3. DEMONSTRATIVNÍ CHARITA ( )

3. DEMONSTRATIVNÍ CHARITA (1848-1945) „Úspěchy posvátné a nadšené chudinské péče by mohly být pro církev přínosem a získat jí mnoho dosavadních odpůrců a nepřátel.“ (Amberger III, 1183) „Dobročinnost podle Kristovy vůle se nedá nahradit žádným surogátem; jenom ona pozvedá a posvěcuje dárce i příjemce a je nejvýmluvnější a nejpřesvědčivější apologií křesťanství, které přemáhá svět snad často více láskou k bližnímu než slovem.“ (Schüch II, 298) 3.1. Stát a společnost na přelomu Století osvícenského absolutismu bylo, ve srovnání s následujícím napjatým obdobím, časem určité stability. V něm se vystřídaly ne méně než čtyři politické systémy provázeny více či méně násilnými rozmíškami. Revolucí v roce 1848 dosáhli občané zavedení konstituční monarchie. Avšak nacionální emancipační úsilí v mnohonárodnostním státě vedlo k pokračující destabilizaci dunajské monarchie. Sociální a hospodářská roztříštěnost a selhání politického řešení problémů vedly až ke katastrofě v podobě První světové války, a roku 1918 k rozpadu habsburské monarchie. Rakousko zůstalo jako kmenový stát; mladá republika sužovaná problémy s identitou a existenčními obavami. Byla těžce postižena světovou hospodářskou krizí v letech 1920/30, vnitřně rozdělena různými tábory svářícími se až k občanské válce, roku 1934 prohlášena křesťanským „stavovským státem“ – rakouskou verzí celoevropského pokusu o autoritářství a fašismus té doby. Avšak již o čtyři roky později, roku 1938, učinilo převzetí moci národními socialisty a připojení k Německu prozatímní konec všem snům o samostatné rakouské cestě. Následující roky až do roku 1945

jsou

charakterizovány násilnickým národně socialistickým režimem, jehož byli Rakušané jak spolupracovníky tak oběťmi, a také tragédií Druhé světové války. Je tedy vůbec možné pojednat časové období tak hlubokých zvratů v jednom kuse? Najdeme navzdory všem krizím přetrvávající konstanty? Charakteristickým rysem společenského vývoje této epochy je formace a následné upevňování antagonistických politických táborů, což tedy představuje určitou konstantu. Tyto politické tábory se ustavily napříč všemi stavy v závislosti na modernizaci společnosti. Zrušení feudálně-stavovského společenského řádu s jeho společným křesťanským světonázorovým horizontem rozhodně nevedlo k svobodné společnosti, v níž si každý hledá své místo a štěstí na volném trhu životních šancí. Spíše se rozvíjí určitá oligopolitická situace, která je charakterizována několika málo ideologickými „svůdci“ s jejich pevnou klientelou. Modernizace společnosti je bržděna a přerušována vytvořením vyšších vrstev společnosti, které se mohly zabydlet na společném ideologickém horizontu Příslušnost a loajalita zajišťovaly přístup k životním jistotám od zaměstnání až po bydlení.

PDF vytvořeno zkušební verzí pdfFactory Pro www.fineprint.cz

Rozmíšky mezi politickými tábory - většinou charakterizovanými jako katolickokonzervativní, socialistický a národně-liberální – určovaly také politické dění, zatímco panovnický dům a šlechta ztráceli na důležitosti, aby v roce 1918 konečně vyklidili pozice zcela. „Tomuto paradigmatu náleží až do roku 1970 velká osvětová moc“, zdůrazňuje historik Ernst Hanisch.1

3.1.1. Modernizace a rozdělení politických táborů Modernizaci jako znak společenského vývoje v Rakousku vyznačuje mnohovrstevné dění: „v oblasti hospodářské růst hrubého národního produktu, průmyslový a technický posun, v oblasti společenské vzrůstající urbanizace a vyšší sociální mobilita (přechod od kritérií stavovských ke kritériím výkonu), v oblasti politiky rozšíření participačních příležitostí (=demokratizace), v oblasti kultury pokračující racionalizace a sekularizace“. 2 V podstatě již tato skutečnost funkční diferenciace společnosti, vytvoření samostatných vrstev průmyslu, politiky, kultury, tvoří zásadní znak moderny, ještě před rozhýbáním vnitřní dynamiky těchto jednotlivých oblastí společnosti.3 Rakousko zde jde ve stopách celoevropských tendencí vývoje. Ovšem rozdílné je tempo ve srovnání se západními sousedy. „Habsburskou monarchii charakterizuje všeobecně pomalé, váhavé tempo a vedle toho silné regionální rozdíly“. 4 Na všechny čtyři Hanischem uvedené úrovně modernizace se nyní blíže podíváme. Industrializace Průmyslový vývoj v některých oblastech pokračoval v průměru srovnatelně se západoevropskými vzory. Vedle sudetských zemí šlo zejména o Dolní Rakousko s Vídní a Vorarlberg. Vzdálenější oblasti však zůstávají uvězněny v tradičních vzorech a dominuje zde zemědělství. Zatímco alpské země se do počátku 1. světové války z hlediska ekonomiky rychle vyšplhaly na úroveň Německé říše, zbytek monarchie zůstával v půli cesty. 5 Z toho důvodu měla mladá republika po rozpadu monarchie relativně dobrou hospodářskou startovní pozici. Zdědila 22% obyvatelstva západní části říše, ale 30% národního důchodu a 32% podniků. 6 Strukturální problémy však byly značné. Národní

1

E. Hanisch, Der lange Schatten des Staates. Österreichische Gesellschaftsgeschichte im 20. Jahrhundert, Wien 1994, 177. 2 Tamtéž, 348. 3 Srv. Gabriel, Christentum, 69nn. 4 Bruckmüller, Sozialgeschichte, 366. 5 Srv. Hanisch, Schatten, 55n. Ve Švýcarsku nebo Spojeném království byl ovšem hrubý národní produkt na hlavu ještě o dobrou polovinu vyšší. 6 Srv. Bruckmüller, Sozialgeschichte, 469.


důchod jen krátkodobě dokázal překročit úroveň z roku 1913, průmyslová výroba naproti tomu vůbec. Vesměs se rakouské hospodářství mezi dvěma světovými válkami scvrklo. Krátké období válečné konjunktury po roce 1938 stojí ve stínu následného válečného zpustošení. Urbanizace a mobilita V době monarchie urbanizace mohutně vzrůstala. Jestliže ještě v roce 1851 žilo 81% obyvatel v sídlech s počtem obyvatel menším než 2000, k roku 1910 tento počet klesl na 54%. Ve stejném období narostl podíl městského obyvatelstva třikrát (přes 10000 obyvatel) z 12,5% na 36,5%. Všeobecně přírůstek obyvatel zaostával značně za Německou říší. V roce 1857 žily v oblasti dnešního Rakouska 4,4 miliony obyvatel, v roce 1910 už to bylo 6,6 milionů. Do roku 1946 se počet obyvatel zvýšil pouze na 7 milionů, což bylo zaviněno také válkou. Urbanizační trend se oslabil nejen na základě hospodářských problémů První republiky. Hlavní město Vídeň, dříve metropole 50 milionové říše, se ukázalo být předimenzovaným. A tak přišel k dobru přírůstek obyvatel především v západních částech země, které byly po roce 1938 zvýhodňovány také hospodářsko-politicky na úkor východu. Vyšší mobilita obyvatel se ukázala na dramatickém úbytku venkovského obyvatelstva. V roce 1950 byl podíl zemědělského obyvatelstva v alpských zemích ještě zhruba dvoutřetinový. Rozpětí sahá od 53% v silně průmyslovém Dolním Rakousku s Vídní až k 74% v Tyrolích/Vorarlbergu.7 V roce 1951 byla už jen třetina lidí zaměstnána v zemědělských profesích.8 Ve srovnání s jeho západními sousedy nacházíme ovšem v Rakousku tento typický modernizační vzor ve zpomalené formě. K tomu se přidává přebujelý růst sektoru služeb, především veřejné správy. Průmysl a řemesla naproti tomu zaostávají.9 Jestliže v roce 1910 bylo 31% zaměstnanců činných v průmyslu, v roce 1951 to bylo 37%. Demokratizace Široký podíl na politickém dění se na celostátní úrovni rozvíjel jen váhavě. Revoluce roku 1948 si sice vynutila ústavu, avšak parlament, který byl na jejím základě ustaven byl o rok později zase zrušen. A když po roce 1860 došlo k znovuoživení konstitučního systému, dvůr si podržel centrální kompetence. V říšské radě měl díky panovnickému domu největší politickou váhu tradiční aristokratický prvek, jemuž naslouchaly šlechta i církevní hierarchie. V poslanecké sněmovně nejprve dominovali liberální majetní a vzdělaní měšťané. Teprve v roce 1906 bylo, po několika mezikrocích, zavedeno všeobecné volební právo pro muže, čímž možnost účasti na politickém dění získali také sedláci, drobní řemeslníci a dělnictvo. 7 8 9

Srv. tamtéž, 290. Teprve v roce 1951 byly opět k dispozici spolehlivé statistické údaje na bázi sčítání lidu. Srv. Hanisch, Schatten, 62.


Ženám přinesla volební právo teprve republika roku 1919. Nejnižší politické úrovně rychle poskytly prostor pro širší podíl na politice. Do zemských sněmů byli od roku 1848 volbami přijati měšťanští a venkovští zastupitelé. Zřízení politických obcí r. 1849 poskytlo šanci podílet se na lokální politice skrz volené obecní zastupitelstvo. Právě na této spodní úrovni si upevnil své pozice katolický konzervativní tábor. Avšak nemohla se upevnit základní důvěra v parlamentarismus. Národností problémy v monarchii ochromovaly stále znovu práci parlamentu. Ve dvacátých a třicátých letech 20. století přiměly stále silnější konfrontace mezi stranami mnoho lidí k pochybnostem o schopnosti parlamentu řešit problémy, čímž se otevřela cesta autoritativnímu režimu. Sekularizace Proces rozdělení politických táborů ukazuje rovněž na sekularizační trend – sekularizace v tom smyslu, že církevní normy už nenacházely všeobecného přijetí. Národně liberální stejně jako socialistický proud se formovaly antiklerikálně, v opozici vůči křesťanskému monopolu na vidění světa. Přičemž vznesly „totalitní nárok“, chtěly nabídnout (z jejich pohledu) racionální koncepci společnosti a života. „Všechny oblasti hospodářství, společnosti, kultury, každodenního života měly být zahrnuty – od narození až do smrti.“10 Tento totalitní nárok vyústil ve dvacátých a třicátých letech 20. století ve vytvoření některých ozbrojených band. Všeobecná militarizace společnosti vedla nakonec k občanské válce v roce 1934. Avšak tato ostrá politická vymezení měla na církev a osobní víru lidí jen omezený vliv. To ukazuje, jak opatrně musíme zacházet s pojmem sekularizace. Halasné Schönererovo hnutí Pryč od Říma odvedlo v oblasti rakousko-německé z církve na 70.000 osob.11 Horší byla vlna vystoupení z církve ze strany socialistického dělnictva za První republiky. Avšak i to se udrželo v mezích 0,89% mezi léty 1919-1927.12 Po vlně vystupování na počátku národně socialistického období následuje vlna návratů, takže v roce 1951 se ke katolické církvi hlásilo 89% obyvatelstva.13 Rozdělení politických táborů To, jak rozdílně byly různé skupiny obyvatel zasaženy procesem modernizace, popř. rozdílné využití nabízených šancí, hrálo rozhodující úlohu ve formování proudů ve společnosti. To dokazuje už revoluce roku 1848. Zde nastupují poprvé na scénu nové společenské síly – liberální měšťané a dělnictvo – jako dějinotvorní političtí aktéři. Revoluci 10 11 12 13

Tamtéž, 117. Srv. tamtéž. Hanisch mluví o „katolickém antiklerikalismu“ v národně-liberálním okruhu. Srv. Lehner, Vom Bollwerk zur Brücke, 46. Srv. Rakouský statistický úřad (vyd.), Statistická příručka pro Republiku rakouskou X. ročník, Vídeň 1959, 9.


předcházela celoevropská vlna hladu a zdražování (v letech 1846/47). Wilhelm Abel v ní vidí poslední krizi „starého typu“.14 Rolnické nepokoje s protesty proti robotě a desátkům na venkově, drancování a hrozící hladové bouře ve městech, to vše vytvářelo stále větší napětí. K akutní bídě nejnižších velkoměstských vrstev se připojila všeobecná hospodářská a finanční krize, která těžce postihla i městské střední vrstvy. V březnu roku 1848 toto napětí nakonec ve Vídni a dalších velkých městech monarchie propuklo v revoluci. Vídeňská revoluce má dvě stránky. Wolfgang Häusler mluví o „proletářské revoluci na předměstích Vídně, která probíhala paralelně k měšťanské revoluci ve vnitřní Vídni.“15 Měšťané pomocí petic a shromáždění si vynucovali svobodu tisku a ústavu, aby v budoucnu měli možnost ovlivňovat politické dění. Hněv a zoufalství dělníků a jejich bídná situace se projevovaly ničením strojů a továren. Vybojovali si však některé sociálně politické výhody: omezení pracovní doby, omezení dětské a ženské práce. Založení Všeobecného dělnického spolku bylo prvním pokusem o organizování dělníků napříč odvětvími. Finanční břemeno veřejné podpory dělnických programů vedlo nakonec k roztržce mezi dělníky a měšťany. „Revoluce vídeňského měšťanstva byla … konstituční, sotva však národní a už vůbec sociální“, soudí Ernst Bruckmüller.16 Posvátnost a nedotknutelnost osobního vlastnictví nebyly měšťanským stavem nikdy zpochybňovány. Relativně rychlá porážka revoluce byla způsobena tím, že venkovské obyvatelstvo ve velké většině zůstalo mimo. Císařem vydaný zákon přinesl zemědělcům konečně konec feudálního břemene a zajistil císaři jejich loajalitu.

