4. Funkční charita ( )

4. Funkční charita (1945-1995) „Charita je základní a vlastní funkcí každé obce a církve jako takové.“ (Pastorale. Die Heilssendung der Kirche in der Gegenwart, 84) „Co velký sociální systém neočekává a kde organizovaný systém selhává, tam musí nastoupit církevní charita se svou nekomplikovanou, spontánní a rychlou pomocí.“ (HPTh II/2, 402)

4.1. Hospodářský zázrak a nová chudoba 4.1.1. Rozvoj v mezích Rozmach po roce 1945 necharakterizují velké vize budoucnosti, ale spíše návrat k osvědčené tradici. Restituována byla ústava z let 1920/29, staré elity se navrátily a politická mapa se zformovala podle tradičního rozdělení. Nová byla politická přítomnost komunistů, ale ta se ukázala být přechodným jevem. Jejich významná pozice v provizorní vládě se po volbách do národní rady v listopadu 1945 smrskla z 5,4% preferencí na jediný ministerský post. Od roku 1959 již nejsou parlamentní stranou.1 Národním socialistům bylo pro jejich kompromitaci s národně-socialistickým režimem zprvu zformování vlastní strany zakázáno. Ale již při volbách v roce 1949 se „Svaz nezávislých“ dostal s 12% hlasů do Národní rady. Výsledkem byla politická konstelace sil, která vykazovala překvapivou podobnost s výsledkem posledních demokratických voleb v roce 1930. Adam Wandruszka mluvil v 50. letech v souvislosti s tím o zjevně „přirozeném nebo Bohem chtěném trojím rozdělení Rakouska“.2 Tento výpočet se nepotvrdil, neboť nejpozději od 60. let je rozpad těchto politických táborů nepřehlédnutelný. Vývoj po roce 1945 nemohl plynule navázat na společenský vývoj před „Anschlußem roku 1938. Národní socialismus „staré sociální vrstvy, katolické a sociálně demokratické sice nezničil, ale přece jen oslabil“.3 Fáze poválečné restaurace je určována spíše přáním bezpečnosti a stability, než ideologickými postoji. Totalitární nárok politických táborů na určování celého společenského a politického života ustoupil ochotě ke konsensu a proporčnímu rozdělení sfér vlivu. Došlo k od-idealizování politiky. V okruhu socialistů antiklerikalismus vymizel. Marxismus jako ideologická linie ztratil na atraktivitě nejen po

1 2

Srv. J. Ehmer, Die Kommunistische Partei Österreichs, in: Dachs u. a. 1992, 276n. A. Wandruszka, Österreichs politische Struktur. Die Entwicklung der Parteien und politischen Bewegungen, in: H. Benedikt (Ed.), Geschichte der Republik Österreich, Wien 1954, 291. 3 Hanisch, Schatten, 397.

PDF vytvořeno zkušební verzí pdfFactory Pro www.fineprint.cz

zkušenostech s ruským imperialismem. V katolickém prostředí se biskupové přihlásili k ústupu z politického dění těmito slovy: „Nemějte strach, církev nebude dělat politiku“.4 Ale také Rakouská lidová strana se bránila při své veškeré obecně známé personální kontinuitě s křesťanskými socialisty a stavovským státem každému výroku, který by jí vynesl nálepku náboženské „klerikální“ strany. Boj proti ideologickým protivníkům ustoupil boji proti rušivým tendencím uvnitř vlastních řad, jak můžeme vidět na příkladu katolických konzervativců. Jestliže se už nově strukturovaný katolicismus nechápe jako předvoj strany, pak se samozřejmě řadí do týla uzavřené katolicko-konzervativní vrstvy. Analýza snah poválečného rakouského katolicismu ukazuje, že ochrana katolické subkultury – především na venkově - byla prioritou. Byla to malá vyhlazovací válka proti „špatnému“ tisku, literatuře, filmu a divadlu na straně jedné a za podporu katolických produktů na straně druhé.5 Podle Ernsta Hanische je pro 50. léta charakteristická

konfrontace

konzervativního

kulturního

paradigmatu

a

průniku

amerikanizované masové kultury.6 Modernizace společnosti zasáhla i doposud uzavřené venkovské rezervace a začala je pomalu rozrušovat. Ovšem socialistům se nevedlo jinak. „V boji a hluku bitev nejsou hradby ztraceny, nýbrž mnohem spíše se drolí a padají bez vnějšího přičinění.“7 Míru nové modernizace ukazují všechny rozhodující indikátory, jako je industrializace, sociální mobilita, urbanizace a demokratizace. Industrializace Hospodářský rozvoj začal hypotékou všech válečných škod, především na budovách a dopravě. Průmyslová výroba roku 1946 dosáhla přesně poloviny předválečné úrovně. Průmyslová investice NS režimu do těžařství a těžkého průmyslu poskytla novou materiální základnu pro poválečný rozvoj. Ale i mentalita se změnila. Přes veškerou propagandu ve stylu „krev a půda“

tradičně průmyslově skeptické rakouské obyvatelstvo začalo vykazovat

příchylností k pokroku a technice.8 Rozhodující impuls ovšem přišel s Marshallovým plánem, z něhož Rakousko zvláště profitovalo. Pro prvních sedm poválečných let je charakteristická míra růstu kolem 12%, ovšem ještě doprovázena vysokou inflací. Nutná stabilizace si začátkem 50. let vyžádala svou daň v podobě rostoucí nezaměstnanosti. Ovšem ta

4

Pastýřský list rakouských biskupů z 24. 9. 1945, cit. podle: Lehner, Vom Bollwerk zur Brücke, 66. 5 Srv. tamtéž, 96nn. 6 Srv. Hanisch, Schatten, 427nn. 7 J. Weidenholzer, Der österreichische Weg – Einsichten und Aussichten, Linz-Wien 1989, 6. 8 Srv. Sandgruber, Ökonomie, 439.


střednědobě klesla díky razantnímu hospodářskému růstu. Na konci 50. let se hrubý národní produkt oproti roku 1937 téměř zdvojnásobil, přičemž průmysl se stal motorem růstu. Na zpomalení růstu počátkem 60. let, který odhalil první strukturální problémy, navazuje nová fáze vysoké konjunktury let 1968-1973. Světové hospodářské krizi v důsledku ropné krize se pokusili v Rakousku čelit specifickou variantou keynesianistické hospodářské politiky. Ta spojovala expanzivní rozpočtovou politiku k zajištění obchodu a tvrdou měnovou politiku k potlačení inflace. 9 Hospodářského zhroucení, jako u sousedních států, zůstalo Rakousko skutečně ušetřeno, ovšem za cenu zvýšeného státního dluhu. Silný zestátněný sektor průmyslu, který byl v 50. letech motorem nové výstavby s pětinou všech průmyslových zaměstnanců a téměř čtvrtinou veškeré výroby,10 upadl do potíží. Výsledkem byl zbržděný růst až do konce 80. let, kdy politický obrat ve východní Evropě nabídl nové šance. Mezinárodní recese v roce 1993 pak postihla i Rakousko. Souhlas občanů se vstupem do Evropské unie v roce 1994 se dá odůvodnit tím, že integrace do velkého evropského vnitřního trhu slibuje velké výhody. Sociální mobilita Znamením epochy je hospodářský rozvoj a rostoucí životní úroveň. Žádná jiná země vyjma Japonska nedosáhla tak rychlého růstu.11 Je to spojeno s hlubokými změnami v uspořádání společnosti. Hospodářská struktura se připodobnila jiným průmyslovým státům.12 V roce 1934 bylo pouhých 32,1% obyvatel činných v průmyslu, do roku 1971 tento podíl vzrostl na 43,2%, aby následně opět klesl (1991). Terciální sektor dosáhl podílu 55% v 90. letech a tak roste, stejně jako ve srovnatelných zemích, společnost poskytující služby. Zaměstnanci a úředníci tedy tvoří téměř polovinu zaměstnaných, oproti jedné pětině na začátku 50. let. Dramatického úbytku se však dočkal agrární sektor. Jeho podíl na celkové zaměstnanosti klesl mezi lety 1961-1993 z 22,8% na 6,7% - úbytek více než půl milionu lidí. Urbanizace Urbanizace pokročila. Jen více než jedna pětina obyvatelstva žila v 90. letech v obcích pod 2000 obyvatel, a to oproti jedné třetině v 50. letech. 13 Opačný vývoj vykazuje pouze hlavní město Vídeň, jehož počet obyvatel klesá. Délka osídlení a dlouholetá poloha Vídně blízko železné opony upevnila již dříve započatý přesun těžiště do západní části Rakouska. 9 Srv. tamtéž, 488nn. 10 Srv. F. Weber, Die wirtschaftliche 11 Srv. Sandgruber, Ökonomie, 530. 12 Srv. tamtéž, 500. 13 Srv. tamtéž, 497.

Entwicklung, in: Dachs u. a. 1992, 32.


Ostatní města, zejména však jejich satelitní obce naproti tomu rostla. Ale i venkovská oblast se kulturně připodobnila městské, ztratila svůj rolnický charakter. Prudká výstavba v 60. letech značně zvýšila možnosti mobility především na venkově a položila základy pro rostoucí úroveň vzdělání všech obyvatel.14 Demokratizace Je zvláštní jak dlouho, navzdory hluboké sociální přeměně, politický systém zůstal stabilní. Obě nejsilnější strany získaly v roce 1945 dohromady více než 90% hlasů. Bez ohledu na přetrvávající oslabení po návratu třetího politického proudu na politickou scénu vydržely tyto silné pozice až do 80. let.15 Pomineme-li politickou participaci na hustotě organizací, zaujímá tak Rakousko v mezinárodním měřítku přední místo. Přiměřeně k počtu voličů v roce mělo v roce 1980 „asi 40 procent všech Rakušanů formální, deklarované napojení na politickou stranu nebo na jinou s ní svázanou organizaci (hospodářskou, kulturní etc)“.16Tato vysoká míra formální participace ovšem nemůže být ztotožněna s odpovídající připraveností k aktivnímu podílu na politickém dění. Rozhodujícími faktory jsou podle politologa Antona Pelinky tradice a protekce. Na jedné straně hrají roli ještě tradiční třídně podmíněné postoje, na straně druhé dostávají strany díky své úzké provázanosti se státem a hospodářstvím rozhodující možnosti k zajištění životních šancí, od pracovních míst přes kariérní postup až po byty. Poválečné koaliční vlády spočívají na principu proporcionality. Ten nejprve fungoval jako stabilizační faktor pro konsensus bývalých protivníků v občanské válce. 17 Ani v období jednobarevné vlády po roce 1966 nebyl tento princip téměř otřesen. Velká opoziční strana zůstávala „tichým koaličním partnerem“ jednak ve federálních strukturách, ale také v prostředí provázanosti stran a sdružení při rozsáhlém sociálním partnerství. Sociální partnerství bylo vedle parlamentarismu druhým ohniskem politických rozhodování.18 Zrodila se z prví dohody o mzdách v poválečném čase svým způsobem jako „historický kompromis mezi kapitálem a prací“. 19 Institucionalizována byla roku 1957 v „Paritní komisi“. Předpokladem pro fungování sociálního partnerství je vysoký stupeň

14 15 16

Srv. Hanisch, Schatten, 461n. Srv. W.C. Müller, Das Parteiensystem, in: Dachs u.a. 1992, 188. A. Pelinka, Das politische Systém Österreichs, in: Dusek P. u. a., Zeitgeschichte im Aufriß. Österreich von 1918 bis in die achziger Jahre, Wien 1981, 293. 17 Srv. Hanisch, Schatten, 443. 18 Srv. Pelinka, Das politische Systém, 237nn. 19 Hanisch, Schatten, 410.


centralizace a hustota zájmových organizací. To garantují rakouské hospodářské, zemědělské a dělnické komory s povinným členstvím a centrálními orgány, stejně tak jako jednotný živnostenský svaz, v němž je organizováno na 60% nesamostatných řemeslníků. Zájmové svazy jsou úzce spojeny s politickými

stranami. Zhruba polovina poslanců je zároveň

funkcionáři svazů.20 Nezávisle na výsledcích voleb představuje sociální partnerství spočívající na konsensu stabilizující prvek politického života a zajišťuje sociální smír, který značně přispívá k hospodářskému rozvoji Rakouska. Stabilita a růst, tyto ústřední politické cíle poválečné politiky jsou od 70. let stále více zpochybňovány.Stále více mladých lidí míní, že politický systém je zkostnatělý a zašmodrchaný. V nových sociálních hnutích, které začaly s určitým zpožděním působit i v Rakousku, se etablovaly nové formy politické participace. Studentské hnutí roku 1968 zasáhlo Rakousko jen okrajově, přece se však pozvolna etablovalo ženské a ekologické hnutí a zformovaly se lokální občanské iniciativy. Konflikt okolo využití atomové energie, který vyústil v referendum o jaderné elektrárně Zwetendorf v roce 1978 se stal katalyzátorem těchto protestních nálad. Koalici sdružující všechny tábory se podařilo tento projekt navzdory odporu etablovaných politických sil zastavit. Tento „Zwetendorfský převrat“21 přinesl výbuch kritiky modernizace, která dodnes hraje rozhodující roli ve velkých technických projektech. Ekologické, alternativní, mírové, ženské hnutí a hnutí za třetí svět – tato pestrá směs byla od 80. let obyvatelstvem akceptována, zatímco důvěra k tradičním institucím klesla.22 I stranická politika sebou zahýbala. Začaly se etablovat dvě nové politické elity. 23 Jedna se rekrutovala převážně z nových sociálních hnutí. Je silně určována ekologickými a sociálními idejemi. S průnikem Zelených do parlamentu v roce 1986 se poprvé a nadobro zlomila dominance tří tradičních politických táborů.24 Další strana zastupuje neoliberální myšlenky, prosazuje uvolnění a odstátnění volného trhu. S odštěpením Liberálního fóra Svobodných, která stále více nabývá populistického pravicového charakteru, zformovala se i ona v samostatnou politickou stranu. Zelení a liberálové dokázali posílit svou pozici v parlamentu ve dvou po sobě jdoucích volbách do národní rady, z čehož můžeme usuzovat na určitou stabilní podporu obyvatelstva. Potřebě stability tradičních stranických elit

20 21

Srv. Pelinka, Das politische Systém, 297n. Srv. H. Gottweis, Neue soziale Bewegungen in Österreich, in: Dachs u.a. 1992, 316; srv. také Weidenholzer, Der österreichische Weg, 26. 22 Srv. P.M. Zulehner u.a., Vom Untertan zum Freiheitskünstler, Wien 1991, 57n. 23 Srv. Weidenholzer, Der österreichische Weg, 28nn. 24 Srv. H. Dachs, Grünalternative Parteien, in: Dachs u.a., 1992, 263.


odpovídá, že se – v dobrých i zlých časech – pokusily spojit svou budoucnost v koalici. Mohly se v tom spolehnout i na potřebu stability panující ve společnosti.

Sekularizace Bereme-li sekularizaci jako parametr modernizace, pak se v padesáti poválečných letech udály bezpochyby největší změny. Podíl katolíků mezi obyvateli klesl z 89% v roce 1951 na 78% v roce 1991 (Vídeň 58%),25 což je vnějším signálem klesajícího významu církve ve společnosti. Toto ubývání katolické vrstvy způsobilo nalomení tradičních hodnot církve. Náboženská orientace se v důsledku všeobecné individualizace stala věcí osobního rozdělení. Toto rozhodnutí se nyní setkalo s širokou nabídkou směrů a náboženství. 26 Rodinné hodnoty ztratily ve společnosti s třetinovým podílem jednočlenných domácností (29,7% v roce 1991)27 svou váhu. I když všeobecná stísněnost moderní doby vedla k novému hledání po smyslu a k náboženské orientaci, to zdaleka míjí tradiční církve. Jak dalece trend k individualizaci vysušil schopnost solidarity, jak v bezprostředním mezilidském okruhu tak v institučních sociálních formách, je otázkou do budoucnosti.28

4.1.2. Chudoba ve stínu blahobytné společnosti

V kolébce Druhé republiky se nachází strašidlo chudoby. „Nemohu vám darovat nic k vánocům. Na vánoční stromek, pokud ho máte, vám nemohu dát žádné svíčky, kousek chleba, uhlí na ohřátí, ... nemáme nic"“ říká spolkový kancléř Leopold Figl ve svém projevu na první poválečné vánoce.29 Škody na budovách a na dopravně byly ohromné. Asi desetina bytů byla zcela nebo částečně zničena, k tomu třetina železničních cest. Zemědělská produkce dosáhla v roce 1945 a v roce následujícím pouze poloviny předválečné úrovně. Boj o přežití určoval život mnohých, hlavně ve městech. Částečně zajistit přísun potravin se podařilo jen díky zahraniční pomoci. K tomu bylo Rakousko přeplněno uprchlíky, okupačními vojáky, válečnými zajatci, deportovanými a osvobozenými vězni z koncentračních táborů. Do

25

Srv. ‚Osterreichisches Statistisches Zentralamt (Ed.), Statistisches Jahrbuch für die Republik Österreich XYII. ročník, Wien 1992, 27. 26 Srv. k tomu Gabriel, Christentum, 123nn. 27 Srv. Sandgruber, Ökonomie, 495. 28 Srv. P.M. Zulehner u. a. (Ed.), Solidarität Option für Modernisierungsverlierer, Innsbruck 1996. 29 Hanisch, Schatten, 408.


Rakouska se dostalo v roce 1945 na 1 milion cizinců a 600 000 německy mluvících „Displaced Persons“.

Boj proti poválečné chudobě Ještě na začátku roku 1947 bylo Rakousko počítáno mezi země, jejichž obyvatelstvo bylo nejhůře živeno.30 Teprve po roce 1948 mohl být potravinový systém znovu postupně vybudován. Do roku 1950 zanikl také černý trh. Zahraniční pomoc v hodnotě téměř půl miliardy dolarů obdrželo Rakousko v prvních deseti poválečných letech, ponejvíce z USA. Tato pomoc nejprve sloužila k zajištění nejnutnějších základních potřeb, od roku 1948 už byla pomoc Marshallova plánu koncipována především na podporu hospodářské obnovy. Tento program poskytl Rakousku základní pomoc při nastartování investiční činnosti a dal tak základ rakouskému „hospodářskému zázraku“ 50. let. Zprvu si však strach z inflace (po zkušenostech z 1. sv. v.) vybral svou daň. Následkem snah o stabilizaci měny byly v roce 1947 podruhé znehodnocené úspory.31 Následně měly nebezpečí inflace zažehnat mzdové dohody. Ty udržovaly do 50. let růst platu pod hranicí zvyšujících se životních nákladů a skrývaly tak v sobě sociální bombu. Čtvrtá dohoda dala záminku ke generální stávce vyhlášené komunistickými odbory, která však vyšuměla do prázdna. Boj proti inflaci a sanace rozpočtového schodku pak byly hlavními hesly nového kursu hospodářské politiky (Raab-Kamitzův kurs) od roku 1952. Cenou za to byl zpomalený hospodářský růst a nárůst počtu nezaměstnaných na 8,7% v roce 1953. Avšak následný hospodářský rozmach trvající až do 70. let dal na tyto problémy rychle zapomenout. „Rakouské hospodářství shodilo žebrácký šat“, píše Ernst Hanisch.32 Mezi lety 19501956 se zdvojnásobila životní úroveň. V ovzduší plné zaměstnanosti a růstu reálných mezd se zdály být chudoba a sociální otázka mizet jako s jarním táním. Se zrušením posledních poválečných barákových kolonií

se chudoba a bída odsunuly na okraj povědomí. Do

všedního života se dostaly pouze díky vnějším událostem, jako byla například v roce 1956 vlna uprchlíků po maďarské krizi. Chudoba se stala okrajovým jevem. Mohla zasahovat některé skupiny na okraji společnosti, ale nepříslušela jí už celospolečenská relevance. Stejně jako v Německu vstoupila během 60. let problematika chudoby do latentní fáze.33 Ovšem

30 31 32 33

Srv. Sandgruber, Ökonomie, 451. Srv. tamtéž, 464. Hanisch, Schatten, 440. Srv. L. Leisering, Zweidrittelgesellschaft oder Risikogesellschaft?, in: Bieback/Milz 1995,

60.


s problematikou třetího světa a s rostoucí senzibilitou pro sociální pozici gastarbajtrů získal pozvolna nadnárodní dimenzi.34 Venkovská a městská chudoba v 70. letech „Nyní máme na mysli opravdovou chudobu. Můžete říci, že jste chudí?“ Tak zněla reprezentativní otázka při výzkumu roku 1969. 3% dotázaných přisvědčila. Nejrozšířenější byl pocit chudoby v rodinách s mnoha dětmi, u drobných zemědělců, důchodců a pomocných dělníků.35 Vlastně je překvapující, že právě v době vysoké konjunktury mezi roky 1968-73 se vzbudil zájem o chudobu. Vidíme to z anket a prvních empirických studií kolem chudoby. Hybatelem nebyla v žádném případě ekonomická krize, ale mnohem spíše subtilní obrat ve veřejném povědomí v důsledku celoevropského hnutí roku 1968. Jednorozměrná orientace na výkon a konzum budovatelské generace byla nyní kritizována. Pohled se obrátil k stinným stránkám a slepým skvrnám blahobytné společnosti. V roce 1969 byl anketou o „chudobě v Rakousku“ odstartován výzkumný program, který měl přinést bližší poznatky o chudobě ve městech i na venkově.36 Průzkum v roce 1971 v salzburských venkovských oblastech ukázal, že chudoba na venkově vůbec není odstraněna. Sociálně politicky vymezená hranice chudoby, směrnice pro peněžní kompenzaci, zajišťovala sice jednotlivým osobám za normálních okolností dostatečné živobytí, nikoli však velkým domácnostem. Poznávacím znakem venkovské chudiny je „spojení nízkého příjmu a velké, často velmi velké rodiny“. 37 Vedle rodin s mnoha dětmi byly chudobou ohroženy domácnosti drobných rolníků, důchodců, domácnosti s nedostatečným výdělkem (pomocní dělníci, drobní úředníci a zaměstnanci) a zdravotně postižené a invalidní osoby. Naproti tomu nezaměstnanost hrála co se chudoby týče menší roli. Tato studie nepřinesla žádné číselné údaje o rozsahu chudoby, zaměřovala se na její „tvář“, životní situaci postižených. Rozpracována byla následující charakteristika: nedostatečná výuční a pracovní kvalifikace umožňuje pouze přístup k nejistému a špatně placenému zaměstnání. Šetří se především na kvalitě potravin a volnočasových aktivitách, zvláště dovolené. Vybavení domácnosti spotřebním zbožím (lednice, pračka) a na venkově 34

Srv. B. Schäfers, Zum öffentlichen Stellenwert von Armut im sozialen Wandel der Bundesrepublik Deutschlend, in: Leibried/Voges 1992, 112n. 35 Komora pro dělníky a zaměstnance v Salzburgu (Ed.), Das Gesicht der Armut, Salzburg 1971, 7. 36 Původcem iniciativy bylo zasedání rakouské dělnické komory a sociální úřad města Vídně, srv. Bundesministerium für soziale Verwaltung, Kampf gegen die Armut in Österreich, Wien 1979, 196. 37 Kammer für Arbeiter und Angestellte für Salzburg, Gesicht der Armut, 11.


životně nutná motorizace mají přednost. Snahy o zlepšení nízkého bytového standardu vedou sociálně slabé k zadlužení, které vede k poškozování zdraví a úspoře na vzdělání dětí. Tím se chudoba přenáší v rodině dále. Na rozdíl od dřívějších časů ztratila chudoba ovšem svou „historickou tvář, postavení outsidera. Je skoro neviditelná, dokonce dnešní chudí jsou z velké části stejně pilní a hospodární lidé jako ostatní, jen z různých důvodů s nedostatečným finančním příjmem pro sebe a svou rodinu“.38 Velkoměstská chudoba má trochu jinou podobu, jak ukazuje paralelní výzkum ve Vídni. Nejsilněji jsou zde postiženi důchodci, především osaměle žijící ženy. 39 Dělnické rodiny s dětmi tvoří druhou nejvíce ohroženou skupinu. Nezaměstnanost ani ve Vídni té doby nehraje roli. Postižení musejí zpravidla vzít za vděk podprůměrným bydlením. Vybavení je špatné, byty jsou často přeplněné. Průměrné vybavení domácnosti je pořizováno za cenu velkého zadlužení, neboť dvě třetiny domácností nejsou schopny nic ušetřit. Vídeňská studie chudoby se pokouší i o vyčíslení, když se orientuje podle podílu výdajů za jídlo v rodinném rozpočtu.40 Jako minimum byla stanovena úroveň příjmu, která trvale nemůže být snížena, aniž by došlo k ohrožení životně důležitých potřeb. „Vyšší minimum“ jako horní hranice chudoby je pak úrovní, která sice může být ještě snížena, ale která má rozhodující podíl na normálním životě a bydlení. Průzkum odhalil, že 5% vídeňského obyvatelstva žije pod dolní hranicí chudoby. „Sociálněpolitická“ hranice chudoby, směrnice pro peněžní kompenzaci, ležela jen nepatrně nad vypočítaným příspěvkem. 14% obyvatel nedosahovalo „zvýšeného minima“, bylo tedy nuceno k životu s mnoha omezeními ve srovnání s průměrem. Jak rozdílné závěry je možno z takovéto studie získat! Oficiálním místům sloužila k uklidnění: Chudoba ve Vídni znamená sice omezený životní standard a neumožňuje mnohé příjemnosti života, ale sociální síť nabízí „alespoň v součtu dostatečnou ochranu před hrubou chudobou“ Ani nejchudší domácnosti nejsou pod hranici hladu“,41 shrnuje studie Dělnické komory. Jiní komentátoři, kteří mají na zřeteli především společenské rozdíly, mluví naproti tomu o zbídačení v Rakousku.42 S ohledem na celosvětovou nerovnost a chudobu je nutné udělat si závěr, že empirická relevance marxistické teorie rozdělování je větší než kdy dříve.

38 39

Tamtéž, 33. Srv. Kammer für Arbeiter und Angestellte für Wien (Ed.), Armut in Wien, Wien 1974, 108nn. 40 Srv. tamtéž, 15nn. Tato klasická metoda měření chudoby byla vyvinuta F. Engelsem. 41 Tamtéž, 110. 42 Srv. Tausch, Ist der Kapitalismus tot? Zur Verelendung in Österreich, in: Junge Generation SPÖ-Steiermark/Erklärung von Graz für Solidarische Entwicklung (Ed.), Armut in Österreich, Graz 1977, 66nn.


Také v Rakousku je národní příjem vysoce nerovnoměrně rozdělen. Asi jedna polovina rolníků a pětina dělníků a zaměstnanců má roční příjem menší než je polovina průměru.43 Proto existuje od 70. let alespoň v některých politicky angažovaných kruzích snaha postavit sociální situaci Rakouska do kontextu světového hospodářství. Teorie o nestejném vývoji periferie a centra byly přeneseny na Rakousko. I na oficiální politické úrovni se chudoba opět stala tématem: V roce 1971 udává vládní prohlášení, že 450 000 Rakušanů musí žít v chudobě. A stejně jako předtím stále přežívá mýtus, že odstranění chudoby je možné hospodářským růstem a sociální výstavbou. V průběhu 70. let se některé studie věnovaly psychologickým a sociálním aspektům chudoby a strategiím účinného boje proti ní. 44 Měly by být vypátrány poslední mezery a slabiny sociálního státu. Ale právě dotazováním mezi sociálními pracovníky se ukazuje, že existuje určitá skupina sociálních případů, které jsou resistentní vůči jakékoli intervenci. „Nová sociální otázka“ Koncem 70. let byla problematika chudoby vyvedena z omezení na jednotlivé případy a okrajové skupiny a dostala se opět na celospolečenskou úroveň. Německá debata o „nové sociální otázce“ se přelila i do Rakouska. Politik CDU Heiner Geißler kritizoval ve studii s tímto drsným názvem fakt, že v socialistickém sociálním státě dominují zájmy sdružení a odborů. Neproduktivní lidé, jako například staří, ženy a děti přitom byli systematicky poškozováni.45 V Rakousku byla tato kritika uchopena ze strany ÖVP. Nová studie o „Chudobě ve Vídni“ se pokouší o analýzu „nové sociální otázky“. Současný model sociálního státu „spočívá na klasické koncepci vyrovnání konfliktu mezi prací a kapitálem a míjí tím ty doopravdy slabé a potřebné v naší společnosti“, argumentuje se zde. 46 Je nutné vzít v potaz různé skupiny chudých: osamělé důchodce, svobodné matky, dlouhodobě nezaměstnané, sirotky, mnohočlenné rodiny, osamělé nebo ovdovělé ženy, gastarbajtry, uprchlíky, alkoholově a drogově závislé, bezdomovce. Jejich chudobu je nutno analyzovat jako kvalitativní jev nedostatečnosti nejen materiální. Rok 1981 se vyznačuje obratem v rakouském poválečném vývoji. Na fázi výstavby a zlatá léta navazuje období které můžeme popsat jako „krize, sanace, štěpení“. 47 Již téměř překonaný sociální problém nezaměstnanosti se znovu rozšířil. Mezi roky 1981-1985 se 43 44 45 46 47

Srv. tamtéž, 68. Srv. Bundesministerium für soziale Verwaltung, Kampf gegen die Armut, 216-246. Srv. H. Geißler, Die neue Soziale Frage. Analysen und Dokumente, Freiburg i. Br. 1976. Dr.-Karl-Lueger-Institut (Ed.), Armut in Wien, Wien 1981, 12. R. Sieder/H. Steinert/E. Tálos (Ed.), Österreich 1945-1995, Wien 1995.


počet nezaměstnaných zdvojnásobil z 2,4% na 4,8%, aby v 90. letech dále vzrostl. Počet osob zasažených nezaměstnaností se ztrojnásobil z 242 000 v roce 1980 na 687 000 v roce 1995. Ve srovnání s masovou nezaměstnaností mezi válkami a také se situací v ostatních evropských zemích nejsou tato čísla dramatická. Pro postižené ovšem nezaměstnanost představuje riziko zchudnutí, především pokud trvá déle. Sociální síť se ukázala být zdaleka ne tak jemnou jak se předpokládalo. Dávky podpory v nezaměstnanosti jsou sotva dostačující pro každého, kdo bral nízký plat. A tak v roce 1992 45% příjmů v nezaměstnanosti leželo pod hranicí chudoby.48 Stoupající počet nezaměstnaných, od roku 1988 o 15% ročně, zůstává tedy vyloučen z poskytnutí dávek pro nesplnění nároku.49 „Nová chudoba“ Diskuze o „nové chudobě“, pojmu, který se v Německu objevil v roce 1984, přišla i do Rakouska. Pojem odkazuje na skutečnost, že nezaměstnanost spěje k tomu, být první příčinou chudoby. Stále více lidí je při rostoucí a dlouhotrvající nezaměstnanosti odkázáno na sociální dávky. Nezaměstnanost začíná „vytlačovat stáří jako největší příčinu pobírání sociálních dávek, a sice jako výsledek dlouhotrvající hospodářské a technologické přeměny“. 50 Ovšem obraz nové chudoby je mnohovrstevný: Chudoba už není fenoménem nejnižších sociálních vrstev, ale proniká i do sociálních skupin s lepším vzděláním. Boj na pracovním trhu ohrožuje především starší pracovníky, z nichž mnozí jsou nuceni odejít do předčasného důchodu. Ohroženi jsou všichni, kteří si nedokáží zajistit existenci bez ohledu na pracovní trh, například matky, zvláště jsou-li samoživitelkami. Nová chudoba je spojena s obnovenou „polarizací společnosti na základě příjmů, schopností a rozdílných životních šancí“. 51??

Na

pozadí

Na pozadí začínající diskuze o nové chudobě se pokouší jedna studie o určení hranice chudoby ve smyslu minimálního životního standardu: životní úrovně, „pod níž sociální situace postižené domácnosti již není akceptovatelná“. 52 Chudoba je chápána jako deprivace v různých životních oblastech: v sociálních kontaktech, konzumních možnostech, finanční situaci, bydlení. Výzkum situace v domácnostech ohrožených chudobou vypovídá, že zvláště samoživitelé a domácnosti pobírající podporu (vyrovnávací příplatek, sociální dávky, podpora v nezaměstnanosti) upadají do nebezpečí, že se dostanou pod hranici chudoby. Žádná profesní 48

Srv. Tálos, Der Sozialstaat – von „goldenen Zeitalter“ zur Krise, in: Sieder/Steinert/Talos 1995, 547. 49 Srv. Tálos/Wörister, Soziale Sicherung, 62. 50 Leisering, Zweidrittelgesellschaft, 61. 51 A.B. Pfaff, Was ist das Neue an der neuen Armut, in: Bieback, Wien 1985, 26. 52 P. Schneidewind, Mindestlebensstandard in Österreich, Wien 1985, 26.


skupina není plně uchráněna zchudnutí. Zvláště ohroženi jsou ovšem drobní rolníci a pomocní dělníci.53 Chudoba ve stínu blahobytné společnosti je vysoce relativní pojem. To ukazuje také rozpětí výsledků statistického výzkumu. Studie EU zveřejněná v roce 1993 udává mezi 770 000 až 1,5 milionem lidí ohrožených chudobou v Rakousku.54 90. léta přinášejí větší ohrožení, o tom není sporu. Nůžky mezi chudými a bohatými se výrazně rozevírají. Rodinný příjem nejbohatší desetiny nesamostatně podnikajících zaměstnanců roste čtyřikrát rychleji než příjem desetiny nejchudších.55??

Podoba chudoby v 90. letech - zaměstnanecký status: nejvíce postiženi jsou rolníci (22%) a dělníci (14%), zvláště pomocní dělníci. Pro nezaměstnané je riziko zchudnutí 53%. Vzdělání jako rozhodující faktor pro možnost zaměstnání hraje rozhodující roli. Více než 80% postižených nemá ukončené profesní vzdělání resp. mají dokončenou nejvýše základní školu. - postavení domácnosti: Ohrožení chudobou vzrůstá s velikostí rodiny. Při dvou dětech je 28% domácností v zóně chudoby, při třech už 46%. Obecně více ohroženi jsou samoživitelé: nezávisle na počtu dětí je tu riziko 25%. - regionální aspekty: Na venkově je ohrožení chudobou výrazně větší než ve městech. 70% příjemců podpory v nezaměstnanosti žije v malých venkovských obcích nebo malých městech. -Věk: Děti jsou nejen rizikem pro rodiče, ale samy se počítají mezi skupiny nejvíce ohrožené chudobou v Rakousku. To odpovídá i německým výzkumům. 57 Každé páté dítě v Rakousku žije pod hranicí životního minima. Chudoba ve stáří mohla snad být odstraněna vyrovnávacími příplatky, ovšem kdo i při zaměstnání balancoval na hranici chudoby, je ve stáří rovněž ohrožen. Chudoba má v Rakousku také etnickou tvář. Postihuje 22,5% domácností cizinců: 20% domácností lidí z bývalé Jugoslávie, 38% tureckých domácností.58 Do toho jsou ovšem započítáni jen ti cizinci, jejichž situace je přístupná statistickému zkoumání, tedy nikoli

53 54 55 56 57 58

Srv. tamtéž, 23. Srv. H. Lutz/M. Wagner/W. Wolf, Von Ausgrenzung bedroht, Wien 1993, 92nn. Srv. tamtéž, 33nn. Srv. H. Steiner/W. Wolf, Armutsgefährderung in Österreich, in: WISO (1994/2) 121-146. Srv. S. Walper, Kinder und Jugendliche in Armut, in: Bieback/Milz 1995, 183nn. S. Wallner, Riß in der Gesellschaft, in: Monatshefte 8 (1995) 4.


ilegální uprchlíci nebo azylanti. Ovšem to je slabostí každé studie o chudobě: Na základě sběru dat nejsou zahrnuty skupiny žijící v ústavech nebo domovech, ale také okrajové skupiny jako jsou bezdomovci. Jsme odkázáni na výpočty, které mluví o zhruba 25 000 bezdomovců v roce 1985.59 V mnoha případech je život na ulici pouze posledním následkem rostoucí osobní zadluženosti. Pokud toto zadlužení vede k dluhu na nájemném, následkem je úřední vystěhování, které zhruba v 3 000 až 4000 případů ročně skutečné vede k skutečné ztrátě domova. 60 Na cestě k dvoutřetinové společnosti? V hodnocení této nové chudoby se odborníci rozcházejí. Nachází se Rakousko na cestě k dvoutřetinové společnosti, společnosti, v níž „většina obyvatelstva (dvě třetiny) pomocí formálně demokratických rozhodnutí vylučuje menšinu (jedna třetina) a na její úkor žije v relativním blahobytu a s dobrým úmyslem těch schopnějších

poskytuje těm líným

charitativní pomoc“?61 Pojem „dvoutřetinová společnost“, který zavedl Peter Glotz v roce 1984 v rámci strategické diskuze o novém formulování politiky,62 měl ohlas i v Rakousku. Na politické scéně pozdních 80. let byla položena otázka, zda tato politika společenského štěpení je nebo není více či méně vyjádřeným politickým programem. Či snad nastupuje trend „roztříštěné společnosti“, atomizace, která zruší i dosavadní zájmové bloky (podnikatelské svazy, odbory)? Nové poznatky dynamického výzkumu chudoby v Německu mluví spíše ve prospěch druhé možnosti. Ukazují vesměs, že „časová stabilita chudoby – ve smyslu trvalosti pobírání příspěvků sociální pomoci nebo příslušnosti osob k sociální skupině s nedostatečným nebo vůbec žádným příjmem – je pro ni mnohem méně charakteristická, než se nám snaží namluvit pojem dvoutřetinové společnosti: většina postižených se pozici chudých nachází jen relativně krátkodobě“. 63 Stále více osob se sice přechodně stává chudými, ovšem trvalé vymezení určité skupiny postižených osob se nedá empiricky potvrdit. V rakouské diskuzi je trend k

59

Srv. L. Wohlgennant, Arm und reich. Österreich auf dem Weg zur Zweidrittelgesellschaft, in: Sieder/Steinert, Tálos 1995, 254. 60 Srv. Erste Österreichische Armutskonferenz. Dokumentation, Salzburg 1995, 33. 61 E. Natter/ A. Riedlsperger (Ed.), Zweidrittelgesellschaft. Spalten, splittern – oder solidarisieren?, Wien 1988, 12. 62 Srv. P. Glotz, Die Arbeit der Zuspitzung: Über die Organisation einer regierungsfähigen Linken, Berlin 1984. 63 P. Sopp, Das Ende der Zwei-Drittel-Gesellschaft? Zur Einkommensmobilität in Westdeutschland, in: Zwick M. M. (Ed.), Einmal arm, immer arm? Neue Befunde zur Armut in Deutschland, Frankfurt/M. – New York 1994, 53.


„roztříštěné společnosti“ vnímán ještě jako cílená společenskopolitická strategie.64 Nyní jsou tyto empirické výsledky zařazovány do rámce společenské analýzy, která vnímá privatizaci a individualizaci životní situace jako ústřední znak moderní společnosti. Zvláště se opírá o pojem „riziková společnost“ rozpracovaný Ulrichem Beckem. Dokonce ani masová nezaměstnanost není, míní Beck, v podmínkách individualizace pojímána jako kolektivní osud, ale jako „osobní osud uvalený na člověka. Lidé už jí nejsou postiženi kolektivně a sociálně, ale v rámci své životní fáze“.65 Dočasnost, biografizace a sociální rozšíření jsou podle Lutze Leiseringa znaky chudoby 90. let. Nemůžeme mluvit o dvoutřetinové společnosti, ale nejvýše o společnosti „70-20-10“ se 70% nechudých, 20% příležitostně chudých a 10% často chudých. 66 Přípravné práce k nové rakouské studii chudoby tuto analýzu zachycují. 67 Pro nedostatek odpovídajících empirických dat můžeme její relevanci pro Rakousko předběžně pouze tušit, ale nikoli doložit. 4.1.3. Mezi vytěsněním a obžalobou „Pod dojmem neočekávaně vysokého vzrůstu pracujícího obyvatelstva se zdá, jako by biblické slovo o chudých, které máme mít stále kolem sebe, ztratilo svou platnost“, uzavírá studie chudoby vídeňské Dělnické komory v roce 1974 pohled na poválečnou epochu.68 Může překvapit, že autoři dokonce používají Bibli, aby ozřejmili epochální obrat v povědomí týkající se chudinské problematiky. Také v pojednání této problematiky z hlediska praktické teologie je znatelný zásadní obrat. Ten mezi jiným nachází svůj výraz v tom, že právě tento klasický biblický citát vyšel z módy. Ovšem změny v analýze sociálních problémů jdou mnohem hlouběji.

Konec sociální otázky Stará sociální otázka, která zaujímala pevné místo v situačních analýzách předchozí epochy, se zdá být odložena ad acta. Michael Pflieger horuje ještě ve spise „Duchovní péče o dělníky“ pro porozumění „světu dělníků“. Představuje ovšem tento „celé století trvající boj o 64

Srv. W. Fach, „Splittern“ oder „Spalten“? Über Bruchlinien des Sozialen, in: Natter/Riedlsperger 1988, 62; srv. také E. Cyba, Die Individualisierung kollektiver Schicksale, in: tamtéž, 105nn. 65 U. Beck, Risikogesellschaft, Frankfurt 1986, 144. 66 L. Leisering, Zweidrittelgesellschaft, 71. 67 Srv. Wallner, Verarmungsrisiken im Wohlfahrtstaat, Wien 1995, 12. 68 Kammer für Arbeiter und Angestellte für Wien, Armut in Wien, 7.


sociální zrovnoprávnění mezi měšťany a rolníky a za právo na spolupodíl na vedení hospodářství“ jako fenomén minulosti. Dnes už jsou podle něj „jejich práva zajištěna nejen politicky, ale i zákonně.“69 Sociální poškozování dělníků stojí za zmínku jen v souvislosti s polovinou 19. století. Jako aktuální vidí (Pflieger) jedině problém duchovního zacházení se zraněními, která zapříčinil starý politický boj mezi socialisty a církví. Zkušenost mu poskytují jeho vlastní pokusy o vybudování mostů k socialistickému dělnictvu v meziválečné době.70 Ovšem pojem „sociální otázka“ se v průběhu 60. let zcela vymaňuje z dosavadní souvislosti s pojmem „dělnická otázka“. Pokud se vůbec ještě používá, zastupuje množství sociálních problémů.71 Klasická „dělnická otázka“ se vynořuje ještě Příručce pastorální teologie (HPTh). Je integrována do všeobecného „problému duchovní péče v povoláních“, kam patří i duchovní péče na akademické půdě, resp. mutuje do pojmu „duchovní péče v závodech“. 72 Tato pojmová proměna, která proběhla v 60. letech se dá pozorovat i v příspěvku ze Čtvrtletníku nazvaném „Podniková duchovní péče v Rakousku“.73 Velký zájem vyvolal experiment „dělnických kněží“ ve Francii.74 Jeho postupné ukončení na intervenci Říma je i ve Čtvrtletníku relativně hojně komentováno. Ovšem tady hrála roli stavovská otázka kléru a nikoli sociální problémy.75 Jinak by bylo skoro nemožné, aby se objevily papežské sociální encykliky (např. Laborem Exercens 1981, Centesimus Annus 1991), které se skládají z klasických témat jako vztah práce a kapitálu, práce a vlastnictví. 76 Ty vyšly okolo jubilea první sociální encykliky Rerum Novarum (90 resp. 100 let) a nikoli z aktuální potřeby. Přes veškerý vývoj katolické sociální nauky77 vzbudily pouze dojem naukového systému poskládaného ad hoc sociální realitě, v zásadě ovšem reprodukovaného.

