim diliim take nejvyssim cilem cloveka a ukoncenim vsech jeho del. Telesnost je podle biblickych tradic ukoncenim stvofitelskeho Boiiho dfla. Zeme je predmetem a jevistem vynalezave Iasky Stvoi'itele. Telesne,
192 i
193
33. f. Moltmann, Schiipfung als offenes System, in: Zukunft der Schiipfung, Munchen 1977, s. 123nn; A. Peacocke, Creation and the World of Science, tamtez, 154nn. 34. K C. Breschovi, Yom Wurfeln, das kein Gllicksspiel war, in: Lust am Denken , tamtez, 25-53 . 35. Proti Tomasi Akvinskemu, STh I. 90 J ad-2, pro ktereho rna cas cirkularni strukturu, v niz si odpovidaji pocatek a konec. 36. Proti R. Bultmannovi, Glauben und Verstehen III, Tubingen 1960, s. 29 .36, pro ktereho je eschatologicke zjevenf ,obnovenfm" zjevenf stvofenf. P. Evdokimov, Nature, in: Scottish Tournai ofTheology, 1965, s. 1-22, naproti tomu reprodukuje pravoslavne pojetf takto: ,Kn\lovstvf nenf jen navratem zpet do raje, je jeho tvofirym naplnenfm smefujfcfm vpfed, ktere se uskuteciiuje vcelku stvofenf." (8). 37. Pffrodovedecky zakon zachovanf energie odrazf teologicky zakon kontinualnfho zachovani sveta Bohem. 38. K problemu creatio continua srov. 0. Weber, Grundlagen der Dogmatik I, Neukirchen 1955, s. SS6nn; W Trillhaas, Dogmatik, Berlin 1972, s. 152n; H.-G. Fritzsche, Lehrbuch der Dogmatik II, Giittingen 1967, s. 294nn. 39. Take Athanas ius zfetelne rozlisoval mezi pffkazem stvofeni bez namahy a inkarnacf, i kdyz Kristovo utrpenf a smrt jeste neintegroval do sve pfedstavy o inkarnaci stvofitelskeho Logu. Srov. De incarnatione § 44. 40 . V odkladu soudu nad hffchy (napwtc; -r&v a11apn&v) spociva zaslfbeni odpusteni hfichu (ihpEptc; -r&v a11apn&v). K tomu 0. Weber, Grundlagen der Dogmatik I, tamtez, 569nn. 41. P. Teihard de Chardin, Das Auftreten des Menschen, Olten-Freiburg 1964, s. 359. 42 . Srov. k tomu take A. Peacocke, tamtez, 203nn, ktery znovu zjednava uctu panenteismu, a by tak spojil transcendenci a imanenci Boha. 43 . Toto je kriticky zamereno proti ,ontologii jeste-ne-byti" E. Blocha. Srov. E. Bloch, Philosophische Grundfragen I. Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins, Frankfurt 1961. Takova ontologie dava podnet pouze k pfechodne nadeji. feji naplneni spociva v uzavfenem systemu ,vlasti identity". IX. OBRAZ BOHA VE STVOI{ENi: LIDE
I. Srov. L. Scheffczyk, (ed.), Der Mensch als Bild Gottes, Wege der Forschung CXXIV, Darmstadt 1969. Srov. take D. Bonhoeffer, Schiipfung und Fall, Munchen 1933; K. Barth, Kirchliche Dogmatik 111/1, s. 214nn; Vl. Lossky, In the Image and Likeness of God, London 1975. 2. Nato poukazal 0. Weber, Grundlagen der Dogmatik I, Neukirchen 1955, s. 615n. 3. Tak uz Tomas Akvinsky, STh I a 93,4: ,Imago Dei tripliciter potest contueri in homine." 4. WH. Schmidt, Die Schiipfungsgeschichte der Priesterschrift, Neukirchen 1967 2 ; Ct. Westermann, Genesis. Kapitola 1-11. BKAT, Neukirchen 19762; f./. Stamm, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen im AT, ThSt 54, 1959; Ph. Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, Philadelphia 1978; f. /ervell, cl. Bild Gottes I, TRE VI, Berlin 1980, s. 49lnn; H. W Wolff, Anthropologie des Alten Testaments, Mi.inchen 1973. 5. K tomu f. Moltmann, Trinitat und Reich Gottes, tamtez, 119nn.