Katolicko-konzervativní proud Tento venkovský prostor se stal živnou půdou katolicko-konzervativních názorů. Vyděšeni proticírkevními výpady liberálního měšťanstva a voláním proletářské revoluce po úplném převrácení společenského řádu hlásily se církev, aristokracie a rolníci více než kdy jindy k monarchii jako stabilizačnímu faktoru. A naopak nový císař František Josef viděl v církvi důležitou oporu pro svou restaurační politiku. Konkordátem z roku 1855 jí přiznal privilegované postavení. Obdržela rozsáhlé společenské kompetence v oblasti školství a manželského zákonodárství. Na politické rovině se jako zástupci této zájmové konstelace formovali konzervativci. Vnitropolitické a zahraničněpolitické neúspěchy v šedesátých letech 19. století dopomohly liberálním silám k získání většiny, takže společensko politický vliv

14 15 16

Srv. Abel, Massenarmut, 359nn. Häusler, Massenarmut, 139. Bruckmüller, Sozialgeschichte, 357.


církve byl ihned oslaben. Vynořily se nálady ke kulturnímu boji, které vedly k rozsáhlému mobilizování katolického tábora a vytváření subkultury spolkového ražení. 17 V 80. letech 19. století se vedle skupiny venkovského obyvatelstva formovala další velká společenská skupina postižená hospodářskou modernizací. Křesťanskosociální hnutí, jehož nositelem byli původně městští drobní řemeslníci, se připojilo ke katolickokonzervativnímu proudu. Řemeslníci, jejichž existenci ohrožovala industrializace nalezli v sociálním

katolicismu

ideologickou

oporu.

Tento

„zaslepený

antikapitalismus“18

křesťanských sociálně-reformních kruhů kolem hraběte von Vogelsang viděl jediné možné řešení sociální otázky v obnovení stavovsky organizované společnosti bez proletariátu. Jejich myšlenky se však smísily se silně antisemitskými náladami drobných řemeslníků a živnostníků. Bohatý židovský továrník, židovský podomní obchodník, který jim konkuroval prodejem levných továrních výrobků, po krachu na burze roku 1873 také židovští bankéři a spekulanti, ti všichni se těmto kruhům stali personifikací jejich strachu z existenčního ohrožení. Na přelomu století se k tomu v pozadí připojila antisemitsky laděná polemika proti programu sociálních reforem. Roku 1907 došlo na parlamentní spolupráci a poté na sjednocení s konzervativci. Tak se zrodil relativně stabilní společenskopolitický mocenský faktor, ačkoli sdružoval vysoce heterogenní zájmy. Jejich rozpětí sahalo od rolnických sdružení přes křesťanská dělnická hnutí, od drobných živnostníků až ke kruhům průmyslovým a správním, které se po pádu starých elit v roce 1918 musely spolehnout na Křesťanskosociální stranu. Tento křehký útvar držela pohromadě „síla katolické církve, obrana soukromého vlastnictví a agresivní antiklerikalismus sociálních demokratů“.19 Církev byla s tímto politickým táborem velmi těsně spojena. Mnozí jeho vedoucí představitelé byli klerici a katolická hierarchie prakticky utvářela partajní organizaci. Ještě v době stavovského státu se objevily první rozpory zjevné na ústupu kléru z politiky, založení Katolické akce jako nové církevní organizační struktury a známý odstup od stranickopolitického dění. 20 To navenek nenarušilo obraz semknutého katolického tábora. Ale jeho představitelé měli brzy natvrdo pocítit národně-socialistickou represi.

Socialistický tábor Zformování socialistického tábora bylo politicky úspěšné až v posledním desetiletí 19. století. Záviselo to nejen na represivních opatřeních státu po revoluci, ale též na pomalém rozvoji průmyslu v Rakousku. Nová svoboda spolčování umožnila po roce 1867 založení 17 18 19 20

Lehner, Vom Bollwerk zur Brücke, 23nn. M. Grandner, Staatliche Sozialpolitik in Cisleithanien 1867-1918, in: Rumpler 1991, 152. Hanisch, Schatten, 129. Srv. Lehner, Vom Bollwerk zur Brücke, 54nn.


vzdělávacích dělnických spolků, které fungovaly jako první organizační jádra a hledaly i mezinárodní napojení.21 Ale teprve na přelomu roku 1888/89 se ustavila, po namáhavém procesu sjednocování různých proudů, sociálně demokratická dělnická strana jako politické hnutí. Zrod plný konfliktů působil ještě dlouho poté jako hrozba rozpadu strany na několik frakcí. Ve snaze udržet pospolu radikály i umírněné vyvinula se následně

kombinace

pragmatické proreformní politiky a radikální rétoriky. Ta vyvolávala u ostatních stran strach a obranný postoj. Počátkem 20. století zažili sociální demokraté razantní politický vzestup. Nejprve se stali nejsilnější politickou stranou ve Vídni. „Rudá Vídeň“ se stala vzorem socialistické komunální politiky. V prvních republikových volbách se sociální demokraté stali nejsilnější politickou stranou se státotvornou úlohou. „Je nesporné, že sociální demokracie pojistila v roce 1918/19 parlamentní demokracii a odvrátila nebezpečí diktatury.“22 Těsné spojení se stranou měly i Svobodné odbory, v nichž byl organizován velký počet dělníků, a také hustá síť spotřebních družstev a družstevních podniků. V pozadí stály organizace, které splétaly pevnou a důvěryhodnou sociální síť od dětství do zpopelnění. Ovšem třídní povědomí dělnictva se neutvářelo jenom díky organizacím, ale též rodinnými vazbami a soužitím v dělnických čtvrtích.23 Tato vrstva byla základem strany, která svým složením představovala klasickou dělnickou stranu s mezinárodním přesahem. Těžiště měla ve městech a nejvíce ve Vídni.24 Odhlédneme-li od části střední třídy a inteligence, které se stranou sympatizovaly, nepodařilo se jí už podstatněji rozšířit svou základnu. To vedlo ke stagnaci

s přetrvávajícími

verbálními

mocenskými

okázalými

gesty.

Rozhodnutí

k ozbrojenému odporu, který v občanské válce roku 1934 předznamenal konec sociálních demokratů, byl spíše zmateným činem než promyšleným strategickým tahem. Národně-liberální tábor Liberální měšťanstvo se po roce 1848 stalo nejdůležitějším nositelem společenské modernizace. Jeho heslem byla „dalekosáhlá svoboda hospodářského podnikání, osob, vlastnictví,

vyznání,

svoboda

slova,

shromažďování

a

spolčování“. 25

Extrémně

individualistické pozice ve smyslu všeobecného liberalismu však měly na rakouskou půdu vstup zakázaný.26 Do roku 1879 představovaly liberální síly také parlamentní většinu, spíše díky volebnímu právu než široké podpoře obyvatelstva. Jako reprezentanti spíše antiklerikálně laděné vrstvy vzdělaných měšťanů a průmyslníků byli důležití pro zformování obou dalších

21

Srv. Bruckmüller, Sozialgeschichte, 431. Vídeňský dělnický vzdělávací spolek se napojil na První internacionálu už v roce 1868. 22 Hanisch, Schatten, 136. 23 Srv. Bruckmüller, Sozialgeschichte, 436nn. 24 V roce 1930 žilo 60% členů ve Vídni, srv. Hanisch, Schatten, 138. 25 Bruckmüller, Sozialgeschichte, 446. 26 Srv. Weidenholzer, Der sorgende Staat, 203.


politických táborů. Nejen deprese v 70. letech 19. století - krach na burze se považoval za selhání liberálů – ale také rozšíření možností politického podílu na široké vrstvy obyvatelstva muselo mít za následek oslabení vlivu liberálů. Přesto však ještě v posledním desetiletí trvání monarchie zůstával liberalismus politickou základnou pro „téměř každého vědce, podnikatele, průmyslníka, novináře, umělce, státního úředníka“. 27 Když se rostoucí národnostní uvědomění slovanských národů stalo výzvou německy mluvící privilegované vrstvě, vystoupily do popředí německé nacionalistické emoce. Univerzity se staly centry německého radikálního nacionalismu. Tedy „dříve liberální vrstva vzdělaných městských obyvatel v provinciích se stala nacionalistickou, antisemitskou, anticentralistickou a antiklerikální“. 28 Emancipované městské židovstvo, které v liberalismu nalezlo svůj politický domov bylo zatlačeno na okraj. Těžiště stranicko-politicky roztříštěného národně-liberálního tábora spočívalo v tělocvičných jednotách a pěveckých spolcích, jež umožňovaly přístup do německé národní vrstvy. Silné lobbystické skupiny v obchodní komoře, státní správě, školství, tisku a vědeckých oborech, silné zastoupení v zemědělství a zaměstnanecké vrstvě některých regionů, to vše představovalo silnou politickou mobilizační základnu. V roce 1918 se liberalismus přivtělil k Německým nacionalistům a jako samostatná politická síla přestal existovat. Od roku 1920 se němečtí nacionalisté organizují v „Občanském bloku“ politicky na pozicích křesťanskosociálních a tím ztrácejí na atraktivitě. Politický vzestup Hitlerův naproti tomu vzbuzoval stále větší fascinaci, zvláště v těžkých letech světové hospodářské krize. Eroze obou dalších politických táborů ve třicátých letech 20. století došla až tak daleko, že to nebylo jen vnější intervencí, jestliže národní socialisté uchvátili moc v zemi. Můžeme mluvit o určitém „anšlusu zdola“ ve smyslu kvazirevolučního uchopení moci. 29 Národní socialismus přinesl rakouské společnosti nový modernizační posun, přičemž na světlo denní vyšel patologický posun moderní racionality a vědy. Technokraticky plánovaná hromadná vražda židovského obyvatelstva a systematické vymýcení „bezcenného života“ od postižených po psychicky nemocné, sloužily společenskému pokroku. V oblasti průmyslu došlo k přenesení těžiště k těžebnímu s těžkému průmyslu. Geograficky se těžiště přesunulo z východu na západ.30 Propagovaná vlna mechanizace se v zemědělství držela v mezích. Současně však vojenská služba, emigrace a nasazování na nucené práce vedly k zpřetrhání tradičních vazeb a vrstev. Vazby rodinné, náboženské, sociálně třídní a příslušné vrstvy se neshodovaly s důrazem na „národ jako celek“. Tradiční antiklerikalismus německých nacionalistů vyústil v otevřený boj proti církvi, z kterého však církev posléze měla vyjít posílena a obnovena.

27 28 29 30

Tamtéž, 428. Hanisch, Schatten, 121. Srv. tamtéž, 338nn. Srv. Sandgruber, Ökonomie, 408nn.