Chudoba a morálka 69 70 71

Pflieger, 333. Srv. tamtéž, 345n.; také Lehner, Vom Bollwerk zur Brücke, 47nn. Srv. např. N. Miko, Aus er Weltkirche, in: ThPQ 110 (1962) 326n. Paleta témat, která se zde shromáždila pod nadpisem „Církev a sociální otázka“ sahá od problematiku uprchlictví a emigrace přes pomoc mladým africkým státům až po nedostatečný růst charitativních řádů. 72 Srv. G. Cormann, in: HPTh IV, 376-397. 73 Srv. W. Suk, Betriebsseelsorge in Österreich, in: ThPQ 112 (1964) 30-37. 74 Srv. Pflieger, 359-369. 75 Srv. P. Fischbach, Aus der Weltkirche, in: ThPQ 102 (1954) 237-243; G. Vuillermoz, Aus der Weltkirche, in: ThPQ 108 (1960) 54-56. 76 Srv. P. Gradauer, Römische Erlässe und Entscheidungen, in: ThPQ 130 (1982) 70-73; S. Lederhilger/ H. Kalb, Römische Erlässe und Entscheidungen, in: ThPQ 141 (1993) 65n. 77 Srv. J. Schasching, Die Sozialenzykliken der Päpste, in: ThPQ 138 (1990) 3-15.


Konstatujeme také druhý zásadní obrat v církevním náhledu na sociální problémy: odklon od dřívějšího typického přístupu k chudobě jako otázce mravní. V pozdních 40. letech narazíme ve Čtvrtletníku ještě na poslední typy staré kazuistiky: Jak posoudit to, když si žena vezme prádlo své právě uprchlé sousedky? Jak morálně posoudit podloudnictví, pašeráctví, černý trh a další jevy na hranici legality spojené s poválečným chaosem?78 Ovšem od 50. let takovéto spojení sociálních problémů s morálními selháními náleží minulosti. Snad dokonce po zážitku masové bídy poválečného času se ukazuje absurdita tradičních kategorií zasloužené a nezasloužené chudoby. V HPTh každopádně je pojem „zaslouženosti“ zmiňován v souvislosti s předností charity, kterou je také to, že poskytuje bezprostřední pomoc člověka člověku a tak lepší posouzení toho, zda si ji příjemce „zaslouží“. 79??

Svazek „Charita a

Svazek „Charita a diakonie“ tematizuje otázku posuzování lidí ocitnuvších se v nouzi. Platí, že, oproti běžným předsudkům a z teologického hlediska „bídu není možné jednoduše vázat na osobní vinu (srv. J 9,2n.), a že tam, kde prokazatelně o vinu jde, nejde jenom o osobní selhání, ale o selhání rodiny, společnosti, v mnoha případech také církevní obce“.80 Různé formy závislosti je třeba posuzovat jako nemoc a nikoli jako morální selhání. Diskriminace okrajových skupin obyvatelstva a menšin na základě tradičních předsudků se podle koncilových dokumentů vzpírá důstojnosti každého člověka. Nikoli pro církevní sociální práci, ale pro moderní sociální společnost má být typické, že hodnotí bídu jako osobní zavinění. Ředitel charity ze St. Pöltner Werner Scholz mluví z vlastní zkušenosti, když říká, že v církevních kruzích lze zaslechnout i tento názor: „Kdo je šetrný a pilný, nemusí trpět nouzí“.81 K samozřejmostem charity by mělo patřit, že její sociální práce nezávisí na morálních soudech, zvláště když to s sebou nese problémy akceptace. De facto poškozuje image charity mezi obyvatelstvem to, že se zabývá mírou zavinění bídy u trpících, že se nechá využívat domnělými sociálními příživníky, analyzuje Josef Bauer.82 Za tímto dělením na zaviněnou a nezaviněnou nouzi se skrývá strach ze styku s odlišnými, cizinci, neznámými a nepříjemnými lidmi. Tyto všechny bylo raději držet v uctivé vzdálenosti, vždyť ohrožují vlastní život společnosti. Pokud se ovšem charita nechá

78

Srv. J. B. Umberg, Der Schleichhandel, in: ThPQ 96 (65-72. V nejvyšší nouzi není překročení státních zákonů hříchem, pokud to současně nejsou zákony přirozené, zní rozsouzení. 79 R. Völkl in: HPTh I, 409. 80 Pastorale Caritas/Diakonie, 21. 81 W. Scholz, Vorstellungen über die Caritas in der Gemeinde, in: ThPQ 122 (1974) 169. 82 Srv. J. Bauer, Caritas im Sozialstaat, in: ThPQ 138 (1990) 44. Autor je toho času zástupcem ředitele charity v diecézi Linz.


vést biblickým poselstvím a pokud se připodobní Božímu pohledu“, přinese to s sebou „takový pohled na člověka a společnost, který ústí v uznání základní důstojnosti člověka, především „viníků“.83 Na úrovni individuální pomoci dochází k

– teologicky podloženému –

„odmoralizování“ církevní sociální práce. Jako reakci na to je možno na strukturální úrovni zaznamenat moralizování. Paul M. Zulehner razí pro strukturální nespravedlivou situaci starozákonní pojem „do nebe volající hřích“. 84 V biblických textech (Gen 4, 10 a 18, 20n.;Ex 3,7 a 22, 21n.; Dt 24, 14n.; Jk 5, 4) je poškozování sociálních vztahů, sociální bezpráví, poškození nebo zničení životních šancí vyhlášeno jako hřích, který volá do nebe. V tomto smyslu platí také pro křesťany, že nerovné rozdělení šancí „chudých a bohatých národů, … pohlaví, generací, narozených a nenarozených, zaměstnaných a nezaměstnaných“ jsou do nebe volající hříchy a oni se mají postavit na stranu utlačovaných, bezprávných a chudých.85 Ovšem bezprostředně určující funkci už pojem hřích na abstraktní rovině sociálních problémů nemá. Politická obžaloba může být stále ještě vytlačena. Ottmar Fuchs dokládá „odmoralizování“ individuální pomoci i moralizování strukturálních

problémů příklady z Bible. 86 Setkání Ježíše s cizoložnicí (J 8, 3-11) má

ukazovat toto „Ježíš neodsuzuje, ale deklasuje samozvané soudce a jejich zkostnatělé morální zásady“. Na celém jeho chování k malomocným, celníkům, nevěstkám a hříšníkům můžeme vidět, že „tehdejší skupina chudých získala své ústřední místo na základě své potřebnosti“ a ne nějakým předplatným. Na druhé straně přichází v mnoha Ježíšových podobenstvích ke slovu „strukturálněpolitická perspektiva“ při výběru zúčastněných. A tak v příběhu o milosrdném Samaritánovi (Lk 17, 11-19) již při pozitivním profilování Samaritána, náboženského vyděděnce a cizince, spolupůsobí „strukturální aspekt hříchu“. Také v jiných biblických příbězích je zřejmý „aspekt hříšnosti ve vztazích mezi národy“ (např. Iz 7,1-9). Vesměs

je

rozšíření

obzoru

na

mezinárodní

problematiku

chudoby

asi

nejcharakterističtější novinkou diskuze v praktické teologii k sociálním problémům. Co se týče chudinské problematiky ve vlastní zemi, můžeme, stejně jako u diskuze sociálněvědecké v 50. a 60. letech, pozorovat latentní fázi. Ta byla v 60. letech vytlačena stoupajícím zájmem o chudobu ve „třetím světě“. Proto bychom měli nejprve přiblížit globalizaci pohledu

83 84 85 86

Tamtéž, 45. Srv. Zulehner II, 116nn a IV, 234nn. Zulehner II, 118n. O. Fuchs in: Konferenz der bayerischen Pastoraltheologen (Konferenz), 123nn.


(4.1.3.1.), než se dostaneme k pokusům o analýzu sociálních problémů ve vlastní společnosti (4.1.3.2.).

4.1.3.1. Globalizace pohledu „Jestliže naší současnosti je vlastní globální myšlení, pak se přibližuje také bída tzv. dálných zemí a národů a to vyžaduje pomoc na světové úrovni“. 87 Vezmeme-li jako měřítko Čtvrtletník, pak získáme dojem, že rozhodující podnět pro tuto sociální citlivost na globální úrovni dala encyklika Mater et Magistra papeže Jana XXIII. U příležitosti 70. výročí vydání encykliky Rerum Novarum v roce 1961 bylo oznámeno, že tato nová encyklika bude vycházet z nových poznatků. „Problémem světového významu je chudoba, bída a hlad, kterými trpí milióny lidí“, 88 přičemž nouzová opatření tomu doopravdy odpomoci nemohou. Spíše je nutno „jít ke kořeni zla a vykořenit jej sebeobětavou spoluprací. Všichni ti, kteří žijí v nadbytku, by měli mít za povinnost pomoci každému, kdo pomoc potřebuje“.89 V souvislosti s tímto nově se vynořivším fenoménem mezinárodní chudoby nezaznívá pouze odvolání na jinak již oslabenou klasickou nauku o almužnách – totiž povinnost dávat ze svého nadbytku. V komentářích k Mater et Magistra vidíme linii vztaženou až ke staré sociální otázce. Je nutno uznat, že hlavním sociálním problémem už není průmyslové dělnictvo v Evropě. Teď nám dělá starosti špatná hospodářská a sociální situace obyvatel činných v zemědělství. Sociální práce církve se musí zaměřit tímto směrem – do nerozvinutých zemí. „Je nutno zabránit tomu, aby vznikly nové zotročené a vykořisťované třídy.“90?? Ve skutečnosti k tomu, aby došlo ke globalizaci pohledu nebylo potřeba v prvé řadě papežské encykliky. Již koncem 50. let se zrodily první iniciativy proti hladu ve světě. V Německu začaly rokem 1959 sbírky pro „Misereor“. V Rakousku v roce 1958 vyhlásilo katolické hnutí žen rodinný postní den. Na rozdíl od tradičních akcí zaměřených spíše na misie tu tentokrát šlo o podporu vzdělávacích a sociálních projektů. Hnutí katolických mužů nechtělo zůstat pozadu a začalo se svou vlastní akcí nazvanou Bratři v nouzi. 91 Vzrůstající zájem o bídu ve světě a myšlenku rozvojové pomoci podpořilo na výzvu Sekretariátu 87 88 89 90 91

R. Völkl, HPTh II/2, 406. P. Gradauer, Aus der Weltkirche, in: ThPQ 109 (1961) 237. Tamtéž. N. Miko, Aus der Weltkirche, in: ThPQ 109 (1961) 333. Srv. Lehner, Vom Bollwerk zur Brücke, 110.


Biskupské konference (a jejího koordinačního centra pro rozvojovou pomoc) v roce 1965 na 18 spolků a institucí.

Misie a rozvojová pomoc Tyto aktivity bezpochyby mají své kořeny v misionářské tradici. V HPTh se nutnost „pomoci vzdáleným národům a zemím“ zdůvodňuje „katolicitou“ církve. 92 Ovšem současně nové výzvy rozrušují tradiční myšlenková schémata. První obšírné pojednání tématu rozvojové pomoci ve Čtvrtletníku se ještě v roce 1962 nachází v rámci tradiční misionářské rubriky, jejíž počátky sahají až do 80. let 19. století. S odvoláním na prohlášení mnohých papežů je tu snaha ukázat, že „katolická misie poskytovala rozvojovou pomoc dlouho před tím, než s ní přišli komunisté“.93 S ohledem na prohloubení nerovnosti ve světě má být zdůrazněno, že „situace v rozvojových zemích je problémem 20. století. My křesťané si musíme ujasnit, že neunikneme obvinění z kapitalismu, pokud nenapřeme všechny své síly za spravedlivější rozdělení bohatství Země“.94 Přitom autor odděluje misie od rozvojové pomoci, především co se poskytovatelů týče. „Rozvojová pomoc v moderním smyslu slova by měla být v kontaktu s misionáři, avšak neměla by být poskytována výhradně jimi.“ Měla by být spíše polem působnosti laických hnutí. Misionáři, kterých je beztak málo, by neměli být nasazováni na úkoly, které „se míjí s podstatou jejich působení“. 95?? Objasnění rozdílných důrazů misie, charity a rozvojové

pomoci bylo v praxi

provázeno častými vnitřními turbulencemi mezi různými organizacemi poskytujícími pomoc. Nově se objevující iniciativy pro rozvojovou pomoc byly převážně zakotveny v Katolické akci a proto měly bezprostřední přístup do farností. Při veškerých sympatiích pro své snažení byly tyto iniciativy charitou a misionáři vnímány jako konkurence na katolickém nadačním trhu.96 V zákulisí probíhaly mohutné boje, dokud prohlášení biskupské konference nerozdělilo pole působnosti: misionáři mají plnit úkoly misijního díla, charita se má starat o okamžitou nutnou pomoc, rozvojová pomoc se má soustředit na „všechno, co skutečně slouží rozvoji státu v dlouhodobém výhledu“ – to zůstalo úkolem iniciativ rozvojové pomoci.

92 93

Völkl in: HPTh II/2, 409. J. Bettray, Vom Missionsfeld, in: ThPQ 110 (1962) 317. Je tu zřejmé, že geopolitická strategie na pozadí studené války v 60. letech byla důležitým motorem západní pomoci. 94 tamtéž, 323. 95 tamtéž, 234. 96 Lehner, Vom Bollwerk, 110.


Ve čtvrtém svazku HPTh je církevní „pomoci chudým vrstvám obyvatelstva ve světě“ věnován vlastní odstavec. Jochen Schmauch určuje ve své analýze pojem pauperismu. Pauperismus, který v Evropě 19. století vystupoval jako průvodní jev přechodu od preindustriální společnosti k společnosti industriální, se podle něj nyní z národního problému stal problémem globálním. „Difúze industriální společnosti, která mocně nastupuje od poloviny 20. století s sebou v ostatním světě přináší podobný, ve svém rozsahu však nesrovnatelný světový paperismus“.97 Přitom se nedá jednoduše hovořit o „chudých zemích“. Tak jako kdysi v Evropě, i v těchto zemích chudoba postihuje určité vrstvy obyvatelstva, zatímco vládnoucí minorita je bídy ušetřena. Gottfried Erb ve svém příspěvku o „Spolupráci církve na sociálně ekonomické výstavbě v rozvojových zemích“ dává do souvislosti tuto aktuální chudinskou problematiku s koloniální dobou. Podřízení hospodářského rozvoje kolonií potřebám koloniálních mocností vedlo k jednostranné orientaci hospodářských struktur a řádu v těchto zemích. To může být vlastní příčinou hladu s jeho zhoubnými individuálními a sociálními důsledky. Podle Erba je církev spoluvinná tím, že „svým sociálním působením tuto

koloniální politiku

nepodchytila“.98 Erb kritizuje fakt, že sociální práce v rámci misií měla pro hlásání víry charakter instrumentu. Její těžiště podle něj spočívalo v institucích všeobecného vzdělávání a lékařské péče. Nebyla zaměřena na zlepšení hospodářských a agrárních struktur a všeobecný rozvoj národů v koloniích. Takovéto zacílení by totiž „muselo vést k frontálnímu útoku na státní koloniální politiku“, který církev nechtěla riskovat.99 Nový pojem rozvojové pomoci označuje na rozdíl od charity koloniální doby jako „nově chápanou charitu“, nové pojetí církevní sociální péče. Ta už by se neměla podřizovat misionářským cílům a klonit se k paternalismu, ale měla by se učit svépomoci a být osvobozena od politických vazeb. Erb vypočítává překvapivě vysoký počet církevních děl v různých „bohatých“ zemích, která toto nové pochopení pomoci jako partnerství vzala za své. 100 Ovšem citlivost pro globální bídu by v žádném případě neměla být přenechána jenom specifickým pomáhajícím organizacím. Má být přítomna v každé církevní obci. Podle Ferdinanda Klostermanna se každá církevní obec ukazuje jako obec bratrská a svazek lásky, která „podle Ježíšova příkladu bere zřetel na ukřivděné a poškozené životem nebo

97 J. Schmauch in: HPTh IV, 98 G. Erb in: HPTh IV, 622. 99 Tamtéž, 627. 100 Srv. tamtéž, 629-639.

622.


společností, a která neztrácí ze zřetele světovou bídu lidstva“.101 Celosvětová pomoc je „úkolem obcí …, je povinována pomocí „církve chudých“ chudákům dneška, což znamená tři čtvrtiny lidstva“. 102 Rozvojová pomoc má být uskutečněním solidarity, sociální spravedlnosti a universální lásky k bližnímu. Tváří v tvář chudobě třetího světa došlo dokonce k pokusu o revitalizaci vysloužilého teologického modelu „skutků milosrdenství“. Přední čin tělesného milosrdenství má nyní zahrnovat „boj proti hladu ve světě a tím odstranění této existenční nouze sociálními reformami a rozvojovou pomocí“.103 Globalizace a politizace Ruku v ruce s touto globalizací pohledu jde i sílení prvků politické obžaloby. Paul M. Zulehner začíná svůj výčet „obětí nerovného rozdělení životních šancí“ „chudými národy naší Země. Ty mají k dispozici 20% potravin, přestože tvoří 80% lidí na Zemi“. 104 Pocit sounáležitosti s celým světem, nejen v ohledu hospodářském a ekologickém, je stále zřejmější. V přístupu k sociálním problémům to vyžaduje strukturálně politické myšlení. „Nakonec jsou dnes životní podmínky natolik spojeny a provázány světově hospodářskými a globálně ekologickými faktory a závislostmi tak, že ani nejmenší obec nezůstává apolitickou nebo omezenou jen na oblast politiky regionální.“105 Tím se diakonie stává „nutně globálně politickou diakonií“. S ohledem na tuto mezinárodní provázanost je obvyklá církevní pomoc „třetímu světu“ znovu přeformulována: Neměli bychom říci přímo, míní Ferdinand Kerstiens, že „naše dary lidem tzv. třetího světa nevyjadřují naši velkorysost, nýbrž jsou pokusem splatit skutečnost, že nízkými cenami, za které kupujeme kávu, banány apod. dáváme těmto lidem žebráckou mzdu“?106 Takto tedy konflikt Sever-Jih přebírá určitým způsobem úlohu sociální otázky 19. století: být církevní sociální práci politickým ostnem, obracet pohled na strukturální příčiny chudoby a bídy.

101 102 103 104 105 106

F. Klostermann in: HPTh III, 609. Pastorale Caritas/Diakonie, 17. Tamtéž, 22. Zulehner II, 77; 118. D. Wiederkehr in: Karrer, 26. F. Kerstiens in: Karrer, 227.


4.1.3.2. Vytěsněná chudoba a skrytá nouze Robert Svoboda v roce 1948 působivě shrnuje bídu poválečného Rakouska:107 Navzdory teoreticky stanovené hranici 1700 kalorií byla výživa nedostatečná a zapříčinila tak vysokou úmrtnost. Kojenecká úmrtnost ve Vídni stoupla ze 17% na 38%. Kvůli válečným škodám panoval extrémní nedostatek obydlí. Rakouská střední třída byla válkou zcela zničena. „Zkáza od bomb a poválečné rabování připravily mnohé o majetek, co zbylo putovalo do výměnného obchodu nebo na černý trh výměnou za potraviny.“108 O osm let později nabízí tentýž autor zcela jiný obraz sociální situace. Se „zvýšením životního standardu ve znamení hospodářské konjunktury a sociální jistoty“ nastoupil „mnohotvárný peněžní konzum“. Sociální hodnoty naproti tomu byly zatlačeny do pozadí. „V rámci sociální přeměny a tvorby nové vyšší střední třídy mezi dělníky lze snadno přehlédnout trvalou vrstvu těch potřebných.“109 Člověk by se neměl blamovat, že v Rakousku nadále neexistuje chudoba: zchudlí jednotlivci, například staří lidé, uprchlíci, důchodci, nesmělí chudí, úředně poškození jedinci, pronásledovaní a také rodiny s mnoha dětmi. Příznačně tato zpráva zůstává na příštích dvacet let posledním příspěvkem o postavení chudých v Rakousku. Teprve v roce 1974 pokouší se Werner Scholz podat podle studie Dělnické komory o chudobě ve Vídni a zemědělské oblasti Salzburgu vhled do nových forem chudoby v sociální společnosti.110 A náhle tu máme novou citlivost pro sociální otázky – společenské klima se znatelně změnilo. Hospodářský šok ropné krize nastolil otázku „konce sociální společnosti“, jejíž stabilita až doposud byla garantem sociálních jistot.111 Přesto fšak při veškeré citlivosti pro globální nespravedlnost se dostává do zorného pole také chudoba v bohatých západních zemích, jak míní Heinz Fleckenstein. Pomocné organizace jako Adveniat a Missio by neměly “burcovat pouze věřící křesťany, ale také celou společnost (a politiky) pro solidaritu s lidmi z rozvojových zemí (a dokonce okrajových skupin vlastní civilizační společnosti)”.112 Měli bychom být citliví k dnešní životní bídě, která není tolik o hladu a žízni, ale “o chybějících strukturálních možnostech vydělat si přiměřené a zajištěné

107 108

Srv. R. Svoboda, Zur seelsorglichen Lage der Gegenwart, in: ThPQ 96 (1948) 51n. Tamtéž, 52. Dále autor mluví o rozpadu rodin, korupci, zanedbávání dětí a rozšíření prostituce. 109 R. Svoboda, Seelsorge und Caritas, in: ThPQ 104 (1956) 136. 110 Srv. Scholz, Vorstellungen, 166. 111 Srv. P. Gordan, Kirche in der Welt von heute, in: ThPQ 122 )1974) 282. 112 H. Fleckenstein, Christliche Hilfen zur Bewältigung der Wohlstandsgesellschaft, in: ThPQ 122 (1974) 48n.


živobytí pro sebe a sobě svěřené”. Jde o to být citliví ke skupinám obyvatelstva, které jsou celoživotně odkázány na pomoc ostatních, např. postižených. Určitou nouzi zapříčiňuje dokonce pokrok společnosti, např. zhýčkané děti, které se z nedostatku lásky stávají zločinci, staří, nemocní a umírající, kteří jsou odsouváni na okraj společnosti”. 113 Chudoba v blahobytu Již v HPTh existují pokusy zachytit pojem chudoby a adaptovat jej na danosti moderní sociální společnosti. Přitom právě v téhle společenské formě můžeme zahlédnout příčiny bídy. Sociální nouze nezahrnuje jenom “obvyklé sociální případy, ale také další oběti tržně hospodářské konkurence (na níž se etablované církve podílejí) …, tj. oběti světa technicko hospodářské manipulace (například reklama nabádající ke konzumu), které nejsou jednoduše zchudlé nebo postižené smůlou”.114 Chudoba v industriální společnosti – to je osud každé menšiny a okrajové skupiny, která “nedisponuje tělesnou, duševní, mravní a sociální normalitou vyžadovanou touto společností”.115 Jedná se o “strukturálně podmíněnou chudobu společenských kategorií, které nejsou plně výkonné, vůbec výkonné nebo už jsou nevýkonné: tělesně a duševně postižení, asociálové a staří lidé”. Dále se zdůrazňuje, že do nouzové situace neupadají jenom jednotlivci, ale celé skupiny. Stín sociální společnosti padá na “ty, kteří jsou postiženi hlubokou společenskou změnou, osamoceni, vytlačeni tlakem společnosti orientované na výkon”. 116 Společenské standardy a plauzibilita sociální společnosti navíc podporují nové formy chudoby: “sklouznutí do nákupů na splátky – obstavení platu – nesmyslný civilizační komfort – spotřeba bez zajištění nutné denní potřeby – bezmocnost nebo přetížení matek”.117?? Sociální společnost nejen že vyrábí novou chudobu, ona ji také Sociální společnost nejen že vyrábí novou chudobu, ona ji také více zakrývá, resp. znesnadňuje rozpoznání situací chudoby. “V sociální společnosti existuje mnoho skryté nouze – duchovní i materiální – která se nedá lehce odkrýt”, která proto musí být cíleně vyhledávána. Formy nouze se na základě dynamiky moderní společnosti stávají mnohotvárnými. Příčiny “neleží jenom v oblasti individuální a rodinné, ale v širším sociálním okruhu (zaměstnání a volný čas) a dále v okruhu společnosti”.118 Většinou jich bývá spojeno více. Často zmiňovaný nedostatek sousedské pomoci může mít kořeny v tom, že “nová bída” 113 114 115 116 117 118

Tamtéž, 50. Redaktion, in: HPTh IV, 420. Schmauch, in: HPTh IV, 620. Pastorale Caritas / Diakonie, 20. Scholz, Vorstellungen, 166. Tamtéž, 165.


nemusí být na základě této své komplexnosti vůbec rozpoznána. Werner Scholz vypočítává vedle hospodářské chudoby v nových formách také nouzi zdravotní (psychicky a tělesně postižení, psychicky nemocní, závislí) a také duchovní a duševní nouzi (v rodině a mezi manželi, zanedbání výchovy, generační konflikt, těžkosti v práci, izolace a osamocení, dezintegrace). Optikou Teologie osvobození Takovéto analýzy mnohostrannosti sociálních problémů jsou ovšem zřídkavé. Chudoba ve třetím světě, zvláště v Latinské Americe, Teologie osvobození a její “zaujetí pro chudé”, to jsou témata objevující se pravidelně ve Čtvrtletníku v rámci jednotlivých příspěvků nebo v dobové rubrice (nejprve “Ze světa světové církve”, potom “Církev v dnešním světě”, nakonec “Církevní dění v současnosti”). Sociální problémy ve střední Evropě nebo v Rakouském kontextu jsou naproti tomu zmiňovány jen zřídka. Německá teologická recepce Teologie osvobození překvapivě nevyústila ve větší úsilí o solidní analýzu zdejších sociálních problémů. Hlavní motiv „zaujetí pro chudé“ pravděpodobně z důvodu použítí pojmu „chudí“ spíše zatarasil pohled na komplexní realitu sociálních problémů ve středoevropském kontextu. V očividné fascinaci přesností a jednoduchostí tohoto klíčového pojmu v teologické argumentaci nastalo hledání podobného paušálního pojmu, který by však spíše odpovídal zdejší realitě. Posléze by byl upřesňován pomocí výčtu různých skupin osob. Paul M. Zulehner mluví o nutnosti zastat se „utlačovaných, bezprávných, zchudlých“. 119 Ottmar Fuchs podporuje solidaritu s „postiženými“, čímž má na mysli všechny ty, kteří „jsou postiženi neštěstím, bídou, nemocí, útlakem a úzkostí.“120 Jako příklady skupin, s nimiž je možno solidarizovat uvádí azylanty, postižené, duševně nemocné, HIV pozitivní a nemocné AIDS.121 Nezaměstnanost a nová chudoba V průběhu 80. let se pozornosti dostalo také sociálně výbušnému problému nezaměstnanosti. O „světové hrozbě masové nezaměstnanosti“ se ve Čtvrtletníku mluví již od roku 1983.122 V Zulehnerově Pastorální teologii je minimálně tomuto problému věnována obšírná analýza. Rostoucí nezaměstnanost v zemích OECD je interpretována jako důsledek

119 120 121 122

Zulehner II, 119. Fuchs in: Konferenz, 117 Srv. tamtéž, 142 P. Gordan, Kirche in der Welt von heute, in: ThPQ 131 (1983) 163.


informatizace hospodářství, která s sebou nese tvrdý racionalizační efekt.123 To tedy představuje problém strukturální, nikoli přechodný - „novou sociální situaci“, která s sebou přináší

hluboké

sociální

a

psychologické

důsledky.

K

problému

(dlouhodobé)

nezaměstnanosti se přidává rostoucí nejistota pracovního poměru a jeho segmentace, čímž je ztížena možnost solidarity mezi pracujícími. Kvůli tomu, že se lepší společenské šance váží na podnikání, hrozí vznik „společnosti apartheidu“, v níž část lidí (ti, kteří disponují pracovními místy) bohatne na úkor nezaměstnaných“. 124 Zulehner přejímá interpretament „dvoutřetinová společnost“ a jako odpověď na tento vývoj propaguje návrh Katolické sociální akademie Rakouska na zavedení „základního příjmu bez práce.“125 V 90. letech se pojem chudoby opět přiblížil realitě a ztratil svůj čistě metaforický charakter. „S trvale vysokým počtem nezaměstnaných vstupuje do naší společnosti chudoba, jíž jsou zvláště postiženy ženy, staří lidé a rodiny“, uvádí Norbert Mette se zřetelem ke zkušenosti sociálních organizací.126 Stále větší počet lidí je závislý na sociální pomoci. K tomu se přidává zadlužení domácností. Úspornými veřejnými opatřeními jsou nadměrně zatížení hospodářsky slabí. S každou finanční ztrátou se všichni staří, nemocní nebo postižení, kteří jsou odkázáni na sociální podporu, ocitají na hraně lidsky důstojného života. Ferdinand Kerstiens líčí tvář této nové chudoby z perspektivy jedné farní kanceláře, která se osvědčila jako záchytné místo pro sociální případy: „jeden si nadělal dluhy a nedokáže je splatit. Jiný si vzal mnoho zboží na splátky a náhle přišel o práci. Bezdomovdi přicházejí ke dveřím prosit o jídlo nebo o peníze. Projíždějící chtějí peníze na dopravu... Rodiny s dětmi nevyjdou se svými příjmy. Po rozvodu se obě strany dostávají do sporů a nouze. Vdovy s nízkým důchodem nechtějí žádat o příspěvek na bydlení, protože nechtějí „žebrat“. Asylanti ... hledají pomoc. A potom ti, kdo jsou na podpoře: nezaměstnaní, rozvedené ženy s dětmi, mladí lidé, kteří nenacházejí své místo ve společnosti“. 127 Tato fenomenologie chudoby se značně kraje se zjištěním nejnovějších studií o chudobě. Církev nadále využívá plošné sítě svých far a mnoha specializovaných sociálních zařízení a sociálních inciativ jako citlivého nástroje k vnímání sociálních problémů. Díky lepšímu sepjetí různých složek s jejich specifickým náhledem může být tento potenciál ještě mnohem lépe využit. Na „pastorační bázi“ je k dispozici bohatství zkušeností z

123 124 125 126 127

Srv. Zulehner IV, 105nn. tamtéž, 121. srv. tamtéž, 213-217. N. Mette in: Karrer, 201. Kerstiens in: Karrer, 215.


bezprostředního kontaktu se sociálními případy, každodenní setkání s bídou a nouzí. Organizovaná charita a její sociální zařízení a iniciativy mohou přispět fundovanou analýzou větších společenských trendů, pohledem na sociálně politické souvislosti a intenzivní zkušeností s marginálními skupinami, s nimiž farnosti sotva přijdou do styku. Jen z tohoto společenského úsilí vyrůstá povědomost církve o „smutku a strachu dnešního člověka“.128

4.2. Pastorální teologie v obci

V žádném z předcházejících období nebyla teologickému zdůvodnění sociální práce církve věnována taková pozornost jako nyní. V období zaměřeném na společnost byl důraz kladen spíše na úroveň jednání. V období zaměřeném na církev způsobily nové sociální problémy a sociální otázka posunutí důrazu na analytickou úroveň. Nyní se pozornost zaměřuje na úroveň teologického zdůvodnění. Nejprve je to možné zdůvodnit tím, že byla zlomena dominance scholastické teologie. V atmosféře 2. vatikánského koncilu vzrostla potřeba návratu k pramenům, tedy nový zájem o Bibli a patristiku. Pro teologické zdůvodnění charity už tedy nestačilo citovat několik biblických veršů a dogmatických pouček. Biblickým podkladům byl přiznán kvantitativně větší důraz. Částečně se dokonce staly dominujícím prvkem při stavbě teorií. 129 Úroveň analytická - jak bylo ukázáno - je pojednána spíše macešsky; souvisí ovšem také s rostoucí komlexností sociálních problémů. Tím nesmírně stoupají požadavky na poněkud obsáhlou recepci výzkumu sociálních věd. Na úrovni jednání se objevuje problém, který se s přechodem k pastorální teologii zaměřenou na obec stává stále obtížnějším: totiž čí jednání má být vlastně reflektováno, zdůvodněno, podporováno? Dříve bylo zcela jasné, že jde o jednání kléru, zvláště farářů. Ale komu je prospěšné argumentační úsilí? Komu mají být adresovány

návrhy

a

doporučení?

Jen

vedoucím,

nebo

i

dobrovolníkům?

Jen

spolupracovníkům a spolupracovnicím ve farní pastorační práci nebo i těm, kdo pracují v mnoha specializovaných oborech duchovní služby od věznic po nemocnice? Mají spolupracovníci charitních organizací se svými zkušenostmi a otázkami vůbec být přizváni k rozvažování praktické teologie? Jejich pole působnosti se více diferencovalo a rozštěpilo a je proto nyní obtížnější dobrat se konkrétních relevantních výpovědí. Ve srovnání s tím se úroveň teologického zdůvodnění nabízí jako společná základna pro všechna odvětví. 128 Pastorální konstituce o církvi ve světě, 1. 129 O. Fuchs například věnuje ve svém příspěvku (Fuchs in Konferenz) biblické argumentaci 12 stran- více než

polovinu, pokud nepočítáme pasáže o výuce náboženství.


Novou mnohostrannost a zájem těchto lidí prozkoumáme v úvodu tohoto oddílu (4.2.1.). Teologická argumentace se zakládá na pochopení charity jako základní funkce církve, přičemž doposud široce katolíky užívaný pojem „charita“ je nahrazován pojmem „diakonie, diakonát“ (4.2.2.). Nejnovější obsahovou inovací je teologická koncepce „postoje na straně chudých“, která byla převzata z latinskoamerické Teologie ovobození (4.2.3.). V této souvislosti se hlavním tématem stal také styl církevní sociální práce (4.2.4.). Obvyklé koncepce pomáhání byly kritizovány jako příliš paternalistické resp. asistenční. Jako nový ústřední pojem se prosazuje „solidarita“ namísto „pomáhání“ nebo „dobročinnosti“.

4.2.1. Představený obce a jeho práce pro obec „Moderní člověk chce brát kněze jako diákony, služebníky, nikoli jako pány; pánů už má dost“.130 V tomto hodnocení uveřejněném v prvním poválečném čísle Čtvrtletníku bezpochyby prosvítá povědomí o změněné společenské pozici církve. Za Hitlerova režimu se klérus - a s ním i aktivní jádro katolíků - nacházel v táboře poražených, byl vytlačen ze všech společenských pozic. Toto selhání se zapsalo hluboko do povědomí. Čas, kdy se klérus prezentoval jako měšťansky zajištěný a uznávaný stav se zdají být nenávratně pryč. „Chlapec..., který se dnes chce stát knězem, nemůže očekávat, že bude „stavovským“ církevním nebo státním úředníkem.“131 To je ještě silnější rétorika než rétorika proti kléru jako církevnímu úřednictvu, která probíhá od konce josefínské doby. Ovšem nebyly z toho vyvozeny žádné důsledky, např. zasazení se o alternativní vyplácení kněží bez účasti státu. Za národně socialistického režimu bylo odloučení uskutečněno a nová rakouská republika už běh dějin nezvrátila. Systém financování církve z peněz vybíraných od příslušníků církve zůstal zachován. Časům kněží - státních úředníků - bylo definitivně odzvoněno. Válka a zhroucení režimu vyžadovaly od kněží nové sepjetí s národem. „Kněží znají tragédie z dob hladu, zajetí i útěků. Mnozí nemají nikoho, ke komu by se obrátili o pomoc“.132 Na druhé straně (kněží) také vědí, že jejich sociální pozice mnoho neslibuje. „Náš význam i šíře záběru jsou i po zhroucení národně-socialistického režimu nedostatečné a my se musíme varovat toho, abychom přeceňovali příznivé tiskové zprávy o církvi.“133 Tím, že

130 K. Braun, Diakon. Gedanken zur 6. Weihstufe des neutestamentlichen Priestertums, in: ThPQ 95 (1947)

283. 131 E. Scharl, Priesterberufungen in heutiger Zeit, in: ThPQ 95 (1947) 257. 132 Svoboda, Zur seelsorglichen Lage, 62. 133 tamtéž, 62n.


církev trvá na ústupu kléru z politiky se demonstrativně zříká možnosti ovlivňovat klíčové pozice politické moci. Zdá se však, že chuť do politiky a organizování klérus beztak přešla. Objevily se jiné priority, například péče o „farní rodinu“ jako uskutečnění „farního principu“. „Dnes jistě můžeme prorokovat, že úkolem každé pastýřské péče bude budování, péče a rozvoj farnosti, která není vymezena pouze počtem duší nebo územím, ale je živou obcí, organizačním útvarem, církví v malém“, předpovídá v roce 1945 nejvlivnější pastorální myslitel té doby, vídeňský Karl Rudolf.134 Nikoli už organizování katolíků ve spolcích, ale náboženské oživení farní obce, její shromažďování okolo oltáře jako symbolického středu - to je převažující ideální obraz pastýřské práce. „Vlastní“ úkoly kněze Podle tohoto ideálu tedy byly „vlastními“ pastoračními úkoly nejprve liturgie a zvěstování. V čem tkví to „méně podstatné“, ukazuje výčet úkolů pro pastorační pomocnice. V době války byl ve Vídni zřízen vlastní vzdělávací ústav, a v očekávání budoucího nedostatku kněží se mnoho nadějí začalo vkládat do těchto nových církevních povolání. Úkolem pastorační pomocnice mělo být knězi „ulehčit od veškeré administrativní práce a všech příprav, které zabírají čas, ať už jde o vyučování dětí, kontakty s chudými, nemocnými a potřebnými, první kontakt s těmi, kteří z nějakého důvodu stojí stranou; tak, aby (kněz) byl volný pro tak nutnou vlastní pastorační činnost“.135 Sociální práce je zde, a nejen zde, nahlížena jako vysloveně sekundární úkol kněze. Zákrok Říma proti experimentu dělnických kněží byl chápán jako - při vší úctě k jejich snahám a idealismu - nezbytná korekce špatného pochopení kněžského úřadu. „Člověk je vysvěcen na kněze a církví poslán k lidem ne proto, aby stál v přední linii sociálních projektů, ale aby pokračoval v Kristově vykupitelském díle: kněz má přinášet oběť, ve jménu církve oficálně pověřený prosit, rozdílet svátosti, hlásat radostnou zvěst a tak pracovat pro spásu duší.“136 Zákaz činnosti dělnických kněží byl biblicky podepřen poukazem na to, že „pomocí diákonů se apoštolové snažili uvolnit pro modlitbu a kázání (srv. Sk 6,2.4)“.137

Diakonát 134 135 136 137

K. Rudolf, Nach sieben Jahren schweigen, in: Der Seelsorger 16 (1945/46) 5. J. Gangl, Die Bildungsstufe der hauptamtlichen Seelsorgehelferin, in: ThPQ 97 (1949) 162. P. Fischbach, Aus der Weltkirche, in: ThPQ 102 (1954) 239. Vuillermoz, Aus der Weltkirche, 55.