272
6. Seznam moinosti probira WH. Schmidt, tamtez, 129nn; C/, Westermann, tamtez, 203nn. 7. Nato poukazal Ph. Trible, tamtez, 21. 8. S WH. Schmidtem, tamtez, 139,143 , pozn. 3 proti Ct. Westermannovi, tamtez, 212 . 9. WH. Schmidt, tamtez , 144. 10. K tomu § 4 teto kapitoly. II. Tak H. Gunkel, Genesis, 1922 6 , a E. fiingel, Der gottentsprechende Mensch , in: Neue Anthropologie svazek 6, dtv 1975, s. 355. 12. Tak W GrojJ, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen im Kontext der Priesterschrift, in: Theol. Quartalsschrift 161, 1981 , s. 244-264. 13. Ph. Trible, tamtez, 19. K tomu ovsem kriticky Ph.A. Bird, ,Male and Female he created them": Gen. I :27b in the context of the Priestly Account of Creation, in: HTR 74:2, 19.81, s. 129-159. 14. Viz§ 4 teto kapitoly. IS. Proti pfedpokladu katolicke socialni encykliky ,Rerum Novarum" (1891) a ,Quadragesimo anno" (1931) . · 16. K tomu P.A.H. de Boer, Fatherhood and Motherhood in Israelite and fudean Piety, Leiden 1974. 17. K M. Daly, Beyond God the Father: toward a philosophy of women's liberation, Boston 1973, ktera povazuje Tillichovu metafyzickou teologii za ne-patriarchalnf. 18. D. Staniloae, Der dreieinige Gott und die Einheit der Menschheit, in: EvTh 41, 1981, s. 439nn. 19. K tomu O.H. Steck, Der Schiipfungsbericht der Priesterschrift, Neukirchen 1975; cyz, Welt und Umwelt, Stuttgart 1978, s. 78nn. 20. /. fevell, Imago Dei. Gen. 1,26 im Spatjudentum, in der Gnosis und in den paulinischen Briefen, FRLANT 58, Giittingen 1960; tyi, cl. Bild Gottes I, TRE VI, s. 491-498 . Tam je uvedena da!Si literatura. 21. f. fevell, TRE, tamtez , 497. 22 . Tomu odpovfda take novejsi filozoficka antropologie, pokud spolu s Diltlleyem vychazi z toho, ze clovek nema pevnou pfirozenost, nybrz otevfene dejiny a muze byt chapan pouze z nich. Srov. M. Landmann, Philosophische Anthropologie, Berlin 1955, s. 251nn. 23. f.M. Lachman, Reich, Kraft und Herrlichkeit, Mlinchen 1981, s. 45nn. 24. Tomas Akvinsky, STh I a q 93,4 . 25 . Srov. historicke pffspevky od St. Otta, G. Ladnera, L. Hiidla, Fr. Dandera, A. Rohnera a A. Hoffmanna in: L. Scheffczyk, Der Mensch als Bild Gottes, tamtez, 133nn. 26. Srov. Concilium Tridentinum, Sessio VI, kap. 1, Denz . 793 . 27. E. Brunner, Der Mensch im Widerspruch, Zurich 1937, s. 85nn. 28. Tamtez, 134n. 29. K tomuto je i nadale dulezite dilo H.f. !wanda, Glaubensgerechtigkeit nach Luthers Lehre, ThEx 75, Munchen 1941. 30. H. Kropatscheck, Das Problem der theologischen Anthropologie auf dem Weimarer Gespriich zwischen Flacius Illyricus und Victorinus Strigel, dis. Giittingen 1943; G. Moldaenke, Schriftverstandnis und Schriftdeutung im Zeitalter
273
der Reformation I: Flacius Illyricus, 1936; H. E. Weber, Reformation, Orthodoxie und Rationalismus I/2 , Gi.itersloh 1940, s. 6nn. 31. Salida declaratio I, Bekenntnisschriften der Evangelisch-lutherischen Kirche, Gi:ittingen 1952 2, s. 843nn. 32 . Proti H. Thielickemu, Wer darf sterben? Freiburg 1979, ktery tezce postizeneho cloveka nazY¥a ,obrazem Boha ve rysluzbe" (tamtez, 63) . 33 . Rehor z Nazianzu, Fi.inf theologische Reden, Dusseldorf 1963, s. 239. K tomu G. Mar Osthathios, Theology of a classless Society, London 1979, s. 91nn. 34. Augustin, De trin. XII, c. 5 a 6. K tomu M. Schmaus, Die psychologische Trinitiitslehre des HI. Augustinus, Munster 1927. 35. Tamtez, kap. 6. 36. Cit. M. Schmaus, tamtez, 222n. 37. Cit. z Tomdse Akvinskeho, STh I a q 93 cl. 5. 38. Tamtez, cl. 8. . 39. Tamtez, cl. 4. 40. Tamtez, cl. 6. 41. Tamtez, cl. 6. 42. Tamtez. 