3.2.1. Sociální otázka a chudina V německé literatuře najdeme již mezi léty 1830 a 1840 analytické rozlišení chudých jako takových a třídou chudých dělníků, mezi „nemohoucími chudáky a proletariátem, jejichž příjem je nedostačující“.31 Chudoba v průmyslově rozvinutých regionech se už nedala chápat jako naplnění individuálního osudu. K tomu se okolo poloviny století prosazuje myšlenka, že masová chudoba má příčinnou souvislost s hospodářským rozvojem. „Jejím pramenem není určitá událost, nýbrž tato chudoba je výsledkem hospodářských vztahů zcela odlišných od těch dřívějších, které se rozvinuly v průběhu tohoto století“, říká jeden autor na přelomu století. Poukazuje na technologický skok po vynalezení parního stroje, na odchody ze země a nezaměstnanost, konkurenční tlak a krizi řemesel. 32 V Německu se konec tradičního pauperismu datuje s hospodářským rozmachem od padesátých let 19. století. 33 Kvůli opožděné hospodářské dynamice však šlo v Rakousku všechno o něco pomaleji. Ačkoli již v roce 1848 byly sociální problémy dělníků vysloveny, můžeme konstatovat, že k „specifikaci sociálních problémů jako sociální otázky a dělnické otázky … došlo až od šedesátých let 19. století“.34 Průlom kapitalismu Zatímco celá Evropa prožívala po roce 1849 hospodářský boom, v Rakousku na sebe konjunkturální vzmach nechal čekat.35 Přičemž se neoabsolutistický vrchnostenský stát pokoušel liberalizací průmyslu odškodnit občany za odpírání občanských svobod. Koalice vysoce postavených byrokratů, měšťanů a intelektuálů prosadila roku 1859, po vojenské porážce u Solferina, nový pracovní řád. Ten přinesl konec merkantilismu a konečné překonání cechovní společnosti. „Prakticky znamenal přijetí kapitalismu“.36 V pracovním řádu byla pracovní smlouva koncipována jako svobodné ujednání podle občanského zákoníku. Malá řemesla byla pod stále silnějším tlakem konkurence a do roku 1870/1880 vykazovala tendence k ústupu. Stále více malých podniků se dokázalo udržet nad vodou jenom díky námezdní práci pro velké podnikatele a obchodníky. 31 32

Wendt, Geschichte, 41. W. Löwy, Öffentliche Armenpflege und private Wohltätigkeit in Wien, in: Österreichs Wohlfahrts-Einrichtugen 33 Srv. např. Sachße/Tennstedt, Armenfürsorge, 259. 34 E. Tálos, Staatliche Sozialpolitik in Österreich. Rekonstruktion und Analyse, Wien 1981, 31. Ještě v roce 1968 měl ministr Giskra říci: „V Rakousku nejsou žádné sociální problémy“, srv. tamtéž, 32. 35 Srv. Sandgruber, Ökonomie, 238. 36 Weidenholzer, Der sorgende Staat, 107. Rakousko se tak stalo prvním německým státem s liberálním pracovním řádem.


Otřes státních financí v důsledku vojenských výdajů (mezi roky 1848 a 1859 činily skoro dvě třetiny státních příjmů37), neúroda a mezinárodní hospodářský propad vedly v letech

1863/64

k dramatickému

zhroucení

ekonomiky

provázenému

vysokou

nezaměstnaností. Obrat přišel v roce 1867. Nastoupil „nevídaný zakladatelský boom, v těchto dimenzích dosud nevídaná konjunktura“.38 Průmyslová výroba razantně stoupla, současně je však toto období i časem velkých burzovních obchodů a zakládání bank. Krach na burze v roce světové výstavy, 1873, učinil tomuto období růstu rázný konec, vyústil ve „Velkou depresi“. „Obchody váznou, dělníci mají máloco nebo nic na práci, a těm, kteří ještě mají to „štěstí“ a pracují, je plat tak krácen, že sotva stačí k uspokojení těch nejnutnějších potřeb; všude je bída a nouze“, píše „Rakouský dělnický kalendář“ ještě v roce 1879.39 Teprve koncem osmdesátých let 19. století můžeme zaznamenat určité oživení, které roku 1896 vyústilo v dlouhou fázi růstu. Toto „druhé gründerské období“ trvalo s menšími výkyvy až do První světové války. Postavení dělnictva Nová svoboda kapitalistického hospodářské zřízení a s ním spojený rozmach nebyl pro všechny stejně dobrý. Pro toho, kdo byl odkázán výlučně na výdělek svých rukou, tato svoboda znamenala i svobodu „hladovět a vyhladovět, jestliže svou pracovní sílu nebyl schopen na pracovním trhu adekvátně prodat, nebo když tuto pracovní sílu následkem stáří či nemoci ztratil“. 40 Kvalifikovaní odborníci byli v průmyslu žádáni. Obdrželi dostačující plat a vyvinuli si odpovídající sebevědomí. Nevyučené a nekvalifikované pracovní síly naproti tomu trpěly pod tlakem nedostatečných mezd. Stěhování lidí z venkova do průmyslových center znamenalo stálý převis pracovních sil. K tomu přistoupila mechanizace průmyslu a nekvalifikovaní dělníci byli nahrazováni kvalifikovanými.41??

Průzkum

materiálních

Průzkum materiálních podmínek dělníků na konci 70. let dokládá, že 70% dělnického obyvatelstva žilo pod hranicí životního minima, když byli odkázáni na jediný dělnický příjem.42 Jestliže si dělník pořídil rodinu, byl další příjem ze strany ženy nezbytný. Tím se převis nabídky pracovních sil na trhu ještě zostřil. Neprovdaným nebo ovdovělým ženám, a to i bezdětným, se z toho důvodu stalo přežití téměř nemožným. Mnoho žen se uchýlilo k domácí práci, jedné z nejhůře placených prací. Rovněž děti musely vypomoci rodinnému

37 38

Srv. Sandgruber, Ökonomie, 242. H. Matis, Grundzüge der österreichischen Wirtschaftsentwicklung 1848-1914, in: Rumpler 1991, 121. 39 Sandgruber, Ökonomie, 249. 40 Lampert, Sozialpolitik, 63. 41 Srv. Bruckmüller, Sozialgeschichte, 391. 42 Cit. v Tálos, Sozialpolitik, 21.


rozpočtu. Dětská práce byla od roku 1885 zakázána, ale běžná byla domácí nebo zemědělská práce dětí.43 S industrializací přišlo také odtržení pracoviště od bydliště. Vyrostly dělnické kolonie, přičemž bytová situace v nich mohla být velice rozdílná. Ve venkovských průmyslových oblastech vznikly často

vlastní dělnické kolonie se samostatnými

domácnostmi. Ve velkoměstech, především ve Vídni, stěžovaly rodinný život velice omezené bytové možnosti. Bylo nutné držet si podnájemníky, aby bylo možno zaplatit za bydlení. To vedlo k „nomádskému životu nejnižších vrstev“.44 V prvním desetiletí 20. století živořilo ve Vídni zhruba 80 000 svobodných osob jako „přespávači“. Ze svého průměrného dělnického platu 20 korun týdně museli platit 8-10 korun za nocleh“. 45 Naproti tomu u řemesel se pracovní a sociální podmínky měnily pomaleji. Učedníci a tovaryši bydleli většinou u mistra a nemohli si založit vlastní domácnost. Zvláště učedníci byli postiženi krizí řemesel. Nájemná práce vedla k znehodnocení odborného vzdělání. Navíc se ze vzdělávací záležitosti stalo učení záležitostí peněz, „které měly mistrovi zajistit ekonomické přežití“.46 Jako ubytování sloužila často bedna v dílně, jindy se dva učedníci museli dělit o jednu postel. V osmdesátých letech 19. století došlo ke zkonsolidování řemesel, částečně díky přátelské politice konzervativní vlády, částečně díky hospodářskému oživení. Objevil se trend příklonu k tradičním rodinným podnikům, rovněž však k vyloučení pracovní síly z mistrovy domácnosti. Tím se tím se životní podmínky zaměstnanců přiblížily životním podmínkám průmyslových dělníků. Agrární krize a opouštění venkova Ještě déle se držely tradiční sociální formy na venkově. Statek zde představoval stále „výrobní, spotřební a sociální jednotu“.47 Zemědělství a lesnictví bylo výslovně vyjmuto z platnosti pracovního řádu roku 1859. Venkovská čeleď podléhala až do počátku První republiky otcovské pravomoci svého zaměstnavatele. Zatímco ve východních oblastech Německa vedlo osvobození rolníků k mnoha bankrotům,48 v Rakousku nic nezměnilo na tradiční struktuře.Teprve když ve fázi liberální politiky padla právní omezení a zvýhodnění zemědělských podniků, začal stoupat počet nuceně prodávaných statků. Průmyslový a technický vývoj snížil možnosti vedlejšího výdělku v domácí výrobě, přepravě nebo výrobě 43

Srv. Bruckmüller, Sozialgeschichte, 394. K problematice domácí práce také: Fischer, Armut, 78nn. 44 Bruckmüller, Sozialgeschichte, 439. 45 G. Melinz / S. Zimmermann, Über die Grenzen der Armenhilfe. Kommunale und staatliche Sozialpolitik in Wien und Budapest in der Doppelmonarchie, Wien-Zürich 1991, 137. 46 Bruckmüller, Sozialgeschichte, 386. 47 Hanisch, Schatten, 92n. 48 Hanisch, Schatten, 92n.


dřevěného uhlí.Tak byl především drobným „lesním hospodářům“ odňat základní zdroj příjmů.49 Omezení jejich práva na pastvu ve prospěch lesního hospodářství a zřízení velkých honiteb otřáslo jejich zemědělskou základnou. Agrární krize, která se vyostřila v poslední třetině 19. století vedla k propouštění čeledě a vlně odchodů z venkova. Sloužící byli nahrazeni členy domácnosti, kteří vypomáhali na statku. Navzdory tomuto trendu zaměstnávalo na přelomu století ještě 29% zemědělských podniků stálé pracovní síly, v Salzburgu a Korutanech to bylo dokonce 44%. Zaměstnávání čeledínů mělo tu výhodu, že pracovní síly byly stále po ruce. Rovněž jejich vyplácení v naturáliích umožňovalo udržet potřebnou finanční likviditu v mezích. Fatálním dopadem tohoto systému byla prekérní otázka starobního zajištění (vynuceně) svobodných venkovských sloužících. Zůstali na krku obecní sociální péči, přičemž v mnoha oblastech dominoval systém „odkladů“. V Korutanech na přelomu století činili staří sloužící polovinu všech podporovaných chudých. 50 Toto těsně spojení stáří a chudoby se neomezovalo pouze na sektor zemědělství. „chudoba ve stáří … zůstává po celé 19. století všeobecným jevem“.51 Křivka výdělku dělníka začíná klesat již s jeho čtyřicátým rokem. Se snižující se schopností výkonu stoupá také hrozba propuštění. Kdo nakonec vypadl z pracovního procesu, ocitl se na hranici chudoby. Záchranu mohla znamenat jen dostatečná pomoc v rámci rodinných svazků nebo malý kousek půdy poskytující obživu. Jinak zbývalo pozvolné čerpání úspor a posléze prodávání osobního majetku. Po vyčerpání všech těchto možností zůstala pouze samotná podpora od obecní chudinské péče, která i ve městech byla nejčastěji vyplácena jako podpora ve stáří. 52 Vedle stáří představovalo nejčastější příčinu zchudnutí onemocnění. „Nemoc přepadá rodinu dělníka stejně nečekaně, jako válka … Nikdo si pro tento případ nedokáže ušetřit dostatek peněz, nikdo nemůže být připraven na výpadek mzdy a lékařskou platbu při déletrvající nemoci“, píše Gustav Schmoller v osmdesátých letech 19. století.53 Podnikové a povinné nemocenské pojištění mohlo zprvu tuto skutečnost pouze zmírnit. Tulák, žebrák nebo nezaměstnaný? Modernizace potřebuje (a vynucuje) mobilitu. Tak roste i tradiční cílová skupina represivní chudinské politiky, skupina žebráků a tuláků. Zvláště od šedesátých let 19. století nabírá vandrování na intenzitě. V tomto zvětšujícím se množství se objevují „tuláci … stejně

49 50

Srv. Bruckmüller, Sozialgeschichte, 380n. Srv. R. v. Mandorff, Die öffentliche Armenpflege in Kärnten, in: Österreichs WohlfahrtsEinrichtungen 1899, 88. 51 Fischer, Armut, 75. 52 Srv. Melinz/Zimmermann, Grenzen, 154nn. 53 Cit. u Fischera, Armut, 74.


jako zchudlí mistři a žebrající učedníci“.54 Z velké části se toto potulné společenství skládalo také z lidí hledajících práci. V očích dobového veřejného mínění byli i oni paušálně podezřelí z vyhýbání se práci. Již dříve se městské obyvatelstvo snažilo pomocí domovského práva chránit před eventuálními přivandrovalci. Nyní se tento princip stal jedním z prvních zákonů liberální éry, Říšského zákona o obcích z roku 1862 (konkretizován roku 1963 Říšským domovským

zákonem),

základem

pro

komunální

chudinskou

politiku.