Bylo pak už jen logické obnovit diakonát, udělat z něho něco víc než jen předstupeň kněžství, který měl sloužit k zaškolení budoucích kněží do smyslu služby, než jim bude „při kněžském svěcení darován podíl na velekněžské moci Kristově.“138 Příslušné snahy jsou spojeny se jménem Hannse Kramera. Ten společně s dalšími absolventy semináře sociální péče založil r. 1951 jáhenský kruh, který pracoval na zavedení stálého jáhenství s jasným těžištěm v sociálně-charitativní činnosti. V praxi se ovšem na 2. Vaticanu prosadil pragmatický návrh, který směřoval k zmírnění nedostatku kněží, především v misijních oblastech.139 Všechny základní úkoly církve byly v příslušné pasáži konstituce o církvi označeny jako diakonát. Spíše nebulózní definice zní: „Posíleni svátostnou milostí slouží Božímu lidu ve společenství s biskupem a jeho kněžským sborem službou liturgickou, kazatelskou a charitativní.“140 HPTh je zjevně zatěžko objasnit na tomto základě teologickou pozici diakonátu a jeho úkolový profil. O restauraci diakonátu ve smyslu biblických textů se každopádně nejedná. Nově utvořený diakonát má být novým vymezením úřadu, který je ze své podstaty službou: službou uvnitř obce a službou směrem ven. „Církevní úřad je tedy ve své podstatě eklesiální a politickou (lepší výraz než „sociální“) službou“. 141 Diakonát jako samostatný úřad má hmatatelně vyjadřovat „nejvlastnější službu tohoto úřadu“. Jeho teologickou pozicí je „speciální služba církevní hierarchie.“ Tato zvláštní služba spočívá v tom „nábožensky a sociálně zbídačelé lidi... uschopnit k založení církevních obcí, integrovat je do stávajících nebo je v nich rehabilitovat“; je tedy zaměřen na budování společenství. 142 „Služba vedení obce“ jáhnům narozdíl od kněží nepřísluší, ačkoli v nouzových situacích jim může být svěřena. Ačkoli toto vše přiblížilo jáhenské svěcení mužům se speciálním vzděláním v různých oblastech sociální práce, svěceni byli i schopní důchodci „pro jednoduchou pastorační výpomoc“ . Všechno je tedy možné. V příspěvku Josefa Hornefa, jednoho z protagonistů pragmatického směru, se můžeme ve Čtvrtletníku dočíst o profilu jáhenství. Velmi se mu zamlouvají úkoly spojené s hlásáním víry a liturgií, „službě lásky k bližnímu“ věnuje jediný odstavec. Ten je naplněn všeobecnými formulacemi a paušálními frázemi, např. že obnovení

138 139 140 141 142

E. Drinwelder, Weihe-Exertitien, in: ThPQ 102 (1954) 30. Srv. M. Lehner, Nicht Fisch, nicht Fleisch, in: ThPQ 138 (1990) 361nn. Konstituce o církvi (Lumen Gentium), 29. Red. in: HPTh IV, 416. tamtéž, 420.


diakonátu „je prostředkem k tomu církev znovu rehabilitovat jako církev chudých“.143 Nechybí snaha zdůraznit primární sociálně-charitativní charakter diakonátu. „Těžištěm jeho práce je služba bratřím, o níž vydává svědectví a kterou svátostně vyjadřuje v liturgii“.144 Také Helmut Krätzl na konci 70. let umisťuje těžiště úkolů jáhna mezi ty, kteří stojí na okraji společnosti či obce: „v širokém měřítku přísluší jáhnovi sociální práce u nemocných, starých a také u těch, kteří mají být resocializováni, např. propuštění vězni“. 145 Průzkumy mezi německými jáhny146 i v Rakousku ovšem ukazují, že realita je zcela jiná. Již průzkum Rakouského pastoračního institutu z roku 1979 ukazuje na nebezpečí, že jáhni znovu mohou přijít zkrátka, jestliže plní převážně úkoly, které dříve vykonávali kněží“.147 Detailní průzkum z roku 1989 odhalil, že významný podíl činnosti jáhnů spočívá v liturgicko-sakramentální oblasti. Na špici žebříčku činností je služba při nedělní liturgii: asistence při slavení Eucharistie (94% profesionálů a 100% dobrovolných jáhnů), kázání (94% / 40%), rozdávání svatého příjímání (91% / 65%), májové pobožnosti (89%), křty (85% / 97%), pohřby (81% / 55%), svatby (70% / 53%), poutě (69% / 51%). Naproti tomu značně rozdílná čísla se týkají sociální práce: charitativní pomoc (45% / 24%), návštěva u sociálních případů (40% / 14%), návštěva v domovech důchodců (47% / 31%), doprovázení umírajících (34% / 18%). Nová církevní povolání Koncilová teologie staví příslušnost k Božímu lidu nade všechny rozdíly. To se odráží i v základní struktuře nového církevního práva z roku 1983. Doposud ostrý protiklad mezi kněžími a laiky byl zpochybněn. „Laik přestává být laikem, jakmile na plný úvazek vykonává úřad z pověření církve“, říká Rafael Kleiner.148 Právě na těchto biskupem pověřených pracovnících se ukazuje, že přechod z laického stavu ke kléru je kontinuální. Vedoucí farních nebo diecézních charit, pomocnice v rodinách, vedoucí mládeže - ti všichni vykonávají církevní úřad, ačkoli nejsou vysvěcenými kleriky. Kdyby to situace vyžadovala, musela by

143 J. Hornef, Gedanken zur Wiedergeburt des Diakonats in Lateinamerika, in: ThPQ 115 (1967) 230. Právě v

chudých církvích se diakonát de facto uchitil nejméně, jak ukazují církevní statistiky. 144 Pastorale Caritas/Diakonie, 56. 145 H. Krätzl, Der verheiratete Diakon, in: ThPQ 127 (1979) 255. 146 Srv. A. Weiss, Der ständige Diakon, Würzburg 1992. 147 H. Erharter, Die neuen Pastoralberufe, in: ThPQ 129 (1981) 159. 148 R. Kleiner, Die eine Kirche - eine geteilte Stadt?. in: ThPQ 117 (1969) 104. Karl Rahner již dříve takovéto postavení učinil předmětem diskuse; srv. K. Rahner, Über das Laienapostolat, in: Schriften zur Theologie II, Einsiedeln 1964, 340.


církev flexibilně reagovat a podle potřeby zrušit přebytečné úřady a zřídit jiné. „Všechno musí být posuzováno a uchopeno podle funkčnosti“. 149 Užívání pojmu „úřad“ pro činnost laiků zaměstnaných v církvi se ovšem neprosadilo. V pokoncilních diskusích se stal hlavním pojem „služba“. Dokumenty Rakouského synodního zasedání schválené v roce 1974 rozlišují „ordinované církevní služebníky“ a „církevní služebníky ze zvláštního pověření“. To druhé zahrnuje asistenty150, pastorační asistenty (ať už s teologickým vzděláním nebo bez něj) a vedoucí mládeže i sociální pomocníky: ti „ve svém okolí (děkanát, městská farnost apod.) poskytují jim přidělené sociální služby ve spolupráci s těmi, kdo jsou zodpovědni za sociální práci nebo charitu“.151 Tato církevní služba sociálních pomocníků se v praxi neprosadila. S dobrou vůlí můžeme pozdější regionální rozvoj rodinné pomoci a mobilní pomoci starým lidem označit jako pozdější uskutečnění této myšlenky. Přitom se ale nikdo neokusil tato povolání vymezit jako církevní službu ve smyslu synodního jednání. V přehledu Helmuta Erhartera o nových pastoračních povoláních na počátku 80. let se už sociální pomocnící nevyskytují.152 Z klasického povolání pastorační pomocnice, v jejímž popisu práce původně hrála důležitou roli charita, se stala „samostatná pastorační služba“153 se širokým spektrem úkolů. Erharter vedle výuky náboženství na školách, farní katecheze, spolupráce při bohoslužbě a svátostech, kázání, individuální či skupinové pastorace mezi úkoly farních asistentů jmenuje také diakonát v obci. 154 V žádném případě však pro jejich činnost není charakteristická sociální práce. To samé platí pro laické teology v pastorační službě. Leo Karrer navrhuje v jedné analýze jejich situace

možnost týmové spolupráce s lékaři, psychology a sociálními

pracovníky apod.155 Přinejmenším v oblasti církevní služby toto zůstává pouhou vizí. Odhlédneme-li od výuky náboženství ve školách, pak většina (pastoračních asistentů) je činná na farách, kde de facto plní úlohu „náhradního kaplana“. Pastorační práce jako práce pro (farní) obec?

149 tamtéž, 108. 150 V rakouské terminologii označení pro faktické vedoucí obcí (srv. ÖSV I, 3.3.1.). Roku 1978 přejmenováni

na pastorační asistenty. Österreichischer Synodaler Vorgang I, 3.3.5. Srv, Erharte, Pastoralberufe, 158nn. H. Müller, Von der Seelsorgehilfe zum pastoralen Dienst, in: ThPQ 124 (1976) 364. Srv. Erharter, Pastoralberufe, 162. L. Karrer, Werden die Laientheologen zur einer Chance für die Kirche?, in: ThPQ 128 (1980) 155.

151 152 153 154 155


Brožura Rakouského spolkového svazu mládeže o „Sociálních a pečovatelských povoláních“ zařadila koncem 70. let pastorační asistenty (i evangelické sestry asistentky) do kolonky „práce pro obec“. „Při práci pro obec jde o to zveřejnit potřeby a problémy obce. Při ní se nají postižení učit, jak aktivně spolupracovat na řešení problémů (náplň volného času, vzdělávání, sociální práce)“.156 Je ovšem otázkou, zda se tato definice dotýká převažujícího chápání pastorační práce. Reflexe práce pro (farní) obec je v Rakousku velmi roztříštěná a selektivní. Nanejvýš se vyskytnou návrhy pro práci s mládeží. V Německu došlo v 70. letech k reflexi.157 V Rakousku však nic takového nepozorujeme. Do školících středisek pro pastorační práci mají metody práce v obci stejně tak omezený přístup jako do praktickoteologické reflexe. Přitom právě tato metoda sociální práce nabízí možnosti sblížení se pastorální teologií, která se zabývá obcí. Jak však píše Hermann Steinkamp, fundovaná praktickoteologická teorie integrace budování obce a práce v obci nebyla nikdy vypracována.158 Již ve vyhodnocení experimentu ze 70. let bylo poukázáno na konflikty, které se mohou rozhořet na základě rozdílné definice církevní zakázky mezi pracovníky v obci a obcí samou. Hlavními třecími plochami se ukázaly být „zdůraznění priority sakrálního před charitativním popř. společenským“ v obci, nechuť k politické angažovanosti a „omezení sociální činnosti na obec ve smyslu vnitřní nepolitické svépomocné organizace“.159 Diletanti a profesionálové Vezmeme-li platné církevní právo jako měřítko pro církevní organizaci, najdeme tam závažnou oporu pro takovéto stanovení priorit, zvláště co se faráře jakožto vedoucího (farní) obce týče. Charitativní služba není „duchovní službou v užším slova smyslu“, zdůrazňuje rozšířené shrnutí Codexu z roku 1983.160 Nesmí ovšem v životě farnosti chybět. Starost o to je svěřena faráři jako část jeho pastýřského úřadu (c 529 § 1). Nezaujímá ovšem mezi jeho úkoly stejné postavení jako liturgie nebo zvěstování. Vinou nezadržitelně se zostřujícího nedostatku kněží - nová kněžská svěcení od 70. let nejsou s to nahradit úbytek kněží způsobený jejich umíráním - se kněží i při nejlepší vůli mohou sociální práci plně věnovat

156 Österreichischer Bundesjugendring (Ed.), Sozial- und Pflegeberufe, Wien o. J., 11n. 157 Srv. W. Dennig/H. Kramer, Gemeinwesenarbeit in christlichen Gemeinden, Freiburg i. Br. -

Gelnhausen/Berlin o. J. 1974. 158 Srv. H. Steinkamp, DIakonie. Kennzeichen der Gemeinde. Entwurf einer praktisch-theologischen Theorie, Friburg i. Br. 1985, 80. 159 N. Siedler, Spezifische Konfliktfelder der Gemeinwesenarbeit in und mit Kirchengemeinden-Ansätze einer soziologischen Betrachtung, in: Dennig/Kramer (1974) 123. 160 H. Schwendenwein, Das neue Kirchenrecht. Gesamtdarstellung, Graz-Wien-Köln 1983, 254. Charitativní službě je věnováno přesně půl stránky.


stále méně a méně. Jsou nepostradatelní ve vedení obce a ve své ústřední liturgické úloze. Tyto úkoly není možné redukovat s tím, jak klesá počet kněží. Proto se musí uvolnit z jiných úkolů, např. sociálních povolání. Od 70. let je úkol kněze v rámci církevní sociální práce interpretován spíše ve smyslu podpory ostatních, než ve smyslu zastávání funkce. (Kněz) musí být odborníkem na teologické a eklesiologické zdůvodnění charity a diakonátu161, zatímco na sociální práci samotnou odborníkem nemůže být a nemá se takovým cítit nebo se tak tvářit“.162 Se zřetelem na dobrovolné charitní spolupracovníky ve farnostizačíná knězův úkol vyhledáváním vhodných osob. Má dohlédnout na to, že převezmou úkoly odpovídající jejich schopnostem. Podle možností je má podporovat. jeho specifickým úkolem je navíc podpora a posílení jejich spirituality. Vzrůstající komplexnost sociálních problémů vyžaduje ovšem dále činnost odborníků ve specializovaných službách. Tito profesionálové sociální práce přicházejí v úvahu jako spolupracovníci v týmu farních spolků. 163 Od duchovního se přitom očekává, že bude

„v týmu přítomen jako spolupracovník“ respektující ty, kteří

zodpovídají za druhé“. 164 V HPTh je profesionalizace sociální práce pojata jako nesporná nutnost. Charitativní působení v obci, od „vnímání potřebné organizace materiální nebo sociální pomoci (casework) až k zprostředkování přímé člověčenské péče“ by mělo být zásadně takovou funkcí života obce, která by mohla být zastávána hlavně laiky. 165 „Tam, kde má taková charitativní práce široký rozsah nejen extensivní, ale i intenzivní, musí pracovat lidé vzdělaní v sociální práci, aby se neprojevil přílišný diletantismus“.166 V 90. letech se zvedly kritické hlasy proti této profesionalizaci církevní sciální práce. Kurt Koch si stěžuje, že měla podpořit odteologizování a profanaci základní církevní úlohy diakonátu. De facto to mělo vést k tomu, že se „nemálo duchovních i celé (farní) obce osvobodily od sociálního a diakonátního poslání, které přesunuly na sociální pracovníky, aby se pak ještě více soustředily na zvěstování a liturgii“. 167 Zda plamenné apely na „diakonizaci“ obcí přinesly něco víc, o tom lze pochybovat. Zaklínání se ideálním obrazem prvotní církve nebo latinskoamerických obcí, kde měla probíhat popř. ještě probíhá sociální práce bez

161 162 163 164 165 166 167

Srv. Pastorale Caritas/Diakonie, 17. tamtéž, 25. Srv. taméž, 55. J. Messner, Sorge um die alten Menschen, in: ThPQ 122 (1974) 264. A. Müller/R. Völkl, in: HPTh III, 249. tamtéž, 250. Koch in: KArrer, 231.


odbornosti, už dněšním středoevropským farnostem tváří v tvář komplexnosti sociálních problémů sotva pomůže. Faktem je, že fary - a tím ani jejich obyvatelé a jejich okolí - se nehodlají zbavit staleté tradice poskytování útočiště pro chudáky a potřebné všeho druhu. Většina Rakušanů (86,6%) očekává od církve pomoc nejčastěji v duchovních problémech, ovšem 3,7% stále i v materiální nouzi.168 Interpretovat a adekvátně rozpracovat tento fakt v kontextu státního sociálního pojištění by bylo vděčným úkolem reflexe praktické teologie. Stejně tak je ale nutné nemarginalizovat faktické nositele církevní sociální práce - sociální pracovníky, speciální pedagogy, učitelky v mateřských školách nebo pečovatele jako více či méně potřebné odborníky. Spíše je záhodno je s jejich zkušenostmi objevit jako relevantní pro reflexi praktické teologie. Zvláště Rolf Zerfaß si dal toto „znovuobjevení teologické hodnoty charitativních zařízení“ za úkol a ukazuje, jak se teologické zpracování profesních zkušeností může vyplatit pro církevní školky, nemocnice nebo domovy důchodců.169

4.2.2. Základní funkce diakonátu

„Snažíme-li se pojmout charitu jako základní funkci církve, neodpovídá to všeobecným představám o ní”, píše Richard Völkl v roce 1964.170 Touto novou teologickou teorií inspirovanou impulsy biblickými i patristickými mělo být překonáno zúžené vnímání charity jako jedné z mnoha církevních organizací. Charita by spíše měla být chápána “jako uskutečnění křesťanské existence skrze jednání celé (křesťanské) obce i celé církve v oblasti „řádné duchovní péče” stejně jako speciální a organizované činnosti”. Tato teologická koncepce rozhodně není nová. Již první křehké teorie obecní teologie v katolické pastorální teologii počátku 20. století vnímaly charitu jako znamení a úkol obce.171 Tato argumentace zůstala ovšem omezena na úroveň farnosti. Na úrovni celé církve sloužil jako teologický nástroj zapojení charity do církevního života pojem apoštolátu. Nyní ovšem, kdy je celá církev pojednávána z obecní perspektivy, toto omezení odpadá, jak se ukazuje výše. Tuto tezi lze vyjádřit ostřeji: V poměru k dominanci pastorální obecní teologie musí pojem apoštolátu ztrácet na významu.

168 Wert für Österreich 1990, in: P. M. Zulehner u. a., Religion im Leben der Oberösterreicher II (masch.)

Wien-Bregenz 1991, 75. V roce 1970 byl tento podíl ještě 75% ku 19% (Zulehner II, 125). 169 R. Zerfaß, Lebensnerv Caritas. Helfer brauchen Rückhalt, Freiburg i. Br. 1992, 26. 170 Völkl in: HPTh I, 412. 171 Srv. výše, 212nn.


Ústup pojmu apoštolátu A skutečně můžeme pozorovat ústup pojmu apoštolátu. Až do 50. let se držela myšlenková konstrukce vnímající charitu jako formu apoštolátu vedle duchovní pomoci.172 Když byly na prvním světovém kongresu laického apoštolátu konkretizovány úkoly laického apoštolátu, stála na prvním místě sociální angažovanost, vytvoření křesťansky inspirovaného hospodářského a sociálního řádu. Má být zvláště promýšleno postavení těch nejvíce znevýhodněných a podle toho hledat nejmučivější problémy naší doby: nepřiměřené rozdělení materiálního bohatství, bytová nouze, sociální jistoty, podíl na kulturních statcích”. 173?? Tomu odpovídá fakt, že se 2. vatikánský koncil obšírně zabývá církevní sociální prací právě v dekretu o laickém apoštolátu. “Veškeré apoštolské působení musí vycházet z lásky”, píše se tu. Kristus chápal skutky lásky jako zvláštní “znamení svého mesiášského působení”, také je určil jako “znamení pro své učedníky”. 174 Ve svazku “Charita a diakonát” vyčnívá ještě původní emancipační charakter pojmu laický apoštolát. Sociální práce dobrovolníků v obci má být “laickým apoštolátem a neomezuje se na službu podřízených, má-li být poskytována v duchu lásky k bližnímu. Má být “duchovní, uzdravitelskou péčí o celého člověka.”175?? Tím ovšem pomalu končí užívání pojmu “(laický) apoštolát”. Ferdinand Tím ovšem pomalu končí užívání pojmu “(laický) apoštolát”. Ferdinand Klostermann, který sám ještě poskytl rozhodující práce pro dekret o laickém apoštolátu, zpětně uznává, že “právě na tomto koncilu se pojem laického apoštolátu stal problematickým”.176 Protiklad v postavení kleriků a laiků v určité církevní “dvoutřídní společnosti” měl být učením 2. vatikánského koncilu v podstatě překonán. Bylo rozpoznáno, že obec křesťanů žije z množství služeb, které se nedá redukovat na klasické stavy (stav kněžský, řeholní a laický). V tomto novém obrazu církve již není k emancipaci církevní činnosti nekleriků třeba pojmu laický apoštolát. Dokonce i myšlenka agitačního charakteru charity spojená s pojmem apoštolátu je v teologických pracích z 90. let vyjadřována vesměs jinak. O misionářském potenciálu církevní diakonie mluví například Kurt Koch. Ta podle něj nemá být v žádném případě profánní přípravou pro misii a evangelizaci; spíše je věrohodnou součástí misie

172 173 174 175 176

Srv. Svoboda, Zur seelsorglichen Lage, 65. P. Fischbach, Aus der Weltkirche, in: ThPQ 100 (1952) 96n. Dekret über das Apostolat der Laien, 8. Pastorale Caritas/Diakonie, 24. Klostermann in: HPTh III, 588.


samotné neboť jako pokračování diakonátu Božího na životě člověka je bohoslužbou a tím svátostným zjevením velikosti Boží ve světě.”177 Charita nebo diakonie Pojem charity jako odborný teologický termín pro církevní sociální práci (katolické) církve byl v německé jazykové oblasti zaveden teprve počátkem 20. století. Ovšem nové teologické koncepce si vynutily novou jazykovou podobu. HPTh nečiní problém mluvit o charitě jako o základní funkci církve. V příspěvku Richarda Völkla se už pro bližší formální určení charity objevuje pojem diakonie. “Podle toho je pěstování bratrské lásky vpodstatě diakonií (Ř 12,7), službou všech všem.”178 Úvodní svazek Pastorální teologie, , který mluví o třech základních úkolech církve, jmenuje vedle zvěstování Slova a svátostí také “službu pomáhající lásky”, popř. službu křesťanské lásky.”179 O čtyři roky později, ve svazku věnovaném speciálně církevní sociální práce zpozorujeme synonimické použití pojmů charity a diakonie: “Charita a diakonie, služba lásky, jsou … základní funkcí a životním projevem lásky”.180 Na obou pojmech spočívá i biblické zdůvodnění církevní sociální práce jako spolukonání

a pokračování “agapé” a “diakonie” Ježíšovy. Pojmová dvojice charita –

diakonie následně prochází celým svazkem, kromě případů, kdy se jedná o konkrétní instituce, jako např. Charitní svazy. Jsou za tím ekumenické ohledy? Každopádně je ekumenická spolupráce nutná a k tomu patří i „snaha vyjmout pojem diakonie z evangelické rezervace a konkurenčního postavení vůči „charitě”. Pojmová kompatibilita v rozhovorech mezi katolickou a evangelickou praktickou teologií je s oblibou používána jako argument pro upřednostňování pojmu diakonie. Jelikož oba termíny označují stejnou empirickou realitu, nemá smysl používat oba pojmy, jak míní např. Hermann Steinkamp. 181 Více než tyto ekumenické ohledy zatlačuje pojem charity do pozadí chápání sociální činnosti církve jako činnosti společensko kritické, zaměřené na změny politické struktury. Politická diakonie má být podpořena jako odpověď církve na strukturální krizi moderní společnosti, nikoli jako „rozšíření soukromé dobročinnosti“.182 Paul M. Zulehner, který biblické „zaujetí“ chudými učinil východiskem

177 178 179 180 181

Koch in: Karrer, 232. Völkl in: HPTh I, 406. Srv. Pastorale Heilssendung, 69, 83nn. Pastorale Charitas/Diakonie, 7. Srv. H. Steinkamp, Solidarität und Parteilichkeit, 159. Navíc se pojem diakonie stal běžným i v jiných teologických disciplínách i mimo jejich okruh. 182 H. Missala, Politische Diakonie, in: Klostermann/Zerfaß 1974, 518.


své teologické argumentace, zahrnuje veškeré sociální konání církve pod pojem „politická diakonie“. Tím se myslí dvojí: za prvé péče o oběti bezpráví: charita; za druhé změna politických struktur, které plodí bezpráví: politika.183 V kontextu teologické koncepce základní funkce církve se od poloviny 70. let mluví téměř výhradně o diakonii, ne už o charitě. Zvěstování, liturgie a diakonie jsou „v plném smyslu slova pro obec nutnými funkcemi a službami“, říká Rakouské synodní zasedání v roce 1974. Zde má slovo „diakonie“ široký význam. Například jsou vypočítávány: charita a sociální služba, příprava jednotlivců i skupin, společenskopolitická angažovanost.184 Dřívější termín "charitativní" se už používá nanejvýš ve formě adjektiva, i tady však většinou v kombinaci "sociálně- charitativní". Postupem času se o charitě nebo charitativní činnosti církve mluví jen pokud je řeč o zařízeních a organizované sociální práci. Pojednává- li se o základní funkci obce popř. církve, drží monopol pojem "diakonie". Tím se ovšem na okraj teologické reflexe dostává faktická církevní sociální práce, která je v katolickém prostředí nadále organizována pod značkou Charity. Je to tím citelnější, čím silněji se stěžejním bodem teologie stává zaujetí pro chudé. V Zulehnerově čtyřsvazkové Pastorální teologii není charitě věnována více než přesně jedna stránka. 185 Když se Ottmar Fuchs snaží představit diakonii jako nasazení pro chudé, zmiňuje charitu jedinkrát, a to Charitní svaz a jeho zařízení.186

Zhodnocení k základní funkci Nehledě na rozpor mezi empiricky ověřitelnou realitou církevní sociální práce a reflexí praktické teologie, přináší koncepce základní funkce bezpochyby zhodnocení této oblasti života církve v teologické diskuzi. Charita resp. diakonie jako podstatná funkce církve se tak posouvá k formálnímu zrovnoprávnění s liturgií a zvěstováním. Biblické zdůvodnění bylo nalezeno ve Skutcích apoštolů. Ferdinand Klostermann zmiňuje Sk 2, 38nn jako podklad pro svou koncepci čtyř prvků (Duch, slovo, liturgie, agapé), které konstituují obec (společenství). Petr tu zaslibuje novým křesťanům "svatého Ducha jako dar", a vzápětí se o nich dovídáme: "Setrvávali v apoštolském učení, bratrském společenství, v lámání chleba a v modlitbě" (Sk 2,42). Tady máme všechny čtyři prvky pospolu: "pneuma, martyria jako projevená věrnost

183 184 185 186

Srv. Zulehner II, 118. Österreichischer Synodaler Vorgang, I.1.1.1. Srv. Zulehner II, 123n. Srv. Fuchs in: Konferenz, 115nn.


slovu Páně, leitourgia v modlitbě a svátostech a koinonia bratrství"187. Pro Klostermanna teologicky důležité pneumatologické podklady jeho teologie obce v další diskuzi už nehrají významnější roli. Trojice základních funkcí: zvěstování, liturgie a diakonie se stala standardní formulací, přičemž se zpočátku hledalo pořadí důležitosti. A tak byl znovu vytažen prastarý argument o přednosti služby Božího slova před službou při stole (strv. Sk 6,2), aby se tak zdůvodnilo nestejné postavení diakonie vůči liturgii a zvěstování. 188 Oproti tomu se prosadil široký konsensus o tom, že otázka pořadí důležitosti je zbytečná. "Rozhodující je samotná integrace ...základních funkcí, neboť každá z nich sama o sobě nic nezmůže."189

Koinonia a diakonia Kamenem úrazu pro model tří základních funkcí byla nepřesná definice třetí funkce. Klostermannova terminologie (agape, bratrská láska, bratrské společenství) kolísá mezí vnitřními vztahy v obci (koinonia) a sociálním nasazením směrem ven (diakonia). V roce 1965 zformuloval v základech své teologie obce, že "právě ty prvky, které vytvářejí obec, tedy martyria, leitourghia a koinonia i diakonia ji vedou také k uskutečnění jejího universálního poslání".190 V Pastoraci, ve svazku věnovaném obci, teprve je tento rozpor zřejmý. Výklad třetí "funkce obce" se dělí na vnitrospolečenskou komunikaci, vzdělávání skupin a společenství v prvním odstavci a ve druhém odstavci na "charitativní službu v obci". Jako zastřešující pojem tu slouží nic neříkající nadpis "Bližní jako zkušenost obce".191 Přesto teprve v devadesátých letech se toto zranitelné místo modelu tří základní funkcí dočkalo vážnější konkurence ve formě jiného modelu. "Zralá teologická reflexe si vzala za úkol sjednocení čtyř základních úkolů a dimenzí křesťanské obce: koinonie, martyrie, diakonie a liturgie", píše Dietrich Wiederkehr, aniž by ovšem tento postup blíže vyložil. 192 S odvoláním na Sk 2,42 a Sk 2,45-47a zastává i Rolf Zerfaß tento model čtyř základních úkolů. Pokud se vrátíme do časů před prvotní církví, rozpoznáme v těchto čtyřech základních gestech "Ježíšovo vlastní jednání"193. Tato "nové vyměření církevního hospodářství" by mělo být nutné v zájmu adekvátního teologického zhodnocení církevní sociální práce, jak argumentuje Zerfaß. "Pouze jasné rozlišení mezi službou jednotě a službou chudým umožňuje Klostermann in: HPTh III, 42. (V originále použito řecké písmo). Srv. Pastorale Heilssendung, 70. 189 W. Zauner, Diakonie als pastorale Tätigkeit, in: H. Erharter u.a. (Hg). Prophetische Diakonie, Wien 1979, 152. 190 F. Klostermann, Prinzip Gemeinde, Wien 1965, 58. (V originále řecké písmo). 191 Srv. Pastorale Gemeinde, 65nn. 192 Wiederkehr in: Karrer, 14. 193 R. Zefaß in: Konferrenz, 34. 187

188


takové sociální působení církve, které nebude podezřelé z lapání duší."194 Diakonie nemůže strpět snahy o nábor nebo postranní úmysly na výhody obce nebo církve.

Model a zkušenost Na první pohled představuje tento model čistě kvantitativní znehodnocení z jedné třetiny (podílu) na jednu čtvrtinu (podílu) na působení církve. Při bližším pohledu na pokus o vnitřní uspořádání základních úkolů toto neplatí bezvýhradně. Zerfaß vychází z rovnoprávnosti čtyř úkolů. Používá uspořádání převzaté od Karla Bartha, které rozlišuje dva velké úkoly církve: shromáždění a poslání. 195 Poslání odpovídá zvěstování a diakonie, koinonia (communio) a liturgie představují nutné síly shromáždění. Existují ovšem tendence k polarizaci, které hodnotí martyrii a diakonii jako primární, koinonii a liturgii jako sekundární úkoly. Teto model je argumentačně podepřen proměnlivými teologickými důvody. Ottmar Fuchs si svoje zdůvodnění vypůjčuje z tradiční christologie, z učení o dvou přirozenostech Krista jako "pravého člověka a pravého Boha" (Chalcedonský koncil r. 451).196 "V opakování a slavení Ježíšových slov a poselství od Boha a v opakování jeho skutků pro lidi", tedy ve zvěstování a diakonii, žijí obě "přirozenosti" Krista v církvi nadále. Představují tak dvě základní dimenze církevního poslání, zatímco liturgie a společenství přicházejí teprve v úrovni nadstavby, jakoby prostor, který umožňuje oba základní úkoly. Jindy zase zdůvodňuje přednost "základních dimenzí" zvěstování a diakonie přikázáním lásky k Bohu a k bližnímu (Mt 22,37-40).197 Jedna otázka však nebyla při tom všem teologickém zdůvodňování vůbec položena: Jak dalece odpovídají modely myšlení člověka v obci? Do jaké míry jsou skutečně zakotveny v každodenní realitě církve? Na jedné straně sice existují stížnosti na deficit v oblasti diakonie v realitě církevního života a zvláště obce, na druhé straně přitom jsou diakonia a martyria považovány za stejně významné základní dimenze jednání církve, jimž je vše podřízeno; tak vzniká téměř nepřekonatelná propast mezi modelem a empirií. Pokud prozkoumáme pojetí chápání úkolů církve angažovanými farními spolupracovnicemi a spolupracovníky, výsledek nechává za sebou zvěstování i diakonii. 198 Empirická podpora polárního modelu církevního života proto není možná.. Do cesty se tomu staví především 194 Zerfaß, Lebensnerv Caritas, 86. 195 Srv. Zerfaß in: Konferenz, 35n. 196 O. Fuchs, Heilen und Befreien. Der Dienst am Nächsten als Ernstfall von Kirche und Pastoral, Düsseldorf

1990, 41nn. 197 Srv. O. Fuchs, Ämter für eine Kirche der Zukunft. Ein Diskussionsanstoß, Luzern 1993, 33n. 198 Srv. M. Lehner, Bauelemente kirchlichen Lebens, in: Diakonia 27 (1990) 37.


dalekosáhlý význam liturgie v církevním životě. Průzkumy dokazují, že právě liturgická činnost zaujímá první místo mezi úkoly, které lidé od církve očekávají. 199

Pokud se

praktická teologie nechce stát čistě normativní vědou o církevním životě pohybující se v konstrukcích fiktivního obrazu církve, musí této empirické realitě dostát.

Alternativní model Klasickému modelu tří základních funkcí církve sice vyvstala konkurence, nebyl však proto v žádném případě odložen ad acta. V Zulehnerově Pastorální teologii200 jakož i v Příručce Josefa Müllera201 nadále panuje trojí dělení. Dokonce i v Příručce praktické práce v obci, která je vystavěna podle modelu čtyř základních úkolů, je tento "model tří" přítomen v povědomí všech autorů zaobírajících se diakonií.202 Je nesporné, že se při empirické analýze církevních

úkolů

a

zakázek

vyskytne

oblast,

která

krouží

kolem

pojmů

"společenství/setkávání/vedení, a kterou nelze zcela bezpečně přiřadit k žádné ze tří základních funkcí církve. Tento problém vystupuje ještě zřetelněji, pokud se podíváme na profily činností nositelů úřadu.203 Je ovšem otázkou, zda všechno to, co se v obci děje (navazování kontaktů, jejich udržování, lidské vztahy v neformálních nebo formálních skupinách) lze nacpat do funkční a orientační tabulky. V pozorovatelném posunu pojmů od "základní funce" po "původní zakázku" nebo základní jednání" se zdá probleskovat odpor proti čistě funkční logice. Zvláště vídeňský pastorální teolog Paul Weß, který nahlíží život církve z hlediska obce nejdůsledněji, se vehementně ohrazuje proti čistě funkčnímu chápání církve. Zaměřuje se přitom zvláště na ty zakázky, které mohou být zahrnuty do pojmu "koinonia". "Vztahy v obci popř. církvi nejsou funkčního rozměru", communio (koinonia) jako takové, jako nejniternější bytí obce a církve není "ani účelem o sobě, ani prostředkem", nýbrž musí se nahlížet na zcela odlišné úrovni.204 Tyto námitky byly vzaty vážně, proto byl uveden model, který nestaví koinonii na jednu rovinu se zvěstováním, liturgií a diakonií. Koinonia spíše vznikne, pokud obec (popř. církev) použije tyto základní funkce ve službě lidem. Tím, že křesťané jednají podle Ježíše

199 200 201 202 203

Srv. Zulehner, Vom Untertan, 139nn. Srv. Zulehner II, 83nn. Srv. Müller, 25n. Srv. Kerstiens in: Karrer, 227; Koch in: Karrer, 230, 232. Srv. M. Lehner, Caritas als Grundfunktion der KIrche, in: DCV (Hg.), caritas ´95. Jahrbuch des Deutschen Caritasverbandes, Freiburg i. Br. 1994, 19. 204 P. Weß, Gemeindekirche, Graz-Wien-Köln 1989, 502.


(diakonia), naslouchají jeho slovu a předávají ho dál (zvěstování) a vděčně slaví dar víry (liturgia), vzniká církevní společenství (koinonia). Zároveň pouze bratrské společenství umožňuje splnění těchto funkcí. Toto uspořádání můžeme názorně vidět na třírozměrném modelu.205

Diakonie, zvěstování a liturgie představují jako fundamentální životní skutečnosti koordináty církevního života. Jsou to vektory, které vytvářejí prostor, v němž společenství Ježíšových učedníků a učednic žije, angažuje se, diskutuje a slaví. Tento model jasně ukazuje, jaký konstitutivní význam má diakonie pro obec i celou církev. Pokud tato základní funkce zakrní, deformuje se celé tělo církve. Ztrácí stabilitu, v extrémním případě hrozí dokonce i to, že z obrázku zmizí. Zabránit zakrnění některé základní zakázky je ústřední úlohou vůdce. Jestliže v dřívější nauce o třech úřadech byl tento úřad možná příliš zdůrazňován, v koncepci základních funkcí mu hrozí vykořenění. V modelu, který zde představujeme má však zcela své místo. Stojí ve středu rozvoje celého společenství jako služba.Toto postavení přísluší nositelům úřadu již sociologicky, i když svůj úkol vykonávají jako službu společenství. Diagonální osa může konečně ozřejmit, že celá církev ve všech svých úkolech nenachází cíl sama v sobě. Stojí v horizontu Božího království. "Nejde o přítomnost církve ve společnosti, nýbrž o příchod Boží na svět; a ten se děje všude, vždyť viníci zažívají odpuštění, sklíčení jsou pozvedáni, věznění osvobozeni a plačící potěšeni."206

205 Již Rudolf Zerfaß navrhl třírozměrný model, ovšem s následujícími koordináty: martyria, koinonia, diakonia, srv.: R. Zerfaß, Predigt und Gemeinde, in: TThZ 92 (1983) 95. 206 Zerfaß in: Konferenz, 39.


4.2.3. Postavit se na stranu chudých V množství různých teologických zdůvodnění sociální činnosti církve se krystalizuje jedna základní formulace: zastávat se chudých. V pastorálně teologické literatuře 90. let se etabluje společný jmenovatel. Tato snaha není v žádném případě něčím novým, doprovází církev od počátku. Přes veškeré snahy na její spoutání stále znovu pronikala na povrch, např. v chudinském hnutí nebo chudinské mystice ve středověku.207 Na první pohled překvapí, že se tato formulace prosadila v této době právě v těch evropských státech, které s velkou slávou ohlásily vítězství nad bídou. Jasné biblické určení Ježíšovy osoby a života nabízí neoddiskutovatelný ukazatel směru. Sám pocházel z prostého lidu, živil se manuální prací a "byl poslem radosti a záchranou chudých, nemocných, utlačovaných, bezprávných a vyhnanců, tedy všech ponížených."208

Ovšem i z tohoto příkladu mohou být vyvozeny

různé důsledky. V právě citovaném příspěvku, který pojednává o jáhenském svěcení, je následování tohoto Ježíšova úkolu konkretizováno na dvou příkladech: na svatém Martinu, který se rozdělil o svůj plášť s žebrákem trpícím zimou a na příkladném faráři arském, Janu Vianney, v jeho neúnavné péči o hříšníky ve zpovědnici.

Církev chudých "Zastávat se chudých" je nová formulace, která zažila svůj průlom teprve díky zkušenosti církve na Druhém vatikánském koncilu. Toto církevní shromáždění s sebou přineslo trvalé uvědomění si světové církve, přičemž došlo k vlastní identifikaci církve jako "církve chudých". "Ve vztahu k nerozvinutým zemím se církev prezentuje jako to, čím je a být chce, jako církev všech, především chudých", prohlašuje papež Jan XXIII. v rozhlasovém poselství u příležitosti nastávajícího koncilu.209 To nabízí důležitý prostor pro teologická i

207 Srv. k tomu Mollat, Die Armen, 107nn. 208 Braun, Diakon, 278. 209 Cit. podle: o.V., Die unvollendete Theologie der Armut, in: HerKorr 19 (1965) 420.


lidská setkávání. Proponenti sociálně kritické tradice evropské církve, v níž má na základě impulsů hnutí dělnických kněží zvláštní význam francouzská teologie, se sešli s biskupy z Latinské Ameriky, Afriky a Asie, kteří jsou v běžném církevním provozu bezprostředně konfrontováni s masovou chudobou.210 Při tomto setkání vstoupila více do povědomí skutečnost, že dvě třetiny lidstva, z toho většina katolíků, nadále žije v chudobě. Převážně na základě této zkušenosti se na koncilu mluvilo o "církvi chudých". Ovšem i nezávisle na tomto kontextu formulovala koncilová konstituce o církvi christologické zdůvodnění tohoto základního zaměření církve. "Kristus byl poslán od Otce, aby přinesl chudým radostnou zvěst, aby uzdravoval ... srdce (Lk 4,18), hledat a zachránit, co bylo ztraceno" (Lk 19, 10). Podobným způsobem obklopuje církev svou láskou všechny, které lidská slabost zapírá, ano, v chudých a trpících poznává obraz toho, který ji založil a sám byl chudým a trpícícm. Snaží se ulehčit jejich bídu a sloužit Kristu v nich."211 Tento citát tvoří v HPTh závěr ústřední kapitoly o sociální práci církve.212 Jím začíná vlastní oddíl "Péče církve o chudé". 213 Říká se tu, že sebeporozumění církve jako "církve chudých" má dvojí význam: "církví chudých" by měla být zaprvé (ve smyslu genetivu subjectu) tím, že se nikde na světě neidentifikuje s bohatými vrstvami obyvatelstva, za druhé (ve smyslu genetivu objectu) tím, že požaduje sociální spravedlnost a nabízí konstruktivní pomoc. V kontextu celosvětové sociální odpovědnosti církve se tedy bez rozpaků mluví o "církvi chudých". Naproti tomu v kontextu sociální práce v rozvinutých sociálních státech je tento pojem spíše problematizován a je s ním zacházeno s určitou skepsí. "V téměř romantickém smyslu" se "oblibou mluví o církvi chudých". Má to být ovšem iluze, se kterou se popisuje přítomnost církve v masové společnosti".214 Církev nesmí chudobu oslavovat a tím učinit bídu chudých věčnou, spíše platí, že :"velkou část chudoby lze ze světa odstranit. Jiné jednání by bylo regresivní a ideologické",215 takové je přesvědčení nezlomné sociálně politické pokrokové víry konce 60. let. V Pastoraci, která je koncipována jako příručka pro německou církev, je heslo "Chudá církev" jedním ze tří znaků uskutečnění církve v aktuální společenské situaci. 216 Nejprve tím byl míněn rozchod církve se svou feudalistickou a triumfalistickou podobou, kdy se "zřekla 210 211 212 213 214 215 216

Srv. tamtéž. Příspěvek nabízí zajímavý vhled do informačních diskusních fór zkraje koncilu. Dogmatická konstituce o církvi, 8. Srv. Völkl in: HPTh II/2, 423. Srv. Schmauch in: HPTh IV, 618. Redakce in: HPTh II/2, 401. Tamtéž, 401n. Srv. Pastorale Heilssendung, 40n.


vnějšího mocenského postavení a světských privilegií ... stejně jako všeho, co činilo dojem bohaté, mocné, vysoce postavené a luxusní církve". Církev se má snažit o "prostotu, jednoduchost, nenápadnost a skromnost ve vystupování a životním stylu", stejně jako o nové formy života společenství, např. v aktivní pomoci rodinám a okolí. V první řadě však koncilem formulované přiznání se k chudé a sloužící církvi má znamenat "vysloveně postoj na

straně

chudých,

trpících

bídou,

vyvržených,

bezprávných,

pronásledovaných,

opovrhovaných, deklasovaných, nemocných a slabých. Solidarita církve s těmito skupina se musí vedle konkrétní pomoci uskutečňovat i protestem proti bezpráví a násilí a v kritice asociálních poměrů".217 Postoj na straně chudých a solidarita jsou poté dva klíčové pojmy teologické diskuse 90. let.

Teologie osvobození a katolická sociální nauka Teologický úkol postavení se za chudé nebyl ovšem v 70. a 80. letech zformován a rozpracován v evropské teologii, nýbrž v církvích Třetího světa, zvláště v Latinské Americe. Postoj na straně chudých se tu vyvinul jako logické vyústění teologických impulsů koncilu, jeho nového pohledu na vztahy společnosti a církve, jak to názorně ukázal Elmar Klinger.218 I ve Čtvrtletníku je tato geografické určení zřetelné. Příspěvek s názvem "Církev chudých" poskytuje v roce 1967 zprávu o situaci církve v Koreji. 219 Během 70. let se toto téma vyskytuje výhradně v příspěvcích o církvi Latinské Ameriky. "Chile a Peru, dvěma domovským zemím Teologie osvobození" by měla být věnována zvláštní pozornost. Spíše s nedůvěrou však bylo pozorováno politické přibližování k marxismu, jak bylo vyjádřeno např. v chilském hnutí Křesťané pro socialismus.220 Tento postoj typu "ano, ale" se vine všemi komentáři.221 Stejně tak jej charakterizuje první vyčerpávající střet s obsahem Teologie osvobození, zvláště v standardní práci Gustava Gutiérreze. Na jedné straně vládne skepse k biblické argumentaci teologů osvobození. Na straně druhé má být jejich zdůrazňování společenské a politické relevance biblických obsahů jako přikázání lásky k Bohu a bližnímu nebo "postoj Ježíšův na straně chudých a slabých" bráno velmi vážně. 222 217 218 219 220

Tamtéž, 41. Srv. E. Klinger, Armut: Eine Herausforderung Gottes, Zürich 1990, 157nn. Srv. D. Roithner, Kirche der Armen. Ein Situationsbericht aus Korea, in: ThPQ 115 (1967) 71-76. P. Gordan, Kirche in der Welt von heute, in: ThPQ 121 (1973) 55. Mělo dojít k vulgarizaci Teologie osvobození s cílem jednotné marxisticko revoluční fronty; srv. tamtéž. 221 Srv. např. také: P. Gordan, Kirche in der Welt von heute, in: ThPQ 123 (1975) 62; ThPQ 126 (1978) 174. 222 J. Finkelzeller, Überlegungen zur Theologie der Befreiung, in: ThPQ 127 (1979) 24.