43. K tomu se vztahuje slavna a dulezita stat od Fr.K. Mayra, Trinitiitstheologie und theologische Anthropologie, in: ZThK 68, 1971, s. 427-477. Dale K.E. Borresen, Subordination et equivalence. Nature et rOle de la femme d'apres Augustin et Thomas d'Aquin, Oslo/Paris 1968; R. Ruether, New Woman New Earth. Sexist ideologies and human liberation, New York 1975. 44 . Tato diskuse je dobfe vylfcena u W Krusche, Das Wirken des Heiligen Geistes nach J. Calvin, Gi:ittingen 1957, s.33nn. 45. Tomas Akvinsky, STh I a q 93, cl. 4 46. K tomu f. Moltmann, Trinitiit und Reich Gottes, tamtez, 110nn. X. ,TELESNOST JE UKONCENiM VESKEREHO BOZIHO DILA" 1. Srov. E. Zinn, Die Theologie des Friedrich Christoph Oetinger, Gi.itersloh 1932, s. 118nn. 2. P-M. Pfluger (ed.), Die Wiederentdeckung des Leibes, Fell bach 1981; D. Kamper/Chr. Wu/f, Die Wiederkehr des Ki:irpers, Frankfurt 1982, s. 9n . Podobne f. Y Fenton, Theology and Body, Philadelphia 1974. 3. R. zur Lippe, Am eigenen Leibe, in : D. Kamper/Chr. Wu/f, tamtez, 28: ,Kde jsou definice ziskavany oddelenim, a ne skrze zvlastni fanny vztahu, stupne intenzity a srozumitelnost protejsku, tam uz je nasili pozvednuto na princip." 4. D. Kamper/Chr. Wu/f, tamtez, 16. 5. M. Tibon-Cornillot, Die transfigurativen Ki:irper. Zur Verflechtung von Techniken und Mythen, in: D. Kamper/Chr. Wulf, tamtez, 145nn;J. Baudrillard, Vom zeremoniellen zum geklonten Ki:irper: Der Einbruch des Obszi:inen, tamtez, 350nn. 6. E. Schweizer, cl. crcilJ.ia, ThWNT VII, s. 1024nn. 7. Platon, Phaidon 64 c. 8. Tamtez, 79 d. 9. Tamtez, 80 e.
10. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt 1959, s. 1385nn: Der Augenblick als Nicht-Da-Sein, Exterritorialitat zum Tod. K tomu kriticky f. Moltmann, Theologie der Hoffnung, tamtez, 326: Exterritorialitiit zum Tod und Auferstehung der To ten. II. R. Descartes, Meditationen, venovani: ,By! jsem vzdy toho nazoru, ze obe otazky po Bohu a dusi jsou nejdulezitejsi mezi temi, jd maji byt projednany spise za pomoci filozofie nd teologie ." ,Buh a duse" tvoi'i ohniska Augustinovy teologicke elipsy. Tim se pavlovske tema ,Buh a tela" (2 K 6) dostava mimo centrum teologie. 12. 6. Meditation, s. 17. 13. 6. Meditation, s. 33. 14. 6. Meditation, s. 26. 15 . 6. Meditation, s. 37. 16. K. jaspers, Descartes und die Philosophie, Berlin 1948, s. SOn. 0 nutne prostorovosti v lidske telesne zkusenosti sebe sam a srov. H. P/Ugge, Der Mensch und sein Leib, Ti.ibingen 1967, s. Inn. 17. Odvolavam se zde ryhradne na K. Bartha, Kirchliche Dogmatik III/2 § 46: Der Mensch als Seele und Leib . K Barthove teologicke antropologii v celku srov. K. Stock, Anthropologie der VerheiBung. Karl Barths Lehre vom Menschen als dogmatisches Problem, Mi.inchen 1980. 18. Kirchliche Dogmatik III/2, s. 391. 19. Tamtez, 509. 20. Tamtez, 502. 21. Tamtez, 400. 22. Tamtez. 23. Tamtez, 410. 24. Tamtez, 391, 400, 503. 25. Tamtez, 437. 26. Tamtez, sos. 27. Tamtez, 511. 28. Tamtez, sos. 29. Viz kapitola IX§ 5. 30. Teologickym modelem je ovsem clovek }diS Kristus, o kterem Barth i'ika: ,Daleje zde napadne to, ze je jednota, celek lidskeho zivota utvafen, strukturovan a urcovan sam ze sebe a je tak zevnitf a tedy nutne a trvale smysluplny. Ono pronikani duse a tela, slova a skutku JdiSe Krista neni chaos em, nybd kosmem, zformovanym a uspofadanym celkem. Je to nahofe a dole, prvni a druhe, ovladajici a ovladane. Samotny clovek JdiS je vsak obojim: nikoli snad pouze vrchni, prvni a ovladajici - nikoli snad jakoby mel u sebe ono spodni, druhe a ovl
274 275
=~=~~=~~·= --= ·
----·-·-