Odpovídá

hospodářským zájmům měšťanů. S jeho pomocí mohla být „zvýšená poptávka pracovních sil v průmyslových centrech … spojena s možností se těchto pracovníků ve zlých časech, v případě nemoci, invalidity a stáří zase zbavit“.55 Zákon o vystěhování z roku 1871 poskytl všeobecnou právní základnu pro modalitu odsunů. Ačkoli jeho intence byla namířena proti „lenochům a tulákům“, v praxi zasáhl nezaměstnané řemeslníky, námezdní dělníky nebo průmyslové dělníky. Ani deprese po roce 1873, se svým dopadem na pracovní trh, doopravdy nezpochybnila tuto interpretaci nezaměstnanosti jako lenosti. Se zákony o nucené práci z roku 1885 se policejní represe proti chudým ještě zostřily. Došlo k vybudování sítě ústavů nucené práce a polepšoven. 56 Toto zostření je převážně motivováno strachem starousedlíků o bezpečnost a majetek. Přitom od 70. let 19. století sílí kritika tohoto paušálního kriminalizování práceschopných chudých lidí. Podle zahraničního vzoru jsou propagovány „ošetřovatelské stanice“ a roku 1885 zákonem zavedeny. Zde se na základě skutečnosti dřívějšího zaměstnání poskytovalo minimálně na 18 hodin ubytování a péče a také zprostředkování práce. Tím se mělo zamezit tomu, aby nezaměstnaní řemeslníci a dělníci byli šikanováni nebo přesouváni do ústavů nucené práce, „takže se počet asociálních živlů snížil a ne zvýšil“. 57 K podstatné změně pohledu na nezaměstnanost ovšem došlo až v době První republiky. První světová válka a její následky První světová válka ovšem ještě jednou vyvolala strašidlo masové chudoby a hladu, které se již zdálo být minulostí. Již roku 1915 vedl nedostatek k zavedení přídělového systému mouky a obilí. Potravinová situace se stále zhoršovala.58 Ve venkovských oblastech se díky vlastnímu zásobování udržel hlad v mezích. Ve Vídni však muselo obyvatelstvo až do 54 55

Zpráva současníka, cit. u Melinz/Zimmermann, Grenzen, 191 (FN 61). E. Antalovsky, Armenpolitik in der Habsburgermonarchie, (Diss. masch.), Wien 1985, 29. Prusko jako první z německých státu v roce 1842 domovský princip zrušilo a zavedlo „právo na podporu v místě bydliště“, přičemž se zde prosadily zájmy velkostatkářů; srv. R. Baron, Die Entwicklung der Armenpflege in Deutschland vom Beginn des 19. Jahrhunderts bis zum Ersten Weltkrieg, in: Landwehr / Baron 1991, 16nn. 56 Srv. Stekl, Zucht- und Arbeitshäuser, 79nn. 57 Cit u Melinz / Zimmermann, Grenzen, 118. Příklady z Holandska, Švýcarska, především z Německa hrály důležitou roli, srv. k tomu: Baron, Entwicklung, 32n. 58 Srv. Bruckmüller, Sozialgeschichte, 453.


konce války vyjít s průměrně 831 kaloriemi. Lidé se na ulicích hroutili vyčerpáním.59 Průmyslová výroba se propadla hlouběji než zemědělská. Zpočátku došlo k válečné konjunktuře, která však byla doprovázena vysokou inflací. Především městské obyvatelstvo investovalo své úspory do válečných dluhopisů, které slibovaly dobré výnosy, a přišlo tím o všechno. Válka vysála čtvrtinu až třetinu národního majetku a skončila bezpříkladnou finanční katastrofou. Střední třída byla téměř pryč, obchod a živnosti hrozily proletarizací. Ve srovnání se začátkem války klesl příjem vídeňské dělnické rodiny na jednu třetinu, příjem rodiny úředníka však na pětinu až desetinu. 60 Hospodářství nové Republiky Rakousko bylo vinou zhroucení velkého průmyslového prostoru Habsburské monarchie postaveno před vážné strukturální problémy. V roce 1919 dosahovala výroba pouze 40% předválečné úrovně. Výroba potravin dokázala pokrýt pouze čtvrtinu až třetinu potřeb. Počet nezaměstnaných rapidně stoupl.61 Zatímco staré politické elity musely odejít, dělnictvo získalo na vážnosti. Sociální demokraté dokonce získali většinu v prvních volbách. Využili jí k vydání mnoha sociálních zákonů, díky nimž „se Rakousko dostalo na špici sociálních států Evropy“.62 Tržní postavení dělníků se značně zlepšilo, ačkoli platy byly v mezinárodním srovnání stále ještě nízké. Avšak největším problémem poválečných let byla závratná inflace. Pro zajištění odpovídající výživy byla nutná státní regulace cen potravin. Ta tvořila v letech 1920/21 59% státního příjmu. Stabilizovat měnu se podařilo až roku 1922 díky tvrdým sanačním opatřením. K největším ztrátám konce války a poválečné krize přišli rentiéři žijící z výnosů svého majetku a vlastníci domů, ale také úředníci, jejichž plat pohltila inflace. Těmto městským vrstvám, „zchudlým důstojníkům, úředníkům, penzistům, rentiérům, vlastníkům domů, se republika stala symbolem jejich společenského propadu“.63 Nejvíce získali sedláci, kterým se díky inflaci podařilo vymanit z dluhů. Avšak i dělníci si užili krátké fáze plné zaměstnanosti díky inflací nastartované konjunktuře. Došlo k všeobecné nivelizaci platů. Doba meziválečná a světová hospodářská krize Tvrdý ozdravný kurs hospodářské politiky držel sice na uzdě inflaci, ale současně brzdil hospodářské výsledky. Znovu se zjevilo strašidlo masové nezaměstnanosti. 64 Zhroucení bankovního sektoru a drastické propouštění z předimenzovaného úředního aparátu zavinilo ve 20. letech 20. století vzrůst nezaměstnanosti o 8-11%. Při takto vysoké

59 60 61 62 63

Srv. Hanisch, Schatten, 203. Srv. Sandgruber, Ökonomie, 332n. srv. tamtéž, 337; 345. Hanisch, Schatten, 277; blíže Tálos, Sozialpolitik, 143nn. Tamtéž, 467. S jejich sestupem se svezla také klasická skupina městských nižších vrstev, služebnictvo, srv. tamtéž 494. 64 Srv. Hanisch, Schatten, 63nn.


nezaměstnanosti a stále oslabeném hospodářství zasáhla světová hospodářská krize Rakousko zvlášť těžce. Průmyslová výroba klesla do roku 1933 na jednu třetinu předválečné úrovně, stavebnictví na tom bylo ještě hůře. Počet nezaměstnaných vystoupil na 770 000 v roce 1934. To je 38,5% výdělečně činných. A na rozdíl od Německa tento počet v následujících letech sotva klesl. 65 Rakousko zastávalo se svým zákonným pojištěním v nezaměstnanosti z roku 1920 vedoucí úlohu v Evropě.66 Tato lavina nezaměstnaných s sebou ovšem nesla nutnost státních výdajů v nepředvídatelné výši, takže musela být zavedena omezení. Na základě dlouhodobé nezaměstnanosti tak mohl v polovině 30. let počítat s podporou sotva každý druhý nezaměstnaný. Tváří tvář nedostačující obecní podpoře pak byli ti, kteří nenašli zastání v primární sociální síti u příbuzných, přátel a známých nuceni k více či méně zastřenému žebrání. Zvláště vážná byla situace ve venkovských průmyslových zónách s industriální monokulturou, kde se celé vesnice ocitly bez zaměstnání. Klasická dobová studie pracovní skupiny kolem Paula Lazarfelda o „Nezaměstnaných v Marienthalu“ barvitě líčí, jaké byly sociální důsledky takovéto lokální katastrofy. 67 Masová nezaměstnanost se stala jedním z hlavních důvodů politické radikalizace v 30. letech a dává nám pochopit přitažlivost hospodářsky úspěšného Hitlerova Německa. K průmyslové krizi se připojila také krize agrární. Propad cen zemědělských produktů zvýšil zadlužování, do něhož již ve dvacátých letech znovu sklouzlo mnoho zemědělských podniků. Enormně přibylo exekucí i nucených dražeb. 68 Pro stavovský stát to představovalo ohrožující drolení nejdůležitější zemědělské základny. Kontrast mezi ideálem a realitou – právě venkovský statek sloužil režimu vždy jako příklad ideální, harmonické společnosti nerušené třídními protiklady – byl charakteristický i pro situaci v průmyslu a řemeslech. Cílem byla „deproletarizace“ proletariátu pomocí zrovnoprávnění pozice živnostníků a dělníků jako zaměstnanců. Praxi však i tady určovala síla trhu a hospodářské tržní vztahy. Mzdy a příjmy vzrostly o nedostatečná 2%, zisk kapitálových společností naproti tomu o 121%.69?? Národním socialistům se podařilo pro sebe mobilizovat velkou část těchto frustrovaných, existenčně ohrožených a bezperspektivních lidí. Pomocí promyšlených sociopolitických opatření probíhala agitace před plebiscitem o připojení k hitlerovskému Německu v březnu roku 1938: zákaz nucených dražeb na venkově, zahrnutí všech kdo přišli o majetek Srv. Sandgruber, Ökonomie, 383n. Jen každý třetí mladý člověk našel učednické místo. Srv. Tálos, Sozialpolitik, 206nn. G. A. Ritter toto ve svém mezinárodním srovnání přehlíží. srv. Ritter, Sozialstaat, 112. 67 Srv. M. Jagoda a kol., Die Arbeitslosen in Marienthal, Ein soziographischer Versuch, Leipzig 1939 (Nové vydání Frankfurt a. M. 1975). 68 Srv. Hanisch, Schatten, 296n.; 17% statků bylo v době stavovského státu vydraženo, srv. tamtéž, 355. 69 Srv. tamtéž, 316. 65 66


do systému podpory nezaměstnaných. Naděje byly velké a skutečně předválečné přípravy přinesly konjunkturu, počet nezaměstnaných značně klesl. Také příjmy se zpočátku zvýšily, i když ve prospěch podnikatelů. 70 K poškozeným patřili ovšem rolníci, jejichž pozice se vinou války a útěků ze země zhoršila. Počet lidí obdělávajících půdu rapidně klesl. A krátký sen o lepším životě rázně ukončilo válečné pustošení a ničení. Široké vrstvy obyvatelstva navíc již z dřívějška zůstaly tomuto snu vzdáleny: židovské obyvatelstvo, cikáni, duševně postižení a nemocní. Ale také klasická vandrující spodina byla jakožto „líná sebranka“ vystavena dosud nevídanému stupni represe. Další zhoršení potravinového zásobování pocítila široká vrstva obyvatelstva. Hned v prvních letech války klesla spotřeba potravin o třetinu. Náhražky provázely všední život, a ke konci války bylo sotva možné zajistit existenční minimum pro fyzické přežití. 71 K tomu se připojila nouze těch, kteří byli vybombardováni, přesídlenců a uprchlíků, kteří mohli být rádi, když zachránili nějaký majetek a získali střechu nad hlavou v barácích.

3.1.3. Chudoba jako prokletí moderní doby Jedno není možné církvi vyčítat: a to že nerozpoznala, že masová bída 19. století je jiná než bída předchozích věků, že tento pauperismus bezprostředně souvisí s aktuální hospodářským a společenským vývojem, že se nejedná o nahromaděný tragický osud jednotlivce. Katolický publicista a sociální politik Franz Joseph von Buß již v roce 1842, v přehledu k dobové diskusi okolo pauperismu, jmenuje na prvním místě hospodářskou příčinu nové masové chudoby, zvláště industrializaci a liberalizaci hospodářství.72 Poté přechází na zdravotní, státoprávní, výchovné a mravně-náboženské prameny chudoby. Poslední, mravně-náboženský aspekt chudoby, by se měl ovšem v analýzách z církevní perspektivy dostat do středu zájmu (3.1.3.4.). Když už si pojem „proletariát“ získal přístup do slovní zásoby církve, byl pak interpretován zcela osobitým způsobem. Sebastian Brunner je snad nejvlivnějším z té gardy vídeňských kleriků, kteří se před revolučními zmatky roku 1848 nestáhli zpět, ale pokoušeli se čelit novým poměrům. Ve svém časopise „Wiener Kirchenzeitung“ podává zprávy o bídných pracovních a bytových podmínkách dělníků na předměstí a končí tímto závěrem: „Ti lidé na sobě nesou znamení skutečného proletariátu, což je kromě tělesné bídy také nedostatek

70 71 72

Srv. tamtéž, 357. Srv. Sandgruber, Ökonomie, 436. Předmluva k : J. M. de Gérando, Systém der gesammelten Armenpflege, ed. J. F. von Buß, Stuttgart 1843; srv. Wendt, Geschichte, 42.