Téma postoje na straně chudých nezůstává ovšem omezeno na vnitrocírkevní diskusi. Tvoří základní orientační linii v závěrečných dokumentech latinskoamerické biskupské synody v Medellínu (1968) a Pueble (1979). Tak se v průběhu 80. let všeobecně domohlo uznání jako nová další součást katolické sociální nauky. Valentin Zsifkovics rozšiřuje například čtyři klasické principy katolické sociální nauky (princip osobnosti, solidarity, obecného blaha a subsidiarity) o pátý princip, postoj na straně chudých. 223????????n?? Odvolává se na to, že biskupové USA v pastýřském listu o hospodářství z roku 1986 vyzdvihli toto téma jako důležitý základ katolické sociální nauky. Také papež Jan Pavel II. zdůraznil, že nouze chudých má přednost před přáními bohatých. S tímto novým sociálním principem by mělo být jasně vyjádřeno, že nejen jednotlivci nebo skupiny, ale i "společenské instituce a struktury by měly být zaměřeny pokud možno k zabránění popř. zmírnění chudoby". Rakouští biskupové vyjádřili v sociálním pastýřském listu z roku 1990 přesvědčení, že postoj na straně chudých platí i pro církev v Rakousku. Nemá být "vynálezem sociálních extrémistů, nýbrž příkladem a příkazem Kristovým ..., osvědčovaným v celé tradici církve". 224 Pro rakouskou církev to znamená "pozdvihnout svůj hlas všude tam, kde je otevřená nebo skrytá bída, kde lidé trpí bezpráví, kde společenské struktury lidi poškozují a jiným přitom udělují privilegia. A nesmí přitom čekat, až se bída přímo přihlásí. Musí jí vyjít vstříc a odhalovat ji."

Nově objevené biblické fundamenty Postoj na straně chudých přináší hluboké změny klasických teologických argumentačních vzorů pro sociální práci. "Skutky milosrdenství" ztrácejí značně svůj význam jako orientační rámec pro úkoly církevní Charity. "Nikoli úplný kodex skutků lásky, ale přehled příkladů" dobrých skutků, který se "mění podle situace", míní Richard Völkl v HPTh.225 Pastorace se ještě pokouší o exemplární aktualizaci a rozšíření klasického seznamu.226 Ovšem v kontextu postoje na straně chudých získává základní biblická perikopa (Mt 25, 31nn.) pozvolna zcela nový důraz. Když zde Ježíš ukazuje na "chudé jako na svátost své doby" je jasné, že sám Bůh stojí na straně chudých. 227 Tato perikopa nemá být vykládána

223 224 225 226 227

Srv. V. Zsifkovits, Grundprinzipien der katholischen Soziallehre, in: ThPQ 138 (1990) Sociální pastýřský list katolických biskupů Rakouska 1990, čl. 125. Völkl in: HPTh I, 406. Srv. Pastorale Caritas/Diakonie, 22n. M. Scheuer, Selig, die arm sind, in: ThPQ 140 (1992) 67, s odvoláním na Gustava Gutiérreze.


metaforicky, nýbrž zcela realisticky, jak požaduje Ottmar Fuchs: "Kristus je tu reálně přítomen".228 Proto církev má být přítomna nejen při zvěstování a liturgii, ale právě tam, kde se křesťané potkávají s potřebnými lidmi, pomáhají jim a činí je svobodnými pro nový život".229 Jako fundament pro biblická zdůvodnění je v současné době objevován Starý zákon. Přitom v centru zájmu už nestojí jen mudroslovná literatura, tak jako v klasické nauce o almužnách. Důležitá je tradice Exodu. Zde se Bůh jeví jako ten, který vidí bídu a útisk svého lidu a osvobozuje ho, stojí na straně ubohých. 230 Zvláště se zdůrazňuje politicko společenská dimenze tohoto procesu osvobození, zatímco římské dokumenty k Teologii osvobození kladou hlavní důraz spíše na náboženský aspekt.231 Důležitou roli v biblické argumentaci dostaly také sociálně politická předpisy starého Izraele, jejichž cílem je spravedlivé rozdělení půdy, spravedlivá mzda nebo ochrana cizinců, vdov a sirotků.232 Sociálně kritická prorocká tradice získává novou důležitost. Ježíš sám se stavěl do této tradice izraelských proroků, když v návaznosti na Izaiáše prezentoval uzdravování slepých, chromých, malomocných a zvěstoval evangelium chudým jako důkaz svého působení (Lk 7, 22). "V autentickém následování starozákonní sociálně kritické profecie Ježíš ve svých veřejných vystoupeních nazývá největší sociální rozpory jménem a tak je vynáší na světlo."233 Proto se církevní sociální práce nemůže při svém následování (Ježíše) omezit na bezprostřední individuální poskytování pomoci. Hledání strukturálních příčin sociálních problémů a sociálních i hospodářskopolitických změn k němu neodmyslitelně patří. Na čí straně stát? Nadšení, se kterým pastorální teologové přijaly formulaci postoje na straně chudých,234 budeme v kruzích kolem charity hledat marně. Přitom základní myšlenka byla přijata, jak dokazuje Josef Bauer: "Kdo se nechá oslovit biblickým zjevením, musí počítat s Bohem, který z chudých, slabých, pronásledovaných činí své bratry, což se dnes často vyjadřuje pojmem "postoje na straně chudých". 235 Ovšem do statutů a směrnic charitních

228 229 230 231 232 233 234 235

Fuchs in: Konferenz, 120. O. Fuchs, Ernstfall Diakonie. Christliches Handeln als Verkündigung, in: ThPQ 133 (1985) 228. Srv. Zulehner II, 116n. popř. IV, 251nn; Fuchs in: Konferenz, 118. Srv. J. Mitterhöfer, Die römischen Instruktionen zur Theologie der Befreiung, in: ThPQ 134 (1986) 353. Srv. Zulehner IV, 255nn. Fuchs in: Konferenz, 126. Souhrnný vhled do příslušné diskuze nabízí: Haslinger, Diakonie. Bauer, Caritas im Sozialstatt, 45.


organizací ještě postoj na straně chudých nenašel cestu. Hlavním důvodem této zdrženlivosti může být fakt, že tato formulace má své zakotvení v latinskoamerické realitě a její přenos do středoevropské reality je problematický. Právě největší znalci latinskoamerické teologie a pastorace osvobození jako Franz Weber varují před nereflektovaným teologickým transferem. 236 Přední teologové osvobození jako Gustavo Gutiérrez varují vysloveně před přenášením "pojmu z oblasti Teologie osvobození "smrtící chudoba" na outsidery, okrajové skupiny nebo oběti tzv. dvoutřetinové společnosti", které produkují průmyslové národy; ztratil by tím na závažnosti".237 V běžné sociální práci "prvního světa" můžeme neostřeji cítit, že komlexnost sociální problémů se nedá zcela popsat takto jednoduchou formulací. Jestliže Silvia StaubBernasconiová ve své práci Teorie sociální práce používá pojem chudoby, jde o metaforu pro celou paletu nedostatků. Pokud pojem rozvineme, dalo by se mluvit o "chudobě ve vztahu k sociálně ekologickému kontextu, podílu na socioekonomických dobrech, méně už o chudobě prožívání, poznávání, světa symbolů i uspokojivého úspěšného jednání a konečně o chudobě vztahů".238 To, co současný výzkum chudoby v německojazyčných zemích odhaluje, je stále ještě chudoba na okraji sociální společnosti, což představuje kvalitativně i kvantitativně něco zcela odlišného od chudoby v latinskoamerických zemích. Stálo by za prozkoumání, nakolik si sama pastorální teologie ztěžuje přístup ke konkrétní sociální práci církve v jejích charitních zařízeních tím, že postoji na straně chudých vymezuje takové centrální postavení. 4.2.4. Solidarita namísto pomáhání "Nikdo nechce nic takového jako "péči o chudé" nebo "přijímání almužen". Příjemce si zásadně nepřeje systém poskytování pomoci, v němž je svobodné rozhodnutí a osobní uvážení poskytovatele příliš viditelné nebo hraje nějakou roli".239 V HPTh se toto prohlašuje za bez debaty za charakteristikum moderního sociálního systému pojištění. Ze strany církve je nyní kritizováno, že státní sociální správa se s tímto nárokem ne zcela vyrovnala, nýbrž že s prostorem k zvažování vyvstává možnost v jednotlivých případech péči buď poskytnout nebo ji odmítnout. "Vztahy mezi úředníky a žadateli často dostávají charakter podřízenosti nebo

236 Srv. F. Weber, Gewagte Inkulturation, Mainz 1996, 30nn. 237 M. Scharer, Katechese wider den Tod. Lateinamerika als Herausforderung für die Glaubensvermittlung, in:

ThPQ 138 (1990) 141. 238 Staub-Bernasconi, Soziale Probleme, 18. 239 Völkl in: HPTh II/2, 393.


závislosti. Zákonný nárok často

sklouzne do roviny udělování almužen."240 Postupný

rozchod s almužnami, který začal na přelomu století je nyní dokončen, není už ani potřeba zabývat se kriticky obsahem pojmu. Od 70. let se klasická trojice skutků pokání - modlitba, půst, almužna ve Čtvrtletníku zmiňuje nanejvýš v komentářích k dokumentům církevních úřadů, např. k postnímu dekretu Rakouské biskupské konference nebo k nevé celocírkevní Příručce odpustků.241

Almužny jako nepřátelský obraz V HPTh zmiňuje Richard Völkl charitu ještě v rámci skutků pokání. 242 Následně se tato teologická tematika redukuje na otázku aktuálních, sociálně orientovaných forem postu. V Pastoraci se požaduje "sociální kající praxe". Starý požadavek "z prostředků ušetřených během postu dávat almužny" byl měl být plněn v dobově přiměřené formě.243 V Rakousku byl tento impuls uchopen především formou různých pomocných skutků při Rodinném postním dnu, který vyhlašuje Katolické hnutí žen. Ovšem v tomto případě se pastorační fantazii meze nekladou. Tak např. Ferdinand Kerstiens referuje o postní akci jedné katolické a evangelické obce pod heslem "46 dní žít sociální pomocí". 244 Ani ho přitom nenapadne spojovat tuto akci s pojmem almužen. Spíše jde o hledání nového obsahu postu: Půst "jako znamení (i politické) solidarity s chudými za vlastním prahem". Pojem almužen je nyní spíše používán pro to, aby se vymezením vůči němu jasněji profilovala vlastní teologická pozice. Vrchol liberální kritiky almužen - podezření ze sociálního příživnictví - už tak vůbec nemá význam. Naproti tomu vrchol kritiky almužen ze strany socialistů patří nepochybně k základnímu teologickému repertoáru až do 2. vatikánského koncilu. "Nejprve je třeba učinit zadost požadavku spravedlnosti a nelze jako skutek lásky nabízet to, co je požadavkem spravedlnosti".245 Dekret o apoštolátu laiků mluví v návaznosti a to o nutnosti změn sociálních struktur, o odstranění příčin sociálních problémů. Tato podoba kritiky almužen je dále živá v Teologii osvobození. Požadavek osvobození chudých "spravedlností, nikoli almužnami"246?? se stal teologickým znakem pastorace motivované Teologií osvobození ve smyslu dokumentů z Medellínu a Puebly. Na straně této sociálně a politicky akcentované tradice kritiky almužen vystupuje ještě další její podoba, která míří na styl pomáhání. V popředí zájmu už nestojí efektivita při 240 Bauer, Caritas im Sozialstaat, 47. 241 Srv. J. Peschek, Was ist aus dem Freitag geworden?, in: ThPQ 126 (1978) 37; P. Graduer, Römische Erlässe

und Entscheidungen, in: ThPQ 135 (1987) 72. 242 Srv. Völkl in: HPTh I, 401. 243 Pastorale Caritas/Diakonie, 18. 244 Kerstiens in: Karrer, 219. 245 Dekret o apoštolátu laiků, 8. 246 R. Weberberger, Kirche in Brasilien im Jahre 1980, in: ThPQ 129 (1981)


poskytování pomoci vyjádřená ve výše zmíněném protikladu "almužny" kontra "pomoc k svépomoci". Spíše nová citlivost pro poměr moci a závislosti na strukturální i osobní úrovni obrací svůj zájem na vztahy závislosti v procesu pomáhání. Ve stavovsky členěné společnosti mohl ještě kněz doporučovat "blahosklonnou lásku" jako pozitivní hodnotu. Ta už však do moderní demokratické společnosti nepatří. V HPTh se pod heslem "paternalismus" snášela kritika na tento dřívější styl sociální péče. Richard Völkl ještě tendence k odmítnutí paternalistické či patriarchální charity problematizuje. "Pokud je organizovaná sociální péče "charitou církve", která je hierarchicky rozčleněna, pak otcovský princip hraje důležitou roli."247?? Přesto je žádána změna stylu ve smyslu křesťanského "bratrství". Teologicky vzato jedná se o pomoc jednoho údu těla Kristova ostatním, tedy "partnerské pomoci na stejné úrovni" a nikoli - což lehce hrozí v případě otcovské pomoci - shora dolů". V kontextu rozvojové pomoci je překonání "dříve převažujícího paternalismu" bezvýhradně považováno za signum nově pochopené charity.248 Partnerství místo paternalismu V Pastoraci se píše, že tato změna stylu vyžaduje respektování osobní důstojnosti člověka, který hledá pomoc.249 Podle nového společenského trendu, který se projevuje upřednostňováním pojmů "sociální práce, sociální pomoc, sociální služba" před běžným "zabezpečením", měly by i v církevní sociální práci být nalezeny nové pojmy popř. ty staré naplněny novým obsahem. Tak například milosrdenství , tedy jednání toho, který má "to srdce" pro chudé, by nemělo být konáno s paternalistickým chováním, ale mělo by být chápáno a praktikováno jako bratrské jednání".250 V tomto kontextu stylu pomáhání získává důležitou úlohu perikopa o Samaritánovi (Lk 10, 30-35). Ukazuje pomoc přiměřenou nouzové situaci, která je spojena se soucitem a nesklouzává v chladnou věcnost. Ukazuje, že charita nemůže záležet v tom, podle potřeby si vybírat ke své dobročinnosti a lásky k bližnímu objekty, které se vyplatí. Ten, který zůstává na kraji cesty, kterého jsem si nevybral, ten je "měřítkem této vůle být bližním".251 Současné společenské vzory pomáhání jsou nyní problematizovány s odvoláním na kritiku asistentského modu pomoci, která vzešla z Teologie osvobození. V obcích je určitě vůle k pomoci, míní Norbert Mette. Ta je však charakterizována puzením přiskočit k postiženému , "a to od vydávání almužen po organizování kampaní na pomoc", ve snaze pomoci "ubohým chudákům". K solidarizování s nimi, kdy nejsou považováni za potřebné, ale za partnery se stejnou důstojností a stejnými právy, dochází pouze ve výjimečných 247 Völkl in: HPTh II/2, 421 248 Erb in: HPTh IV, 628. 249

Srv. Pastorale Caritas/Diakonie, 21.

250 Tamtéž, 22. 251 Mette in: Karrer, 203.


případech".252 Mette vidí solidaritu jako klíčové slovo na cestě k diakonické obci. Solidaritě se učí tam, kde "nastupuje sdílení "namísto pomáhání se skrytým přístupem shora dolů" říká Steinkamp.253 Klíčový pojem solidarita? Takovéto ostré postavení pomáhání proti solidaritě jako dvou prakticky neslučitelných modů diakonie popř. charity není pravidlem. Ottmar Fuchs např. používá oba pojmy paralelně. "Ježíšova praxe se vyznačovala uznáním bídy, vůlí se s ní setkat a pomoci jak jen to je možné popř. solidarizovat".254 Vysvětlením může být pozorování, že Hermann Steinkamp používá pojmu solidarity primárně v kontextu soužití ve společenství. Přiděluje "výukový cíl "solidarita" praktické dimenzi koinonie jako uskutečňování bratrské obce v rovnosti.255 I když se v některých případech objeví vztah potřebný-pomáhající, poskytovatel-příjemce, profesionál-klient, v diakonické obci by to mělo být "pozdviženo do roviny solidarizování s postiženým, do roviny bratrského a sesterského sdílení bídy, radosti a naděje". 256 Nyní se ovšem církevní sociální péče neodehrává pouze v rámci obce, ale z velké části v společensky obvyklých a osvědčených formách jako jsou poradny, domovy, mobilní služby atd. Můžeme toho litovat nebo nemusíme, ale stala se z podstatné části profesionální sociální prací podle současných vzdělávacích standardů. Ty nabádají k opatrnosti při přeceňování pojmu solidarity. O něm sice krátce pojednává aktuální mezinárodní manuál vzdělávacích center sociální práce, ovšem nikoli jako o nejdůležitějším. Solidarita je jedním z osmi filosofických hodnot, ke kterým má být vychováváno.257 V současných přehledech sociální práce se až na výjimky258 ovšem heslo "solidarita" nevyskytuje259 nebo je nanejvýš pojednáno macešsky260. V koncepcích profesionální sociální péče hraje solidarita zjevně podřízenou roli. Při bližším rozvažování se to zdá být rozumné. Pokud by sociální pracovník ve věznici (totéž platí i pro duchovního ve věznici) získával potvrzení své práce výhradně ze solidarity s trestanými,

252 253 254 255 256

Tamtéž. Tamtéž, 207; srv. Steinkamp, Diakonie - Kennzeichnen der Gemeinde, 10. Fuchs in: Konferenz, 116, 123. Srv. Steinkamp, Solidarität, 169. H. Steinkamp, Diakonie in der Kirche der Reichen und in der Kirche der Armen, in: Concilium 24 (1988) 299; cit. u: Mette in: Karrer, 204. 257 Srv. Staub-Bernasconi, Das fachliche Selbstverständniss Sozialer Arbeit - Wege aus der Bescheidenheit. Soziale Arbeit als "Human Rights Profession" in: Wendt 1995, 97. 258 Srv. D. Kreft/I. Mielenz (Hg.), Wörterbuch Sozialer Arbeit, Weinheim-Basel(3) 1988. 259 Srv. např. H. Eyferth u.a. (Hg.), Handbuch zur Sozialarbeit/Sozialpädagogik, Neuwied und Darmstadt 1987; A. Schwendtke (Hg.), Lexikon der Sozialpädagogik, Wiesbaden(4) 1995. 260 Srv. F. Stimmer (Hg.), Lexikon der Sozialpädagogik und der Sozialarbeit, München(2) 1996, 427. Heslo "princip solidarity" je zvýrazněno v jedné větě, druhá věta poukazuje na jeho prakticképoužití v sociálním zabezpečení.


dostal by se do velkých konfliktů. Spolupracovnice poradny by se dostala do značných nesnází, kdyby měla svou poradenskou činnost utvářet pouze ze solidarity s klienty. A co by to znamenalo pro ošetřovatelku z domu pro postižené, kdyby měla svou práci dělat čistě ze solidarity s těžce duševně postiženými? Wolf Rainer Wendt zpochybňuje solidaritu jako hybnou sílu sociální práce, neboť ve většině případů by nemělo jít o to vytvářet s klienty společenství. "Většina sociálních pracovníků nemá potřebu trvale žít se závislými nebo trávit život s adoscelenty v krizi".261 Nadále se souhrnně mluví o "pomáhajících profesích", přejmenování na "solidarizující profese" zatím neočekáváme. Nezvětší se propast mezi profesionální sociální prací a životem církevní obce, pokud obce budou nahlíženy pouze pod heslem "solidarity", pokud tím bude "příliš hluboce změněno chápání obce i církevní praxe vůbec?".262 Snaze po nalezení takového stylu pomáhání, který by odstranil asymetrické vztahy se dá určitě porozumět. Souhlasit je třeba i s tím, že nelze chudé redukovat prostě na objekty vlídného jednání, ale že jde o to "jim pomoci, být jim partnery".263 Tato cesta je jak v životě obce tak v praxi organizované sociální péče svízelná. O kolik důležitější by byla právě při tomto hledání forem současně odborného i lidského pomáhajícího jednáná vzájemná výměna zkušeností.

4.3. Charita v sociálním státě Předchozí období demonstrativní charity bylo současně fází konstituování moderního sociálního státu. Základy systému sociálního zabezpečení byly položeny v druhé polovině 19. století způsobem, který už nepotřeboval církev jako ideologickou (nauka o almužnách) nebo organizační základnu (farář jako sociální činovník). Při analyzování této fáze změn se jevilo smysluplným pojednat vývoj jednotlivých složek (nezávislá dobročinnost, sociální pojištění, sociální pomoc) odděleně a současně představit v tomto kontextu měnící se roli sociální práce církve. Tento postup se pro období po roce 1945 nejeví nesmyslným. Režim národního socialismu zametl s posledními právně podloženými úkoly a kompetencemi církve v sociální oblasti. Vyvinul se tedy nakonec sociální státní systém, který v principu fungoval i bez církve. Jeho vývoj představíme v prvním oddílu (4.3.1). Pro církev to přineslo úkol, současně ale i šanci určovat si svůj poměr k systému sociálního státu. Musí (a může) si sama definovat, kterou roli mezi státem, trhem a 261 W.R. Wendt, Ökosozial denken und handeln, Freiburg i. Br. 1990, 209. 262 Mette in: Karrer, 205. 263 Kerstiens in: Karrer, 223.


informačním sektorem zaujme. Církevní sociální práce bude poměřována tím, jak bude schopná řešit úkoly sociálního státu. Musí nejprve dokázat svou funkčnost a efektivitu. K charitě tohoto období tedy přistoupíme nejprve z hlediska její funkčnosti v moderním sociálním státě (4.3.2.) Pokud má církevní sociální práce v rámci sociálního státu fungovat, musí této danosti pokud možno optimálně přizpůsobit své organizační formy i průběh práce. Tady se však vynořuje markantní rozpor mezi realitou sociálního státu a teologickým nárokem. Z hlediska pastorální teologie soustředěné na obec je charita fundamentálním úkolem obce. Musí tedy vyrůstat ze života obce nebo minimálně k ní musí mít vztah. Nyní však už farnost není funkční organizační jednotkou ve smyslu státní sociální politiky jak tomu bylo ještě v epoše vrchnostenské charity. Tedy na jedné straně společenská poptávka po sociální práci zcela míjí farnosti, na straně druhé tyto stojí před teologickým nárokem realizovat charitu jako základní funkci církve a tím i svou vlastní. Tématem druhého oddílu tedy budou pokusy o řešení této rozporné situace (4.3.3.).

4.3.1. Tučná a hladová léta

Ve srovnávacím výzkumu sociální politiky jsou poválečná léta označována jako "golden age of the european welfare state" (zlatá léta evropského sociálního státu - pozn. překl.).264 Již v době meziválečné nastoupil v mnohých zemích trend posilnění aktivní role státu v oblasti sociální péče, úředního organizování sociální péče ve státních službách. Krizová doba světové války a hospodářsky obtížná meziválečná léta podpořily volání po silném státu. Ten by měl "jako velký sociální pracovník administrativně zajistit to, co se ve "volné hře" (hospodářských) sil a skrze nezávislou společenskou práci nedá zajistit".265 Sociální zabezpečení se pak stalo pevnou součástí programu západních spojenců zakotvenou v Atlantické chartě a později i v deklaraci lidských práv Spojených národů v roce 1948 ("Každý člověk má jako člen společnosti právo na sociální zabezpečení", čl. 22) či v katalogu základních norem sociálního zabezpečení v Mezinárodní dělnické organizaci (ILO). Na základě této myšlenky práva na sociální podporu státu byly od skandinávských zemí po západní země vyvinuty systémy základního sociálního zabezpečení celého obyvatelstva. V Rakousku a stejně tak v Německu se naproti tomu navázalo na vlastní tradici sociálního státu,

264 Srv. P. Flora a kol., cit u: Tálos/Wörister, Sociální zabezpečení, 33, 45. 265 Wendt, Geschichte, 264.


jehož

jádro

tvoří stavovsky

členěné,

na

výdělečnou

činnost

zaměřené

sociální

pojišťovnictví. 266 Základní síť sociálního zabezpečení Zpočátku byla v poválečných letech v popředí sociální péče o oběti války a národního socialismu. V roce 1950 muselo být 40% rakouského sociální rozpočtu vynaloženo na válečné oběti. Následující roky přinesly ovšem netušený sociálně politický rozvoj na všech úrovních, v úpravě pracovních předpisů a podmínek stejně jako ve vybudování sociální sítě. Všeobecný zákon o sociálním zabezpečení (ASVG) z roku 1955 poskytl společnou základnu pro sociální zabezpečení všech nesamostatně vydělávajících v nemoci, nehodě nebo ve stáří. Stal se "základním zákonem" při následném rozšíření sociálního zabezpečení na další skupiny obyvatel: samostatně výdělečně činné v průmyslu a řemeslech, zemědělce, svobodná zaměstnání. K tomu byly přidávány stále další osoby bez výdělečné činnosti, např. rodinní příslušníci v nemoci, penzisté, nezaměstnaní a pobiratelé sociálních dávek. Jestliže v roce 1946 bylo asi 66% obyvatel zdravotně pojištěno, v roce 1980 tento podíl stoupl na 96%. Také v oblasti dávek umožnil hospodářský rozmach podstatné rozšíření, v důchodovém zabezpečení např. zavedení valorizací a opakované zvyšování důchodového základu směrnice k vyrovnávacímu příspěvku. Dynamika sociálního státu v této době dokonce předběhla hospodářský rozvoj. V letech 1955 až 1977 rostly sociální výdaje ročně o 11,7% rychleji než hrubý národní produkt.267 Spolu s tím stoupala i sociální kvóta - podíl sociálních výdajů v hrubém národním produktu, a to z 16% na 24,5%. Dosáhla tím mezinárodního prvenství. Na politické úrovni byl tento rozvoj podepřen společenskými a sociálně politickými zájmy velkých stran. 268 Tvrdé postoje První republiky se zmírnily. Ve všední politice dominoval pragmatická linie charakterizovaná kompromisy, v níž každá politická strana usilovala zajistit svým voličům podíl na rostoucím sociálním koláči. Díky těmto partnerským dohodám byla tato ochota ke konsensu stabilní i přes měnící se vládní konstelace. Sociální pomoc vyplňuje mezery "Na konci 50. let ... panovala přechodně doba, kdy jsme mysleli, že celkovým rozvojem sociálního zabezpečení mohou být vyřešeny všechny podstatné sociální problémy a zabezpečení tedy časem zanikne", vzpomíná v polovině 70. let vídeňský senátní rada pro

266 Srv. tamtéž, 278nn, popř. Tálos/Wörister, Soziale Sicherung, 36nn. 267 Srv. tamtéž, 38 268 Srv. Tálos, Der Sozialstaat, 539.


sociální věci Herbert Drapalnik.269 To se ovšem ukázalo jako předčasné. Oblast péče vyrůstající z tradiční péče o chudé stála skutečně v poválečné době zcela ve stínu dynamicky se rozvíjejícího sociálního pojišťovnictví. Svou roli v tom hrál již ubývající tlak problémů. Tak počet pobiratelů trvalé podpory ve Vídni klesl z poválečných 50 000 na 6000 v roce 1973.Tendence byla taková, aby co nejvíce lidí bylo integrováno do systému sociálního zabezpečení, aby jim např. místo dávek podpory mohla být přiznána penze. Navíc spory o kompetence zpožďovaly další rozvoj této "druhé sociální sítě". Jednotný předpis, který byl zaveden v NSR zákonem o spolkové sociální pomoci, narazil v Rakousku na federalistické zájmy a finanční rozdíly jednotlivých zemí a republiky jako celku.270 Proto až do vypršení své platnosti v roce 1948 platil ve spolkových zemích říšský zákon o zabezpečení, který byl zaveden za režimu národního socialismu. Všechny návrhy na jednotný základní zákon o zabezpečení narážely na odpor zemí, až nakonec republika na další pokusy rezignovala.. Rovněž pokusy jednotlivých zemí o zavedení nové zákonné úpravy podle jednotného vzoru, ovšem pokud možno každý sám, měly jen omezený úspěch. Zemský zákon o sociální pomoci rozpracovaný v letech 1971-1975 zůstal omezen jen na společné výhody. Západní spolková země Vorarlber jde vůbec vlastní cestou. I přes rozdíly v struktuře, organizaci a terminologii navazují ovšem všichni na tradiční principy chudinské péče: na straně jedné princip subsidiarity, tedy přednost jiných možností existenčního zajištění před podporou; na straně druhé princip individuality, tedy přiznání podpory po individuálním přezkoumání potřebnosti. Ve vztahu k celé síti sociálního zabezpečení byla sociální pomoc pojímána jako vyplňovač mezer. "Jako subsidiární prostředek pomoci vyplňuje všechny mezery v systému sociálního zabezpečení a zachycuje současně jako bezpečnostní síť všechny případy potřebnosti, které nejsou pokryty dávkami sociálního pojištění."271

Kvalitativně ovšem

překonává dřívější chudinskou péči . Již nový pojem "sociální pomoc" má dokumentovat, že se chce osvobodit od starého "odia difamované chudinské péče".272 Mělo by být poskytováno nejen absolutní existenční minimum, ale život důstojný člověka. Tak zní paragraf vzorového návrhu zákona o sociální pomoci: "Sociální pomoc má umožnit důstojný lidský život těm lidem, kteří pro to potřebují pomoc společnosti".

269 H. Drapalnik, Fürsorgeprobleme und Sozialhilfegesetzgebung in Österreich, in: H. Krejci (Red.), Probleme

der Fürsorge und Sozialhilfe im Wohlfahrtstaat, Wien 1974, 65-79. 270 Srv. Melinz, Armenfürsorge, 25nn. 271 Drapalnik, Fürsorgeprobleme, 78. 272

Tamtéž, 67.


Dávky sociální pomoci Již v této formulaci probleskuje zákonný nárok na alespoň "primární dávky" sociální pomoci,273 který stanovuje "pomoc při zajištění životních potřeb". O formě, kterou bude sociální pomoc mít ovšem rozhoduje příslušný úředník sociální pomoci. Spektrum dávek zahrnuje podpory pro bezprostřední zajištění života, péči, lékařskou pomoc, pomoc pro nastávající matky a šestinedělky, pomoc ke vzdělání a pracovní kvalifikaci, poskytnutí domova nebo ústavu. Životní potřeby nejsou chápány jenom ve smyslu fyzického existenčního minima. V nové koncepci sociální pomoci k nim patří i péče o vztahy s okolím a účast na kulturním životě. To vyjadřuje i proměnu v chápání chudoby. Relativní chudoba, nikoli už chudoba absolutní, je cílem zásahu sociálního státu.274 Žádný zákonný nárok naproti tomu neexistuje na "sekundární dávky" v rámci sociální pomoci, "pomoci ve zvláštních životních situacích". Tento nástroj, jehož použití záleží na rozvážení úředníka, má být příspěvkem k vybudování a zajištění hospodářské pozice (např. pro bezdomovce, propuštěné vězně) nebo k překlenutí výjimečných stavů nouze. Poskytuje se pomoc pro rodiny nebo zdravotnická pomoc. Pomoc může zahrnovat peněžní nebo věcné dávky, ale také půjčky, pomoc s úroky nebo změnu občanství. Podmínky a dávky musí být projednány s tím, kdo hledá pomoc. V této koncepci zřetelně vystupuje idea pomoci k tomu, aby si člověk sám pomohl, jak to bylo propagováno již v měšťanské filantropické společnosti osvícenství. Jestliže oba tyto způsoby dávek sociální pomoci jsou zacíleny na odstranění a zmírnění materiální nouze, pak zavedení třetí kategorie, tzv. sociální služby, slouží ve zvýšené míře "k uspokojení nemateriálních (stejnorodých, pravidelně se opakujících osobních, rodinných nebo sociálních) potřeb osob; jsou tedy zaměřeny na pomoc při řešení sociálně problematických pozic, které (pouze) materiální pomoc neřeší (např. osamocenost, chybějící pečovatelské služby

nebo

kontakty)".275 Sociální služby,

jako

domácí

ošetřovatelská péče, rodinná pomoc, pomoc v domácnosti (jako donáška jídla nebo mobilní služby seniorům), všeobecné a speciální poradenství, služby k podpoře duchovních kontaktů a k podpoře účasti na kulturním životě (např. kluby seniorů), volnočasové aktivity pro staré nebo postižené lidi, podpora v pečovatelských domech nebo domovech důchodců, to jsou příklady sociálních služeb. Cílem těchto služeb není odstranění individuální chudoby nebo hospodářské nouze; podnětem pro jejich fungování je skutečnost, že se tyto služby na volném

273 Tamtéž, 67. 274 K těmto pojmům srv. D. Piachaud, Wie mißt man Armut, in: Leibfried/Voges 1992, 64nn. 275 Pratscher, Sozialhisfe, 66.


trhu nevyskytují vůbec, vyskytují málo anebo za neúnosné ceny. Uživatelé těchto služeb mohou přispívat podle své finanční situace. Rámce sociálního státu pro nezávislou sociální péči Zavedením této třetí kategorie byl dán nový rámec sociálního státu pro nezávislou sociální péči. Ze strany veřejnosti je vidět ochota ke spolupráci, zejména co se týče personálního sektoru, který v sociálních službách hraje rozhodující roli. Například senátní rada Drapalnik, který byl zodpovědný za komunální sociální správu, kde je silná tradiční priorita veřejné péče, argumentuje v takto: "Nezávislá sociální péče je oproti veřejným útvarům svobodnější a flexibilnější v personální správě a a daří se jí proto aktivizovat ještě nevyužité personální rezervy."276 Zákonné nařízení spolupráce s nezávislou sociální péčí, jak je ve formě principu subsidiarity zakotveno v německém spolkovém zákoně o sociální pomoci (BSHG §10) si ovšem s výjimkou Vorarlbergu nenašlo cestu do zemského sociálního zákonodárství. Proto je jen na poskytovatelích sociální pomoci, zda budou pracovat samostatně nebo nabídnou spolupráci nezávislým poskytovatelům. Spolupráce se v jednotlivých případech řídí úmluvami podle soukromého práva.277 Například hornorakouský zemský zákon o sociální pomoci vymezuje prostor pro možnost "podle míry vybavenosti podporovat zařízení nezávislé sociální pomoci, která jsou pravidelně přibírána ke spolupráci" (§ 36,2). Zřetelně se tu také formuluje, že rozhodujícím měřítkem pro spolupráci s nezávislou sociální pomocí je její funkčnost ve smyslu politicky určeného cíle: tato zařízení mají být přizvána ke spolupráci "pokud jsou jí schopna a k ní připravena a jejich spolupráce povede k dosažení potřebného cíle" (§ 36,1). To jak dalece jsou veřejná a nezávislá sociální péče považovány za oddělené sféry vyjadřuje i fakt, že se nezávislá péče neomezuje pouze na zajištění životních potřeb. Proto únavný administrativní boj dřívější komunální chudinské péče s "několikanásobnými dávkami" od soukromých a veřejných míst patří konečně minulosti. To samozřejmě souvisí také s právním charakterem těchto "primárních dávek" sociální pomoci. V důsledku může být princip subsidiarity použit jen na jiné právně zakotvené dávky (např. dávky sociálního zabezpečení), nikoli však na dobrovolné, kdykoli odvolatelné dávky. 278 Ovšem nezávislá sociální péče vidí těžiště svého úkolu po překonání poválečné nouze beztak nikoli už v pomoci k zajištění bezprostřední existence, ale ve vybudování kvalifikovaných sociálních 276 Drapalnik, Fürsorgeprobleme, 77. 277 Srv. Bauer, Caritas und Sozialstaat in Österreich, in: Lehner/Zauner 1993, 66n. 278 Srv. Drapalnik, Fürsorgeprobleme, 71n.


služeb. Díky vybudování státního systému sociálního pojištění by se nezávislá sociální péče mohla nyní věnovat novým úkolům, jak shrnuje vídeňský ředitel charity Josef Macho v 70. letech. "Vyskytuje se nová nouze, pro jejíž odstranění bude třeba zřizovat nová modelová zařízení, především v oblasti psychohygieny a také v sektoru služeb rodinám a starým lidem".279 Silný protitlak 80. let Motor hospodářského rozmachu prvních poválečných let, který umožnil tuto výstavbu sociálního systému, se odmlčel začátkem 80. let. Musel ustoupit stále sílícímu protitlaku. Emerich Tálos mluví o "změně scény" v sociálním zabezpečení: zlaté časy sociálního státu pomalu končí. 80. a 90. léta jsou ve znamení krize.280 Důvody jsou především hospodářské povahy. Koncem 70. let se Rakousko ještě zdálo být "ostrovem blažených", na hony vzdáleno mezinárodní recesi, která již u západních sousedů vyvolávala prudké debaty o ufinancování sociálního státu. Začátkem 80. let však bylo i Rakousko zasaženo hospodářským poklesem (roku 1981 byl hospodářský růst jen 0,3%), který byl následován podstatně nižší mírou růstu než kdykoli předtím. Strukturální problémy, zvláště ve státním průmyslu byly očividné. Prudký nárůst deficitu v rozpočtu zmenšil nejen možnost znovunastartování hospodářství ofenzivní konjunkturální politikou. Zúžil také rozpočtový prostor pro sociálně politická opatření, která by právě v době hospodářské krize byla nutná. Ačkoli se konjunktura ke konci desetiletí zlepšila, nezaměstnanost téměř neklesla. Došlo k "odpojení zaměstnávání od hospodářského růstu".281 Na systém sociální podpory zaměřený především na výdělečnou práci měl tento hospodářský vývoj bezprostřední dopad. Zužující se trh práce tlačil na platový vývoj zřetelně to ukazuje klesající platová kvóta - a tím i na výdaje sociálního zabezpečení. 282 Pokud byl někdo zcela vytlačen z pracovního trhu, přestaly jeho příspěvky sociálního pojištění. Nárůst nezaměstnanosti tedy zvýšil nejen potřebu financování v případě nezaměstnanosti, ale zasáhl i příjmy nemocenského, úrazového a důchodového pojištění. Především starší lidé začali mít problémy na trhu práce. To vedlo k trendu předčasných odchodů do důchodu a došlo k zatížení také důchodového pojištění. Pouze celkově stoupající

279 J. Macho, Die Rolle der privaten Fürsorge im Wohlfahrtstaat, in: Krejci 1974, 81. 280 Srv. Tálos, Sozialstaat, 543. Začátkem 90. let ovšem umožnily konjunktura a příznivé politické podmínky

ještě přechodnou "expanzi sociální politiky", srv. H. Reithofer, Sozialpolitik in Österreich, Wien 1995, 17. 281 Sandgruber, Ökonomie, 491. 282 Srv. Tálos, Soziale Sicherung, 55nn.


počet zaměstnaných a stále vyšší příspěvky ze spolkového rozpočtu mohly zprvu odvrátit zhroucení systému.

Strukturální problémy sociálního státu Krize sociálního státu však v žádném případě není konjunkturálně podmíněný a tedy krátkodobý přechodný jev. Jsou v ní zjevné strukturální problémy stávajícího systému sociálního zabezpečení. Ten je nastaven na „normální pracovní podmínky“, na relativně nepřerušované zaměstnání na plný úvazek. Od 80. let však i v Rakousku přibývá atypických pracovních a zaměstnaneckých forem. Při práci na částečný úvazek, příležitostné práci, job sharingu nebo tzv. sebezaměstnávání už v mnoha případech nejsou garantovány dávky sociálního zabezpečení - existenční minimum.283 Dosavadní jistoty se ovšem neotřásají jenom na pracovním trhu. Také změny životního stylu a forem vedou k trhlinám v první sociální síti, sociálním pojištění. Změny v rodinném a partnerském životě vedou k erozi „tradiční rodiny“. Pojištěním manžela mívala i manželka v domácnosti nárok na sociální zabezpečení. S přibývajícími rozvody a velkým počtem samoživitelů nyní stále více žen (a s nimi i dětí) vypadává z tohoto systému. V roce 1995 bylo na 400 000 žen bez nároku na důchod.284 Matky samoživitelky a osamocené důchodkyně proto tvoří největší skupinu příjemců sociální pomoci. Problémem, který se projevil nejdříve je stárnutí obyvatelstva. Podíl obyvatel nad šedesát let věku stoupl mezi lety 1951 a 1991 o pět procentních bodů, přičemž podíl lidí nad 75 let se více než zdvojnásobil.285 Prodlužující se délka života na straně jedné a klesající porodnost na straně druhé vedly k nezadržitelné proměně věkové struktury obyvatelstva. To, že stále klesající počet výdělečně činných musí zajistit stále vyšší počet penzistů vede k nevyhnutelným problémům s financováním a akceptancí. Navíc rostou penzijní náklady rychleji než příspěvky na důchodové pojištění, neboť čerství důchodci mají v průměru vyšší nároky než ti dřívější. Ve stavovsky diferencovaném systému sociálního zabezpečení jsou posuny od plátců příspěvků k jejich pobiratelům zvláště drastické tam, kde se jedna pracovní skupina zmenšuje, například u horníků nebo zemědělců, ale také u dělníků. Tento proces stárnutí však nepředstavuje problém pouze pro skupinu důchodců, také zdravotní pojištění se v důsledku větších nákladů na léčení ve vyšším věku ocitá pod tlakem. Medicína činí pokroky, takže stoupají náklady na nové přístroje a postupy léčení, což přivádí zdravotní pojišťovny do úzkých.

283 Srv. tamtéž 66. 284 Srv. Tálos, Sozialstaat, 544; tentýž, Soziale Sicherung56nn. 285 Srv. Pratscher, Sozialhilfe, 69.