duchovního bohatství, nedostatek víry a naděje v Boha a v jeho naprostou spravedlnost … Teprve to činí chudobu bídnou, … to stupňuje chudobu až k zoufalství – to je proletariát“.73 Proletariát a sekularizace Bída dělníků je dobře vnímána, ale vykládána v tom smyslu, že nejhlubší příčinou vší bídy společnosti je „odpad“ od křesťanské víry a umenšení vlivu církve. Nutnost společenské a politické reformy vůbec není zpochybňována. Mnozí mínili, že revoluce přišla pozdě. Chyba je však v problematickém úsudku o tom, že „prostě takzvané politické reformy a instituce, jak je nová doba nebo spíše duch této doby podporuje … vzdělanost a humanita, rovněž vytvářejí pravou kulturu, a toto je jediná cesta, jíž se dá dosáhnout a zajistit pravého štěstí celého národa“.74 Čistě na křesťanské bázi by mohla být uskutečněna společenská reforma, která by skutečně mohla vést k úspěchu. „Pokud se budou libovolně vršit reformy a nařízení bez náboženství a církve, nepovede to k lepšímu, ale spíše přijde hněv a čas, kdy se proletariát bude za sebe brát.“75 Teze o sekularizaci je až do dvacátého století určitým filtrem, skrz který je nahlížena a interpretována sociální situace. V komentáři k memorandu ze Shromáždění německých biskupů ve Würzburgu roku 1848, na němž mimo jiné zazněla podpora nezávislé církevní dobročinnosti, se Augustin Rechberger vypořádává s „filantropismem moderního státu“.76 Ten postupem času převzal všechny dobročinné ústavy, církev využíval nanejvýš jako „administrativní sílu“ a tím „ji připravil o vliv na dobročinné povědomí národa“. Nyní musel stát sám pomocí daní starostlivě své ústavy udržovat. Tak se zrodil proletariát vzdorující vší filantropii. … Bídu dnešních sociálních skupin může zásadně léčit pouze křesťanská láska – tedy církev“, uzavírá Rechberger. Toto přesvědčení, že pouze církev drží v rukou klíč k řešení sociální otázky je charakteristické pro celou pastorálně-teologickou literaturu. Konkrétní sociální práce měla toto tvrzení podepřít, demonstrovat jeho oprávněnost. Pojetí sociální otázky I v pastorálně-teologické literatuře se sociální otázka objevuje pozvolna. Odpovídá to rozdílnému tempu hospodářského vývoje – v německé literatuře se s ní setkáme dříve než v rakouských pracích. U Franze Pohla ji najdeme již v roce 1862, ještě v množném čísle jako „sociální otázky“. Obsahově se odvolává na stejnojmenné dílo Fridricha Pilgrama. 77 Michael Benger si tohoto tématu všímá teprve v roce 1868, Josef Amberger roku 1870. Salzburský 73

S. Brunner, Nachgedanken eines Volkswehrmannes, in: WKZ, Nr. 70 (9.9. 1848) 277, cit. v: Häusler, Massenarmut, 340n. 74 J. T. M. Zetter, Die wichtigste Zeitfrage, in: ThPQ 4 (1851) 540. 75 Tamtéž, 706. 76 A. Rechberger, Deutschlands Episcopat, in: 77 Sociale Fragen, betrachtet aus dem Prinzip kirchlicher Gemeinschaft von Friedrich Pilgram, Freiburg i. Br. 1855.


pastorální teolog Andreas Gassner se omezuje na přelomu let 1868/68 ještě na klasickou chudinskou péči, rovněž tak Anselm Ricker. Ignaz Schüch již v roce 1871 obviňuje ducha doby, který oceňuje dělníka jen podle jeho pracovní síly, jako stroj.78 Podrobné pojednání sociální otázky ovšem najdeme teprve v desátém vydání jeho díla roku 1896. Anton Kerschbaumer připojuje již v roce 1863 ve své učebnici oddíl o problémech průmyslového proletariátu k oddílu o „žebrácích“. Text je však jednoduše převzat od Pohla. Navíc podle umístění odstavce můžeme usuzovat, že autor přesně nevěděl o co v této věci jde. Do zorného pole Čtvrtletníku se proletariát dostává v průběhu 50. let 19. století, a to převážně jako revoluční potenciál. Masová chudoba je dávána do souvislosti s revolucí, která zbořila všechny společenské jistoty a politizovala dělnictvo. Nyní hrozí nebezpečí převratu pro celou společnost. Dokonce i liberální měšťanstvo znovu ocenilo církev jako stabilizační faktor společnosti. Teprve v 60. letech 19. století se objevují příspěvky, které v problematice sociální otázky věcně argumentují. Jedná se o „otázku našeho století“, říká se v jednom příspěvku, který hned přináší pokus o „řešení v malém“: farní zaměstnanecký projekt pro chudé nezaměstnané, jejichž práce by přispěla ke stavbě chudobince a nemocnice. 79 Jako teoretiky sociální otázky autor doporučuje četbu děl Franze Josepha von Buß, Viktora Aimé Hubera, Harmanna Schultze-Delitzsche a Ferdinanda Lasalla, především ale práci biskupa Kettelera s názvem „Dělnická otázka a křesťanství“. Podle něho se „množí náznaky, že se klérus už na sociální otázce nepodílí a se založenýma rukama stojí opodál … namísto toho aby rozpoznal, že jde o řešení nejdůležitější otázky, o záchranu téměř 80% průmyslové Evropy … z tělesné a duchovní bídy“.80 Fascinace a nepřátelství Ferdinand Lasalle si se svojí myšlenkou produktivních asociací a podporou státní ochrany dělníků vysloužil v katolických kruzích zprvu značnou pozornost.81 Ale také Karl Marx a Friedrich Engels byli v 60. letech 19. století částečně uznáváni. Karl Reichhard, kanovník od svatého Floriána, upozorňuje čtenáře Čtvrtletníku výslovně na „výtečné dílo Kapitál od Carla Marxe“, z něhož obšírně cituje.82 Ještě v 80. letech 19. století zdůrazňuje Franz hrabě Kuefstein „důležitou vědeckou hodnotu“ této klasiky od Marxe, ačkoli 78 79

Srv. Schüch2 II, 507. Srv. o. V., Der Nothelfer-Bund in der Pfarre Kirchdorf am Inn im Königreiche Bayern, in: ThPQ 17 (1864) 304nn. 80 Tamtéž, 309. 81 Srv. Schlagnitweit, Kapitalismus, 63nn. 82 K. Reichhard, Zur Arbeiterfrage, in: Th PQ 22 (1869) 215. Marx sám ovšem církevní zájem o dělnickou otázku nekvitoval: musí se „energicky, zvláště v katolickém prostředí, vystupovat proti flanďákům“, neboť ti „koketují … , jak se zdá, s dělnickou otázkou“, píše v roce 1869 po cestě Porýním Engelsovi; srv. H. Budde, Man nannte sie "„rote"“Kapläne. Priester an der Seite der Arbeiter, Kevelaer-Köln 1989, 12.


„agitátorský účel“ je zřejmý a má za následek mnohé nejasnosti.83 Okolo konce 19. století se však tato otevřenost pro socialistické myšlenky proměnila v divoké politické soupeření, které vedlo až k duchovním sankcím. Tomu, kdo volil sociálně-demokratickou stranu, ať je u zpovědi odepřena absoluce, bylo důrazně nakazováno farářům. 84 Také na analytické úrovni zůstávala marxistická kritika kapitalismu stále aktuální. Ve stejném čísle Čtvrtletníku čteme, že na rozdíl od laxního postoje mnoha teologů „Marx nejlépe vysvětluje a odůvodňuje církevní zákaz úroků“.85 U radikálních kritiků kapitalismu, „Vídeňského směru“ uvnitř rakouského katolicismu prožívaly ve 20. letech marxistické myšlenky, především učení o hodnotě dělníka“ svou renesanci.86 Postoj církve vůči sociální otázce byl vysoce ambivalentní: -

Analýza

sociální

otázky

je

charakterizována

radikálním

antiliberalismem

a

antikapitalistickým postojem, který se na přelomu století poněkud zmírnil (3.1.3.1.). Aby zabránil vykořisťování dělníků, měl by stát zakročit. Postupně se zostřující antisocialismus měl kořeny především v obraně principu soukromého vlastnictví a neustále se zostřoval vlivem antiklerikální propagandy sociálních demokratů. Byla snaha nějak vymanévrovat mezi Scyllou a Charybdou a s ohledem na tradiční stavovské modely společnosti najít cosi jako třetí cestu s vlastním sociálním učením katolické církve (3.1.3.2.). - Co se klasické „chudiny“ týče, tíhne církev spíše ke klasickým liberálním koncepcím (3.1.3.3.). Zdá se odůvodňovat chudobu především morálním defektem. V jednání s chudými upřednostňuje směs pedagogického vedení a kontroly. K myšlence státní podpory se staví odmítavě až nedůvěřivě. 3.1.3.1. Církev a Sociální otázka „Sociální otázka dneška vzniká z nahromadění kapitálu v rukou malého počtu osob a naproti tomu stále většímu chudnutí mas. … Beze smyslu pro křesťanskou lásku,veden pouze vlastním prospěchem a potřebou, vykořisťuje každý, kdo k tomu má prostředky a příležitost, a nestará se když ohrozí existenci mnoha dalších lidí..“87 Sociální otázka jako výsledek kumulace kapitálu a vykořisťování – toto Prunerovo mínění nezůstává osamoceno, nýbrž odráží všeobecné mínění pastorálních teologů. Podle pastorálně-teologické literatury můžeme usuzovat, že tato křesťanská kritika kapitalismu nepředstavuje v katolickém prostředí okrajový názor, nýbrž je pro ně charakteristická. Wolf Reiner Wendt hovoří o třech

83 84 85 86 87

F. Kuefstein, Was ist Capitalismus?., in: ThPQ 34 (1881) 69. Srv. J. Biederlack, Seelsorgliche Behandlung sozialdemokratischer Wähler A. Rösler, Die moderne Seelsorge, in: ThPQ 72 )1919) 498. Srv. Schlagnitweit, Kapitalismus, 259. Pruner II, 288.


antikapitalistických hnutích 19. století: sociálně smýšlející konzervativci, socialisté a dělnické hnutí.88 Kritika průmyslu a romantika cechů Jestliže za časů osvícenských byla industrializace i v církevní diskusi cílem, jehož se má dosáhnout, pak nyní dostal „industrialismus“ negativní zabarvení pro svůj sociální dopad. Praotcem této konzervativní kritiky kapitalismu je národovecký ekonom Adam Heinrich Müller. Již na počátku 19. století kritizoval peněžní hospodářství a pracovní rozdělení jako rozkladný společenský proces, který atomizuje sociální život a ničí mezilidské vztahy. 89 Pastorálně-teologická literatura na tento myšlenkový proces navazuje, i když Müllera přímo necituje. Amberger staví materialismus a industrialismus na vrchol nebezpečných jevů doby: tento industrialismus, „který se tolika lidem stal nejvyšším životním úkolem a který si dělal nárok na uspokojení všech lidských potřeb, který pak rozšiřuje své výrobky za lákavé ceny, vytlačuje jednoduchost tradičních obyčejů, spokojenost se stavovským uspořádáním, střídmost a skromnost“.90 Výsledkem tohoto industrialismu je podle Pohla „to, že vláda kapitálu stále vzrůstá a vytváří poměry, v nichž „černošské otroctví“ nahrazuje „otroctví bílé“. … V nové podobě se vrací právo silnějšího“.91 Ještě o čtyři desetiletí později mluví Krieg o dělnickém proletariátu jako o novodobých otrocích a předkládá následující genealogii Sociální otázky: „Stroj stvořil továrnu, ta stvořila průmysl s moderním pracovním procesem a ty stvořily velkokapitál“.92?? Konzervativní zabarvení této sociální kritiky lze vycítit Konzervativní zabarvení této sociální kritiky lze vycítit z nostalgických ohledů zpět ztracený „zdravý svět“ řemesel a živností. Tam mohla nabídnout křesťansky motivovaná solidarita a péče ještě spolehlivou síť sociálních jistot. Analýza Sociální otázky je vtělena do scénářů úpadku starého paternalistického uspořádání. „Nejvíce postrádán je křesťanský vztah mezi pánem a poddaným, mistrem a učedníkem“, píše Schüch. 93 Dříve, v rámci křesťanského domácího společenství, měl být na poddané a sloužící ještě brán ohled. Nyní však platí „oboustranné materiální plnění …, jako kdyby sloužící, učedníci, žáci a nádeníci byli jen bezduchou pracovní silou“.94 Pěstuje se také cechovní romantismus, zvláště se zřetelem na sociální zajištění. „Společenství vzešlá z klína církve“ by měla přijímat vdovy a sirotky, slabé,

88 89 90 91 92 93 94

Srv. Wendt, Geschichte, 45. Srv. tamtéž, 73n.; Häusler, Massenarmut, 332n. Amberger3 III, 1335. Pohl II, 815. Krieg, 511. Schüch2 II, 507. Pohl II, 773.