Potřeba a zajištění péče Stoupající počet starých lidí vede také k vyšší potřebě péče, která je zařazena do okruhu sociální pomoci. S novým uspořádáním této druhé sociální sítě zemskými sociálními zákony převládlo mínění, že je možno se silněji koncentrovat na kvalifikovanou pomoc jednotlivcům a zvláště okrajovým skupinám obyvatelstva. 286 Toto očekávání se ukázalo být iluzí. Koncem 80. let se ukázalo, že více než 80% zásahů sociální pomoci bylo vynaloženo na zdravotně zapříčiněné nouzové situace jako potřeba péče, postižení nebo nemoc, přičemž nejvíce spotřebovaly stacionáře.287 Požadavky na reformu pečovatelství získaly z tohoto důvodu politickou podporu. V roce 1993 byl konečně spolkovým zákonem o pečovatelství včleněn nový prvek do systému sociálního zabezpečení. Nemá být podporován další rozvoj sociálních služeb, spíše se prosazují zájmy postižených - jejich požadavky na individuální peněžní dávky. Ti, kdo potřebují péči mohou tímto způsobem sami určovat, jakou formu péče si chtějí nárokovat.288 Ovšem toto zůstává z větší části stále šedivou teorií. Peníze na péči, které jdou z daní, v normálním případě nestačí na to, aby si z nich bylo možno na regulérním pracovním trhu „koupit služby“. V úvahu proto stále přicházejí pouze dobročinné organizace a „šedý pracovní trh“,289 případně se spoléhá na to, že velkou část péče zajistí rodina - a zde především žena. Obě snahy, jak částečná „privatizace“ sociálních služeb delegováním veřejných zakázek na dobročinné spolky, tak „individualizace“, resp. „familiarizace“ přenesením péče na postižené a jejich rodiny - to jsou základní pilíře politiky sociální pomoci od 80. let.290 Okruh sociální pomoci rozpracovaný v hojných 70. letech pocítil krizi hladových let vcelku silněji než první sociální síť. Od 80. let dominuje veřejné debatě o sociální pomoci otázka jejího financování. Naproti tomu potřeby a zájmy postižených ustupují do pozadí. To má reálné důvody: výdaje sociální pomoci vzrostly mezi léty 1975 a 1990 o 350% ve stacionářích, jinde o 260%.291 Přitom počet příjemců sociální pomoci na základě dominantního principu sociálního zabezpečení zůstává s méně než 1% obyvatelstva v mezinárodním měřítku extrémně nízký. V Německu je to např. 2,5%, ve Skandinávii od 5% do 7%, v Holandsku 7%.292

286 Srv. Drapalnik, Fürsorgeprobleme, 79. 287 Srv. F. Köppl/H. Steiner, Sozialhilfe - ein geeignetes Instrument zur Bekämpfung sozialer Not? in: Dimmel

1989, 67nn. 288 Srv. Tálos/Wörister, Soziale Sicherung, 237nn. 289 Tamtéž, 240. 290 Srv. Pratscher, Sozialhilfe, 80n. 291 Srv. tamtéž, 77. 292 Srv. Reithofer, Sozialpolitik, 20.


Nové strategie sociální pomoci Pro odlehčení stacionární sféry byla přijata strategie poskytování služeb. Společnou linku tvoří koncepce „Nové cesty v sociální politice“ z roku 1987. Podle ní by by sociální péče měla být poskytována na základě specifického uspořádání tří úrovní:293 „státní“ úroveň formuluje základní úkoly, zajišťuje financování, koordinuje a kontroluje. „profesionální“ úroveň nabízí odborně kvalifikovanou pomoc ve formě ambulantní a stacionární odborné služby.Přitom by měla spolupracovat s „blízkým okolí“ - především rodinou a sousedy.Zde by měly dosavadní struktury být posíleny a aktivizovány vlastní iniciativy. Pro všechny však platí zvýšené počítání plateb. Mají tu být uplatněna hospodářská kritéria. Naděje na úsporu skrze posílení ambulantních sociálních služeb se však nevyplnily, neboť jejich zavedení přináší zjevně nové požadavky. Byly ovšem vzneseny argumenty nejen čistě finanční, ale i humanitární ve prospěch posílení zdrojů sociální pomoci. Jednotlivé zemské vlády podporují v různé míře a podle vlastních tradic určité sociální spolky, dobrovolnou pomoc nebo sousedskou výpomoc. Obecně se však ukazuje, že tradiční spolky, jako např. sociální sdružení, mají výrazně větší důvěru a jsou častěji využívány než svépomoc nebo sousedská výpomoc“.294 Návrat represivních tendencí Nárůst sociálních výdajů v oblasti stacionární je výrazně vyšší než v ostatních oblastech. Tento rozdíl spolu s narůstajícím počtem případů poukazuje k restriktivní praxi podpory. Veřejná debata o „sociálním příživnictví“, která se od roku 1982 vrací v pravidelných vlnách se stará o nutný politický tlak. Věcné argumenty, jako poukaz na to, že při této debatě jde nanejvýš o 5% celkových sociálních výdajů a proto případný finanční efekt této kampaně proti příživníkům bude zanedbatelný, neobstojí proti emocím. Vzhledem k setrvalému počtu nezaměstnaných by mělo dát rozum, že pouhá vůle pracovat ještě neznamená přístup k pracovnímu místu s platem. Prastaré dogma o bezpodmínečné povinnosti pracovat, které nesmí uniknout žádný práceschopný chuďas, vězí ovšem hluboko. Nucení k práci se projevuje v zostření opatření, kdy příjemce sociálních dávek prakticky musí vzít každou nabízenou práci.295 A i přesto, že neustálým snažením dokazuje svou vůli pracovat, nedostane žádné trvalé dávky, ale musí se jednou za čtrnáct dní nebo za měsíc hlásit na pracovním úřadě. Určité skupiny dostávají vůbec pouze materiální dávky, např. poukázky k přenocování v azylových ubytovnách.

293 Srv. tamtéž, 91. 294 Tamtéž, 81. 295 Srv. tamtéž, 86.


Výpočty mluví o tom, že z těch, kteří by měli nárok na sociální podporu ji pobírá jen zhruba 30% až 40% .296 V mnoha případech stačí stigmatizující nálepka sociálního případu a lidé si tedy o podporu vůbec nežádají. Smrdutého pachu chudoby se pracovní úřady nikdy nezbavily. Zmíněný pokrok od dřívějšího „almužnickému charakteru“ chudinské pomoci k zákonnému nároku na sociální pomoc (minimálně na „pomoc k zajištění existence“) v praxi hrozí, již vzhledem k zmenšujícímu se nároku velké části klientely, návratem k dřívějším dobám. 297 Tito lidé se ani nemusí stydět, vždyť systém rakouských dávek sociální pomoci je natolik komplexní a stále v pohybu, že i odborníci říkají, že „neexistuje téměř člověk, který by se v něm zcela vyznal“.298 Pro deficitní právní charakter okruhu sociální pomoci je příznačná rezignace na zákonné prostředky. Jen pouze asi jedno procento úředních rozhodnutí se vrací k odvolání, což se dá hodnotit spíše jako výraz závislosti a nejistoty žadatelů než jejich spokojenosti.299 Přitom právě žalovatelnost činí z právního nároku skutečně právní nárok. Ostatní dávky sociální pomoci

jsou na uvážení úředníka a jako první proto padají za oběť zúženým

finančním možnostem. Intenzivní zájem o osobní situaci žadatele je i při nejlepší vůli z důvodu pracovního přetížení úředníků také sotva možný: „Sociální práce je prací u běžícího pásu ... pracovník má na jednoho klienta asi 20-25 minut na otázky, uvážení, podpis, úřední zjišťování, rozhodnutí a vyhotovení“.300 Filosofie sociálního státu A tak je na místě otázka, zda změna pojmenování z chudinské pomoci na zabezpečení a nakonec na sociální pomoc skutečně pro postižené změnila něco podstatného. Rozvoj sociálního pojištění a státem poskytované sociální dávky z daní sice zatlačily toto „tvrdé jádro“ chudinské politiky do pozadí, ale nezničily jej. Principy sociálního pojištění, péče a zabezpečení představují podle Nattera a Reinprechta „něco jako sociálně politickou filosofii“.301 Posílení pojistného aspektu - a mnohé k tomu směřuje - přinese výhody pro všechny výdělečně činné, vyloučí však očividně ty, kteří mají malý nebo vůbec žádný přístup k výdělečnému životu: ženy spíše než muže, ale také celé skupiny jako jsou postižení, psychicky nemocní, dlouhodobě nezaměstnaní.

296 Srv. N. Dimmel, Armutspotential zwischen Nichtinanspruchnahme und Repression, in: Dimmel 1989, 182. 297 Srv. tamtéž, 171. 298 Tálos/Wörister, Soziale Sicherung, 128. „Průvodce“ touto džunglí, ktrý vyšel roku 1992 má 546 stránek a v

mnoha směrech je již zastaralý (E. Natter/Chr. Reinprecht, Achtung Sozialstaat. Ein Handbuch, Wien 1992) 299 Srv. Dimmel, Armutspotential, 180. 300 N. Dimmel, Wahrnehmungs- und Strategieprobleme aus der Sicht der kommunalen Armutsverwaltung, in: Bundesarbeitsgemeinschaft Wohnungslosenhilfe 1995, 125. 301 Natter/Reinprecht, Achtung Sozialstaat, 450n.


Pokud se bude silněji stavět na principu zabezpečení, na základě juristicky prosaditelném principu základního sociálního práva všech občanů (např. základní životní minimum302 nebo penze), pak by tato jistě svévolná diskriminace hluboce postihla hospodářsky a sociálně slabé. Na druhé straně by to však vedlo k silné závislosti na státu. Sporné je také, zda by potřebné daňové a rozpočtové výdaje na tento účel byly politicky průchodné. Vzhledem ke globalizaci trhu se také naskýtá otázka, nakolik je tato cesta schůdná s ohledem na mezinárodní konkurenceschopnost a hospodářské postavení Rakouska. Posílení pečujícího charakteru, jak to odpovídá liberálně-konzervativním představám zatlačení státního vlivu do pozadí a koncentrace sociální politiky na „ty opravdu potřebné“ by nakonec přineslo silnější stigmatizaci potřebných a podpořilo renesanci policejních způsobů kontroly. Takový politik si ovšem může být jist pochvalou těch, kteří se počítají k těm „pilným a schopným“. 303 Tato cesta je zcela v duchu doby 80. let. „Přežijí silní. Soucit, milosrdenství, solidarita, přátelství, kamarádství a jaké ještě jiné ctnosti na sociálním státu najdeme, budou diskreditovány“.304??Budoucnost sociálního státu vposledku není otázkou Budoucnost sociálního státu vposledku není otázkou čistě ekonomickou nebo finanční, ale otázkou kultury života. Rozhodně se stane předmětem veřejné diskuse, v níž koneckonců dojde na každého jednotlivého člena této společnosti. Pak budou platit nejen slova, ale především činy. 4.3.2. Funkce charity v sociálním státě Ve fázi konstituování moderního sociálního státu se církev pokoušela využít volného prostoru, který se otevřel vývojem nezávislé sociální péče. Byla spředena síť katolických sociálních spolků a svazů. Řeholní společenství věnovala svá povolání výstavbě sociálních zařízení s příkladnými profesionálními standardy. Spoluprací všeho druhu se rozjely modely svépomoci. Žádný z těchto tří pilířů církevní sociální péče nepřežil bez úhony násilné převraty a politické katastrofy první poloviny 20. století. Proto se budeme nejprve věnovat této změně organizačních forem (4.3.2.1.), než přejdeme k pozici organizované charity v sociálním státě (4.3.2.2.) a otázce její funkce (4.3.2.3.).

302 Srv. např.:H. Büchele/L. Wohlgenannt, Grundeinkommen ohne Arbeit, Wien 1985. 303 Pozoruhodné je, že právě Svobodní Jörga Heidera, kteří si tuto linii vepsali do štítu, mají podle sociálních

pracovníků mezi klientelou sociální pomoci nejvíce příznivců. 304 J. Weidenholzer, Armut als ewig neue Herausforderung, in: Bundesarbeitsgemeinschaft Wohnunglosenhilfe 1995, 35.


4.3.2.1. Charita jako diecézní úřad Na první poválečné schůzce na podzim roku 1945 se Rakouská biskupská konference rozhodla zřídit charitu v diecézi jako „v zásadě biskupské dílo bez statutu spolku“.305?? „Je nutno se ještě poradit o tom, zda je vůbec třeba charitního svazu organizovaného podle statutu spolku a uznaného státem kvůli uznání hospodářského nároku charitní instituce“. Toto rozhodnutí padlo na základě intenzivního rozvažování v diecézích o tom, jakou organizační cestou se má charitní práce ubírat: cestou předválečných struktur diecézních charitních spolků podle státního spolkového práva nebo cestou diecézních zřízení podle církevního práva analogicky k úřadu duchovních pastýřů, jak tomu bylo za války. Výzkum průběhu těchto diskusí je dosud naprosto nedostatečný. Diecézní průzkum v Horním Rakousku ukazuje, že nejprve fungovaly obě formy. Kmenové předsednictvo starých charitních spolků předložilo biskupské konferenci nový návrh statut. Současně byl zřízen biskupský charitní úřad.306 Toto dvojí uspořádání se nedalo dlouhodobě udržet. Již situace poválečné bídy si vyžádala koncentraci sil. Charitní svaz rozhodl „s plným porozuměním pro současné změny v duchovní péči“ o svém rozpuštění na konci roku 1945. Ne ve všech rakouských diecézích došlo k úplnému rozpuštění charitního svazu, ale určující už byla organizační struktura biskupského úřadu. Tam, kde přesto svaz ještě dále fungoval (např. v Innsbrucku, Salzburgu, Gurk-Klagenfurtu), soustředil se na zajištění právních nároků, nikoli ale na spolkovou organizaci členů. V propagačním materiálu Rakouské charity už se pojem „charitní svaz“ nevyskytuje. Mluví se o diecézních organizacích, které se rozhodly ke spolupráci pod označením „Rakouská charita“. 307 Mimo Rakousko tuto organizační změnu nikdo nezaznamenal. V polovině 70. let se ve svazku „Charita a diakonie“ lapidárně říká: „V německojazyčné oblasti (Německo, Rakousko, Švýcarsko) je charitní práce organizována ve spolcích“. Základní struktura je natolik podobná, že při popisu cílů a úkolů charitních svazů je možné se omezit na strukturální německý model charitních spolků.308 Ovšem je třeba si všímat břevna ve vlastním oku. Pikantní je, že ani vídeňský pastorální teolog Michal Pflieger tuto změnu nezaznamenal. Ještě v šedesátých letech vychvaluje ve své učebnici charitní svazy jako aktuální a současnou organizační formu.309

305 Cit. podle: M. Kronthaler, Caritas in Österreich nach de Zweiten Weltkrieg, nezveřejněný rukopis, Graz

1995, 1. 306 Srv. J. Meindl, Caritas der Diözese Linz, Diplomarbeit an der Kath. theol. Hochschule Linz, Linz 1996, 17nn. 307 Srv. např. výroční rakouské zprávy: Daten und Taten. 308 Pastroale Charitas/Diakonie, 59. Dodnes podle mé zkušenosti vyvolává poukaz na tento strukturální rozdíl u zástupců německé charity neuvěřitelný úžas. 309 Srv. Pflieger, 119n.


Znalci rakouské charity jako je Robert Svoboda považují změnu struktur již v roce 1948 za ukončenou. „V oblasti církevní charity se - vedle řádů - udržely a osvědčily církví vlastněná zařízení a diecézní úřady, zatímco charitativní spolky, organizace, nadace mnohdy podlehly bouři času“, píše (Svoboda) ve Čtvrtletníku.310 Zda by v podmínkách bytové nouze a bídy uprchlíků skutečně došlo na „lidovou charitu“, to ještě není zhodnoceno. Přesně tím směrem však míří teologické motivy strukturální změny. Charita má (podle nich) být centrálním úkolem všech katolíků, každého jednotlivého křesťana a všech farností. Nemá být „přenechána náhodě, libovůli, dobré vůli nebo náladě jednotlivce“, ale spíše jako plánovaná a systematická „péče a podporou idejí charity a charitní práce“ má být úředním úkolem těch, kdo jsou zodpovědní za duchovní péči ve farnosti a diecézi, říká se v Provizorních statutech linecké diecézní charity. 311 Nejen hierarchické spoutání nezávislých spolků, ale široká mobilizace církevní základny nad farní strukturou - to se zdá být podle poválečných pramenů motivem pro zavedení nové struktury. Robert Svoboda však o osm let později přináší střízlivou bilanci. Vzhledem k nuzným rokům po válce můžeme skutečně „mluvit o vzepjetí charity v rakouském katolicismu“.

Poté, v klidnější společenské atmosféře, jde o systematické

budování a rozvoj charity. Skutečností zůstává, že „osud charity v obcích záležel na osobní iniciativě duchovních“.312 Nesporné však je, že se mezitím diecézní a farní charita vyvinula v nosný sloup charitní práce. Druhý tradičně důležitý pilíř, řádová charita, se naproti tomu nacházel v krizi. Skutečnost, že Svobodův pokus o vybudování Institutu charitních věd v Salzbugu nakonec ztroskotal313, je třeba vidět v souvislosti s touto krizí charitativních řádů, na kterou - pro kamiliána zcela pochopitelně - kladl při své práci hlavní důraz. Krize řádové charity Po válce zaznamenal (Svoboda) ještě spíše optimistický obraz. Řády představovaly nezpustošenou životní sílu, přestože po obtížných letech války zhruba “jedna šestina sester přesluhovala“. Také otázka přírůstku, což byl hlavní problém uplynulých let, se zdála být „vyřešena“.314 Avšak tyto naděje se nevyplnily. „Přírůstek v poválečných letech byl „skrovný a vůbec pomalý“315 a tak se protahovala regenerace řádových společenstev po úbytích válečných let. Na začátku 60. let už nemá Svoboda žádné iluze. Lékařská péče řádů se

310 311 312 313

Svoboda, Zur seelsorglichen Lage, 53. Grundsätze und Geschäftsordnung der Caritas der Diözese LInz, in: LDBl 92 (1946) 1. Svoboda, Seelsorge und Charitas, 125n. Srv. tentýž, Zur Diskussion über die Ordensreform, in: ThPQ 98 (1950) 222; Seelsorge und Charitas, 140n. Důležitým cílem bylo „začlenění našich charitnáích úkolů do teologické výchovy“, tamtéž. 314 Tentýž, Zur seelsorglichen Lage, 53. 315 Tentýž, Zur Diskussion über Ordensreform, 221.


nacházela „v nezadržitelné krizi jak po stránce přírůstku tak po stránce funkčnosti“.316 Věková statistika pečujícího personálu vídeňských nemocnic z roku 1958 ukazuje, že pouze 19% řádových sester bylo mladších 40 let, naproti tomu 55% jich bylo starších 50 let. U „světských“ sester je tento poměr přesně opačný. Krize řádové charity byla v 60. letech zjevná nejen v Rakousku. Překvapující je, že toto zhroucení dříve tak významného pilíře nebylo diskutováno jako nebezpečné pro celou církevní sociální práci. V HPTh je tato krize nahlížena v širším kontextu nutné profesionality v církevních sociálních zařízeních a dokonce relativizována. „Neměli bychom mít starost pouze o to, zda je dost pomocnic a pomocníků z řad laiků a řádů, i když toto je velkou starostí; ale měli bychom připravovat „odborné síly“ pro stále diferencovanější a komplikovanější, doopravdy metodickou práci“. 317 V příručce „Pastorace“ je úbytek řádových povolání v sociální práci hodnocen jako „stejně znepokojující jako úbytek kněžských povolání v pastorační službě“.318 Starost se však vztahuje na dobovou reformu řádů, nikoli na budoucnost církevní sociální péče. V příručkách pastorální teologie z 90. let už řádová charita nehraje vůbec žádnou roli. Pro sociální řádová zařízení představuje krize ohrožení jejich specifického profilu. Robert Svoboda vyzývá v roce 1947 řádová společenství: „Když určité formy činnosti nebo jejich oblast, např. v moderní ústavní péči, nemocniční péči nebo zabezpečení, už není určována duchem křesťanské lásky, je třeba mít tu sílu se jich vzdát“. 319 Pokládá také otázku, zda je těžiště činnosti řádů v oblasti nemocniční péče v současnosti ještě aktuální. Není to spíš záležitost historického povolání „pomoci tam, kde státní péče a sociální zabezpečení nedostačuje“?320 Duchovní společenstva, která citlivě reagují na aktuální díry v sociální síti, která jsou natolik flexibilní, aby poskytovaly službu sociálně slabým a poškozovaným v přesvědčivé formě odpovídající dnešnímu člověku“ - to je také vize příručky„Pastorace“.321 K tomu patří také odvaha vzdát se úkolů a zařízení, která jsou zajišťována jinými. Ovšem řádová tradice se ukázala být silnější. Těžištěm práce charitativních řádů zůstává i nadále vedení jejich nemocnic a pečovatelských zařízení, i když s menším počtem řádových sester. Z 19,7% nestátních domovů důchodců, penzionů a pečovatelských domů jich bylo v roce 1983 na 17% církevních, vedených řády. 322 V diecézních charitních organizacích a

316 317 318 319 320 321 322

Tentýž, Das Bild der Schwester gestern, heute morgen, in: ThPQ 108 (1960) 107. Völkl in: HPTh II/2, 417. Pastorale Charitas/Diakonie 57. R. Svoboda, Die Grundfragen der Schwestern-Seelsorge, in: ThPQ 95 (1947) 321. Tentýž, Zur Diskussion, 217. PAstorale Charitas/Diakonie, 58. Srv. např.: Badelt, VErbandliche Wohlfahrtspflege, 49n. V BUrgundsku dosahuje podíl církevních zařízeních dokonce 44,9%


Rakouské charitě řády nejsou strukturálně začleněny. Existuje však dobrá spolupráce na konkrétních projektech a v zařízeních. Družstevní svépomoc Ještě na přelomu století byla podpora družstevní myšlenky pevnou součástí církevní sociální práce a to především na venkově. V polovině století se venkovské družstevnictví od církve velice vzdálilo. Sama družstevní idea už po válce nebyla zachycena. Ve čtvrtletníku jsou o ní zmínky výhradně v souvislosti s rozvojovou pomocí a misiemi. Tak např. příspěvek o korejské církvi informuje o snaze vybudovat zemědělská družstva jako prostředky „pomoci k svépomoci“. Také filipínská církev v mnoha diecézích zavedla družstva, aby pomohla chudým překonat jejich bídu.323 Pro Rakousko nebo celou německojazyčnou oblast se ovšem tato perspektiva vytratila, minimálně v diskusi praktické teologie. Přitom v očích profilovaného sociálního myslitele Huberta Oppla nabízela šance do budoucnosti. „Na úrovni obcí by mohla být dána základna pro vývoj nových forem obecní (družstevní) svépomoci, přičemž by mohly být vyzkoušeny i skupinové nebo generační formy výměny služeb a zboží.“324 Impuls nových sociálních hnutí Zatímco dynamika tradičních forem sociální práce se zdá být spotřebována, vyrůstají nové. Wolf R. Wendt vidí nová sociální hnutí , která se rozvíjejí od 60. let, jako rozhodující nový potenciál sociální práce. Občanskoprávní hnutí, studentské hnutí, hnutí žen, ekologické hnutí - ve všech těchto diferencovaných formách je přítomný společenský zájem o lepší život. Na základě Habermasem diagnostikovaného rozvolnění systému od života jim Wendt přisuzuje důležitou funkci. Tato nová hnutí se starají o to, že sociální péče může plnit intermediární roli mezi systémem a životem, neboť se částečně stará o to, že lidé ve svém životě fungují systémově, částečně pak zlidšťují systém a kompenzují rozevírající se propast. „Nová sociální hnutí se svým zaměřením na životní souvislosti (podmínky pracovní, bytové, volnočasové, kulturní a podmínky identity) častěji než dosud „vměšují“ do fungování systému na komunální i státní úrovni, ve střední správě, v technicky podmíněných změnách v systému zaměstnávání, komunální politice a každé veřejné diskuzi o sociálních problémech.“325 V pastorálně teologické literatuře 90. let zaujímají nová sociální hnutí prominentní roli. Paul M. Zulehner ilustruje svoji představu politické diakonie na příkladu hnutí proti atomové

323 Srv. D. Roithner, Kirche der Armen, 74; Pisatky K., Die Kirche auf den Philippinen, in: ThPQ 138 (1990)

370. 324 H. Oppl, Caritas zwischen Lebenswelt und Markt, in: Lehner/Zauner 1993, 175. 325 Wendt, Geschichte, 335; srv. J. Habermas, Theorie des ko mmunikativen Handelns 2, Frankfurt a.M. 1981, 229nn.


energii.326 Široký repertoár nenásilných akcí, od práce s veřejným míněním po občanskou neposlušnost, by měl být pevnou součástí politické kultury křesťanských obcí. Mír, životní prostředí a vztah mezi pohlavími vidí v „Pastorální futurologii“ jako rozhodující výzvu budoucnosti. Mírové hnutí, hnutí žen a ekologické hnutí - to jsou známky naděje.327 Ottmar Fuchs jde ještě dál. Chce působení křesťanek a křesťanů v těchto hnutích propůjčit samostatnou teologickou důstojnost jako „tvorbě církve“ vedle etablovaných forem církve na farách, v řádech a spolcích. Tam, kde se například kroužek křesťanů angažuje v azylovém hnutí, „konstituuje se v nich sama církev jako „azylové hnutí“, přičemž všichni zúčastnění se ocitají ve vztahu k církvi.328 „Vzniká množství takových nových církví ...: církev těch, kteří hledají azyl a jako azylové hnutí, církev postižených, církev tvořená s psychicky nemocnými (ve prospěch jejich životního uplatnění ve všedním životě společnosti), církev HIV pozitivních a nemocných AIDS, vůbec církev jako „svépomocná skupina“ pro všechny situace, ve kterých si lidé navzájem mohou vypomoci, a také církev zvláště žen, církev jako „hnutí žen“.“329 Tuto charakteristiku sociálních hnutí jako „církvetvorných“ je třeba vidět nikoli ve smyslu převzetí, ale uznání za své, ujišťuje Fuchs. Otázkou ovšem je, zda všichni ti, kteří jsou - aniž by o tom věděli! - zahrnuti do této “tvorby církve“ to vidí stejně a akceptují. Podezření, že v takovémto teologickém myšlení v nové formě ožívá tradiční „extra ecclesiam nulla salus“ není od věci. Skutečností zůstává, že mnoho křesťanek a křesťanů se v nových hnutích mnoha způsoby angažuje, což ovšem nemá téměř žádnou spojitost s tradičními formami církevní sociální práce, především v charitních organizacích. Byrokratizace charity? Zrušení charitativních spolků (s výjimkou řady schopných a tradičních zařízení), krize řádové charity, konec církevně motivované družstevní svépomoci - nepovede to v konečném efektu k monokultuře diecézních charitních úřadů? Z pohledu veřejného mínění může být dnes církevní sociální práce skutečně primárně identifikována s činností těch diecézních charitních organizací, které vystupují společně pod značkou charity. Co ale znamená, když je nyní charita organizována jako úřad? Bude také tato oblast církevního života začleněna do té byrokratizace církve, kterou náboženští sociologové považují za ústřední a také úspěšnou strategii přežití církve od 19. století?330 Byrokratická organizační struktura určitě nabízí výhody pro práci v oblasti sociálně státní, která je charakteristická státní sociální byrokracií. S 326 Srv. Zulehner II, 120n.

327 Srv. Zulehner, IV. 328 Fuchs in: Konferenz, 140. 329 Tamtéž, 142. 330 Srv. např.: Ebertz, Herrschaft in der Kirche, 96nn.; K. Gabriel, Die neuzeitliche Gesellschftsentwicklung und der Katholizismus als Sozialform der Christentumsgeschichte, in: Gabriek/Kaufmann 1980, 212nn.


analogickou strukturou a podobně formalizovaným průběhem práce se zvyšují šance na uznání sociální byrokracií za spolehlivého partnera. Strukturální podobnost vytváří bázi důvěry, která se projevuje v tom, že tradiční sociální organizace jsou spíše přibírány ke spolupráci než nezávislé sociální iniciativy nebo svépomocné skupiny. Na druhé straně organizace jako byrokratický aparát s sebou nese také vážná nebezpečí. Richard Völkl varuje právě v HPTh, že charita inkulturovaná do moderního sociálního státu si musí být všech těchto nebezpečí sebekriticky vědoma: „byrokratizace práce a nárůst aparátu, rutina práce, těžkopádnost a nedostatek iniciativy i ochoty k novotám, evidence a zpracovávání „případů“ a „věcí“ namísto pomáhání „člověku“.331 Aniž bychom podceňovali hrozbu tohoto nebezpečí i pro rakouské charitní organizace, je zřejmé, že konkrétním předmětem těchto v současnosti obvyklých výtek byrokratizace je - i v Zulehnerově „Pastorální teologii“ - situace velkých německých sociálních svazů. Ty jsou na základě principu přednosti nezávislé sociální péče v mnohem větším rozsahu začleněny do mechanismů sociálního státu než rakouské charitní organizace. Christian Schmierer mluví o systému „zlaté uzdy“, kdy v nezávislých poskytovatelích roste dojem, že „slouží jako prodloužená ruka veřejné správy a ve stále větším měřítku jsou vydáni všemohoucnosti a všudypřítomnosti státu“.332 Již jenom velikost německých charitních svazů je přivádí do blízkosti sociální byrokracie a do státní i komunální závislosti. Rakouské charitní organizace jsou proti nim trpaslíci. Rozpočet všech rakouských charitních organizací odpovídá se svými 2 365 000 rakouských šilinků rozpočtu mnichovského charitního svazu.333 Ty jsou navíc mnohem mírněji zapojeny do státního sociálního systému. Josef Bauer vidí jako „insider“ charitu spíše jako partnera sociální byrokracie, který je vítán díky své flexibilitě. Především angažovaným úředníkům, kteří sami trpí přebujelým sociálním byrokratismem se charita stala „skutečným kooperačním partnerem, který zajišťuje pomoc s rychlostí, svobodným rozhodováním a nebyrokratickým průběhem“. 334 Může však být společenská pozice církevní sociální práce určována čistě ve vztahu k veřejným agenturám sociálního státu? 4.3.2.2. Intermediární pozice charity V období demonstrativní charity se zápas o společenskou pozici církevní sociální práce odehrává v konfrontaci se státem, který upíral církvi její kmenové úkoly. Nyní je zřejmé, že takový jednoduchý vzorec už neplatí; že "nejde prostě o výměnu nebo přesun poskytovatelů 331 Völkl in: HPTh II/2, 410. 332 Chr. Schmierer, Sozialverwaltung und Charitas in Deutschland, in: Lehner/Zauner 1993, 62n. 333 Podle Caritas-Statistik 1995; srv. Caritas. Daten und Taten 1995, 11; Ve srovnání 331.724 DM podle ročenky Charitního svazu arcidiecéze Mnichov a Freising1995, 29. 334 Bauer, Caritas im Sozialstaat, 47.


péče, takže stát nyní přebírá mnoho úkolů, které dřív plnila církev", ale že "o fundamentální proměnu podstaty péče vůbec".335 Církev nyní čelí "v měřítku dříve netušeném zařízením, velkým sociálním organizacím a obrovskému plánování péče", které mají do velké míry stejný cíl jako její vlastní sociální práce. Tímto poznatkem se hledání pozice stává v podstatě komlexním úkolem. Organizovaná charita musí vymezit svoji pozici v mnoha směrech. Postoj vůči státu je nadále rozhodující otázkou. K tomu se přidává nutnost profilovat se na trhu sociálních služeb. Za třetí je třeba se profilovat vůči kritickým hlasům, kteří napadají rozsah organizace a institucionalizace církve a chtějí posílit informační struktury. Charita a stát Pryč jsou časy, kdy se na státní sociální politiku hledělo skrz prsty. Principiální přitakání sociálnímu státu se stalo samozřejmostí: "Dosavadní analýzy naší současné situace v této příručce samy dokazují, že obsáhlý systém státních, hospodářských, kulturních a sociálních dávek je pro obecné blaho nevyhnutelný". 336 Existuje dokonce snaha o pozitivní teologický výklad státní sociální politiky. Neměl by člověk vidět péči státu o sociální spravedlnost jako "anonymní činnost inspirovanou milosrdenstvím Božím a vlastní "láskou" jako charitou"337 a tak se vzdát teologicky nesprávného farizejství, které chápe křesťanskou a církevní charitu jako jediné prostředníky Božího milosrdenství? Z této pozitivní základní pozice byly odráženy polemiky proti "pečovatelskému státu", ve který degeneroval moderní sociální stát. Neznamená to ovšem nekritické přitakávání. Často bývá poukazováno na strukturální slabé stránky sociálního státu: "sporná věcnost", nedostatek vnitřní motivace, nebezpečí rutiny, tendence k neustálému rozšiřování státně byrokratického aparátu, těžkopádnost a nedostatek vůle k inovaci. 338 Profil charity je naproti tomu podán jako antiteze: Charita by měla "při veškeré institucionalizaci zůstávat natolik obratnou, aby mohla rychle a nebyrokraticky zaskočit tam, kde státní pomoc selhává nebo vůbec nepřichází. Musí být připravena na překvapivé situace, musí si uchovat ochotu pro náhlé situace v nichž je nutno pomoci".339 Připravenost k inovacím a možnost rychlé a nebyrokratické pomoci jako silné stránky charity - to se stalo oblíbeným argumentem pro nezbytnost církevní sociální práce v sociálním státě, ale stalo se samozřejmě také výzvou. K tomu, aby charita i v budoucnosti mohla zaujímat svou nezastupitelnou úlohu uvnitř sociálního státu je třeba čelit nebezpečí

335 Red. in: HPTh II/2, 392. 336 tamtéž, 395. 337 Tamtéž, 399. Analogie k Rahnerovu modelu "anonymního křesťanství" je zjevná. 338 Srv. tamtéž, 397. 339 Tamtéž, 402.


organizačního zbytnění, píše např. Josef Bauer. Musí "vnímat nouzi ve všech jejích proměnách a s kreativitou i nasazením nacházet nové cesty pomoci". 340 Kritika není zaměřena pouze na kvalitu státní sociální pomoci, ale i na paletu státní nabídky pomoci. Církevní sociální práce má tedy tato "oka" v síti státní sociální pomoci uzavírat - to je další pevnou součástí jejího sebeurčení. Síla prosazení této argumentační linie se ukazuje na tom, že ji Robert Svoboda dokonce projikuje do minulosti. Charitativní řády měly "stále ukazovat sílu oběti a flexibilitu k tomu, aby uzavíraly díry a pomáhaly tam, kde státní péče a sociální pojištění nedostačují".341 V příručce Pastorace se "teorie děr" používá k vymezení kompetencí církevní sociální práce tváří v tvář komplexnosti moderního života. Právě tato mnohotvárnost zapříčiňuje, že "existují velmi často těžké a hraniční případy, ale také malé skupiny a menšiny, které nejsou "zachyceny" zákonnými mechanismy veřejné státní péče; právě zde je důležité pole činnosti církevní charity".342 Ovšem tato argumentace nespočívá pouze na aktuální nutnosti korigovat státní selhání. Je také podložena principem subsidiarity katolické sociální nauky. Tento princip by vyžadoval (tak Valentin Zsifkovits343), aby se církev soustředila na ty úkoly, které stát a společnost zanedbaly. V době krize financování se ovšem princip subsidiarity jeví jako dvojsečná zbraň. Norbert Mette kritizuje v 90. letech "problematické propagování principu subsudiarity, s jehož pomocí měly být povzbuzením svépomocných iniciativ kompenzovány již nedostupné státní prostředky".344 Tak byl tento princip zneužit k veřejné legitimizaci snížení státních sociálních výdajů. Od začátku existuje snaha naplnit "teorii děr" také pozitivně obsahovými návrhy na specificky církevní úkoly. Církev by měla zvláště "poskytovat pomoc sloužící všem lidem a také personálně náboženskou", kterou nábožensky neutrální sociální stát poskytovat nechce a nemůže.345 Nezastupitelná by měla být charita tam, kde osobní a sociální situace nouze jsou spojeny s náboženskými konflikty, tam, kde jde o "beznadějné" a nepohodlné problémy. Profilování vzhledem k sociálnímu státu se tedy odehrává ve dvou směrech: Zaprvé vzhledem ke kvalitativnímu nedostatku státního sociálního zabezpečení, za druhé vzhledem k deficitu v paletě státní nabídky pomoci. Plausibilita této argumentace se ukazuje v tom, že je podporována i "protistranou". Ta ústy dlouholetého vedoucího pracovníka rakouského ministerstva sociálních věcí Hanse Reithofera obhajuje "nestátní sociální sdružení" (a tím i charitu): K přednostem nestátních sociálních sdružení patří větší dynamika ve srovnání s veřejnou byrokracií, vyšší "efektivita při okamžité pomoci, práci s okrajovými skupinami a 340 Bauer, Caritas im Sozialstaat, 48. 341 Srv. Svoboda, Zur Diskussion, 217. 342 Pastorale Heilssendung, 86. 343 Srv. Zsifkovits, Grundprinzipien, 23. 344 Mette in: Karrer, 202. 345 Pastorale Caritas/Diakonie, 13; Völkl in: HPTh II/2, 406.


vůbec v mnoha oblastech poskytování sociálních služeb a práci s jednotlivými případy".346 Tyto přednosti dává do souvislosti s pluralitou nestátních sociálních organizací a hospodářskou soutěží mezi nimi.

Charita a trh Skutečnost, že vedle organizací církevní sociální práce vznikly i další sociální sdružení a spolky není ničím novým. Ty však byly jasně přiřazeny k jiným společenským táborům a dostaly se do centra pozornosti jako konkurenti v názorovém boji. Teprve zrušením táborů v 60. letech vytvořilo základ pro změnu této perspektivy. Názorová polemika odezněla, nyní se stali vzájemnými konkurenty na trhu sociálních služeb. Současnost se vyznačuje "konkurencí nabídek", jak píše Richard Völkl. To by mělo církevní organizace přimět k "aktuální a věcně konkurenceschopné nabídce služeb".347 Jestliže dříve bylo využití celé palety katolických služeb ve svém životě - od církevní mateřské školky po domov důchodců - samozřejmostí, dnes je to věcí motivace a výchovy. Vzhledem k nynějším možnostem volby doporučuje Völkl doprovázející "sociální pastoraci". Jejím důležitým úkolem by mělo být členy obce informovat o významu této svobodné volby a vychovávat je k rozumné volbě. Přitom by se měla vyjadřovat a zdůrazňovat "hodnota nábožensky zabarvené pomoci, která nepojímá a neposkytuje celostní pomoc člověku - křesťanu "neutrálně" nebo "nenábožensky"".348 V příručce Pastorace se doporučuje podtrhnout vyznavačský charakter rozhodnutí se pro církevní nabídku. 349 S konkurenční situací na trhu je spojitelná naprosto nová kvalita vztahů, která je určena z principiální blahovůle. Můžeme se při tom odvolat na texty Druhého vatikánského koncilu. Pastorální konstituce zaujímá vysloveně pozitivní stanovisko k necírkevním sociálním zařízením a Dekret o apoštolátu laiků formuluje radost církve ze "všeho, co jiní v této věci podnikají".350 Rolf Zerfaß dokonce doporučuje pohled na široký mimocírkevní sociální záběr jako lék proti rozšířenému církevnímu bědování. Nemělo by jít o přítomnost církve ve společnosti, ale o příchod Boha do světa, který není vázán na církevní instituce. Veškeré "poradny, domovy, sociální stanice, věznice i kliniky, ve kterých se společně židé i samařané, křesťané i muslimové, zástupci pracujících, Červený kříž, zařízení svépomoci a

346 H. Reithofer, Möglichkeiten und Grenzen des österreichischen Sozialstaats, in: Lehner/Zauner 1993, 51. 347 Völkl in: HPTh II/2, 406. 348 Tamtéž, 417. 349 Srv. Pastorale Caritas/Diakonie, 26. 350 Pastorální konstituce o církvi v dnešním světě, 42n., 69; Dekret o apoštolátu laiků, 8.


skupiny Amnesty International přibližují těm, kdo žádné bližní nemají" by se vyplatilo zanést do "Atlasu místních diakonických činností". 351 V kontextu rakouského sociálního státu se zdá, že signály jsou spíše o spolupráci než o konkurenci. Společný boj proti státní dominanci v sociální oblasti všechny sjednotil. "Stát si uzurpuje i ty sociální oblasti, které mohou být zajištěny soukromými organizacemi a spolky. Místo podpory soukromých iniciativ dochází k vytlačování existujících zařízení, stěžuje si Josef Bauer. 352 Tento společný zájem o potřebný volný prostor ovšem v žádném případě nevylučuje zdravou konkurenci, která vyhovuje již kvůli různým lidským a společenským náhledům. To, že se charitní organizace mohou chápat jako neziskoví podnikatelé na trhu sociálních služeb je skutečnost, jejíž reflexe v praktické teologii - alespoň v katolickém prostředí - je ještě v plenkách.353 Na jednu stranu právě směr orientace na obec chápe vstup do "světa ekonomiky", který se řídí zcela odlišnými zákony. Na druhé straně by hluboce zakořeněný katolický antikapitalismus nově povzbuzený vlivem Teologie osvobození mohl objasnit výhrady vůči němu. Paul M. Zulener např. nenechává nit suchou na Německém charitním svazu, který se podle něj stal "sociálním koncernem". "Takto organizovaná charita je - po dlouhém období teologické zdrženlivosti - dnes kriticky reflektována. Je jí vytýkáno, že ekonomický tlak je pro ni důležitější než nouze člověka."354 Přitom se přehlíží, že si církev rámcové podmínky své sociální práce nevybírala. Podnik a úřad jsou dominující organizační formy ve společnosti a charakterizují samozřejmě i prostor společenské sociální práce. Pokud se církev chce zúčastnit a zapojit, musí nejprve přistoupit na podobná pravidla hry, která dopředu určují rámce a postupy péče.Mezi sociálními pracovníky se nejdůležitějším trendem 90. let stal stoupající zájem o management a podnikově hospodářské impulsy pro rozvoj organizace.355 U Silvie Staub-Bernasconiové zaujímá sociální management při způsobu práce v sociální oblasti stále větší roli, přičemž přitom jde o ustavení organizačních rámcových podmínek sociální práce. Na jedné straně lze postihnout, že důležité projekty a úkoly trpí nedostatečným ekonomickým know-how. Na

351 Zerfaß in: Konferenz, 39. 352 Bauer, Caritas im Sozialstaat, 48. 353 Co se toho týče, jsou v evangelickém prostředí dále; srv. např.:J. Degen, Diakonie als soziale Dienstleistung, Gütersloh 1994; A. Jäger, Diakonie als christliche Unternehmen, G¨tersloh 1981; tentýž, Diakonische Unternehmenspolitik. 354 Zulehner II, 123. H. Haslinger mluví o "ekonomizaci" diakonie v kontextu "problematiky" a s převažující kritickou tendencí; srv. Haslinger, Diakonie, 292. 355 Srv. např.: C.W.Müller, Vom Vorwärtskommen in unübersichtlichem Gelände, in: Wendt 1995, 39nn; stejně tak další příspěvky tohoto sborníku.


straně druhé musejí být organizace v sociální oblasti vedeny tak, aby jejich sociální cíl nebyl podřízen hospodářskému kalkulu.356 Pokud jde o sociální práci církve, musejí při stanovení těchto cílů hrát rozhodující roli teologická kritéria. Už v 70. letech bylo s pomocí teologických argumentů varováno před "namáhavou charitou, tedy pomocí např. "beznadějným případům", a těžce duševně nebo tělesně postižené ve snaze posunout do popředí "reprezentativní" úkoly, vždyť tato služba vyžaduje obzvlášť velký kus lásky a víry v přítomnost Krista v těch nejubožejších".357 Při pohledu na situaci trhu můžeme upřesnit: O tom, komu se věnuje organizovaná sociální práce nemůže být rozhodováno čistě jen podle ekonomických kritérií. V tomto ohledu se organizovaná charita musí velice lišit od komerčních podniků a musí vykazovat teologicky zodpovědný profil. Avšak to, že každé rozhodnutí pro profesionální sociální nasazení má i ekonomické dopady, že vyžaduje připravené personální i finanční zdroje - jednoduše: něco stojí - to je neoddiskutovatelnou skutečností. To, v jakém měřítku si může člověk dovolit (poskytovat) profesionální sociální péči, která není financována veřejnou dotací, státními

nebo

soukromými příspěvky a nebo tržními výnosy, záleží na trvání prostoru, který vymezuje finanční podporu skrz církev a nadace. Pro práci Rakouské charity činí tento prostor dobrá pětina celkových nákladů. Asi 3% jsou financována z příspěvků diecézní finanční komory, 19% z různých darů.358 Rozhodující otázkou není, zda charita může být viděna jako sociální poskytovatel služeb, ale jak je jako taková zapojena do širší souvislosti církevního a křesťanského podnikání. Charita a neformální pomoc Jednotlivá pomoc křesťanů, která se eventuelně rozvíjela z rodin nebo sousedství tvořila odjakživa první pilíř křesťanské charity, míní Robert Svoboda.359 Tato priorita neorganizovaného sociálního nasazení v bezprostředním okolí se jako rudá nit táhne celou praktickoteologickou teorií charity. Křesťanská láska a láska církve se "nejprve uskutečňuje od člověka k člověku. Tato bezprostřední mezilidská forma lásky musí být stále znovu počátkem a cílem, jinak organizovaná milosrdná činnost upadá do nebezpečí, že zvěcní a bude pohlcena aparátem a technikou".360 Oddíl o poskytovatelích církevní sociální práce ve svazku "Charita a diakonie" začíná příznačně: "Služba člověka člověku", aby pak následně

356 Srv. S. Staub-Bernasconi, Systemtheorie, soziale Probleme und soziale Arbeit: lokal, national, international, Bern-Stuttgart-Wien 1995, 187. 357 Pastorale Caritas/Diakonie, 14; podobně HPTh II/2, 419. 358 Srv. Caritas. Daten und Taten 195, 11. 359 Svoboda, Seelsorge und Caritas, 139. 360 Pastorale Heilssendung, 84.


došla až k charitním svazům. 361 Krédo Richarda Völkla, že totiž charitní organizace tu nemají být proto, aby "dispenzovaly" svědomí, předjímaly dospělá rozhodnutí křesťanů nebo nahrazovaly "soukromé splnění příkazu lásky "normovanou" pomocí" zaznívá v podobné formulaci nepřetržitě až do 90. let.362 Na druhé straně Völkl obhajuje nutnost institucionalizace. Bez organizace by charita jako zásadní úkol církve nebyla v současnosti možná. Přes veškeré sympatie k pomáhajícím a podpůrným vztahům člověka k člověku je nutno uznat realitu - že totiž tyto neformální sítě nedostačují zvýšeným nárokům moderní dělby práce ve společnosti. V nauce o sociální práci se právě tím obhajuje rozvoj profesionální sociální práce. "Funkčně pojatá, nahrazuje sociální práce již od dob chudinské podpory ubývající rodinnou podporu".363?? Pokud se nechceme oddávat sociální romantice zavírající oči před realitou, musíme uznat hranice těchto "malých sítí".364??

To, že církev poskytuje profesionální sociální služby skrze charitní organizace

To, že církev poskytuje profesionální sociální služby skrze charitní organizace je otázkou úspěšné inkulturace evangelia do naší středoevropské společnosti. Pokud se v naší moderní společnosti pomáhání stalo primárně věcí organizovanou, nemůže to ani církev ignorovat, pokud chce dostát svému závazku pozorovat "znamení času". Norbert Mette nás nenechává na pochybách co se nutnosti institucionalizace týče: "Aby bylo možno poskytovat fungující pomoc a podporu v podmínka stále komplexnější společnosti, je nezbytné vytvoření specializovaných profesionálních kompetencí".365 Koncepce intermediární oblasti Stát, trh a neformální pomoc - tyto tři faktory jsou zároveň vrcholy trojúhelníku vymezujícího koncepci, která se v sociálně vědeckém výzkumu sociální produkce v moderní společnosti posledních let začíná prosazovat stále více. Může být i teoretickým impulsem v politologickém366 jakož i ekonomickém367 výzkumu sociálních sdružení a státním sociálním působení. Tato koncepce vychází ze skutečnosti, že právě ve sféře sociálních služeb jsou činné organizace, které se nedají jednoznačně přiřadit trhu, státu nebo neformálním 361 Srv. Pastorale Caritas/Diakonie, 47nn. 362 Srv. Völkl in: HPTh I, 410. 363 A. Mühlum, Zur Notwendigkeit und Programmatik eienr Sozialarbeitswissenschaft, in? Wendt 1994, 51. 364 Srv. R. Bauer, Intermediäre Hilfesysteme, 12nn. K problematice neformálních sítí srv.: H. Deisenberger.Das System der kleinen Netze. Ein Beitrag zur Diakonie der Gemeinde, Diplomarbeit an der Kath.-theol. Hochschule Linz, Linz 1982. 365 Mette in: Karrer, 200. 366 Srv. Schmidt, Wohlfahrtsverbände. 367 Srv. R. Bauer (Hg.), Intermediäre Nonprofit-Organisationen in einem neuen Europa, Rheinfelden und Berlin 1993; R. Schauer u.a. (Hg.), Nonprofit-Organisationen (NPO) - dritte Kraft zwischen Markt und Staat?, Linz 1995. Výzkum neziskových organizací odkazující na americkou diskusi obchází neformální sféru a mluví o "třetím sektoru" mezi státem a trhem.


společenstvím. V hospodářských statistikách figurují jako "organizace nevýrobního charakteru" nebo neziskové organizace.368 Pod pojmem "intermediární" je této oblasti přiřčena zprostředkující funkce mezi státem, trhem a neformální sítí. To se stane zřetelnějším, když se podíváme, jakými mechanismy jsou v ideálním případě regulovány výkony jednotlivých sektorů:369 -Stát: Regulace pomocí zákonů, s pomocí byrokracie, nátlak a kontrola, péče na bázi administrativně-politické moci. -Trh: Regulace zakázkou, penězi, výměna ekvivalentů na bázi ekonomické moci. - Soukromá domácnost/ neformální sítě/ společnost:regulace solidaritou, důvěrou, reciprocita na bázi přátelství, národnosti, lásky, morálních svazků, emocionální moci. V intermediární oblasti běží regulace směsí péče, důvěry a solidarity. Tato směs může v konkrétním případě vypadat velice různě, přičemž rozdílná blízkost těchto organizací intermediární oblasti ke státu, trhu a neformálnímu sektoru je dána. Do této oblasti se dá umístit také množství forem církevní sociální práce, od diecézních charitních organizací až po svépomocné skupiny nebo zaměstnanecké projekty, jak ukazuje následující obrázek, který se opírá o Adalberta Everse:370

Charita jako dvojí struktura? Do praktickoteologické diskuse o charitě a diakonii tato koncepce intermediární oblasti - nehledě na příspěvek Karla Gabriela371 - dosud nedorazila. Zde je pozice institucionalizované charity nadále objasňována s pomocí teorému "dvojí struktury". Organizovaná charita v této koncepci není jen částí života církve, ale tvoří "systémově

368 Srv. H.K. Anheier/L. M. Salamon, Die internationale Systematik der Nonprofitorganisationen, in: Bauer 19 369 Srv. H. Efinger, Neue Soziale Bewegungen und personenbezogene Dienstleistungen in der Risikogesellschaft, in: Bauer 1993, 26. 370 Srv. Adalbert Evers, Im intermediären Bereich, in: Journal für Sozialforschung 39 (1990) 196. 371 K. Gabriel, Optionen der verbandlichen Caritas im Wandel der sozialstaatlich organisierten Gesellschaft, in: Caritas 93 (1992) 250-258.


rozdiferencované strukturální rameno státu, takže teorémem dvojí struktury ... je možno popsat vztah mezi diakonií a státem".372 Reinhard K.W. Schmidt vyvinul tento model v polovině 70. let pro systémové dějiny německého diakonického díla.373 Hermann Steinkamp ho v polovině 80. let vnesl do katolické diskuse.374 Ve srovnání s koncepcí intermediární oblasti se "koncepce dvojí struktury" jeví jako velmi hrubý nástroj. Při jeho soustředění na velké charitní svazy se nedaří adekvátně postihnout mnohost a proměny forem sociální práce církve. Při své koncentraci na vztahy státu a církve nezohledňuje fakt, že trh a neformální systémy pomoci hrají rozhodující úlohu při vnášení sociálních služeb do moderní společnosti. Při svém soustředění na světově jedinečnou situaci německého charitního svazu v systému nezávislé sociální péče je potom každý pokus zavést s pomocí koncepce dvojí struktury klíče pro církevní sociální práci v charitě a diakonii mimo německý sociálně státní kontext odsouzen předem k nezdaru. Jak ukazuje tato práce, platí to i pro Rakousko, přestože mají rakouský a německý sociálně státním systém na základě tradice mnoho společné ho. Naproti tomu koncepce intermediární oblasti již osvědčila svoji upotřebitelnost pro srovnávací sociálně vědecký výzkum. 375 Nabízí se tedy pro každý srovnávací výzkum charitních věd. 4.3.2.3. Integrační, alternativní a právní funkce charity Nutnost intermediárního působení je v diskusi sociálních věd, především její ekonomické variantě - zdůvodňována převážně selháním formální a neformálních systémů pomoci.376 Funkce organizované charity by měla spočívat ve vyrovnávání selhání popř. hranic státního, tržního a neformálního sektoru. Tento negativní popř. reaktivní popis funkce lze přijmout, církevní sociální práce by se s ním však neměla spokojit. Musí také pozitivně formulovat v čem vidí svou funkci. S ohledem na množství takovýchto pokusů můžeme si vytáhnout tři funkce charity: integrační, alternativní a právní. Integrační funkce Integrační funkce charity spočívá v integrování lidí do sociální sítě. Vzhledem k státu se tato její funkce uskutečňuje nejprve snahou integrovat potřebné lidi poradenstvím a intervencí co možná nejvíce do státního systému zabezpečení. „V žádném případě by naše pomoc neměla odrazovat potřebné od toho, aby se svého nároku na pomoc vzdali nebo jej 372 Haslinger 373 R.K.W.Schmidt, Zur Konstruktion von Sozialität durch Diakonie, Frankfurt a. M./München 1976. 374 Srv. Steinkamp, Diakonie, 44nn. 375 Srv. Schmid, Wohlafahrtsverbände, 89nn. 376 Srv. např. Bauer, Intermediäre Hilfesysteme, 10nn.


zanedbali“, píše Werner Scholz, i když se „mnozí lidé cítí v houštině zákonných nařízení nevalně“.377 Jsou otřeseni nepřehledností zákonných nařízení a kompetencí. Chybí jim srozumitelné informace. Nechávají se odradit byrokratickými překážkami. Skutečnost, že k žádání o dávky je třeba „informací, času a do jisté míry i drzosti“ - předpoklady, které často těm doopravdy potřebným chybí - řadí Leopold Neuhold ke krizovým jevům sociálního státu.378 Potřební často také trpí subjektivními návaly studu, strachu a bezmoci, společenskými obavami, jako je např. strach ze sociální kontroly, a stigmatizací. Pokud se tedy charita chce ujmout úkolu pomoci lidem individuálním a podpůrným poradenstvím k právu, potřebuje odborně způsobilé sociální pracovnice a pracovníky. Ale i tam, kde charita nabízí služby, které jsou hrazeny státem, může to odpovídat její integrační funkci. V jejích zařízeních lidé užívají státních sociálních dávek. Tam, kde jsou služby financovány soukromými příspěvky můžeme mluvit o integraci do tržního sektoru poskytování sociálních služeb. Co se týče neformálního sektoru plní charita svoji integrační funkci všude tam, kde se snaží o posílení potenciálu svépomoci a rodinných i sousedských sítí: např. doprovázení osob, kteří pečují o příbuzné. Tento úkol propojení profesionální a dobrovolné sociální práce podtrhuje zvláště Norbert Mette.379 Alternativní funkce V rozvinutém sociálním státě, jakým je Rakousko, se bezpochyby převážná část sociální práce církve uskutečňuje v plnění integrační funkce. A přesto existují lidé, kterým hrozí propadnutí nebo propadávání všemi sítěmi sociálního zabezpečení. Zde může nastoupit charita se svou alternativní funkcí. Vzhledem ke státu odpovídá tato funkce jednání podle výše zmíněné „teorie děr“. Potřebným, kteří - alespoň v tomto okamžiku - nemají šanci na veřejnou sociální podporu se pomůže z vlastních zdrojů. V mnoha případech se jedná o překlenovací pomoc, než začnou přicházet sociální dávky, tedy dokud nezačne působit integrační funkce. Může být však nutná i dlouhodobější pomoc, když se v systému sociálního zabezpečení skutečně objeví právní díry. Charakteristické pro tuto alternativní funkci charity je, že je značně odkázána na vlastní zdroje, personální i finanční. Ještě silněji se alternativní funkce uplatní vzhledem k trhu, neboť komerční poskytovatelé mají jasno: „Nabízeny jsou pouze takové služby, které jsou ziskové“. 380 Ovšem vzhledem k neformální oblasti nabývá alternativní funkce ještě více na významu. Zvyšující se rozpad stabilních rodinných vazeb,

377 Scholz, Vorstellungen, 164. 378 L. Neuhold, Der Sozialstaat auf dem Prüfstand christlicher Sozialethik, in: Lehner/Zauner 1993, 17. 379 Srv. Mette in: Karrer, 210n. 380 Bauer, Intermediäre Hilfesysteme, 11.


trend k single-životu, stále více starých lidí bez příbuzných - to vše vyžaduje alternativy k tradičnímu rodinnému a příbuzenskému zabezpečení. Zvýšené nároky na profesní flexibilitu také ztěžují soudržnost sousedské sítě. Právní funkce Integrace do stávající sociální sítě a ucpávání děr vlastními alternativami - v tom se církevní sociální práce nemůže vyčerpávat. Nutnost politického nasazení za spravedlivější sociální zřízení je v praktickoteologické diskusi nesporná a váže se na dlouhou tradici církevní sociální kritiky. V příručce Pastorale Heilssendung se zdůrazňuje, že ústřední úlohou křesťanské charity má být „otevírání očí ostatním, aby viděli existující nespravedlnosti, nevyužité rezervy a pro nové možnosti, kterými by se dal uskutečnit spravedlivější a lepší pořádek“.381 V době synody v 70. letech se začal používat pojem „právní zastupitelství“ pro popis společenskopolitické dimenze církevní sociální práce. Právě aby odvrátila nouzi, musí charita působit ve společenskopolitické oblasti, jak zdůrazňuje např. Werner Scholz. „Tím plní funkci církve jako „právního zástupce poškozených“. 382 V praktickoteologické diskusi 90. let s jejím zdůrazňováním postoje na straně chudých je tato politická funkce ještě silněji podtržena. Aby mohly efektivně plnit tento úkol společenskopolitického lobování, jsou charitní organizace odkázány na spojence.V církevní oblasti se jich v Rakousku nabízí více: nejprve organizace Katolické akce a katolické spolky, které pro společenskopolitické nasazení tvoří důležitou součást církevního sebevědomí. Již počátkem 70. let byla např. vytvořena společná platforma s Katolickou akcí a diecézními duchovenskými úřady pro lobování za vylepšení sociální situace gastarbajtrů.383 Společné společenskopolitické cíle se přibližují zvláště v každém hnutí a zařízení, která vycházejí z tradice církevní odpovědi na sociální otázku (Katolická dělnická mládež, Katolické dělnické hnutí, dělnická a podniková pastorace). Blízká je také spolupráce s Katolickou sociální akademií Rakouska (KSÖ). Byla zřízena v roce 1958 Rakouskou biskupskou konferencí pro vzdělávání v otázkách katolické sociální nauky a stala se důležitou platformou rozhovorů o sociální odpovědnosti církve. V kontaktu s KSÖ se diecézní sociální referáty snaží o vzdělávací práci v církvi, která v době přípravy sociálního listu v roce 1990 dosáhlo úctyhodné výše. Rozpad různých názorových táborů ovšem umožnil také spolupráci s partnery daleko za církevním a ekumenickým prostorem. Pod tlakem stále se zostřující sociální problematiky vznikla v 90. letech široká síť. A tak se v v „Rakouské síti proti chudobě a sociální marginalizaci ocitají vedle sebe Charita i diakonické dílo, Národní rakouská pomoc a Ženská 381 Pastorale Heilssendung, 87. 382 Scholz, Vorstellungen, 165. 383 Srv. Lehner, Vom Bollwerk zur Brücke, 179.


větev odborového svazu, Akční spolek autonomních ženských domovů a Spolkový zastřešující úřad pro sociální projekty stejně jako Hnutí katolických žen a Kolpingovo dílo. Teprve v ochotě ke společnému politickému nasazení se všemi společenskými silami přichází ke slovu také nová pozice církevní sociální práce - nezůstává tedy teorií, když se papežské encykliky od „Pacem in Terris“ v roce 1963 obracejí ke „všem lidem dobré vůle“. 4.3.3. Charita jako základní úkol obce a církve "Ve farnosti se zjevuje církev jako společenství, které každý může zakusit"; zde se stává zkušeností a prožitkem každému jednotlivci, "nejen svým milosrdenstvím - poznávacím znamením Kristových učedníků", píše Michal Pflieger.384 Myšlenka farní charity, jak byla v první polovině století propagována Constantinem Noppelem a jinými, nejenže přežila Druhou světovou válku bez újmy. Byla dokonce za fašistického režimu posílena nuceným stažením církevního života do farností. Na farní úrovni si musí charita najít své místo, zdůrazňuje řádový specialista Robert Svoboda.385 Charitativní řády by neměly svá zařízení jen provozovat, ale "vědomě spolupracovat na podpoře obecné charity mezi katolíky", měly by "své charitativní myšlení a zkušenosti zprostředkovat farnostem".386 Pomocí kázání a náboženského vyučování by měl být "pěstován duch charity". "Charitativní povzbuzování a školení všech křesťanů se může dít pomocí jednotlivých úkolů, musí však být pravidelně vnášeno do systému našeho zvěstování a náboženské pedagogiky."387 V praxi se zdá jít o namáhavou opovážlivost, jak ukazuje obrázek z farní "základny" 50. let. Rakouská charita vypsala soutěž o ceny. Měly být předloženy "rozpracované nebo obšírně načrtnuté návrhy katecheze, kázání, pro výuku i společenství mužů, žen, mládeže všech stavů a podobné podklady, které by teoreticky nebo čistě prakticky pochopitelnou a přesvědčivou formou znázornily úkoly charity".388 Přestože ceny byly vysoké a byla vyzvána široká obec účastníků - kněží, seminaristé, farní sestry, laičtí katecheté, vedoucí mládeže a laici v církevní charitní i sociální službě - ukázala se soutěž jako neúspěšná. Příspěvky se omezily na jednotlivé otázky, jako např. povinnost charity, pomáhání, nutnost a výše charitní oběti. Hlubší teologická zdůvodnění sociální práce církve chyběla, pojem charity byl příliš omezován na organizaci. "Stará výtka, že o charitě se káže jen podle shora uvedeného vzorce, je pravdivá". 389 Zklamání z hubených výsledků bylo tak veliké, že se porota rozhodla vypsanou cenu ani neudělit. 384 Pflieger, 120. 385 Srv. Svoboda, Seelsorge und Caritas, 140. 386 Svoboda, Die Grundfragen, 325. 387 Svoboda, Seelsorge und Charitas, 140. 388 O.V., Preisausschreiben der österreichischen Caritas, in: ThPQ 104 (1956) 74. 389 O.V., Das Preisausschreiben der österreichischen Caritas, in: ThPQ 104 (1956) 328.


Šance farní charity Přitom teorie klade na farní charitu enormní nároky. Pflieger např. požaduje : „Pomoc, kterou organizovaná charita jednotlivě poskytuje, tedy veškerá „veřejná“ sociální péče, by klidně mohla být převedena farnosti“. 390 Autoři v HPTh naproti tomu mají v tomto směru zcela realistický pohled na možnosti farní charity. Farnost je při „praktikování bratrské lásky odkázána na mimofarní pomoc“, míní Rudolf Fischer-Wollpert poté, co vypočítal aktuální úkoly.391 Avšak i zde je farní popř. obecní úrovni přiřčena eminentní úloha. „Výchova všech věřících k pravé „charitě“ ve smyslu osobního křesťanského životního závazku a uskutečnění základní funkce církve se Richardu Völklovi zdá být rozhodující základnou pro celou sociální práci církve. Úroveň obce má být daným místem pro tuto vzdělávací práci. Rozvoj charity „musí probíhat takřečeně zespoda nahoru. Sociální aktivita musí být tedy vzbuzena a rozmnožena nejprve v obci“. 392 Stále znovu je zdůrazňováno, že není na libovůli obce, zda tento úkol přijme. Charita má konstitutivní význam pro obec a církev. „Nemůžeme vůbec myslet obec bez charity, bez bratrské péče.“393 Izolace duchovní péče od charity, na kterou ještě na mnoha místech narazíme, ohrožuje „trvale nejen hodnověrnost a působnost, ale také podstatu křesťanské obce“.394 Obec není jen nejdůležitějším místem motivace k sociálnímu nasazení, jsou jí také přiřazeny konkrétní úkoly. Nejprve by mělo být úkolem obce „vyhledávat podle příkladu Ježíšova ty, kteří jsou poškozeni životem a společností“.395 Základním předpokladem každé sociální aktivity by měla být co možná nejpřesnější znalost „sociální nouze a potřeb členů obce a celého obyvatelstva v tom prostoru, ve kterém obec žije.396 Paul M. Zulehner právě v tom vidí rozhodující úkol místní obce: „Být okem i uchem pro každého, o jehož životní šance je špatně postaráno, ... pro ty neúspěšné a ztroskotané, pro ty, kteří se svým životem došli na konec“.397 Starý motiv „stydící se chudoby“ se znovu vynořuje, když např. Josef Müller zahrnuje do charakteristiky obecní charity „péči o tu mlčící, skrytou nouzi, kterou nikdo nezaznamenal“.398 Ovšem současně zaznívají obavy, zda farnost může takovou úlohu zastávat. Kdo charakterizuje většinu farních obcí?. ptá se Norbert Mette. Není to snad v podstatě více či méně dobře situovaná střední vrstva, zatímco společensky marginalizovaní 390 391 392 393 394 395 396 397 398

Pflieger, 120. R. Fischer-Wollpert in: HPTh III, 229; podobně Müller/Völkl in: HPTh III, 250. Völkl in: HPTh II/2, 420. Pastorale Gemeinde, 70. Pastorale Caritas/Diakonie, 64. Klostermann in: HPTh III, 607; podobně Müller/Völkl in: HPTh III, 249. Pastorale Caritas/Diakonie, 64; podobně tamtéž, 20. Zulehner II, 124. Müller, 129; podobně Pastorale Gemeinde, 71.


lidé tam nenacházejí cestu a zůstávají ze života obce vyloučeni? Pak se není co divit, že „o společenském procesu chudnutí a segregace není v obci téměř nic známo. Postižení zůstávají i tady neviditelní; ať je to tím, že ten, kdo je nezaměstnaný či žije ze sociálních dávek to ostatním zatají; nebo tím, že on nebo ona se vlastně vůbec života obce neúčastní“. 399 Právě na použití pojmu segregace zpozorujeme, že v tomto příspěvku je základem diskuse o chudobě z 80. let, která vychází z teorie rozštěpení společnosti, přičemž proces zchudnutí přináleží určitým ohraničitelným vrstvám nebo skupinám obyvatelstva. Vyjdeme-li však z analýzy nového dynamického výzkumu chudoby z 90. let, která je nahlížena spíše jako specifický individuální fenomén životních fází ve smyslu Becksovy diagnózy chudoby „rizikové společnosti“ a nikoli jako trvalé vymezení jedné určité skupiny postižených osob, dojdeme k odlišnému výsledku. V rámci této analýzy by to, zda si farnosti vyvinou citlivost pro aktuální nouzové situace a fenomény zchudnutí nebylo otázkou příslušnosti člena farnosti ke společenské vrstvě, nýbrž otázkou senzitivity k vzestupům a pádům v životě jednotlivce. Kdo „ti chudí“ jsou, to se při tomto přístupu nedá už tak jednoduše říci. Toto tedy přinší problém prokaždý směr praktickoteologické diskuse, který vychází z Teologie osvobození s jejím „zastáním se chudých“. 400 Bez ohledu na veškerá rozvažování, shrnuje Norbert Mette: „Nikde jinde nemůže církev tak konkrétně jako

na lokální úrovni zakusit, že nouze existuje i v sociální

společnosti“. 401r???????????? Jsou stále znovu vyjmenovávány cílové skupiny doporučené pozornosti, citlivosti a odpovědnosti farnosti. Svazek o pastoraci v obcích jako specifické úkoly vidí „péči o děti (hlídání, mateřské školy, výuka náboženství), o mládež, manžele, rodiny (společné rekreace!), o staré lidi (setkávání seniorů, volnočasové aktivity) a o nemocné a ty, kteří se dostali do problémů“.402 Paul M. Zulehner jmenuje následující skupiny, „jimiž začíná diakonický úkol obce: samoživitelé, rozvedení, nezaměstnaní, truchlící, děti, jejichž rodiče na ně nemají čas, bezdomovci, azylanti, nemocní a umírající, osamělí staří lidé“. 403 V těchto a podobných katalozích odkryjeme společný vzor. Jedná se o osoby, jejichž život (alespoň v jedné své fázi) je zaměřen především lokálně, kteří z různých důvodů nemohou dostát vysokému požadavku moderní společnosti na mobilitu. Ernst Lange používá právě tuto skutečnost k obraně farní pastorace proti těm, kteří tvrdí, že místo bydliště ztrácí oproti dřívějším dobám na významu, že podstatné životní funkce již nejsou organizovány lokálně, ale funkčně. Často jsou slyšet stížnosti, že farnosti jsou přestárlé, je tam přílišné zastoupení žen a dětí. Nemají však právě proto lokální obce svůj 399 Mette in: Karrer, 203. 400 H. Haslinger např. používá Becksovu teorii k analýze moderního společenského vývoje, především

individualizace, ovšem co se chudinské problematiky týče, její vývody odmítá; srv. Haslinger, Diakonie, 149nn. 401 Mette in: Karre 402 Pastorale Gemeinde, 70. 403 Zulehner II, 125.


význam? Neměly by vědomě přijmout tuto výzvu jako svůj legitimní církevní závazek být tu pro tyto skupiny, chápat samy sebe jako možný „sbor poškozených a obětí doby“?404 Sociální argumenty se tak stávají důležitou argumentační linií při rehabilitaci farní struktury, např. také u Herberta Lindnera. Lokální farní obec se osvědčuje jako „místo pomoci v různých životních situacích, které propadly sítí velkých společenských institucí, neboť ty je nemohly vyplatit nebo jejich profesionalizace odstrašuje“.405 Vyplatí se povzbudit pomocí obecní diakonie lokální síly, aktivizovat dosud latentní sítě sousedské pomoci. Právě tento cíl stojí v centru nového úkoli sociální práce zaměřené na svět. Ať ekosociální406 nebo jiné407 perspektivě, jde o to, aby se lidé naučili využívat zdroje ve svém bezprostředním okolí. Neměl by být zpracováván jeden izolovaný „případ“, ale měla by být věnována pozornost vevázání tohoto „případu“ do celé sítě vztahů. Ty se vyplatí aktivizovat, aby bylo možno otevřít nové šance v životě. Na pozadí tohoto úkolu sociální práce vidí Josef Winkelmayr šanci farní obce stát se „iniciátorkou a nositelkou takovéhoto systému sítí.“408 Předpokladem pro to však je, aby každá křesťanka a křesťan, kteří nesou živou farní obec, si vyvinuli citlivost pro sociální problémy i pro zdroje pomoci ve svém bezprostředním okolí. Ovšem ani dobře fungující neformální síť nemůže nahradit specializované sociální služby. Specifická šance farností nespočívá v nahrazení, ale v rozšíření popř. propojení profesionální sociální práce s dobrovolnou činností. „Jakožto přehledná organizační jednotka nabízí farnost možnost mít přehled o životní situaci a běžných problémech určitého počtu lidí a umožnit na základě svých personálních, finančních a prostorových prostředků diferencovanou pastorační a sociální službu podle potřeby.“409 Specifická funkce pak bezpochyby přináleží venkovským farnostem. Lze se domnívat, že, - jak se obává Martin Wieshau-Struck ve svém průzkumu situace sociální péče na venkově -

ohrožení farní

pastorace v důsledku nedostatku kněží může znamenat „nepodcenitelnou psychosociální díru v zabezpečení na venkově“. 410 Bezpochyby může právě zde, bude-li správně používána, plošná síť nabízet farnosti velký potenciál šancí pro sociální práci. 411 I v ohledu kvalitativním by farnost mohla smysluplně rozšířit pomoc profesionálů, míní Rudolf Werth. Připisuje

404 E. Lange, Kirche für die Welt, München /Gelnhausen 1981, 185; srv. Mette in: Karrer, 209. 405 H. Lindner, Kirche am Ort, Stuttgart-Berlin-Köln 1994, 133. 406 Srv. např.: H. Oppl, Die Entfaltung des ökosozialen Gedankens in der Sozialarbeit, in: Oppl/Tomaschek

1986 sv. 1, 81-138; Wendt, Ökosozial denken und handeln. 407 Srv. např. E. Pankoke, Feldorientierung im Lebnsraum Gemeinde, in: Deutscher Caritasverband (Hg.), Zwischen versorgter Gemeinde und entsorgender Sozialarbeit, Freiburg 1990, 55-61. 408 Winkelmayr J., Lebenswelt Pfarrgemeinde, Zur diakonischen Pfarrpastoral, Thaur 1993, 67. 409 Tamtéž, 72. 410 M. Wieshau-Struck, Sozialarbeit auf dem Land, Freising 1993, 72. 411 Personální „vyhladovění“ venkovských farností by potom nemělo pouze vnitrocírkevní následky; srv. M. Lehner, Landpastoral am Scheideweg, in: ThPQ 143 (1995) 149-157.


farnostem „šanci a úkol rozpoznat problémy a dále je zprostředkovat, nové ujmutí se nemocných, postižených, ohrožených a klopýtajících na konci řetězce pomoci.412 Nositelé (poskytovatelé) farní charity Farní charita by na jedné straně měla být nesena rodinnými zařízeními jako jsou mateřeké školy, na druhé straně

„farním charitním výborem, ve velkých farnostech

eventuelně také charitními odbornými spolky (Vincentská konference, Elizabetská konference)!, požaduje v polovině 50. let Robert Svoboda..413 Farní charitní výbor jako ordinační a vedoucí orgán farní charity má v Rakousku tradici sahající až do 20. let. Ta byla po válce v mnoha farnostech znovu oživena. Příznačné je, že v příručkách a učebnicích, které reflektují německou situaci, něco takového chybí. Richard Völkl mluví velmi obecně o „dobrovolně pomáhajících“ a vidí „široké pole působnosti jmenovitě pro členy církevních „sociálních“ spolků a katolických svazů“.414 Tato charitativní dobrovolnická činnost by měla být podporována jako „uskutečnění obce a její sebeurčení“. Bližších představ o institučním zakotvení v životě obce najdeme však u Völkla stejně tak málo jako u ostatních autorů v HPTh. Také ve svazju „Charita a diakonie“ se jen velmi obecně mluví o nutnosti „uspořádat navzájem úkoly a služby a najít pro určité oblasti ... zodpovědné lidi“. Organizačně má být charitní práce záležitostí nezávislých skupin, charitních svazů a jejich odborných skupin, jimž musí být ze strany farnosti a jejích výborů přiznána autonomie.415 Ve všeobecném svazku je sice zmíněn „charitní kruh“ v obci, ovšem bližší vývody o společném uspořádání a kompetencích hledáme marně.416 Ještě v 90. letech považuje Ferdinand Kerstiens za nositele obecní diakonie především jednotlivé iniciativní skupiny: návštěvní službu u nemocných, skupinu pro postižené, svépomocné skupiny, poradní skupiny, skupiny pro třetí svět a mírové skupiny. Obec pak má podle něj být místem ochrany a rozhovorů pro tyto různé skupiny, měla by jim dát příležitost k tomu, aby tyto své iniciativy vnesly do jejího života.417 Ovšem grémium, které by za to bylo zodpovědné, rovněž nejmenuje. V Rakousku byly výbory farních charit v době synody na počátku 70. let nově institucionalizovány. Staly se odbornými výbory farních rad. Ve všech diecézích bylo rozhodnuto o řádu farních obcí. V počáteční optimistické, ba euforické náladě si mnozí mysleli, že všechny dřívější struktury farní spolupráce, např. tradiční farní výbory nebo 412 R. Werth, Diakonie, in: Ch. Bäumler/N. Mette (Hg.), Gemeindepraxis in Grundbegriffen, München-

Düsseldorf 1987, 122.

413 Svoboda, Seelsorge und Caritas, 14. 414 415 416 417

Völkl in: HPTh II/2, 418. Pastorale Caritas/Diakonie, 62nn, 65. Srv. Pastorale Gemeinde, 71. Srv. Kerstiens in: Karrer, 226n.


Katolickou akci, mohou s dobrým svědomím dát do starého železa. Farní rady měly být dobovým nástrojem pro partnerskou pastoraci na farní úrovni. Struktura rad měla vést k demokratizaci a mobilizaci celého církevního života.418 Ovšem už v době synody se příčilo přiznat farním radám nejen funkci poradní, ale i spoluodpovědnost za řízení farnosti. Očekávání vzhledem k odborným sociálně charitativním výborům jsou vysoká. V dokumentech vídeňské synody najdeme obsáhlý katalog úkolů, který je rozdělen do těchto oblastí: obecné sociální poradenství, rodiny, ohrožená mládež, osamocení, nemocní, staří lidé a „zvláštní problémy“ (gastarbajtři, zanedbávání, případy materiální nouze, propuštění vězňové). Zdá se, že sotva existuje sociální oblast, která by v nějaké formě neměla spadat do kompetence farních odborných výborů.419 O něco skromněji se vyjímají naproti tomu představy těch, kdo jsou odpovědni za charitu, jako např. Werner Scholz. Jeho práce měla zabránit lacinému delegování sociální odpovědnosti celé obce na angažované jednotlivce. Snaží se bojovat proti rozšířenému „on to někdo udělá“. 420 Charita se má spíše stát úkolem každého člena obce. I Paul M. Zulehner přisuzuje „charitním výborům“ farnosti tento úkol. Mají „zajistit, že se diakonická pozornost neopadne“.421 K tomu má podle Wernera Scholze odborný výbor informační úkol. Obec má vědět - při zachování diskrétnosti - jak je sociálně charitativní činnost organizována, jakou práci provádí. Na pohled je jasné: Pokud by farní odborné výbory měly pracovat v této režii, což se od nich v katalogu úkolů vydaném diecézní synodou očekává, šlo by o totálně přemrštěný požadavek. Na příkladu koncepce linecké diecézní synody se ovšem ukazuje, že odborným výborů je přisouzena stěžejní úloha mezi farností a charitní organizací. Jejich zřízením chce být dosaženo „lepší možnosti působení organizovaných sociálně charitativních zařízení a zapojit širší kruh spoluodpovědných než dosud“.422 Při tom má být vztah farní a diecézní charity určován principem subsidiarity. „V první linii řešení sociálně charitativních úkolů se nachází farnost.“ Teprve subsidiárně, pokud ve zvláštních případech úkol přesahuje možnosti farnosti, mají být oslovena mimofarní zařízení. Ještě jednou „dvojí struktura“. Nutnost efektivního spojení dobrovolnické práce na lokální úrovni a profesionální práce organizované charity je veskrze tématem praktickoteologické teorie charity. Jestliže je v 60. a 70. letech (srv. HPTh a Pastorace) pojednáváno ještě spíše pragmaticky, v 90. letech získává modelem „dvojí struktury“ normativní příchuť. Tento model neslouží jen k popisu vztahů

418 419 420 421 422

Srv. např. některé příspěvky ve svazku vydaném W. Zaunerem: Der Pfarrgemeinderat, Wien 1972. Cit. in: Kirche um der Menschen willen. Linzer Diözesansynode 1970-72, Linz 1973, 53. Scholz, Vorstellungen, 169. Zulehner II, 124. Kirche um der Menschen willen, 53.


mezi charitou a státem, ale také k popisu vztahů mezi organizovanou charitou a farní charitou. Norbert Mette míní, že by mělo být kriticky reflektováno, že diakonie jako církevní dvojí struktura se vyvinula vedle farní struktury. 423 Počátky tohoto sporného vývoje sahají až d novozákonních časů, píše Mette s odvoláním na Hermanna Steinkampa. Ten používá teoréml dvou struktur jako retrospektivně k interpretaci celého dvoutisíciletého vývoje církevní sociální práce.424 Vychází z aktuální analýzy, že v Německu farnosti z velké většiny delegovaly svůj diakonický závazek na církevní sociální spolky a snaží se ukázat v časech novozákonních proces institucionalizace sociální práce. Ten je interpretován jako odchýlení se od normativního úkolu diakonie jako konstituční funkce křesťanské obce. Na tomto postupu je problematické nejen to, že zde jako interpretament pro vývoj celé církevní sociální práce slouží německá cesta propojení státní a nezávislé sociální péče. Hermann Steinkamp tím také implicitně dává farnímu systému normativní význam pro církevní život, který je historicky i teologicky těžko udržitelný. Zaprvé až do raného středověku neexistoval v Evropě systém farností. Pojem parochia ve významu farnosti se objevuje teprve ve 12. a 13. století.425 Navíc v této práci bylo ukázáno, že farnosti hrály důležitou roli v lokálním systému zabezpečení. Za druhé není důvodu, proč by farnosti jako autentická organizační forma křesťanského a církevního života měly mít vyšší legitimitu než jiné formy od řádů po bratrstva až k domovům pro postižené nebo základním křesťanským iniciativám. O kolik překračuje kompetentní sociální práce hranice možností farnosti, to ukazuje Ferdinand Kerstiens na příkladu snahy jedné farnosti pečovat o osamělé bezdomovce.426 Proces učení obce je právě v tom, že nestačí rozdávat peníze u farních dveří, že doopravdy dlouhodobě nepomůže ani horká polévka a teplé místo k odpočinku. Po rozhovorech se sociálními pracovníky byl zařízen denní stacionář ve spolupráci diakonie a charity. Ukazuje se toto: „jenom takové personálně dobře vybavené místo má možnost změnit něco i na strukturální příčině nouze těchto lidí... Zvláště je nyní možné to, co obec poskytnout nemohla: právní asistenci při vymáhání práv, společné utváření volného času, pomoc při zařizování si života a také při hledání práce a bydlení“.427 Problémem není to, že se vedle farností etablovaly i instituční formy církevní sociální práce, ale jak všechny tyto formy smysluplně spojit navzájem, aby (ekonomicky řečeno) byly optimálně využity synergické efekty, a aby (teologicky řečeno) všechna charismata církve mohly přispívat k prospěchu celého těla (srv. 1 Kor 12). 423 Srv. Mette in: Karrer, 199. 424 Srv. Steinkamp, Diakonie, 44nn. 425 Srv. např. R. Zinnhobler, Von der Eigenkirche zur Pfarre. Zentrale und dezentrale Tendenzen beim Auf- und

Ausbeu der Pfarrorganisation, in: ThPQ 141 (1993) 167nn. 426 Srv. Kerstiens in: Karrer, 216nn. 427 Tamtéž, 218.