bezmocné a chudé. Měla by se postarat o to, aby „se zabránilo vzestupu nábožensky a mravně zpustlého proletariátu, který je nebezpečný jak politicky tak sociálně“.95 Ještě v 90. letech 19. století mnozí propagovali znovuobnovení cechů a společenstev. Doba v tom po právu spatřuje velmi užitečný prostředek sociální obnovy“. 96 Avšak tento recept je sporný, a to i uvnitř sociálně reformistické Vogelsangovy školy. Josef Scheicher, morální teolog ze St. Pölten, jehož studie „Klérus a sociální otázka“ z roku 1884 se stala pevnou součástí literárních odkazů, už nevidí pro znovuobnovení cechů společenské předpoklady. 97 Lidé už nejsou ochotni podřídit se personálním omezením cechovního uspořádání. Ohrazuje se proti paušálnímu odsudku industrialismu. Svoboda podnikání, konkurence a průmyslová revoluce se zpočátku projevovaly dokonce příznivě, „neboť trh vyžadoval a vynutil si tehdy stoupající výrobu. V té době však začalo i sociální deklasování … Nastoupila pouze moc kapitálu“, který vnutil lidem lidsky nedůstojné pracovní a životní podmínky.98 Toto vykořisťování je pro něj problémem, nikoli způsob výroby samotný. Až na přelomu století se množí náznaky smíření s průmyslovým věkem. Jako mylný se ukázal názor, že nesamostatná práce ve velkém podniku se rovná „bezpráví, porobě a otroctví“.99 To platilo pro počátky industrializace, ale zkonsolidováním průmyslu se utvořily pevné kmenové pracovní kolektivy a sociální zákonodárství vytvořilo „podmínky zdravého vývoje pro výchovu, rodinný život, platové podmínky, … určitou jistotu existence ve formě sociálního pojištění“. 100 Tím by měly být dělníkům garantovány podobné svobody a práva, jaká dříve města přiznávala cechům a řemeslníkům. Když v druhé polovině 20. let 20. století získal převahu proud solidarizující se sociálním katolicismem se svou kritikou kapitalismu, zvedly se též hlasy kritické k radikalismu prvního věku. To, že po nastolení Sociální otázky v 50. letech 19. století „některé horké hlavy vytáhly do boje proti industrialismu a továrnictví, místo aby nadnesly pozitivní návrhy řešení“101, mělo za následek odcizení se dělnictva církvi, namísto jejich získání.

Více než dělnická otázka V sociální otázce nebyly v žádném případě zahrnuty pouze problémy průmyslového dělnictva. V souvislosti se zpomaleným hospodářským vývojem Rakouska se pozornost 95

J. Schindler, Das religiös-sittliche Moment in den alten Innungen von Böhmens Glasindustrie und Glashandel, in: ThPQ 36 (1883) 530n. 96 A. M. Weiß, Die Aufgabe der Kirche inmitten der gegewärtigen socialen Bewegung, in: ThPQ 47 (1894) 255nn. 97 J. Scheicher, Der Klerus und die soziale Frage, Innsbruck 1884, 38n. 98 Tamtéž, 52. 99 K. Hilgenreiner, Göttliches Sittengesetz und Großbetrieb, in: ThPQ 56 (1903), 83. 100 Tamtéž, 86. 101 O. Cohausz, Prüfet die Geister!, in: ThPQ 79 (1926) 683.


upírala i na ohrožené drobné živnostníky a drobné rolníky či bezzemky ve venkovských oblastech. Scheicher ve své analýze sociálního postavení výslovně souhlasí s námitkou, že v tak zemědělském státě jakým je Rakousko, není sociální otázka tak naléhavá jako ve vysoce průmyslových státech západní Evropy. S odvoláním na mzdovou statistiku českomoravské průmyslové oblasti a na Vogelsangovy průzkumy líčí nejprve situaci dělníků. „Dělnické obyvatelstvo má dnes pouze jediný úkol: stále znovu ušetřit na nájem, potraviny a oblečení, děti a jejich výuku, ano i na nutnou obživu ve stáří. Proto se spokojují s vlhkými tmavými sklepními dírami, šerými nedostatečně velkými byty s okny do dvora, chladnými neutěšenými mansardami, v nichž si člověk může uhnat choroby plicní.“102 Tuto mnohorozměrnou analýzu chudinské situace se (Scheicher) snaží následně představit v kazuistikách. Vybral si k tomu prostředí drobných živnostníků: švec, truhlář, zámečnický mistr a jiní drobní řemeslníci slouží jako příklad sociální otázky v městském prostředí. V následné analýze tristních sociálních poměrů na venkově si všímá pláteníka, dělníka v přádelně, krajkáře, skláře a nádeníka. Aby všechny tyto skupiny dostal pod jednu střechu, pracuje například Renninger s širokým pojmem „dělník“. Mluví o „dělníku všeobecně“ a míní tím „1) nádeníky odkázané na práci v domě nebo na poli, nebo 2) služebnictvo, nebo 3) řemeslníky v řemeslnické dílně, nebo 4) tovární dělníky“.103 Ti všichni mají společné to, že nedostávají pořádný plat, nemají stálé pracovní místo a tím ani možnost obdržet účinnou pomoc ve stáří. Ve snaze shrnout rozličné následky modernizace dochází na přelomu století k vnitřní diferenciaci pojmu „Sociální otázka“. Podle Prunera zahrnuje: „a) agrarní otázku; odkud plyne nouze zemědělců a jak jim lze pomoci? b) otázka řemeslníků; jak je možno postupovat proti zániku středních a drobných řemeslníků a následnému rozrůstání vrstvy proletariátu? c) otázka obchodníků; jak odvrátit pohlcení středních a malých obchodů velkými obchodními společnostmi? d) dělnická otázka; odkud plyne bída dělníků zaměstnaných v průmyslu, hornictví, dopravě atd., a jakými prostředky proti tomu můžeme bojovat“. 104 A stejně jako u Renningera, i tady jsou průmysloví dělníci zmiňováni na posledním místě. Čirá náhoda? Fakt, že se zájem soustřeďuje spíše na oblast zemědělství a drobných živnostníků může odrážet skutečnost postupujícího odcizování mezi průmyslovým dělnictvem a církví stejně tak jako její silné zakotvení ve vrstvě zemědělců a drobných živnostníků. Ve válce se k dělnické otázce přidružila také otázka ženská jako dílčí aspekt sociální otázky.105 Společenské postavení ženy se vlivem její výdělečné činnosti zásadně proměnilo. Odchodem z venkova bylo mnoho žen „sníženo jako tovární dělnice nebo … se z nich staly

102 103 104 105

Scheicher, Klerus, 20. Renninger, 549. Pruner II, 289. Krieg, 527nn.; následně také Schubert, 224nn.


pracovnice v dílnách a obchodních domech (prodavačky)“. 106 Více než vykořisťování jejich pracovní síly ovšem znepokojovaly jejich emancipační snahy, snahy o zrovnoprávnění ve veřejném a politickém životě, především úsilí o volební právo žen. Zaměstnání žen mimo domácnost ovšem nehodnotí skepticky pouze tento autor. Pro většinu je to – zjevně nevyhnutelné – zlo. Úvahy sahají od mravního ohrožení žen přes sexuální obtěžování na pracovišti (podle Schücha by proto duchovní měl usilovat o oddělená pracoviště v továrnách107) až k zanedbávání výchovy dětí. Opouštění venkova a bída ve velkoměstech Urbanizace – běžný pojem „opuštění venkova“ už v sobě nese negativní náboj – byla nahlížena jako aspekt sociální otázky. „S neodolatelnou přitažlivostí láká průmysl do města dělníky a služebnictvo, což na jedné straně poškozuje sedláky a zemědělství a vede k hospodářskému propadu, na straně druhé shromažďuje ve městech bezprizorní a ze dne na den žijící masy pracujících.“108 Přistěhovalce však neočekávala jen bída a vykořisťování, ale především mravní a náboženský úpadek. „Lid byl velkokapitálem přilákán do měst a do velkoprůmyslu a propadl materiální nouzi a mravní zkaženosti včetně nekřesťanských názorů. Muži se zasvětili sociální demokracii, ženské pohlaví propadlo živnostnické neřesti.“109 Ochrana dívek a mravní ohrožení dětí a mládeže plynoucí z nepříznivých bytových podmínek zůstávaly evergreenem diskuzí o bídě velkoměsta. Plamenné apely mířily na venkovské duchovní, kteří měli s poukazem na nebezpečí víře a mravům „vážně a důtklivě odrazovat od opouštění venkova“ a pěstovat „lásku k venkovskému domovu“.110 Zřejmě to však příliš nepomohlo. Již Scheicher v 80. letech 19. století podle statistických dat poukazuje na to, že kvůli zániku malých hospodářství na venkově stále více drobných rolníků končí v pracovním poměru jako nádeníci. 111 Vyvlastněné pozemky pak mnohdy připadly „kapitalistům“ a staly se součástí velkostatku. Nasazením techniky se ušetřily pracovní síly, pokud pozemky vůbec nebyly proměněny na honební nebo pastviny. Následným důvodem pro odchod z venkova byla špatná materiální situace rolníků, ale i závislost vesnického služebnictva.112??

106 107 108 109 110

Tváří

v tvář

faktickému

Tamtéž, 527. Srv. Schüch II, 291. Krieg, 511n. Schüch19/20, 1123 D. Gruber, Was können Seelsorger und Vereinspräsides bezüglich der Landflucht tun? Ein Beitrag zu einem wichtigen Kapitel moderner Seelsorge, in: ThPQ 69 (1916) 279, 287. 111 Srv. Scheicher, Klerus, 26. 112 Srv. E. Nagl, Randglossen zum Kapitel „Landflucht“, in: ThPQ 70 (1917) 307.


Tváří v tvář faktickému vývoji se trvale nedalo udržet negativní principiálně hodnocení městského života. Města se stala předmětem vnitřní misie i v katolické oblasti.113 Urbanizace byla nakonec akceptována jako neodvratný trend. Jestliže tváří v tvář masové nezaměstnanosti 30. let byla nabízena vesměs jednoduchá deviza „zpět na venkov“, výsledky potvrdily skepticismus. Zbrzdit se podařilo nanejvýš další vystěhovávání, ale i to jen za cenu zlepšení pracovních podmínek v zemědělství. Bylo nutno zajistit i „zemědělskému dělníku lepší existenci, lepší bytové poměry“ a sociální zajištění odpovídající městským poměrům.114??

Katolický antikapitalismus Při všelijak rozdílném pojímání sociální otázky existuje jedno společné: Všechny tyto jevy byly nahlíženy jako důsledek

společenské dynamiky vyvolané industrializací a

hospodářským uspořádáním. Existence sociální otázky a jí vyvolaný revoluční tlak byly pádným důkazem toho, že systém není schopný přežití, spíše si kope vlastní hrob. Krach na burze v roce 1873 a následná hospodářská krize vyvolaly dokonce určité očekávání blízkého konce. Moderní hospodářský princip utržil porážku. Podle dobového přesvědčení se „jedná už jen o umírajícího“, diagnostikuje Scheicher.115 Kuefstein již v Čtvrtletníku dává následující otázku: „Jaký systém může nahradit a nakonec nahradí umírající kapitalismus?“116 Odsouzenec na smrt však žil stále dál a na základě této skutečnosti ztratily síly fundamentální opozice na katolické scéně postupně půdu pod nohama. Okolo přelomu století se objevují hlasy, které přiznávají zlepšení materiální situace dělníků i kapitalistickém systému. 117 Když potom v době První republiky převzali vládnoucí úlohu křesťanští socialisté, posílilo to významně zástupce uměřené sociální politiky. V polovině dvacátých let 20. století vypukla v rámci katolické sociální nauky veřejná debata o kapitalismu. Práce má být jedinou právoplatnou formou získání majetku. Kapitál je jalový, výnosy z úroků nejsou podle práva.

113

Tento původně evangelický pojem se poznenáhlu začal objevovat i v katolické diskuzi; srv. např. A. Schweikert, Protestantische und katholische Stadtmission, in: ThPQ 57 (1904) 773-796; E. Dubowy, Aus der inneren Mission einer Großstadtgemeinde, in: ThPQ 78 (1925) 22-33, 246-259, 475-506, 681-688. 114 S. Maschek, Arbeitslos, in: ThPQ 85 (1932) 336. 115 Scheicher, Klerus, 3. 116 F. Kuefstein, Welches Systém kann und wird schließlich den absterbenden Capitalismus ersetzen?, in: ThPQ 35 (1882) 302-310, 550-563, 803-814. 117 Srv. A. Caviezel, Auch ein Stück socialer Arbeit für den Seelsorger, in: ThPQ 58 (1905) 46. „Mravní povznesení“ dělníků s s tímto hmotným zlepšením nedrželo krok, míní autor když si všímá „náruživosti a poživačnosti“. V této době už skutečně mohly masy poprvé vychutnat plody průmyslové revoluce, srv. Sandgruber, Ökonomie, 292.