Farní charita a diecézní charita Otázku, jak je toto spojení v praxi možné, nelze zodpovědět jen v jednom konkrétním kontextu místní církve a sociálně státním kontextu. Je možné pokusit se tu exemplárně o model spojení farní charity a diecézní charitní organizace v Rakousku. Pro diecézní organizaci zavedly synody v 70. letech nejen farní rady jako grémia společné odpovědnosti pro život církve na farní úrovni. Stejně jako jsou farnosti včleněny do větších církevních struktur děkanátu a diecéze, tak i farní rady představují nejnižší úroveň paralelní gremiální struktury. Farní rady volí zástupce do rady děkanátu a ta zase zástupce do diecézní pastorační rady. Podklady farních odborných výborů by měly být vzaty na vědomí na vyšších úrovních, částečně některými grémii. Tak linecká diecézní synoda navrhla zřízení charitního výboru děkanátu, který musí být zastoupen v pastorační radě děkanátu a také zřízení „diecézní komise pro sociálně charitativní služby“ jako odborného výboru pastorační rady diecéze. 428 V praxi se tato gremializace všech církevních úrovní neprosadila. Jako stálé orgány se udržely pouze odborné výbory. Ty ovšem vykazují oproti jiným odborným výborům farních rad strukturální zvláštnost. Fakticky všechny odborné výbory korespondují s odbornými úřady na diecézní úrovni, které se starají o školení a doprovázení. Obecně jsou tyto diecézní odborné úřady příslušné k pastoračním úřadům. O sociálně charitativní výbory se však stará diecézní charita. Úřady pro farní charity mají klíčovou úlohu při spojení farních a diecézních charit. Mají zprostředkovávat

spolupracovnicím a spolupracovníkům farních charit kompetence k

adekvátnímu vnímání sociálních problémů v jejich lokálním prostředí. Navíc informováním o možnostech diecézní organizace umožňují farním spolupracovníkům využívat tento nástroj profesionální sociální práce pro své účely. Ať už jde o zprostředkování kompetentního poradenství pro dlužníky, logistická podpora transportů pomoci do zahraničí, pomoc při stacionárním umístění starých lidí, kteří potřebují péči - seznam myslitelných služeb diecézních charit pro sociálně angažované dobrovolníky je dlouhý. Pokud na sebe odborný výbor vezme úkol být koordinačním orgánem pro různé sociální iniciativy v prostředí obce, může mít toto spojení působnost daleko za hranicí farnosti. Na druhé straně farní charity znamenají rozšíření služeb diecézních organizací. Pozitivní obraz charitní práce na veřejnosti, který zajišťuje příklad farních dobrovolníků, ale také zvěstování a liturgie, je pro diecézní charity k nezaplacení. K tomu se pojí pevná podpora

428 Srv. Kirche um der Menschen willen, 53.


z farních sbírek. Nadále jedna pětina příjmu od dárců pochází ze sbírek po domech nebo kostelních sbírek. Personálně a motivačně zajištěné sbírky, jež jako metoda fund-raisingu pocházejí ještě z dob farních chudinských institutů, by vůbec nebyly uskutečnitelné bez farních spolupracovníků. Jak bylo ukázáno, přísluší finančnímu podílu ze sbírek hodnota daleko přesahující monetární přínos, neboť díky nim se získává volná ruka pro projekty s charakterem církevní sociální práce. Svým způsobem se dobrovolníci při farnostech, zvláště členové sociálně charitativních odborných výborů nacházejí v pozici mezi dvěma organizačními strukturami církve a tím před úkolem formulovat v tomto napětí své určení. S jakou strukturou se cítí být více spojeni to je otevřená otázka. Cítí se být spíše farními spolupracovníky, kteří se z pověření farní rady starají o to, že farnost dostojí své sociální odpovědnosti? Nebo kteří v případě potřeby zastávají služby diecézní charity (vzdělávání, poradenství, odborná podpora)? Nebo se cítí být spolupracovníky charity, kteří s podporou profesionálů vykonávají základní charitní práci? Kteří využívají farnost jako akční bázi a infrastrukturu (prostory, příležitost k náboru, motivace a finančnípodpora? Odpověď na tuto otázku nezávisí vposledku na tom, jako možnosti utváření a participace jim obě organizace nabízejí. Jsou jimi považováni za prodlouženou ruku, příjemce příkazů, poslední článek řetězu nebo jsou bráni vážně jako ti, kteří přinášejí nové impulzy, mohou něčím pohnout? Bylo by pouze zúženým parochialismem, pokud bychom hledali propojení jen na farní úrovni. I na diecézní úrovni je nutné efektivní propojení charity s životem místní církve. Již organizační forma diecézního úřadu nabízí dobré předpoklady pro institucionální zapojení do diecézních vedoucích grémií. Tím ovšem ještě není automaticky garantováno, že charita může své návrhy vnést do diecézního života i obsahově odpovídajícím způsobem. To je nakonec rozhodujícím bodem. Celá diecézní místní církev, nejen jednotlivé obce, se osvědčí jako církev v plném smyslu slova jen tehdy, když uskuteční všechny základní úkoly života církve.


Resumé Existuje

něco

jako

specificky

"charitativní"

jednání,

které

by

průběžně

charakterizovalo sociální práci církve a propůjčilo jí vlastní profil? Tak zněla výchozí otázka tohoto pojednání. Pokud je tomu tak, pak by se měla dát identifikovat v historickém běhu nějak stabilní teorie charity - tak zněla teze. Při zvoleném vědeckém přístupu by bylo vyžadováno toto: zaprvé specificky církevní způsob vnímání a objasnění chudoby a s ní souvisejících sociálních problémů; za druhé specifický způsob zdůvodnění a formulování cílů sociální práce církve; za třetí specificky "charitativní" vzorec jednání jako praktická odpověď na problémy. Shrňme si krátce všechny tři úrovně této práce: Na úrovni analýzy nám nejprve padne zrak na hlubokou proměnu církevního vnímání fenoménu chudoby. Chudoba jako stavovský úděl - chudoba jako následek liberalismu a kapitalistického hospodářského systému; tyto dva náhledy jsou od sebe na míle vzdáleny. Nepotrvrdil se běžný názor, že pro

církevní sociální práci je charakteristický

individualizovaný a personalizující náhled sociálních problémů. Ten samozřejmě existuje, a určitých časových obdobích, např. v 19. století, vystupuje do popředí. O tom, že by byl charakteristický pro církevní práci však nemůžeme mluvit. Na jednu stranu v jiných časových obdobích dominoval spíše "kolektivní" náhled. V 18. století vycházel jednotlivý chudý ještě ze společenského stavu "chudých". Stejně tak novější diakonická diskuse charakterizovaná "zastáním se chudých" vidí

chudobu především jako strukturální, nikoli individuální

fenomén. Na druhé straně také neexistují v každé jednotlivé epoše pouze církevní vnímání sociálních problémů, spíše existují současně spolu velmi rozdílné výklady. Tak i v 19. století, kdy byla analyzována sociální otázka, byla chudoba vnímána jako jev koletivního procesu proletarizace a nikoli jako individuální osud. Nikoli jedna jediná církevní teorie analýzy sociálních problémů, ale recepce příslušné dobové diskuse má rozhodující vliv na církevní pojetí sociálních problémů. Na úrovni zdůvodnění bychom jako základní kámen teorie očekávali normativní úkol písemně fixovaného křesťanského poselství. Realita je jiná. Církevní nauka o almužnách, která byla v 18. století na základě své staleté tradice ještě nespornou bází zdůvodnění církevní sociální práce, byla ve století 19. tiše opuštěna. Ve 20. století byla v nejlepším případě vytažena proto, aby se vůči ní bylo možno vymezit. Bible se v žádném případě nehodila jako normativní báze pro jednoznačné zdůvodnění církevní sociální práce, spíše si každá epocha vybírala biblické texty podle potřeby svého vzorce zdůvodnění. Klasická nauka o almužnách také našla své biblické založení jako argumentace motivovaná Teologií osvobození


Literatura Abel W., Massenarmut und Hungerkrisen im vorindustriellen Europa. Versuch einer Synopsis. Hamburg-Berlin 1974. Althaler K. S./ Stadler S. (Hg.), Risse im Netz. Verwaltete Armut in Österreich, Wien 1988. Altmeyer-Baumann S., „Alte Armut“ - „Neue Armut“: eine systematische Betrachtung in Geschichte und Gegenwart, Weinheim 1987 Anheier H. K./Salamon L. M., Die internationale Systematik der Nonprofit-Organisationen: Zur Definition und Klassifikation des "Dritten Sektors" intermediärer Organisationen, in: Bauer 1993, 1-16. Anhell F., Caritas und Sozialhilfen im Wiener Erzbistum (1802-1918), Wien 1971. Antalovsky E., Armenpolitik in der Habsburger Monarchie. Am Beispiel der Erwachsenenfürsorge im Wien der liberalen und christlich-sozialen Ära, (Diss. masch,), Wien 1985. Antalovsky E., Historische Aspekte der Armenfürsorgepolitik, in: Althaler/Stadler 1988, 20-31. Arens E., Christopraxis. Grunzüge theologischer Handlungstheorie, Freiburg i. Br 1992. Arnold F. X., Pastoraltheologische Durchblicke. Das Prinzip des Gott-Menschlichen und der geschichtliche Weg der Pastoraltheologie, Freiburg i. Br. 1965. Badelt Chr., Verbandliche Wohlfahrtspflege in Österreich, in: Bauer/Thränhardt 1987, 33-52. Baldus M., Gründung des Diözesan-Caritasverbandes für das Erzbistum Köln - 1904, 1916 oder wann?, in: Feldhoff/Dünner 1991, 9-20. Baron R., Die Entwicklung der Armenpflege in Deutschland vom Beginn des 19. Jahrhunderts bis zum Ersten Weltkrieg, in: Landwehr/Baron 1991, 11-71. Bauer J., Caritas und Sozialstaat in Österreich, in: Lehner/Zauner 1993, 64-74. Bauer R. (Hg.), Intermediäre Non-Profit-Organisationen in einem neuen Europa, Rheinfelden und Berlin 1993. Bauer R. (Hg.), Lexikon des Sozial- und Gesundheitswesen, München 1992. Bauer R., Intermediäre Hilfesysteme personenbezogener Dienstleistungen in zehn Länder Eine Einführung, in: Bauer/Thränhardt 1987, 9-30. Bauer R./Thränhardt A.-M. (Hg.), Verbandliche Wohlfahrtspflege im internationalen Vergleich, Opladen 1987. Baumgartner A., Apostolat, in: LThK3 I, Freiburg i. Br. 1993, 865-867. Baumgartner K., Der Wandel des Priesterbildes, Beiträge der pastoraltheologischen Literatur vor allem des 17. und 18. Jahrhunderts, in: Klostermann/Müller 1979, 173-190. Bäumler Ch./Mette N. (Hg.), Gemeindepraxis in Grundbegriffen, München-Düsseldorf 1987. Beck U., Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt 1986. Benedikt H., (Hg.), Geschichte der Republik Österreich, Wien 1954. Bertsch L./Schlösser F. (Hg.), Evangelisation in der dritten Welt. Anstöße für Europa, Freiburg i. Br. 1981. Beyreuther R., Geschichte der Diakonie und Inneren Mission in der Neuzeit, Berlin3 1983. Bieback K.-J./H. Milz (hg.), Neue Armut, Frankfurt/M.-New York 1995. Bloth P. C., Praktische Theologie, Stuttgart 1994. Bruckmüller E., Sozialgeschichte Österreichs, Wien 1985. Büchele H./Wohlgennant L., Grundeinkommen ohne Arbeit. Auf dem Weg zu einer kommunikativen Gesellschaft, Wien 1985. Buck G., Die Entwicklung der Freien Wohlfahrtspflege von den ersten Zusammenschlüssen der freien Verbände im 19. Jahrhundert bis zur Durchsetzung des Subsidiaritätsprinzips in der Weimarer Fürsorgegesetzgebung, in: Landwehr/Baron 1991, 139-172.


Budde H., Man nannte sie „rote“ Kapläne. Priester an der Seite der Arbeiter, Kevelaer-Köln 1989. Bundesarbeitsgemeinschaft Wohnungslosenhilfe (Hg.), Armut und Unterversorgung, Linz 1995. Bundesministerium für soziale Verwaltung, Kampf gegen die Armut in Österreich, Maßnahmen-Probleme-Konzepte, Wien 1979. Call, F.v., Armengesetzgebung in Österreich, in: Handwörterbuch der Staatswissenschaft II, Jena 31909, 44-59. Cardona H. v., Die Armenpflege nach Elberfelder Vorbild in österreichischen Städten, in: Österreichs Wohlfahrts - Einrichtungen, 390-419. Caritas. Daten und Taten 1995, (Caritas Aktuell Nr. 121/96), Wien 1996. Caritasverband des Erzdiözese München und Freising e. V., Jahresbericht 1995. Cigoi A., Das soziale Wirken der katholischen Kirche in der Diözese Gurk (Herzogthum Kärnten), Wien 1896. Conze W., Vom „Pöbel“ zum „Proletariat“, Sozialgeschichtliche Voraussetzungen für den Sozialismus in Deutschland, in: Fischer/Bajor 1967, 17-48. Cyba E., Die Individualisierung kollektiver Schicksale. Auswirkungen der Strategien des Spaltens und Splitterns auf Frauen in Österreich, in: Natter/Riedlsperger 19888, 105-124. Dachs H. u. a. (Hg.), Handbuch des politischen Systems Österreichs, Wien 21992. Dachs H., Grünalternative Parteien, in: Dachs u.a . 1992, 263-274. Dannerbauer W., Praktisches Geschäftsbuch für den Kurat-Klerus Österreichs, Wien und Leipzig 31909. Degen J., Diakonie als soziale Dienstleistung, Gütersloh 1994. Deisenberger H., Das System der kleinen Netze. Ein Beitrag zur Diakonie der Gemeinde, Diplomarbeit an der Kath.-theol. Hochschule Linz, Linz 1982. Deisenberger H., Schuld und Gewissen bei Dissozialen, Freiburg/Schweiz 1996. Dennig W./Kramer H., Gemeinwesenarbeit in christlichen Gemeinden. Berichte-AnalysenFolgerungen, Freiburg i. Br. - Gelnhausen/Berlin o. J. 1974. Deutscher Caritasverband (Hg.), Zwischen versorgter Gemeinde und entsorgender Sozialarbeit. Dokumentation des Symposiums „Christliche Diakonie zwischen System und Lebenswelten“ (DCV-Materialien 15), Freiburg 1990. Dimmel N. u. a. (Hg.), Sozialhilfe, Strukturen, Mängel, Vorschläge, Wien 1989. Dimmel N., Armutspotential zwischen Nichtinanspruchnahme und Repression, in: Dimmel 1989, 161-189. Dimmel N., Wahrnehmungs- und Strategieprobleme aus der Sicht der Kommunalen Armutsverwaltung, in: Bundesarbeitsgemeinschaft Wohnungslosenhilfe 1995, 113-126. Dorfmann F., Ausgestaltung der Pastoraltheologie zur Universitätsdisziplin und ihre Weiterbildung, Wien 1910. Dr. Karl Lueger-Institut (Hg.), Armut in Wien, Wien 1981. Drapalnik H., Fürsorgeprobleme und Sozialhilfegesetzgebung in Österreich, in: Krejci 1974, 65-79. Ebertz M. N., Caritas im gesellschaftlichen Wandel - Expansion in die Krise?, in: Lehner/Zauner 1993, 83-114. Ebertz M. N., Herrschaft in der Kirche. Hierarchie, Tradition und Charisma im 19. Jahrhundert, in: Gabriel/Kaufmann 1980, 89-111. Effinger H., Neue soziale Bewegungen und personenbezogene Dienstleistungen in der Risikogesellschaft, in: Bauer 1993, 17-35. Ehmer J., Die Kommunistische Partei Österreichs, in: Dachs u. a. 1992, 275-285.


Engelke E., Soziale Arbeit - eine relativ selbstständige Wissenschaft mit Tradition, in: Wilfing 1995, 41-54. Engelke E., Soziale Arbeit als Wissenschaft. Eine Orientierung, Freiburg i. Br. 1992. Erharter H. u. a. (Hg.), Prophetische Diakonie. Impulse und Modelle für eine zukunftsorientierte Pastoral, Wien 1979. Erste Österreichische Armutskonferenz. Dokumentation, Salzburg 1995. Evers A., Im intermediären Bereich. Soziale Träger und Projekte zwischen Haushalt, Staat und Markt, in: Journal für Sozialforschung 39 (1990), 189-210. Exeler A., Wege einer vergleichender Pastoral, in: Bertsch/Schlösser 1981, 92-121. Eyferth H. u. a. (Hg.), Handbuch zur Sozialarbeit/Sozialpädagogik, Neuwied-Darmstadt 1987. Fach W., „Splittern“ oder „Spalten“? Über Bruchlinien des Sozialen, in: Natter/Riedlsperger 1988, 23-70. Faßbender M., Laienapostolat und Volkspflege auf Grundlage der christlichen Charitas, Freiburg i. Br. 1906. Feigl H., Die Auswirkungen der theresianisch-josephinischen Reformgesetzgebung auf ländliche Sozialstruktur Österreichs, in: Österrechische Akademie der Wissenschaften 1985, 45-66. Feigl H., Landwirtschaft und Grundherrschaft unter dem Einfluß des Physiokratismus, in: Zöllner 1983, 84-102. Feldhoff N./Dünner A., (Hg.), Die verbandliche Caritas, Freiburg i. Br. 1991. Fischer W., Armut in der Geschichte. Erscheinungsformen und Lösungsversuche der “Sozialen Frage“ in Europa seit Mittelalter, Göttingen 1982. Frerich J./Frey M., Handbuch der Geschichte der Sozialpolitik in Detschland, München 1993. Fuchs O. (Hg.), Theologie und Handeln. Beiträge zur Fundierung der Praktischen Theologie als Handlungstheorie, Düsseldorf 1984. Fuchs O., Ämter für eine Kirche der Zukunft. Ein Diskussionsanstoß, Luzern 1993. Fuchs O., Heilen und Befreiein. Der Dienst am Nächsten als Ernstfall von Kirche und Pastoral, Düsseldorf 1990. Fucks H., Die curriculare Integration der Diakonie - Das Diakonie-Curriculum des Diakoniewissenschaftlichen Instituts der Evangelisch Theologischen Fakultät Heidelberg, in: PThI 10 (1990) 97-106. Füglister R., Die Pastoraltheologie als Universitätsdisziplin. Eine historisch-theologische Studie, (Diss.), Basel 1951. Fürst W., Praktisch-theologische Urteilskraft. Auf der Weg zu einer symbolisch-kritischen Methode der Praktischen Theologie, Einsiedeln 1986. Gabriel K., Christentum zwischen Tradition und Postmoderne, Freiburg i. Br. 1992. Gabriel K., Die neuzeitlichen Gesellschaftsentwicklung und der Katholizismus als Sozialform der Christentumsgeschichte, in: Gabriel/Kaufmann 1980, 212-225. Gabriel K., Optionen der verbandlichen Caritas im Wandel der sozialstaatlich organisierten Gesellschaft, in: Caritas 93 (1992) 250-258. Gabriel K./Kaufmann F. X., Zur Soziologie des Katholizismus, Mainz 1980. Garhammer E., Seminaridee und Klerusbildung bei Karl August Graf von Reisach. Eine pastoralgeschichtliche Studie zum Ultramontanismus des 19. Jahrhunderts, Stuttgart 1990. Gärtner H. W., Zwischen Management und Nächstenliebe. Zur Identität des kirchlichen Krankenhauses, Mainz 1994.


Gatz E., (Hg.), Geschichte des kirchlichen Lebens in den deutschsprachigen Ländern seit dem Ende des 18. Jahrhunderts, Bd. 1: Die Bistümer und ihre Pfarreien, Freiburg i. Br. 1991. Gatz E., Katholische Aktion, in: Staatslexikon III, Freiburg i. Br. 71987, 320-324. Gatz E., Kirche und Krankenpflege im 19. Jahrhundert, Paderborn 1971. Geißler H., Die neue Soziale Frage. Analysen und Dokumente, Freiburg i. Br. 1976. Geremek B., Geschichte der Armut. Elend und Barmherzigkeit in Europa, München-Zürich 1988. Giesen H./Hartiger W./Krabbe B., Almosen, in: LThK I, Freiburg i Br. 31993, 423-424. Glotz P., Die Arbeit der Zuspitzung. Über die Organisation einer regierungsfähigen Linken, Berlin 1984. Gottweis H., Neue soziale Bewegungen in Österreich, in: Dachs u. a . 1992, 309-324. Graf A., Darstellung des gegenwärtigen Zustandes der praktischen Theologie, Tübingen 1841; zit. nach: Graf A./Amberger J., 19. Jahrhundert. Praxis als Wissenschaft (Wege der Pastoraltheologie. Texte einer Bewußtwerdung, hg. von A. Zottl II), Eichstadt 1986. Grandner M., Staatliche Sozialpolitik in Cisleithanien 1867-1918, in: Rumpler 1991, 150-165. Griesl G., Praktische Theologie als Lehre vom Selbstvollzug der Kirche, in: Klostermann/Zerfaß 1974, 141-149. Groethuysen B., Die Entstehung der bürgerlichen Welt- und Lebensanschauung in Frankreich, Frankfurt a. M. 1978 (Nachdruck). Grundsätze und Geschäftsordnung der Caritas der Diözese Linz, in: LDBl 92 (1946) 1-4. Habermann G., Der Wohlfahrtstaat. Die Geschichte eines Irrwegs, Frankfurt-Berlin 1994. Habermas J., Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a. M. 1981. Haller M., Die Sozialstruktur Österreichs - Entwicklungstendenzen und Charakteristika im internationalen Vergleich, in: Dachs u. a. 1992, 37-49. Hanisch E., Der lange Schatten des Staates. Österreichische Gesellschaftsgeschichte im 20. Jahrhundert, Wien 1994. Häring B., Das Gesetz Christi, Freiburg i. Br. 1954. Hartl A., Die Organisation des kirchlichen Armenwesens, Ried 1892. Haslinger H., Diakonie zwischen Mensch, Kirche und Gesellschaft, Würzburg 1996. Häusler W., Von der Massenarmut zur Arbeiterbewegung. Demokratie und soziale Frage in der Wiener Revolution von 1848, Wien 1979. Heimerl H./Pree H., Handbuch des Vermägensrecht der katholischen Kirche, Regensburg 1993. Heiner M. u. a. (Hg.), Methodisches Handeln in der Sozialen Arbeit, Freiburg i. Br. 21995. Heller A., Ganzheitliche Lebenspflege. Für ein Miteinander von Krankenpflege und Krankenseelsorge, Düsseldorf 1989. Hersche P., Der österreichische Spätjansenismus, in: Kovács 1979, 180-193. Hollerweger H., Joseph Anton Gall, in: Zinnhobler 1985, 32-57. Im Hof U., Das Europa der Aufklärung, München 1993. Im Hof U., Das gesellige Jahrhundert. Gesellschaft und Gesellschaften im Zeitalter der Aufklärung, München 1982. Jäger A., Diakonische Unternehmenspolitik. Analysen und Konzepte kirchlicher Wirtschaftsethik, Gütersloh 1992. Jäger A., Diakonie als christliches Unternehmen. Theologische Wirtschaftsethik im Kontext diakonischer Unternehmenspolitik, Gütersloh 1981. Jahoda M. u. a., Die Arbeitslosen in Marienthal, Ein soziographischer Versuch, Leipzig 1939 (Neuausgabe Frankfurt/M. 1975).


Junge Generation SPÖ-Steiermark/Erklärung von Graz für Solidarische Entwicklung (Hg.), Armut in Österreich. Dritte Welt in der Ersten Welt, Graz 1977. Justi J. H. G. v., Grundsätze der Polizeiwissenschaft, Göttingen 21759. KABÖ (Hg.), Dokumente. Etappen der katholisch-sozialen Bewegung in Österreich seit 1850, St. Pölten 1980. Kammer für Arbeiter und Angestellte für Salzburg über die Armut in den ländlichen Gebieten Salzburgs, Salzburg 1971. Kann R. A., Geschichte des Habsburger Reiches 1526-1918, Wien-Köln-Graz 21982. Kann R. A., Kanzel und Katheder - Studien zur österreichischen Geistesgeschichte vom Spätbarock zur Frühromantik, Wien-Freiburg-Basel 1962. Kaufmann F. X., Kirche begreifen. Analysen und Thesen zur gesellschaftlichen Verfassung des Christentums, Freiburg i. Br. 1979. Keller F., Caritas-Wissenschaft, Freiburg 1925. Kerbler V., Die öffentlichen Armenpflegein Oberösterreich, in: Österreichs Wohlfahrts-Einrichtungen, 41-48. Kirche um der Menschen willen. Linzer Diözesansynode 1970-72, Linz 1973. Klingenstein G., Österreich und Europa 1780, in: Österreichische akademie der Wissenschaften 1985, 19-28. Klinger E., Armut: eine Herausforderung Gottes. Der Glaube des Konzils und die Befreiung des Menschen, Zürich 1990. Klostermann F., Prinzip Gemeinde. Gemeinde als Prinzip des kirchlichen Lebens und der Pastoraltheologie als der Theologie dieses Lebens (Wiener Beiträge zur Theologie 11), Wien 1965. Klostermann F./Müller J. (Hg.), Pastoraltheologie. Ein entscheindender Teil der josephinischen Studienreform 1777-1977, Wien 1979. Klostermann F./Zerfaß R. (Hg.), Praktische Theologie heute, München-Mainz 1974. Knobloch S., Was ist Praktische Theologie?, Freiburg/Schweiz 1995. Kocher G., Rechtsverständnis und Rechtsreformen im aufgeklärten Absolutismus Österreichs, in: Zöllner 1983, 54-70. Komlos J., Ernährung und wirtschaftliche Entwicklung unter Maria Theresia und Joseph II. eine anthropometrische Geschichte der industriellen Revolution in der Habsburger Monarchie, St. Katharinen 1994. Köppl F./Steiner H., Sozialhilfe - ein geeignetes Instrument zur Bekämpfung sozialer Not?, in: Dimmel 1989, 33-110. Kovács E. (Hg.), Katholische Aufklärung und Josephinismus, Wien 1979. Kraxner A. u. a. (Hg.), Österreicher Katholikentag 1983, Graz-Wien-Köln 1984 Krebs L., Das caritative Wirken der katholischen Kirche in Österreich im zwanzigsten Jahrhundert, Wien 1929. Kreft D./Mielenz I. (Hg.), Wörterbuch Soziale Arbeit, Weinheim-Basel 31988. Krejci H. (Red.), Probleme der Fürsorge und Sozialhilfe im Wohlfahrtstaat, Wien 1974. Kronthaler M., Caritas in Österreich nach dem Zweiten Weltkrieg, unveröff., Manuskript, Graz 1995. Kronthaler M., Caritasorganisation in Österreich bis zum Ende des Zweiten Weltkrieges, unveröff. Manuskript, graz 1995. Kronthaler M., Die Frauenfrage als treibende Kraft. Hildegard Burjans innovative Rolle im Sozialkatholizismus und Politischen Katholizismus vom Ende der Monarchie bis zur "Selbstausschaltung" des Parlamentes, Graz 1995. Kropf M., Die Wohlfahrtspolitik des österreichischen Herrscherhauses im Vormärz, (Diss.), Wien 1996. Lampert H., Sozialpolitik, Berlin-Heidelberg-New York 1980.


Landwehr R./Baron R. (Hg.), Geschichte der Sozialarbeit. Hauptlinien ihrer Entwicklung im 19. Jahrhundert, Weinheim und Basel 1991. Lange E., Kirche für die Welt, München/Gelnhausen 1981. Lehner M., Bauelemente kirchlichen Lebens, in: Diakonia 27 (1996) 35-39. Lehner M., Caritas als Grundfunktion der Kirche, in: DCV (Hg.), caritas ´95. Jahrbuch des Deutschen Caritasverbandes, Freiburg i. Br. 1994, 16-22. Lehner M., Das Bett des Prokrustes. Systematisierungsversuche in der Pastoraltheologie, in: Orientierung 58 (1994), 41-45. Lehner m., Pastoraltheologie in Österreich nach dem II. Vatikanum, in: PThI 11 (1991), 95-102. Lehner M., Vom Bollwerk zur Brücke. Katholische Aktion in Österreich, Thaur/Tirol 1992. Lehner M./ Zauner W. (Hg.), Grundkurs Caritas, Linz 1993. Leibfried S./Voges W. (Hg.), Armut im modernen Wohlfahrtstaat, Opladen 1992. Leisering L., Zweidrittelgesellschaft oder Risikogesellschaft?, in: Bieback/Milz 1995, 58-92. Leuchtenmüller-Bolognese B., Bevölkerungspolitik zwischen Humanität, Realismus und Härte, in: MAtis 1981, 177-208. Liebmann M., Österreichische Katholikentage, in: Kraxner 1983, 15-53. Liese W., Geschichte der Caritas, Freiburg i. Br. 1922 Lill R., Die Anfänge der katholischen Bewegung in Deutschland, in: Jedin H. (Hg.), Handbuch der Kirchengeschichte VI/1, Freiburg i. Br. 1971, 259-271. Lindner H., Kirche am Ort. Eine Gemeindetheorie, Stuttgart-Berlin-Köln 1994. Löwy W., Die öffentliche Armenpflege und die private Wohltätigkeit in Wien in den Jahren 1848 bis 1898, in: Östereichs Wohlfahrts-Einrichtungen 1899, 195-365. Luhmann N., Formen des Helfens im Wandel gesellschaftlicher Bedingungen, in: Otto/Schneider 1973, 21-43. Lutz H./Wagner M./Wolf W., Von Ausgrenzung bedroht. Struktur und Umfang der materiellen Armutsgefährdung im österreichischen Wohlfahrtsstaat der Achtziger Jahre, Wien 1993. Maas F., Der Josephinismus. Quellen zu seiner Geschichte in Österreich 1760-1790, Wien 1956. Macho J., Die Rolle der privaten Fürsorge im Wohlfahrtstaat, in: Krejci 1974, 81-89. Manderscheid M./Wollasch H.-J. (Hg.), Lorenz Werthmann und die Caritas. Aufgegriffenes und Liegengelassenes der Verbandsgründung im Jahr 1897, Freiburg i. Br. 1989. Mandorff R. v., Die öffentliche Armenpflege in Kärnten, in: Österreichs Wohlfahrts-Einrichtungen 1899, 80-103. Matis H. (Hg), Von der Glückseligkeit des Staates. Staat, Wirtschaft und Gesellschaft in Österreich im Zeitalter des aufgeklärten Absolutismus, Berlin 1981. Matis H., Die Rolle der Landwirtschaft im Merkantilsystem, in: Matis 1981, 269-294. Matis H., Grundzüge der österreichischen Wirtschaftsentwicklung 1848-1914, in: Rumpler 1991, 107-124. Matis H., Staatswerdungprozeß und Ausbildug der Volkswirtschaft, in: Matis 1981, 15-27. Mayr M., Karitas und Katholische Aktion, in: Rudolf 1935, 132-164. Meindl J., Caritas der Diözese Linz, Diplomarbeit an der Kath.-theol. Hochschule Linz, Linz 1996. Melinz G., Von der Armenfürsorge zur Sozialhilfe, in: Dimmel 1989, 11-32. Melinz G./Zimmermann S., Über die Grenzen der Armenhilfe. Kommunale und staatliche Sozialpolitik in Wien und Budapest in der Doppelmonarchie, WienZürich 1991.


Mette N., Das Problem der Methode in der Pastoraltheologie, Methodologische Grundlagen in den Handbüchern des deutschsprachigen Raums, in: PThI 11 (1991, Heft 2), 167-187. Mette N., Die Tübinger Pastoraltheologische Schule, in: Weinzierl/Griesl 1976, 67-89. Mette N., Joseph Amberger (1816-1889) und die Pastoraltheologie der Neuscholastik, in: Klostermann/Müller 1979, 233-242. Mette N., Theorie der Praxis. Wissenschaftsgeschichtliche und methodologische Untersuchungen zur Theorie-Oraxis-Problematik innerhalb der praktischen Theologie, Düsseldorf 1978. Mette N., Von der Anwendungs- zur Handlungswissenschaft. Konzeptionelle Entwicklungen und Problemstellungen im Bereich der (katholischen) Praktischen Theologie, in: Fuchs 1984, 50-63. Mikoletzky H. L., Österreich. Das große 18. Jahrhundert, Wien 1967. Mischler E., Einleitung Übersicht über die öffentliche Armenpflege und die private Wohltätigkeit in Österreich, in: Österreichs Wohlfahrts-Einrichtungen 1899, VII-XLII. Missala H., Politische Diakonie, in: Klostermann/Zerfaß 1974, 512-524. Mitterauer M., Lebensformen und Lebnsverhältnisse ländlicher Unterschichten, in: Matis 1981, 315-338. Mollat M., Die Armen im Mittelalter, München 21987. Mühlum A., Zur Notwendigkeit und Programmatik einer Sozialarbeitswisseschaft, in: Wendt 1994, 41-74. Müller C. W., Vom Vorwärtskommen in unübersichtlichem Gelände. Erfahrungen aus 40 Jahren Sozialer Arbeit, in: Wendt 1995, 30-42. Müller J., Der pastoraltheologisch- didaktisches Ansatz in Franz Stephan Rautenstrauchs „Entwurf zur Einrichtung der theologischen Schulen“, Wien 1969. Müller J., Die Pastoraltheologie innerhalb des theologischen Gesamtkonzepts von Stephan Rautenstrauch (1774), in: Klostermann/Zerfaß 1974, 42-51. Müller J., Pastoraltheologie der Aufklärung, in: Weinzierl/Griesl 1976, 13-23. Müller W. C., Das Parteiensystem, in: Dachs u. a. 1992, 181-196. Münchmeier R., Zugänge zur Geschichte der Sozialarbeit, München 1981 Muratoti L. A., Gedanken über die Abschaffung des Bettelns und Verpflegung der Armen. Übersetzt und vermehrt von Peter Obladen, Wien 1783. Muratori L. A., Gründliche Auslegung des großen Geboths von der Liebe des Nächsten, übersetzt von Peter Obladen, 21768 (Erstveröffentliching „Della caritá christiana“ 1723). Muratoti L. A., Von der Glückseligkeit des gemeinen Wesens, als dem Hauptzweck gut regierender Fürsten, München 1758. Natter E./Reinprecht Chr., Achtung Sozialstaat. Ein Handbuch, Wien 1992. Natter E./Riedlsperger A. (Hg.), Zweidrittelgesellschaft. Spalten, splittern - oder solidarisieren?, Wien 1988. Neuhold L., Der Sozialstaat auf dem Prüfstand christlicher Sozialethik, in: Lehner/Zauner 1993, 13-42. Nordhues P. u. a. (Hg.), Handbuch der Caritasarbeit, Paderborn 1986. O. V., Die unvollendete Theologie der Armut, in: HerKorr 19 (1965) 420-425. O. V., Studientagung der Konferenz der deutschsprachigen Pastoraltheologen, Insbruck 1968, in: PThI 1970, 152-153. Obstraet J., Pastor bonus, Mecheln 1689. Oexle O. G., Armut, Armutsbegriff und Armenfürsorge im Mittelalter, in: Sachße/Tennstedt 1986, 73-100. Oppl H., Caritas zwischen Lebenswelt und Markt, in: Lehner/Zauner 1993, 139-176.


Oppl H., Die Entfaltung des ökosozialen Gedankens in der Sozialarbeit. Handlungstheoretische Ansätze und Perspektiven, in: Oppl/Tomaschek I 1986, 81-138. Oppl H./Tomaschek A., Soziale Arbeit 2000, Freiburg 1986. Osterloh K. H., Joseph von Sonnenfels und die österreichsiche Reformbewegung im Zeitalter der aufgeklärten Absolutismus, Lübeck-Hamburg 1970. Österreichische Akademie der Wissenschaften (Hg.), Österreich im Europa der Aufklärung. Kontinuität und Zäsur in Europa zur Zeit Maria Theresias und Josephs II., Wien 1985. Österreichischer Bundesjugendring (Hg.), Sozial- und Pflegeberufe, Wien o. J. Östereichischer Synodaler Vorgang. Dokumente, Wien 1974. Österreichisches Statistisches Zentralamt (Hg.), Statistisches Handbuch für die Republik Österreich X. Jahrgang, Wien 1959. Österreichisches Statistisches Zentralamt (Hg.), Statistisches Jahrbuch für die Republik Österreich XLIII. Jahrgang, Wien 1992. Österreichs Wohlfahrt-Einrichtungen 1848-1898, hg. von der Commission der Österreichischen Wohlfahrts-Austellung Wien 1898 I, Wien 1899. Östreich G., Strukturprobleme des europäischen Absolutismus, in: Vierteljahresschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte 55 (1969), 239-347. Otruba G., Die Wirtschaftspolitik Maria Theresias und Joseph II, in: Matis 1981, 77-103. Otruba G., Problema von Wirtschaft und Gesellschaft in ihren Beziehungen zu Kirche und Klerus in Österreich, in: Kovács 1979, 107-131. Otruba G., Staatshaushalt und Staatsschuld unter Maria Theresia und Joseph II, in: Österreichische Akademie der Wissenschaften 1985, 197-249. Otruba G., Verwaltung, Finanzen, Manufakturen, Gewerbe, Handel und Verkehr, technisch-gewerbliche Bildung und Bevölkerungsentwicklung, in: Zöllner 1983, 10-150. Otto H.-U./Schneider S. (Hg.), Gesellschaftliche Perspektiven der Sozialarbeit, Neuwied-Berlin 1973. Palme R., Städtische Sozialpolitik bis zum 16. Jahrhundert, in: Pohl 1991, 45-63. Pammer M., Glaubensabfall und Wahre Andacht. Barockreligiosität, Reformkatholizismus und Laizismus in Oberösterreich 1700-1820, München 1994. Pankoke E., Feldorientierung im Lebensraum Gemeinde. Blickwechsel und Organisationswandel caritativer Dienste, in: Deutscher Caritasverband 1990, 55-61. Pankoke E., Von „guter Polizey“ zu „sozialer Politik“, in: Sachße/Tennstedt 1986, 148-177. Pelinka A., Das politische System Österreichs, in: Sachße Tennsted 1986, 281-321. Peukert H., Was ist eine praktische Wissenschaft, in: Fuchs 1984, 64-79. Peukert H., Wissenschaftstheorie - Handlungstheorie - Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung, Düsseldorf 1976. Pfaff A. B., Was ist das Neue an der neuen Armut, in: Bieback/Milz 1995. Piachaud D., Wie mißt man Armut, in: Leibfried/Voges 1992, 63-87. Pirich G., Franz Giftschützt (1748-1788) - der erste Wiener Pastoraltheologe. Theologische Grundlinien in Leben und Werk unter dem Einfluß des Jansenismus, der katholischen Aufklärung und des Ultramontanismus, Würzburg 1992 Pohl H. (Hg.), Staatliche, städtische, betriebliche und kirchliche Sozialpolitik vom Mittelalter bis zum Gegenwart (Vierteljahresschrift für Sozial- und Wirtschaftgeschichte, Beihefte Nr. 95), Stuttgart 1991. Pohl H., Einführung, in: Pohl 1991, 7-43.


Pompey H., Caritaswissenschaft, in: LThK II, Freiburg i. Br. 31994, 953. Pratscher K., Sozialhilfe: Staat - Markt - Familie, in: Tálos 1992, 61-95. Rachholz E., Zur Armenfürsorge der Stadt von Wien von 1750 bis 1904. Von der privaten zur städtischen Fürsorge, (Diss. masch), Wien 1970. Rahner K., Neue Ansprüche der Pastoraltheologie an die Theologie als ganze, in: Ders., Schriften zur Theologie IX, Einsiedeln 1970, 127-147. Rahner K., Über das Laienapostolat, in: Ders., Schriften zur Theologie II, Einsiedeln 1964, 339-373. Ratzinger G., Geschichte der kirchlichen Armenpflege, Freiburg i. Br. 1868. Reithofer H., Möglichkeiten und Grenzen des österreichischen Sozialstaats, in: Lehner/Zauner 1993, 43-52. Reithofer H., Sozialpolitik in Österreich. Probleme - Lösungen - Argumente. Eine praxisnahe Darstellung, Wien 1995. Ritter G. A., Der Sozialstaat. Entstehung und Entwicklung im internationalen Vergleich, München 21991. Rudolf K. (Hg.), Katholische Aktion und Seelsorge. Referate der vierten Wiener Seelsorgetagung vom 2.-4.1. 1935, Wien 1935. Rudolf K., Nach sieben Jahren Schweigen, in: Der Seelsorger 16 (1945/46) 2-11. Rumpler H. (Hg.), Innere Staatsbildung und gesellschaftliche Modernisierung in Österreich und Deutschland 1867/71 - 1914, München 1991. Sachße Chr./Tennstedt F. (Hg.), Soziale Sicherheit und soziale Disziplinierung, Frankfurt a. M. 1986. Sachße Chr./Tennstedt F., Geschichte der Armenfürsorge in Deutschland. Vom Spätmittelalter bis zum 1. Weltkrieg, Stuttgart 1980. Sachße Chr./Tennstedt F., Sicherheit und Disziplin. Eine Skizze zur Einführung, in: Sachße/Tennstedt 1986, 11-44. Sandgruber R., Einkommensentwicklung und Einkommensverteilung in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts - einige Quellen und Anhaltspunkte, in: Österreichische Akademie der Wissenschaften 1985, 251-263. Sandgruber R., Ökonomie und Politik. Österreichische Wirtschaftsgeschichte vom Mittelalter bis zur Gegenwart, Wien 1995. Schäfers B., Zum öffentlichen Stellenwert vom Armut im sozialen Wandel der Bundesrepublik Deutschland, in: Leibfried/Voges 1992, 104-123. Schatz K., Zwischen Säkularisation und Zweitem Vatikanum. Der Weg des deutschen Katholizismus im 19. und 20. Jahrhundert, Frankfurt a. M. 1986. Schaub F., Die katholische Caritas und ihre Gegner, Mönchen - Gladbach 1909. Schauer R., u. a. (Hg.), Nonprofit-Organisationen (NPO) - dritte Kraft zwischen Markt und Staat? Ergebnisse einer Bestandsaufnahme über den Stand der NPO-Forschung im deutschsprachigen Raum, Linz 1995. Scheicher J., Der Klerus und die soziale Frage, Innsbruck 1884. Scherpner H., Theorie der Fürsorge, Göttingen 1962. Scheueremann A., Pfarrei und Caritas - Zur Geschichte und rechtlichen Ordnung der pfarramtlichen Liebestätigkeit, in: Nordhues 1986, 159-167. Schindler F. M. (Hg.), Das Sociale Wirken der katholischen Kirche in Österreich, Wien 1895-1909. Schindler F. M., Die soziale Frage der Gegenwart, vom Standpunkte des Christentums beleuchtet, Wien 1905. Schlagnitweit M. L., Der Kapitalismus zwischen Freispruch und Verdammung, Wien-Salzburg 1995.


Schmid J., Wohlfahrtsverbände in modernen Wohlfahrtsstaaten. Soziale Dienste in historisch-vergleichender Perspektive, Opladen 1996 Schmidle J. E., Caritas in Tirol. Der Caritas-Gedanke im 19. Jahrhundert und seine Verwirklichung im "Tiroler Karitasverband", Wien - Salzburg 1990. Schmidt R. K. W., Zur Konstruktion von Sozialität durch Diakonie. Eine Untersuchung zur Systemgeschichte des diakonischen Werkes, Frankfurt a. M./München 1976. Schmierer Chr., Sozialverwaltung und Caritas in Deutschland, in: Lehner/Zauner 1993, 53-63. Schneidewind P., Mindestlebensstandard in Österreich, Wien 1985. Schrüfer W., Joseph Amberger (1816-1889). Ein Beitrag zur Geschichte der Pastoraltheologie, Würzburg 1995. Schulz W., Der Begriff „Caritas“ im neuen Gesetzbuch der Kirche und seine rechtlichen Implikationen, in: Nordhues 1986, 116-125. Schweinbach R., Die öffentliche Armenpflege in Salzburg, in: Österreichs Wohlfahrts-Einrichtungen 1899, 49-59. Schwendenwein H., Das neue Kirchenrecht. Gesamtdarstellung, Graz-Wien-Köln 1983. Schwendtke A. (Hg.), Wörterbuch der Sozialarbeit und Sozialpädagogik, Wiesbaden 41995. Sidler N., Am Rande leben abweichen arm sein. Konzepte und Theorie zu sozialen Problemen, Freiburg i. Br. 1989. Sidler N., Spezifische Konfliktfelder der Gemeinwesenarbeit in und mit Kirchengemeinden Ansätze einer soziologischen Betrachtung, in: Dennig/Kramer 1974, 121-128. Sieder R./Steinert H./Tálos E. (Hg.), Österreich 1945-1995. Gesellschaft - Politik - Kultur, Wien 1995. Silberbauer G., Österreichs Katholiken und die Arbeiterfrage, Graz 1966. Simon M. D., Von Akademie zu Akademie. Zur historischen Entwicklung der Sozialarbeiterausbildung am Beispiel der Schule der Stadt Wien, in: Wilfing 1995, 15-24. Sociale Fragen, betrachtet aus dem Prinzip kirchlicher Gemeinschaft von Friedrich Pilgram, Freiburg i. Br. 1855. Sopp P., Das Ende der Zwei-Drittel-Gesellschaft? Zur Einkommensmobilität in Westdeutschland, in: Zwick 1994, 47-74. Sozialhirtenbrief der katholischen Bischöfe Österreichs 1990. Staub-Bernasconi S., Soziale Probleme - Soziale Berufe - Soziale Praxis, in: Heiner 1995, 12-101. Staub-Bernasconi S., Systemtheorie, soziale Probleme und soziale Arbeit: lokal, national, international; oder: Vom Ende der Bescheindenheit, Bern-StuttgartWien 1995. Steiner H./Wolf W., Armutsgefährdung in Österreich, in: WISO 17 (2/1994) 121-146. Steinkamp H., Diakonie in der Kirche der Reichen und in der Kirche der Armen, in: Concilium 24(1988) 295-301. Steinkamp H., Diakonie. Kennzeichen der Gemeinde. Entwurf einer praktisch-theologischen Theorie, Freiburg i. Br. 1985. Steinkamp H., Solidarität und Parteilichkeit. Für eine neue Praxis in Kirche und Gemeinde, Mainz 1994. Steinkamp H., Sozialpastoral, Freiburg i. Br. 1991. Stekl H., „Labore et Fame“ - Sozialdisziplinierung in Zucht- und Arbeitshäusern des 17. und 18. Jahrhunderts, in: Sachße/Tennstedt 1986, 119-147. Stekl H., Österreichs Zucht- und Arbeitshäuser 1671 bis 1920. Institutionen zwischen Fürsorge und Stafvollzug, Wien 1978.


Stekl H., Soziale Sicherung und Soziale Kontrolle. Zur österreichischen Armengesetzgebung des 18. und 19. Jahrhunderts, in: Bericht über den 14. österr. Historikertag in Wien, Wien 1979. Stekl H., Unterschichten und Obrigkeit im Wien des ausgehenden 18. Jahrhunderts, in: Österreichsche Akademie der Wissenschaften 1985, 291-304. Stimmer F. (Hg.), Lexikon der Sozialpädagogik und der Sozialarbeit, München 21996. Strander A., Das sociale Wirken der katholischen Kirche in der Diözese Sekkau (Herzogthum Steiermark), Wien 1897. Swaan A. d., Der sorgende Staat. Wohlfahrt, Gesundheit und Bildung in Europa und den USA der Neuzeit, Frankfurt/New York 1993. Swoboda H., Großstadtseelsorge. Eine pastoraltheologische Studie, Regensburg 1909. Tálos E. (Hg.), Der geforderte Wohlfahrtstaat. Traditionen-Herausforderungen-Perspektiven, Wien 1992. Tálos E., Der Sozialstaat - Vom „goldenen Zeitalter“ zur Krise, in: Sieder/Steiner/Tálos 1995, 537-551. Tálos E., Staatliche Sozialpolitik in Österreich. Rekonstruktion und Analyse, Wien 1981. Tálos E., Tradition und Veränderung der „sozialen Netze“ in Österreich, in: Althaler/Stadler 1988, 5-19. Tálos E./Wörister K., Soziale Sicherung im Sozialstaat Österreich, Baden-Baden 1994. Tausch A., Ist der Kapitalismus tot? - Zur Verelendung in Österreich, in: Junge Generation/Erklärung von Graz 1977, 66-100. Tettinek J. E., Die Armen-Versorgung in Österreich oder Zusammenstellung sämtlicher das Armenwesen betreffenden Gesetze und Verordnungen, Salzburg 1846. Tropper P. G., Zur Lebenskultur des alpenländischen Seelsorgeklerus in den letzten beiden Jahrhunderten, in: Römische Quartalschrift (1993, Bd. 88) 332-355. Turre R., Diakonik. Grundlegung und Gestaltung der Diakonie, Neukirchen-Vluyn 1991. Uhlhorn G., Die christliche Liebestätigkeit, Darmstadt 1959 (Nachdruck der 2. Aufl. von 1895). Ungar L., Die Weltanschauung Gottes, Wien 1987. Valjavec F., Der Josephinismus. Zur geistigen Entwicklung Österreichs im achzehnten und neunzehnten Jahrhundert, Wien 1945. Viezuianu D., Diakonia in der Rumän.-Orth. Kirche, in: Ökumenische Informationen Salzburg, Nr. 10 (Jänner 1995), 9. Violand E., Die soziale Geschichte der Revolution in Österreich 1848. Herausgegeben von Wolfgang Häusler, Wien 1984. Völkl R./Philippi P., Caritas, Diakonie, in: Staatslexikon I, Freiburg i. Br. 71985, 1078-1086. Wallner S., Riß in der Gesellschaft, in: Monatshefte 8 (1995) 1-7. Wallner S., Verarmungsrisiken im Wohlfahrtstaat. Situationsanalyse und Problemkatalog zur sozialen Lage in Österreich, Wien 1995. Walper S., Kinder und Jugendliche in Armut, in: Bieback/Milz 1995. Wandruszka A., Die katholische Aufklärung Italiens und ihr Einfluß auf Österreich, in: Kovács 1979, 62-69. Wandruszka A., Österreichs politische Struktur. Die Entwicklung der Parteien und politischen Bewegungen, in: Benedikt 194, 289-486. Weber F., Die wirtschaftliche Entwicklung, in: Dachs u. a. 1992, 20-36. Weber F., Gewagte Inkulturation. Basisgemeinden in Brasilien: eine pastoralgeschichtliche Zwischenbilanz, Mainz 1996. Weidenholzer J., Armut als ewig neue Herausforderung, in: Bundesarbeitsgemeinschaft Wohnungslosenhilfe 1995, 29-43. Weidenholzer J., Der österreichische Weg - Einsichten und Aussichten, Linz - Wien 1989.


Weidenholzer J., Der sorgende Staat, Wien 1985. Weinzierl E., Salzburger Pastoraltheologen des 18. und 19. Jahrhunderts, in: Weinzierl/Griesl 1976, 39-56. Wienzierl E., Visitationsberichte österreichischer Bischöfe an Kaiser Franz I. 1804-1835, in: Dies., Ecclesia semper reformanda. Beiträge zur österreichischen Kirchengeschichte im 19. und 20. Jahrhundert, Wien - Salzburg 1985, 27-98. Weinzierl E./Griesl G. (Hg.), Von der Pastoraltheologie zur Praktischen Theologie 1774-1974, Salzburg 1976. Weisbrod B., „Visiting“ und „Social Control“. Statistische Gesellschaften und Stadtmissionen im Viktorianischen England, in: Sachße/Tennstedt 1986, 181-208. Weiss A., Der ständige Diakon. Theologisch-kanonistische und soziologische Reflexionen anhand einer Umfrage, Würzburg 1992. Weißensteiner J., Die josephinische Pfarregulierung, in: Gatz 1991, 51-64. Weißensteiner J., Vom josephinischen Staatsbeamten zum Seelsorger der lebendigen Pfarrgemeinde. Zur Geschichte des Wiener Diözesanklerus von der josephinischen Pfarregulierung bis zur Diözesansynode von 1937, in: Römische Quartalschrift (1993, Bd. 88) 295-331. Wendt R. (Hg.), Sozial und wissenschaftlich arbeiten. Status und Positionen der Sozialarbeitswissenschaft, Freiburg i. Br. 1994. Wendt W. R. (Hg.), Soziale Arbeit im Wandel ihres Selbstverständnisses. Beruf und Identität, Freiburg i. Br. 1995. Wendt W. R., Geschichte der sozialen Arbeit, Von der Aufklärung bis zu den Alternativen und darüber hinaus, Stuttgart 31990. Wendt W. R., ökosozial denken und handeln. Grundlagen und Anwendungen in der Sozialarbeit, Freiburg i. Br. 1990. Weß P., Gemeindekirche. Ort des Glaubens, Graz - Wien - Köln 1989. Weth R., Diakonie, in: Bäumler/Mette 1987, 116-126. Wiesen W., Dia Caritas in ihrer Bedeutung für Seelsorge und Seelsorgehilfe, in: Ders. (Hg.), Seelsorge und Seelsorgehilfe, Freiburg i. Br. 21926, 119-139. Wiesen W. Neuzeitliche Caritashilfen. Studien und Anregungen zum Ausbau des Laienapostolates, Freiburg i. Br. 1922. Wiesheu-Struck M., Sozialarbeit auf dem Land. Zielgruppen, Probleme, Formen, Freising 1993. Wilfing H. (Hg.), Konturen der Sozialarbeit. Ein Beitrag zu Identität und Professionalisierung der Sozialarbeit, Wien 1995. Winkelmayr J., Lebenswelt Pfarrgemeinde. Zur diakonischen Pfarrpastoral, Thaur 1993. Winter E., Barock, Absolutismus und Aufklärung in der Donaumonarchie, Wien 1971. Winter E., Der Josephhinismus und seine Geschichte. Beiträge zur Geistesgeschichte Österreichs 1740-1848, Brünn 1943. Wodka J., Kirche in Österreich. Wegweiser durch ihre Geschichte, WIen 1959 Wohlgennant L., Arm und reich. Österreich auf dem Weg zur Zweidrittelgesellschaft, in: Sieder/Steinert/Tálos 1995, 253-267. Zander H., Armut, in: Eyferth/Otto/Thiersch 1987, 132-148. Zauner W. (Hg.), Der Pfarrgemeinderat. Struktur/Spiritualität/Funktion/Organisation, Wien 1972. Zauner W., Caritas im Leben der Kirche, in: Lehner/Zauner 1993, 139-151. Zauner W., Diakonie als pastorale Tätigkeit, in: Erharter 1979, 147-159. Zerfaß R., Das Proprium der Caritas als Herausforderung an die Träger, in: Deutscher Caritasverband (Hg.), Caritas ´93. Jahrbuch des Deutschen Caritasverbandes, 27-40.


Zerfaß R., Lebensnerv Caritas. Helfer brauchen Rückhalt, Freiburg i. Br. 1992. Zerfaß R., Praktische Theologie als Handlungswissenschaft, in: Klostermann/Zerfaß 1974, 165-177. Zerfaß R., Predigt und Gemeinde, in: TThZ 92(1983) 89-104. Ziebertz H.-G., Sozialarbeit und Diakonie. Eine empirisch-theologische Studie zu Identitätsund Legitimationsproblemen kirchlicher Sozialberufe, Wienheim 1993. Zinnhobler R. (Hg.), Die Bischöfe von Linz, Linz 1985. Zinnhobler R. (Hg.), Theologie in Linz, Linz 1979. Zinnhobler R., Freindaller, Franz Joseph, in: LThK IV, Freiburg 31995, 118. Zinnhobler R., Kirche in Oberösterreich 4. Vom Josephinismus zur Gegenwart, Strasbourg 1995. Zlabinger E., Lodovico Antonio Muratori und Österreich, Innsbruck 1970. Zöllner E. (Hg.), Österreich im Zeitalter des augeklärten Absolutismus, Wien 1983. Zöllner E., Österreich. Sein Werden in der Geschichte, Wien 1961. Zulehner P. M. u. a. , Religion im Leben der Oberösterreicher, (masch.) Wien-Bregenz 1991. Zulehner P. M. u. a., Solidarität. Option für Modernisierungsverlierer, Innsbruck 1996. Zulehner P. M. u. a., Vom Untertan zum Freiheitskünstler. Eine Kulturdiagnose anhand der Untersuchungen „Religion im Leben der Österreicher 1970-1990“ „Europäische Wertstudie - Österreichteil 1990“, Wien 1991. Zwick M. M. (Hg.), Einmal arm, immer arm? Neue Befunde zur Armut in Deutschland, Frankfurt/M.-New York 1994.


Prameny 1. Učebnice a příručky Amberger J., Pastoraltheologie, Regensburg 1850-57 -, Regensburg 21852-57 -, Regensburg 31866-70 -, Regensburg 41883-86 Benger M., Pastoraltheologie, Regensburg 1861-63. -, Regensburg 21890 Benger M., Compendium der Pastoraltheologie, Regensburg1868 Dubois H., Der praktische Seelsorger oder wie wirkt man segensreich in einer Gemeinde?, nach der 3. Auflage des französischen Originals frei bearbeitet von einem Priester der Diözese Mainz, Mainz 21860 4 -, Mainz 1878 Fingerlos M., Versuch einer Pastorallehre, das ist einer Darstellung der Standespflichten des Geistlichen, München 1805 Gassner A., Handbuch der Pastoral, Salzburg 1868-69 Gassner A., Pastoral. Bearbeitet für angehende und wirkliche Seelsorger, Salzburg 1881 Giftschütz F., Leitfaden für die in den k. k. Erblanden vorgeschriebenen deutschen Vorlesungen über die Pastoraltheologie, Wien 1785 -, Grätz 41801 Gollowitz D., Pastoraltheologie. Nach den Grudsätzen des Domenicus Gollowitz herausgegeben von Franz Vogl, Regensburg 61851 (Erstausgabe: -, Anleitung zur Pastoraltheologie im weitesten Umfange, Landshut 1803) Handbuch der Pastoraltheologie. Praktische Theologie der Kirche in ihrer Gegenwart, hg. v. F. X. Arnold u. a., Freiburg i. Br. 1964-72 (HPTh) Hayker F., Praktische Anleitung zur christkatholischen Seelsorge nach den Grundsätzen des Hl. Alphonsus von Liguori, Graz 1846 -, Wien 21847 -, Wien 31856 Hinterberger F., Handbuch der Pastoraltheologie, nach der Ordnung der theologischen Studien an den k. k. Lehranstalten, Linz 1828 (zweite Auflage Linz 1836) Jais Ä., Bemerkungen über die Seelsorge, besonders auf dem Lande, Salzburg 1817 -, Salzburg 21828 -, Salzburg 61850 -, Handbuch des Seelsorgers für Amt und Leben. Neue, erweiterte Ausgabe der Bemerkungen über die Seelsorge von P. Aegidius Jais, bearbeitet von Franz Joseph Köhler, Paderborn 1870 -, P. Ägidius Jais, Bemerkungen über die Seelsorge, besonders auf dem Lande. Neu herausgegeben von Dr. theol. Franz König, Innsbruck 1938 Karrer L. (Hg.), Handbuch der praktischen Gemeindearbeit, Freiburg i. Br. 1990 Kerschbaumer A., Lehrbuch der katholischen Pastoral, Wien 1863 -, Wien 21871 Köhler G., Anleitung zum praktischen Unterricht künftiger Seelsorger, Frankfurt 1789 Konferenz der bayerischen Pastoraltheologen (Hg.), Das Handeln der Kirche in der Welt von heute: ein pastoraltheologischer Grundriß, München 1994 Krieg C., Seelenleitung. Eine Pastoraltheologie in vier Büchern. 1. Buch: Die Wissenschaft der speziellen Seelenführung, Freiburg 1904


Müller J., Pastoraltheologie. Ein Handbuch für Studium und Seelsorge, Graz 1993 Noppel C., Aedificatio Corporis Christi. Aufriß der Pastoral, Freiburg i. Br. 1937 -, Freiburg i. Br., 21949 Pastorale. Handreichung für den pastoralen Dienst, hg. von der Konferenz der deutschsprachigen Pastoraltheologen, Mainz 1970-74 Pflieger M., Pastoraltheologie, Wien 1962 -, Wien 21965 Pohl F., Pastoraltheologie oder: Die Wissenschaft von den gottmenschlichen Thätigkeiten der Kirche. Ein Handbuch, Paderborn 1862 Pruner J. E., Lehrbuch der Pastoraltheologie, Paderborn 1900-01 -, 21904-05 -, hg. von J. Seitz, Paderborn 31920-22 -, hg. von J. Seitz, Paderborn 41923-28 Reichenberger A., Pastoralanweisung nach den Bedürfnissen unseres Zeitalters, Wien 180511 -, Wien 21818-35 Reichenberger A., Pastoral-Anweisung zum akademischen Gebrauche, Wien 1812 Renninger J. B., Pastoraltheologie, hg. von A. Göpfert, Freiburg i. Br. 1893 Ricker A., Leitfaden der Pastoraltheologie, Wien 21878 (Erstausgabe Wien 1874) Sailer J. M., Vorlesungen aus der Pastoraltheologie, München 1788-89 -, München 31812 -, Grätz 41818-19 Schubert F., Grundzüge der Pastoraltheologie, Graz-Leipzig 1912-13 -, Graz-Leipzig 21922 -, Graz-Leipzig 31934-35 (Bd. 3: Theorie der Seelsorge oder Pastorale Hodegetik) Schüch I., Handbuch zu den Vorlesungen aus der Pastoraltheologie, Linz 1865-66 -, Handbuch der Pastoraltheologie, Linz 21871 -, Linz 31876 -, Linz 41879 -, Linz 61882 -, Innsbruck 71885 -, Innsbruck 81889 -, Innsbruck 91893 -, hg. von V. Grimmich, Innsbruck 101896 -, hg. von V. Grimmich, Innsbruck 111899 -, bearb. v. I. Schüch, neu hg. von V. Grimmich, Innsbruck 121902 -, fortgeführt von V. Grimmich, besorgt von A. Polz, Innsbruck 131905 -, fortgeführt von V. Grimmich, besorgt von A. Polz, Innsbruck 14/151910 -, fortgeführt von V. Grimmich, besorgt von A. Polz, Innsbruck 16/171914 -, fortgeführt von V. Grimmich, besorgt von A. Polz, Innsbruck 181919-21 -, fortgeführt von V. Grimmich, besorgt von A. Polz, Innsbruck 19/201924-25 Skocdopole A., Compendium der Pastoral und Katechetik, Wien 1897 Widmer J., Vorträge über Pastoraltheologie, Sarmendorf 1841 Zulehner P. M., Pastoraltheologie, Düsseldorf 1989-90 2. Theologisch-praktische Quartalschrift/Monatschrift (jsou uvedeny jen citované příspěvky) Asenstorfer F., Pflicht des Almosengebens, in: ThPQ 63 (1910) 127-130


Bauer J., Caritas im Sozialstaat, in: ThPQ 138 (1990) 43-48 Bettray J., Vom Missionsfeld, in: ThPQ 110 (1962) 315-323 Biederlack J., Seelsorgliche Behandlung sozialdemokratischer Wähler, in: ThPQ 72 (1919) 403 Böhm F., Zur Frage der Restitutionspflicht im Falle der Armut, in: ThPQ 72 (1919) 530-539 Bötsch A., Der Verein „Kinderschutzstationen“ in Wien, in: ThPQ 63 (1910) 675-679 Bötsch A., Ein modernes Stadtapostolat - die Sanierung wilder Ehen, in: ThPQ 63 (1910) 93-111 Braun K., Diakon. Gedanken zur 6. Weihestufe des neutestamentlichen Priestertums, in: ThPQ 95 (1947) 269-283 Cathrein V., Überfluß und Almosen, in: ThPQ 82 (1929) 674-687 Caviezel A., Auch ein Stück socialer Arbeit für den Seelsorger, in: ThPQ 58 (1905) 46-61 Christlich-sociale Blätter, in: ThPQ 33 (1880) 846-847 (Rezension, o. V.) Cohausz O., Prophetenwende, in: ThPQ 83 (1930) 225-245 Cohausz O., Prüfet die Geister!, in: ThPQ 79 (1926) 673-683 Drinkwelder E., Weihe-Exerzitien, in: ThPQ 102 (1954) 26-35 Dubowy E., Aus der inneren Mission einer Großstadtgemeinde, in: ThPQ 78 (1925) 22-33, 246-259, 475-506, 681-688 Dworzak C., Die kirchliche Armenpflege, in: ThPQ 32 (1879) 380-391, 572-585, ThPQ 33 (1880) 11-19 Erdinger A., Wichtigkeit der kirchlichen Vereine und Bruderschaften, in: ThPQ 31 (1878) 206-217 Erharter H., Die neuen Pastoralberufe, in: ThPQ 129 (1981) 155-164 Felix F., Der Sozialismus und die Gesellschaft, in: ThPQ 36 (1883) 699-701 (Rezension o. V.) Finkelzeller J., Überlegungen zur Theologie der Befreiung, in: ThPQ 127 (1979) 15-25 Fischbach P., Aus der Weltkirche, in: ThPQ 100 (1952) 95-108 Fischbach P., Aus der Weltkirche, in: ThPQ 102 (1954) 237-246 Fischer Z., Sozialistische Erziehungsziele, in: ThPQ 81 (1928) 487-497, 706-717 Fleckenstein H., Christliche Hilfe zur Bewältigung der Wohlstandsgesellschaft, in: ThPQ 122 (1974) 45-50 Fuchs O., Ernstfall Diakonie. Christliches Handeln als Verkündigung, in: ThPQ 133 (1985) 223-230 Fuchs O., Südafrika - Kirche zwischen Weiß und Schwarz, in: ThPQ 140 (1992) 123-131 Gangl J., Die Bildungsstufe der hauptamtlichen Seelsorgehelferin, in: ThPQ 97 (1949) 158-163 Gföllner J., Christliche Charitas auf dem socialem Gebiete, in: ThPQ 50 (1897) 704-707, 945-948 Gföllner J., Christliche Charitas auf dem socialem Gebiete, in: ThPQ 52 (1899) 682-684 Gordan P., Kirche in der Welt von heute, in: ThPQ 121 (1973) 53-58 Gordan P., Kirche in der Welt von heute, in: ThPQ 122 (1974) 280-284 Gordan P., Kirche in der Welt von heute, in: ThPQ 123 (1975) 61-65 Gordan P., Kirche in der Welt von heute, in: ThPQ 126 (1978) 172-176 Gordan P., Kirche in der Welt von heute, in: ThPQ 131 (1983) 159-163 Gradauer P., Aus der Weltkirche, in: ThPQ 109 (1961) 237-239 Gradauer P., Römische Erlässe und Entscheidungen, in: ThPQ 130 (1982) 70-73 Gradauer P., Römische Erlässe und Entscheidungen, in: ThPQ 135 (1987) 64-72 Gruber D., Was können Seelsorger und Vereinspräsides bezüglich der Landflucht tun? Ein Beitrag zu einem wichtigen Kapitel moderner Seelsorge, in: ThPQ 69 (1916) 274-293, 501-516


Gundhuber J., Anregung der Laien zur Theilnahme an den Schicksalen und Interessen der Kirche, in: ThPQ 31 (1878) 195-204 Gundhuber J., Zur Theilnahme des Klerus an den Wahlen für die Gemeinde und Volksvertretung, in: ThPQ 29 (1876) 195-204 Haeßle J., Hat uns Christus erlöst, in: ThPQ 86 (1933) 458-470 Hartl A., Die Organisation des kirchlichen Armenwesens, in: ThPQ 45 (1892) 917-919 (Rezension, G. Ratzinger) Hilgenreiner K., Göttliches Sittengesetz und Großbetrieb, in: ThPQ 56 (1903) 72-96 Hiptmair M., Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 62 (1909) 663-670 Hiptmair M., Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 67 (1914) 716-728 Hohenthal A., Der Socialdemokrat in der Westentasche, in: ThPQ 46 (1893) 176 (Rezension, o. V.) Hollnsteiner M., Das Laien-Apostolat, in: ThPQ 65 (1912) 763-772 Hornef J., Gedanken zur Wiedergeburt des Diakonats in Lateinamerika, in: ThPQ 115 (1967) 227-235 Imle f., Seelsorger und sociale Frage, in: ThPQ 61 (1908) 808-827 Jugularis A., Das Leben Jesu, in: ThPQ 9 (1856) 467-526, 591-690 Karrer L., Werden die Laientheologen zu einer Chance für die Kirche?, in: ThPQ 128 (1980) 147-156 Kleiner R., Die eine Kirche - eine geteilte Stadt?, in: ThPQ 117 (1969) 97-114 Kopler L., Das Doppeljubiläum der Quartalschrift, in: ThPQ 80 (1927) 1-19 Krasa K., Geistliche Lesung für die St. Vincenz-Vereins-Conferenzen, in: ThPQ 45 (1892) 232-233 Krätzl H., Der verheiratete Diakon, in: ThPQ 127 (1979) 148-259 Kuefstein F., Der Zins - wirthschaftlich und moralisch beurtheilt, in: ThPQ 34 (1881) 718-729 Kuefstein F., Was ist Capitalismus?, in: ThPQ 34 (1881) 61-73, 292-306, 528-540 Kuefstein F., Welsches System kann und wird schließlich den absterbenden Capitalismus ersetzen?, in: ThPQ 35 (1882) 302-310, 550-563, 803-814 Kuhn Ph., Die sakramentalen Bußwerke, in: ThPQ 65 (1912) 20-29 Langthaler J., Waffen gegen den Sozialismus, in: ThPQ 49 (1896) 93-103 Lapot J., De eleemosyna, Kieliis 1933, in: ThPQ 91 (1938) 383-384 (rezension, A. Schrattenholzer) Lederhilger S./Kalb H. Römische Erlässe und Entscheidungen, in: ThPQ 141 (1993) 65-72 Lehmkuhl A., Der Clerus und katholische Volk, in: ThPQ 43 (1890) 24-42 Lehmkuhl A., Der Streik nach seiner moralischen Seite, in: ThPQ 68 (1915) 15-21 Lehmkuhl A., Gewissensfall über Arbeiter-Strike, in: ThPQ 42 (1889) 858-865 Lehner M., Landpastoral am Scheideweg, in: ThPQ 143 (1995) 149-157 Lehner M., Nicht Fisch, nicht Fleisch, in: ThPQ 138 (1990) 358-365 Lehner M., Zwischen den Stühlen - Laie im Hauptberuf, in: ThPQ 142 (1994) 137-144 Lenzenweger J., 125 Jahre Theologisch-praktische Quartalschrift, in: ThPQ 125 (1977) 337-347 Leonissa J. a., Der Clerus und die Alkoholfrage, in: ThPQ 54 (1901) 623-625 Leonissa J. a., Zwei katholische Sozialreformer aus dem Priesterstande, in: ThPQ 48 (1895) 552-558 Maschek S., Arbeitslos, in: ThPQ 85 (1932) 329-336 Massarette J., Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 90 (1937) 530-546 Mayer K., Christliche Charitas auf socialem Gebiete, in: ThPQ 53 (1900) 197-200, 707-714 Mayer K., Christliche Charitas auf socialem Gebiete, in: ThPQ 54 (1901) 711-717 Mayer K., Christliche Charitas auf socialem Gebiete, in: ThPQ 55 (1902) 430-435


Meister O., Die Bedeutung des österreichischen Jugendgerichtsgesetzes für die Seelsorge, in: ThPQ 82 (1929) 487-497 Messner J., Die pastoral-sozialen Aufgaben der Gegenwart, in: ThPQ 83 (1930) 279-285, 486-497 Messner J., Sorge um die alten Menschen, in: ThPQ 122 (1974) 255-264 Meyer E., Zur Bettlerseelsorge, in: ThPQ 53 (1900) 235 Miko N., Aus der Weltkirche, in: ThPQ 109 (1961) 333-337 Miko N., Aus der Weltkirche, in: ThPQ 110 (1962) 323-334 Mitterhöfer J., Die römische Instruktionen zur Theologie der Befreiung, in: ThPQ 134 (1986) 347-357 Müller H., Von der Seelsorgehilfe zum pastoralen Dienst, in: ThPQ 124 (1976) 360-369 Nagl E., Randglossen zum Kapitel „Landflucht“, in: ThPQ 70 (1917) 305-311 Nell-Breuning O. v., Entproletarisierung nach „Quadragesimo anno“, in: ThPQ 86 (1933) 93-113 Nell-Breuning O. v., Kirche und Bodenreform, in: ThPQ 79 (1926) 46-59 Nell-Breuning O. v., Wichtige Lehrstücke aus „Quadragesimo anno“, in: ThPQ 85 (1932) 69-88, 310-328, 529-547, 699-715 o. V., Amtserfahrung eines Seelsorges in Betreff des Armeninstituts, in: ThPM 1 (1802, 1) 188-194 o. V., Aus dem pfarrlichen Amtsleben, in: ThPM 10 (1818/19) 225-253 o. V., Biographische Nachrichten von dem weiland hochwürdigsten, am 18. Juni 1807 verstorbenen Bischof in Linz, Joseph Anton Gall, in: ThPM 5 (1807, 2) 253295 o. V., Considerationen bei Priesterexerzitien, in: ThPQ 11 (1858) 481-520 o. V., Das Evangelium Christi und die frohe Botschaft des 20. Jahrhunderts, in: ThPQ 65 (1912) 90-96 o. V., Das Preisausschreiben der österreichischen Caritas, in: ThPQ 104 (1956) 328-329 o. V., Der Nothelfer-Bund in der Pfarre Kirchdorf am Inn im Königreiche Bayern, in: ThPQ 17 (1864) 304-314 o. V., Die Armenpflege, in: ThPQ 22 (1869) 104-112 o. V., Die Börse. Ein Beitrag zur socialen Frage, in: ThPQ 23 (1870) 448-459 o. V., Die erste Pastoralkonferenz des Jahres 1869, in: ThPQ 23 (1870) 153-201 o. V., Die Gelehrten-Versammlung in München vom 28. September bis zum 1. Oktober 1863, in: ThPQ 17 (1864) 67-81 o. V., Die wechselseitige Liebe des Seelsorgers und seiner Pflegeempfohlenen, dargestellt in einer Primizpredigt, in: ThPM 5 (1807, 2) 231-252 o. V., Einige Bemerkungen über den Charakter des Landvolks in religiöser Hinsicht, in: ThPM 4 (1805, 3) 206-230 o. V., Einige Bemerkungen über die im Beichstuhle aufzulegenden Bußwerke, in: ThPM 1 (1802, 2) 254-267, 281-309 o. V., Erhaltung der christlichen Religion unter immerwährenden Gefahren, in: QS 4 (1815, 1) 1-37 o. V., Erinnerungen an Seelsorger, die mit liegenden Gütern und Zehenten dotierend sind, in: ThPM 3 (1804, 1) 198-220 o. V., Erlebnisse in der praktischen Seelsorge, in: ThPQ 104 (1951) 456-458 o. V., Etwas aus dem pfarrlichen Amtsleben, in: QS 3 (1814, 1) 113-136 o. V., Förderung bäuerlicher Interessen, in: ThPQ 53 (1900) 979 o. V., Gedanken eines Landpfarrers über die Sammlungen, in: ThPQ 17 (1864) 265-259 o. V., Geschpräch zwischen einem Pfarrer und einer Bäurin über das Wahlfahrten und die Gnadenbilder, in: ThPM 2 (1803, 2) 242-256


o. V., Grundsätze der Hamburgischen Armenanstalten, ThPM 1 (1802, 2) 203-233 o. V., Ist es Pflicht Almosen zu geben? Wann, und wie weit ist diese Pflicht vorhanden?, in: ThPM 4 (1805, 3) 176-178 o. V., Katholiken-Vereine, in: ThPQ 2 (1949) Anhang, 83-85 o. V., Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 16 (1863) 234-242 o. V., Moralische Volksirrthümer, in: ThPM 2 (1803, 1) 197-229 o. V., Pfarrkonkursfragen: B. Aus der Moraltheologie, in: ThPQ 8 (1855) 104-130 o. V., Predigt nach einem erlittenen großen Wetterschaden, in: ThPM 2 (1803, 2) 149-164 o. V., Predigt. Von der den Armen schuldigen Achtung, in: ThPM 10 (1818/19, 1) 254-287 o. V., Preisausschreiben der österreichischen Caritas, in: ThPQ 104 (1956) 74-75 o. V., Religiöse Zeitfragen. Wie steht es bei uns mit unserem Glauben und unserer Kirche?, in: ThPQ 20 (1867) 1-36, 133-153 o. V., Selbstschätzung und Demuth als nothwendige Tugenden des Seelsorgers betrachtet, in: QS 2 (1813, 1) 265-281 o. V., Soll ein Seelsorger bei der Gemeinde ein weltlichens Amt: sei es als Vorstand, Gemeinderath oder Ausschuß annehmen?, in: ThPQ 5 (1852) 280-297 o. V., Statistik der lateinisch-katholischen Kirche in Österreich, in: ThPQ 7 (1854) 278-319 o. V., Über das Verhalten des Seelsorgers in Ansehung der Dienstboten, in: ThPM 3 (1804) 129-145 o. V., Über die gewöhnlichen irrigen Vorstellungen von dem Wesen und dem Verdienste der guten Werke, ThPM 5 (1807, 1) 14-31 o. V., Über die kirchlichen Zustände Frankreichs, in: ThPQ 4 (1851) 233-240 o. V., Über die Priesterkonferenzen in Linz, in: ThPQ 5 (1852) 753-759 o. V., Von der Natur und Bestimmung der geistlichen Güter nach der Übung und den Vorschriften der alten Kirche, in: ThPM 2 (1803,3) 287-306 o. V., Was hat der Seelsorger bey Kranken in Absicht auf das Testamentmachen zu beobachten?, in: ThPM 5 (1807, 1) 258-281 o. V., Was hat der Seelsorger in Rücksicht des gesellschaftlichen Umgangs zu beobachten?. in: ThPM 1 (1807,1) 258-281 o. V., Was ist christlicher Patriotismus, in: ThPM 1 (1802) 22-34 o. V., Welchen Gebrauch hat der Seelsorger von den geistlichen Einkünften zu machen?, in: ThM 5 (1807, 1) 361-379 o. V., Wie soll der Seelsorger arme Kranke behandeln?, in: ThPM 7 (1809, 1) 129-137 o. V., Woher kommt es, daß die Welt so geeinigt ist, dem geistlichen Stande Habsucht zuzuschreiben? Beantwortet in zwey Briefen, in: ThPM 3 (1802, 2) 280-297 o. V., Wohnungsnot in den Städten und Industrieorten - auch ein Gegenstand pastoraler Sorge, in: ThPQ 61 (1908) 831-833 o. V., Zufällige Gedanken bey der nun wiederkehrenden Ordnung der Dinge, in: QS 3 (1814, 2) 68-95 o. V., Zur neuesten Kirchengeschichte, in: ThPQ 5 (1852) 36-52, 103-118, 175-199, 253-260, 310-321, 376-393, 435-448, 501-522 o. V., Zur Statistik der lateinisch-katholischen Kirche in Österreich, in: ThPQ 8 (1855) 154-185, 288-297, 406-450, 631-651 Obernhumer J., Zum hundertsten Jahrgang, in: ThPQ 100 (1952) 7-13 Obernhumer J., Zum Wiedererscheinen der Quartalschrift, in: ThPQ 95 (1947) 1-3 Österreichische Monatschrift für christliche Social-Reform, in: ThPQ 42 (1889) 447 (Rezension, A. Latschka) Österreichische Monatschrift für Gesellschaftswissenschaft und Volkswirthschaftslehre, in: ThPQ 33 (1880) 205, 415 (Rezension, o- V.) Peschek J., Was ist aus dem Freitag geworden?, in: ThPQ 126 (1978) 30-37


Pflieger M., Pastoraltheologie, Wien 1962, in: ThPQ 111 (1963) 334-335 (Rezension, F. Klostermann) Pisatky K., Die Kirche auf den Phillipinen, in: ThPQ 138 (1990) 366-371) Reschberger A., Deutschlands Episcopat, in: ThPQ 1 (1848, 4) 126-144 Reschberger G., Skizze der Pädagogik, oder Erziehungslehre, in: ThPM 7 (1809, 1) 1-84 Reichhart K., Zur Arbeiterfrage, in: ThPQ 22 (1869) 213-240, 281-319, 349-381 Reichhart K., Prinz Alois Liechtenstein und die sociale Frage, in: ThPQ 28 (1875) 464-478 Rieder F., Der katholische Klerus in Österreich und die Constitution, ThPQ 1 (1848) 120-157 Roithner D., Kirche der Armen. Ein Situationsbericht aus Korea, in: ThPQ 115 (1967) 71-76 Rösler A., Das aszetische Priesterideal, in: ThPQ 73 (1920) 1-12, 159-170, 319-329, 476-487 Rösler A., Prophetenbilder, in: ThPQ 69 (1916) 1-13, 231-243, 467-480, 705-716 Rösler A., Die moderne Seelsorge, in: ThPQ 72 (1919) 1-13, 157-169, 315-328, 489-502 Scharer M., Katechese wider den Tod. Lateinamerika als Herausforderung für die Glaubensvermittlung, in: ThPQ 138 (1990) 135-143 Scharl E., Priesterberufungen in heutiger Zeit, in: ThPQ 95 (1947) 255-257 Schasching J., Die Sozialenzykliken der Päpste, in: ThPQ 138 (1990) 3-15 Scheicher J., Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 35 (1882) 981-994 Scheicher J., Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 37 (1884) 465-473 Scheicher J., Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 42 (1889) 462-472 Scheicher J., Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 43 (1890) 203-218 Scheicher J., Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 44 (1891) 727-740 Scheicher J., Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 44 (1891) 964-974 Scheiwiler A., Ein Beitrag zur Arbeiterseelsorge, in: ThPQ 69 (1916) 294-300 Scheuer M., Selig, die arm sind, in: ThPQ 140 (1992) 62-67 Schindler J., Das religiös-sittliche Moment in den alten Innungen von Böhmens Glasindustrie und Glashandel, in: ThPQ 36 (1883) 524-547 Schlund E., Die katholische Aktion, in: ThPQ 83 (1930) 33-46 Schmitt A., Eingentum und soziale Pflichten, in: ThPQ 82 (1929) 255-265 Schmitt J., Der Wirtshausbesuch der Geistlichen beurtheilt unter dem Gesichtspunkte der Erlaubtheit und Schicklichkeit, in: ThPQ 43 (1890) 540-552 Scholz W., Vorstellungen über die Caritas in der Gemeinde, in: ThPQ 122 (1974) 163-172 Schwarz J., Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 76 (1923) 120-135 Schweikert A., Protestantische und katholische Stadtmission, in: ThPQ 57 (1904) 773-796 Sinthern P., Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 76 (1923) 719-732 Spießberger F., Res derelicta und Restitutionspflicht, in: ThPQ 95 (1947) 148-151 Sprinzl J., Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 25 (1872) 114-123 Stießberger A., Über moderne Constitutionen und Gesetz-Fabrikanten, in: ThPQ 2 (1849) 365-383, 539-556


Stießberger A., Was hat der katholische Clerus unter den jetzigen Zeitverhältnissen zu thun?, in: ThPQ 1 (1848, 2) 112-118 Suk W., Betriebsseelsorge in Österreich, in: ThPQ 112 (1964) 30-37 Svoboda R., Das Bild der Schwester gestern, heute, morgen, in: ThPQ 108 (1960) 106-115 Svoboda R., Die Grunfragen der Schwestern-Seelsorge, in: ThPQ 95 (1947) 317-326 Svoboda R., Seelsorge und Caritas, in: ThPQ 104 (1956) 125-141 Svoboda R., Zur Diskussion über die Ordensreform, in: ThPQ 98 (1950) 209-224 Svoboda R., Zur seelsorglichen Lage der Gegenwart, in: ThPQ 96 (1948) 47-65 Umberg J. B., Der Schleichhandel, in: ThPQ 96 (1948) 65-72 Vermeersch A., Soziale Krise und Reformtheorien, in: ThPQ 82 (1939) 687-724 Vorwort der Herausgeber, in: ThPQ 1 (1848) I-IV Vuillermoz G., Aus der Weltkirche, in: ThPQ 108 (1960) 53-58 Waitz S., Klerus und soziale Frage, in: ThPQ 83 (1930)245-259 Weberberger R., Kirche in Brasilien im Jahre 1980, in: ThPQ 129 (1981) 165-167 Weiß A. M., Die Aufgabe der Kirche inmitten der gegenwärtigen socialen Bewegung, in: ThPQ 47 (1894) 1-12, 251-260, 515-524, 773-784 Weiß A. M., Die Aufgabe des Clerus in social-politischer Hinsicht, in: ThPQ 46 (1893) 265-272 Weiß A. M., Kirchlich-socialpolitische Umschau, in: ThPQ 48 (1895) 207-220 Weiß A. M., Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 46 (1893) 728-746 Zetter J. T. M., Das Christenthum und die Gegenwart, in: ThPQ 7 (1854) 320-354, 440-471, 658-680 Zetter J. T. M., Die wichtigste Zeitfrage, in: ThPQ 4 (1851) 539-550, 609-624, 641-659, 705-715 Zinnhobler R., Von der Eigenkirche zur Pfarre. Zentrale und dezentrale Tendenzen beim Aufund Ausbau der Pfarrorganisation, in: ThPQ 141 (1993) 167-172 Zsifkovits V., Grundprinzipien der katholischen Soziallehre, in: ThPQ 138 (1990) 16-25 Zur christlich-sozialen Frage. Was hat die Kirche für die Arbeit gethan? - Soziale Phrasen und Schlagwörter. Zusammensgestellt von H. Witte, Köln und Neuß o. J., in: ThPQ 24 (1871) 488-490 (Rezension o. V.)

O autorovi


Markus Lehner, dr. teol., narozen 1957, je již od roku 1995 vedoucím „Oddělení charitních věd“ na Katolické teologické vysoké škole v Linci v Rakousku; nejprve studoval národní hospodářství, potom katolickou teologii, byl asistentem na Institutu pastorální teologie Katolické teologické vysoké školy v Linci a byl činný v pastoraci. Publikoval na různá pastorální témata. Zabývá se katolicismem v Rakousku, charitní vědou a sociální prací.


4. Funkční charita ( )

Recommend Documents