Radikální proud katolické sociální kritiky (zahrnutý pod vágním pojmem „nový Vídeňský směr“ – Ernst K. Winter, Karl Lugmayer, Anton Orel, …) volal po zavedení dynamického, sociálně použitelného pojmu vlastnictví. Z výroků dominující „sociálně realistické školy“ je zřejmé, že panující hospodářský systém tady došel pochopení. Ovšem excesy některých kapitalistů se neměly trpět a mělo se proti nim zakročit odpovídajícími zákony. Přesto však „není možné zneuznat nebo zapomenout pokrok, který kapitál společnosti přináší. Povzbuzuje k vynaložení sil a prozíravosti; … zajišťuje společnosti rezervy pro čas nouze; … je zárukou pořádku a veřejného klidu, i když je nejnižšími vrstvami obyvatel odmítán“.118 Postoj reformistů odmítajících kapitalismus se stal překonaným. 119 Na této teoretické základně pak bylo dokonce možno ukázat porozumění pro snahu podnikatelů zbavit se „sociálního břemene“.120 „Nepřiživujme prodejné instinkty slabších proti silným! Nedělejme zvláště katolicky mravným velkopodnikatelům jejich působení těžší než je“,121 čteme najednou. Hospodářské ctnosti, jako píle, vynalézavost v povolání, podnikavý duch, chytrost v pozemských záležitostech, by měly být podporovány. Tento obrat je proto pozoruhodný, že do té doby byl klérus povzbuzován k tomu, aby se postavil na stranu pracujících a sociálně slabších, jak to odpovídá zájmu Ježíše o chudé. 122 Avšak dramatické dopady světové hospodářské krize daly znovu zaznít kritickým hlasům. „Kdo by neznal sociální nespravedlnost, nespravedlivé rozdělení vlastnictví, křiklavé vykořisťování! … Tento svět se svými kouřícími komíny továren, sténajícími masami pracujících, přecpanými a zapáchajícími domky a mansardami, sklepními byty, hrůzu vzbuzující dětskou a dělnickou bídu? Kdo by neznal armádu nezaměstnaných?“123 Světová hospodářská krize měla být posledním důkazem ztroskotání kapitalismu. Ve stavovském státě se „více než kdy dříve a potom objevily antikapitalistické tendence, které se skládaly z prvků křesťanského sociálního učení a romantické ekonomie, široce rozšířené technické skepse měšťanů a zpátečnické antimodernistické vlastenecké ideologie“. 124?? Katolický antisemitismus Souvisí to snad - vedle protižidovských afektů ze strany křesťanských socialistů - také s bezmocností křesťansko-konzervativní kritiky kapitalismu, že částečně sklouzla k hrubému antisemitismu? Teoretik, jako např. Kuefstein, může varovat před zosobněním: nikoli

118 119 120 121 122

A. Vermeersch, Soziale Krize und Reformtheorien, in: ThPQ 82 (1929) 698n. Srv. V. Cathrein, Überfluß und Almosen, in: ThPQ 82 (1929) 686. Srv. Tálos, Sozialpolitik, 164nn. O. Cohausz, Prophetenwende, in: ThPQ 83 (1930), 243. Srv. K. Reichhard, Zur Arbeiterfrage, 362; nebo A.M.Weiß, Die Aufgabe des Clerus in sozial-politischer Hinsicht. 123 J. Haeßle, Hat uns christus erlöst, in: ThPQ 86 (1933) 458. 124 Sandgruber, Ökonomie, 397.


podnikatel jako osoba je bezcitný, ale systém. 125 Hledání obětních beránků však pokračovalo. Ve Čtvrtletníku začíná protižidovská polemika začátkem 70. let 19. století po zprávách o burzovních skandálech. „Židovští baroni a svobodní páni se navzájem snaží podvést.“ Přitom „tyto podvody jsou možné jen za cenu, kterou přináší

dělník“.126 Zde už je zřejmý

argumentační vzor. Typu pilného křesťanského řemeslníka a vykořisťovaného dělníka je postaven do protikladu typ židovského spekulanta, který svoje bohatství nenabyl poctivou prací, ale zavrženíhodným braním úroků. Do tohoto nepřátelského obrazu zapadá také „židovský“ liberální tisk 127 stejně jako podíl židů na ustavení sociálně demokratické strany. Zvláště u Scheichera má kritika kapitalismu silné antisemitské zabarvení. Nemůžeme vyloučit, že vlivem mezinárodních kontaktů došlo v 90. letech 19. století k určité úpravě kursu u mluvčích rakouské katolické sociální reformy. Je bolestivé vysloužit si na vlivné francouzské scéně paušální označení „rakouský antisemita“128 a tím poškození odborné reputace. Na druhé straně toto vedlo k omezení rasistických projevů antisemitismu u německých nacionalistů. Z křesťanského pohledu byla „semitská rasa stejně dobrá pro vykoupení Bohem jako árijská“. 129 Nešlo prý o rasovou nenávist, ale o boj proti vykořisťování. S antisemity, kteří se „přivěsili k ekonomické nauce a stali se proto první překážkou hluboké sociální reformy ve smyslu křesťanské sociální nauky“ nechtěl mít nikdo nic společného. Tento diferencovaný postoj rychle odvrátil časté útoky z tábora německých nacionalistů. A v základech otřásl naivním přesvědčením, že člověk může pěstovat antisemitismus omezený čistě „na ekonomickou oblast“.130??

Antisemitská živná půda

Antisemitská živná půda v křesťanskosociální vrstvě však byla stále po ruce. Vedla především v politických komentářích k často paranoidně znějícím teoriím o spiknutí. Židé měli založit sociální demokracii za tím účelem, „aby nespokojenost chudých, utlačovaných mas odvedli od jejího pravého původce, židovské zlaté internacionály, a poštvali ji proti církvi a jí věrné měšťanské vrstvě“. 131 V roce 1920 tento antikapitalisticky zaměřený antisemitismus ještě jednou ožil v kruzích kole Eberlova časopisu „Schönere Zukunft“ a reformistů. Avšak v katolické diskusi už představoval okrajové mínění. S rasistickým antisemitismem národních socialistů, který se ozýval stále silněji, umlkly pozvolna příslušné hlasy v katolickém prostředí. Dokonce i dřívější ekonomická argumentace se částečně obrátila. Co se týče „přetrvávajících útoků na Židy, nesmíme přehlédnout, kolik píle,

125 126 127

Srv. Kuefstein, Was ist Kapitalismus?, 530. O. V., Die Börse. Ein Beitrag zur socialen Frage, in: ThPQ 23 (1870) 459. Již v 50. letech byla ve Čtvrtletníku požadována kontrola „židovských listů“, srv. J.T.M. Zetter, Das Christenthum und die Gegenwart, in: ThPQ 7 (1854) 456. 128 A. M. Weiß, Die Aufgabe der Kirche, 7. 129 A. M. Weiß, Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 46 (1893) 742. 130 A. M. Weiß, Kirchlich – sozialpolitische Umschau, in: ThPQ 48 (1895) 219n. 131 M. Hiptmair, Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 62 (1909) 666.


spořivosti, obchodnických schopností v nejlepším slova smyslu stojí za jejich vzestupem!“ píše Otto Cohausz. „Měli bychom tedy s nimi soupeřit a poučit se z jejich schopností, namísto toho, abychom je očerňovali.“132 Při vší ekonomicky zaměřené kritice systému byli všichni zajedno v tom, že sociální otázka není čistě jen otázkou hospodářskou. Je to otázka „náboženská a mravní, hospodářská a sociální“.133 Jen návrat společnosti ke křesťanským hodnotám, společenské uspořádání na základě katolického přirozeného práva, může v základě vyřešit společenské problémy. A tak se mezi liberalismem a socialismem hledala další vlastní cesta. 3.1.3.2. Mezi liberalismem a socialismem Na přelomu století byly už jasně vyznačeny fronty. O dvou věcech protikladných ke křesťanskému náboženství a křesťanské lásce se zřetelem k sociální otázce píše Pruner: „Liberalismus, jehož následkem lidem chybí křesťanská společenská přirozenost a založení, čímž jsou pro svůj životní cíl odkázáni jeden na druhého a jsou povinni jeden druhému pomoci; - a socialismus, který sociální vlohy lidí převrátil v snový obraz velkého hospodářského soudružství, v němž je pečováno o každého jednotlivého člověka, pro niž člověk pracuje, která se však stará o všechny jeho potřeby materiální i duchovní povahy.“134??Tato charakteristika liberalismu a socialismu už ukazuje, že šlo o dokončené Tato charakteristika liberalismu a socialismu už ukazuje, že šlo o dokončené systémy. Je výsledkem

intenzivní výměny názorů s těmito společenskými idejemi. Dříve ovšem

dominoval paušální odpor a obviňování. Boj liberalismu Jelikož v Rakousku po porážce revoluce roku 1848 není liberalismus snadno uchopitelný, sloužila nejprve Anglie jako vzorová země liberalismu pro demonstraci následků liberální myšlenky. Jeden nestranný pozorovatel zde pozoruje „pouze dvě vrstvy společnosti – jednu, která se utápí v lichvě a žije luxusně, plně využívajíc svého bohatství, a druhou, která chřadne v bídě a nouzi a v nuzných chudinských domech musí buď vyhladovět nebo onemocnět“.135 Antiliberální polemika v Rakousku se vyhrocuje zvláště v 70. letech 19. století, podněcována politickými střety konzervativců s liberály.

„Cílem panujícího

liberalismu není nic jiného než „bezmezná vláda peněz nad zchudlými lidovými masami“,

132

Cohausz, Prophetenwende, 242. Také ostatní autoři se ohrazovali proti tomu, aby se Židé stali obětními beránky za všechny chyby kapitalismu. srv. např.: Vermeersch, Soziale Krise, 692. 133 Krieg, 512. 134 02 Pruner II, 288 135 Zetter, Die wichtigste Zeitfrage, 618.


vytýká liberalismu princ Alois Lichtenstein, mluvčí konzervativní frakce v Říšské radě. Liberálové mohou slibovat hospodářské ozdravění, ale jsou to jen mastičkáři, kteří „národ ohýbají a nechává ho svíjet se v bídě, zatímco liberál se jako milionář plazí dál s plným vakem“.136 Takto zničující odsouzení liberalismu nejsou v žádném případě omezena jen na Rakousko a dobu kulturního boje. Jestliže Krieg vidí industrializaci jako materiální příčinu sociální otázky, pak jako její duchovní příčinu uvádí liberalismus, „tohoto pohrobka francouzské revoluce“. „Člověk je svobodný, hlásá liberalismus, nechme mu tedy jeho svobodu, zvláště svobodu rozvíjet svá nadání a schopnosti všemi směry, nechme mu svobodu lichvy, podnikání, obchodu a tisku, a kdo k takové svobodě není zralý, zaslouží si, aby spadl na dno.“137 Také Renningerovi je jasné, kam tato „nespravedlivá a neudržitelná“ sociální pozice vede: k „nekřesťanským a nelidským zásadám církvi nepřátelského liberalismu, který je bezuzdný, nevázaný, nedbá na práva druhého, neštítí se žádného bezpráví, měřítko svého pokroku vidí pouze ve vlastní moci, je bez lásky a touží po obohacení“. 138 Styčný bod – soukromé vlastnictví Vidíme-li ostrost a délku trvání této antiliberální polemiky vnucuje se otázka, proč se církev neobrátila na opačnou stranu, do tábora socialistů. Tak silný společný nepřítel by měl sloužit spíše jako pojítko mezi socialismem a církví. Tu se však objevuje zásadní problém: postoj k soukromému vlastnictví. Odpor ke každému zpochybnění vlastnictví vězí v církevním prostředí obzvláště hluboko. Zprvu se nezakládal na žádných teoretických zdůvodněních. Ta přišla během staletí zásluhou novoscholastické nauky o přirozeném právu. Tento odpor především pochází z traumatu církve 19. století, kterým byla sekularizace.139 Což církev právě při tomto přelomu neztratila značnou část svého majetku? Není tedy pochopitelné, že jí stále sedí za krkem strach, že při dalším převratu, který by byl zaměřen proti osobnímu vlastnictví, ztratí i ten zbytek? Příznačná pro tuto náladu je i citace u Ambergera, kde zmiňuje pastýřský list řezenského biskupa Franze Xavera ze Schwäblu z roku 1831. Ten varuje před klamnými sny těch, kteří v dnešních dnech násilím usilují o zničení všeho existujícího práva na soukromé vlastnictví, doufajíce že tím vymítí chudobu

136

K. Reichhart, Prinz Alois Lichtenstein und die sociale Frage, in: ThPQ 28 (1875) 467, 465. Císař osobně měl povzbuzovat ke studiu sociální otázky jakožto největší otázky století, srv. tamtéž 446. 137 Krieg, 512. 138 Renninger, 549. 139 Srv. k tomu např. : K. Schatz, Zwischen Säkularisation und Zweitem Vatikanum. Der Weg des deutschen Katholizismus im 19. und 20. Jahrhundert, Frankfurt a. M. 1986, 13-37. Církevní restaurace v Rakousku staví do tohoto kontextu i zrušení klášterů za Josefa II.


z tváře země.“140 To, do jak úzké souvislosti je dávána sekularizace, liberalismus a socialismus popř. komunismus ukazuje příklad církevního uvažování v tomto období. Liberálové by si neměli stěžovat na rozšíření komunismu mezi nejnižší vrstvy. Sami k tomu zavdali příčinu. Neboť „ti, kteří viděli, jak se naoko podle práva rušily kláštery, nadace, konventy a zabavoval církevní majetek v různých zemích, velice přirozeně přišli na myšlenku, že tím samým právem mohou vzít majetek i světským pánům“. 141 Také Benger vidí v komunismu následek sekularizací oslabeného respektu k soukromému vlastnictví. Časy se zhoršily teprve pro tento špatný příklad, když „se už nehledí na posvátnost vlastnictví, církvi se její právoplatný a těžce nabytý majetek loupí, ani kláštery nejsou ušetřeny“. 142?? Teprve když pařížská Komuna podnítila strach z revoluce, vkrádá se do ustaraných komentářů i zadostiučinění: Liberálové si sami na sebe upletli bič. Jejich vlastní děti budou pohlceny. „Jestliže se ve jménu vědy, ve jménu svobody liberalismus k církvi zachoval krutě, zkonfiskoval její majetek, její práva pošlapal, pak ve jménu stejné vědy a stejné svobody sociální demokracie mocným liberálům ukáže krutost, a pod heslem „vlastnictví je loupež“ si rozdělí jejich majetek.“143 Scheicher v 80. letech 19. století registruje náznaky, že liberálové pod tlakem situace dokonce hledají určité spojenectví s církví. Liberální kapitalismus měl být připraven na to, zajistit kléru materiální jistoty, za to však od církve požadoval „že se s ním tato identifikuje, připojí se k jeho pokladnicím a odvolá přikázání: Non licet! Nepokradeš“.144 Křesťanský komunismus? Nálada byla ambivalentní. Dominoval sice strach z „rudého strašáka“ socialismu a komunismu, současně však bylo možno pocítit sílící sympatie k návrhům tohoto hnutí, dokonce byla snaha samotné pojmy křesťansky přeznačit.

„Komunismus, který stojí na

charitě“, má být cílem, ale nikoli onen komunismus nového věku, „který vlastnictví prohlašuje za loupež, a který má za následek rabování a vraždy“. 145 Stejně jako „komunismus pramenící z bídy a z nejnižších pohnutek musí být odzbrojen komunismem, který vychází z lásky, tak i antisociální pohnutky nepřátelského socialismu mohou být přemoženy jedině křesťanskými (pohnutkami)“, píše Pohl. 146 Pokud zde Pohl (podle Norberta Metteho) navrhuje koncepci řešení sociální otázky pomocí socialismu vycházejícího z evangelia, zaostává tím za pozdějšími autory, kteří

140 141 142 143 144 145 146

Amberger III, 1183. Zetter, Das Christenthum und die Gegenwart, 449. Benger/Compendium, 577. J. Sprinzel, Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 25 (1872) 119. Scheicher, Klerus, 4. Srv. také tentýž, Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 44 (1891) 970n. ThPQ 8 (1855) 118. Pohl II, 817.


považují sociální otázku za aspekt chudinské péče?147 Proti tomuto názoru stojí fakt, že Pohl již dříve pojednal tuto tematiku v kontextu chudinské péče. A tam je spiritualizace a eschatologizace pojmu zřejmá. „Socialismus a komunismus světské říše“, který pochází „z hloubky nenávisti“ stojí v temném protikladu „ k Lásce shora, z níž pochází socialismus z Božího panství, a ke každému komunismu, jehož završením je společenství svatých“. 148 Nápadné je, že nikde v pastorálně teologických pramenech není zřejmá návaznost na francouzský katolický proud následující Saint-Simona, který se snažil spojit raně socialistické ideály s křesťanským náhledem (Buchez, Huet, pozdní Lamennais). 149 To, že by socialismus a komunismus mohly navazovat na prvotně křesťanské společenství majetku, jak to propaguje Wilhelm Weitling ve svých spisech, bylo zprudka odmítáno.150 Stávka jako oprávněná sebeobrana Principiální odmítání třídního

boje v žádném případě nevylučuje solidaritu

v konkrétním dělnickém boji, jak se ukazuje na hodnocení stávky. Za hnutím dělníků za vyšší platy má podle Kuefsteina stát „oprávněné úsilí dělníků o to, aby se s nimi v pracovním procesu jednalo jako s lidmi a ne jako se zbožím“.151 Scheicher okolo roku 1890 obhajuje právo na stávku

jako „nutnou obranu slabých, pojistný ventil v boji proti převaze

kapitálu“. 152 Žádný opravdový přítel lidstva je za to nemůže kárat. Přese všechny sympatie je však odcizení teologů od jeviště třídního boje pochopitelné, když např. schvalování stávky je projednáváno jako zpovědní kauza.153??

V podstatě souhlasný postoj se upevňoval, jak

V podstatě souhlasný postoj se upevňoval, jak ukazuje diskuze vyvolaná roku 1914 neoficiálním mluvčím Vatikánu, jezuitským časopisem Civiltá cattolica. V příspěvku o „křesťanském syndikalismu“ tu byla zpochybněna přípustnost stávky. „Ačkoli stávka může být za určitých okolností teoreticky dovolena,

v praxi je vždy nebezpečná. Všeobecně

stávkujícím nepřísluší brát právo do vlastních rukou.“154 Toto tvrzení

vyvolalo prudké

protesty. V ideální situaci, kdy by proti sobě stáli křesťanský dělník a křesťanský podnikatel, by se mohly odbory zříci tohoto prostředku, namítá renomovaný morální teolog August Lehmkuhl. Avšak skutečnost je jiná. Proto dělnická sdružení, která „jsou připravena si za

147 148 149 150 151 152 153

Srv. Mette, Theorie der Praxis, 74. Pohl II, 774. Srv. Wendt, Geschichte, 56n. Srv. např. Amberger III, 1182n. Kuefstein, Was ist Kapitalismus?, 533 J. Scheicher, Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 43 (1890) 205. Předpoklad: Dělník v dolech přichází po úspěšné stávce ke zpovědi „znepokojen nepřístojnostmi, které se udály i vynuceným zvýšením platů“, in: A. Lehmkuhl, Gewissensfall über Arbeiter-Streike, in: ThPQ 42 (1889) 858. 154 M. Hiptmair, Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 67 (1914) 726.


každou cenu vydobýt svoje práva i stávkou, … nemohou být posuzována křesťanskou morálkou“.155 Boj proti socialismu Zdá se, že sympatie byly spíše na straně dělnictva než na straně převážně liberálních podnikatelů. Historie křesťanského dělnického hnutí nabízí dost příkladů o tom, že přítomná byla i praktická solidarita.156 Přesto se na přelomu století vyostřuje nepřátelství k socialismu. Scheicher používá „socialismus“ zprvu jako pojem, který v sobě sdružuje komunismus a křesťanský socialismus.157 Čím více však liberalismus jako politická síla ztrácel a sociálnědemokratické hnutí se konsolidovalo, tím více se zostřovala protisocialistická polemika. Sociální otázka se zdála být čím dál tím víc zužována pouze na socialistické nebezpečí. To, že se čas od času někdo cítil nucen se proti tomuto zužování ohradit, jen dokazuje, 158 že to bylo realitou. Boj se zaměřoval stále více proti socialismu než proti sociální nouzi. Příznačné je, že „boj proti omylům a převratným proudům na sociálním poli“ byl ohlášen jako hlavní cíl „Lidového spolku pro katolické Německo“, který byl založen roku 1890. Jeho Mönchengladbašská centrála se postarala o to, aby byl katolický trh zaplaven agitačními spisky podle vzoru spisku „Sociální demokrat do kapsy“.159 „Smrtelný nepřítel Boha a veškerého náboženství, jakož i pořádku a společnosti“, to byl socialismus, „nejnebezpečnější nepřítel lidstva“.160 Příznačné pro tuto kritiku je zpracovávání liberalismu a socialismu během války. Analyzujeme-li historický vývoj sociální otázky, stojí kritika liberalismu v popředí. „Tyranie velkokapitálu“, a její systém vykořisťování měly vrhnout dělnictvo do náruče socialismu a komunismu.161 Pokud však jde o sociální péči, stojí v centru kritika „socialistických omylů“ Jen ojediněle se ozývají i smiřitelné tóny. „Sílu idejí a snahu dělat dobro“ by měl člověk této křesťanství nepřátelské moci uznat.162 Diferencované hledisko umožnilo rovněž uznat vnitřní změny socialismu. Jestliže dřívějšímu „přepjatě doktrinálnímu socialismu … byla charita ostudou pro společnost i pro jejího příjemce“, v roce 1920 se sociální demokracie sama obrací k dobročinné pomoci, která koneckonců spočívá na křesťanských

155 156

A. Lehmkuhl, Der Streik nach seiner moralischen Seite, in: ThPQ 68 (1915) 21. Pro Rakousko srv. G. Silberbauer, Österreichs Katholiken und die Arbeiterfrage, Graz 1966; KABÖ (ed.), Dokumente. Etappen der katholisch-sozialen Bewegung in Österreich seit 1850, St. Pölten 1980. 157 Srv. Scheicher, Klerus, 64. 158 Srv. např. Schüch14/15, 761. 159 Der Socialdemokrat in der Westentasche, in: ThPQ 46 (1893) 176. 160 F. Felix, Der Sozialismus und die Gesellschaft, in: ThPQ 36 (1883) 699. (Recenze o. V.), popř. literární přehled: J. Langthaler, Waffen gegen den Sozialismus, in. ThPQ 49 (1896) 94. 161 Srv. Krieg, 512. 162 F. Imle, Seelsorger und soziale Frage, in: ThPQ 61 (1908) 809.


idejích, píše se v novém vydání Prunerovy učebnice.163 Johannes Messner v době politických turbulencí ve 30. letech 20. století míní, že socialismu se dá porozumět jako kulturnímu hnutí. Jde prý o nový životní styl, je možno cítit nového, v mnoha ohledech zdravého ducha, naproti tomu měšťanská kultura v sobě nese cosi „morbidního, chorobného“.164 Jednoznačné vyjádření encykliky „Quadragesimo anno“ z roku 1931 o neslučitelnosti křesťanství se socialismem ovšem veškerým pokusům o přiblížení učinilo rázný konec, stejně jako úsilí Spolku náboženských socialistů (zal. r. 1926). Nejvyšší mírou ocenění pak bylo, když Oswald v. Nell-Breuning nazval socialismus „Boží opicí“, neboť „nedokonale zrcadlí křesťanské pravdy, částečně je dokonce ničí.“165 Stavovské uspořádání namísto třídního boje Tato encyklika se stala svorníkem při vývoji vlastního katolického postoje k sociální otázce. „Obroda hospodářství v duchu křesťanství, vědomí příslušnosti všech členů k jedinému velkému společenství v křesťanské činné lásce“, tento lék by církev naordinovala nemocné společnosti k jejímu uzdravení.166 Rakouský stavovský stát vzal právě tuto encykliku za ideovou základnu své ústavy. „Máme tu čest být první zemí, která výzvu této encykliky následuje v státním životě“, oznámil spolkový kancléř Dollfuß na Katolickém dni roku 1933.167 Idealistický obraz stavovského uspořádání jako východiska z bídy společnosti zničené třídním bojem je společným jmenovatelem rozličných proudů katolické sociální kritiky v Rakousku. Revitalizace středověkého vzoru byla posuzována s různou mírou skepse. Ovšem obrazu „organického“ společenského uspořádání se nechtěl nikdo vzdát. Na přelomu století vystřídal v poznámkovém aparátu učebnic vídeňský morální teolog a křesťanskosociální politik Franz M. Schindler radikálního Vogelsangova žáka Josefa Scheichera. Svým programovým spisem „Sociální otázka dneška z hlediska křesťanství“ si vydobyl pozici křesťanského sociálního reformátora Rakouska. Také on vidí v sesazení liberálů i socialistů z jejich pozic jako jedinou úspěšnou cestu k blahobytnému státu. „Organizace národa spočívá v soudružském sdružení všech příslušníků stejného povolání“, píše Schindler. 168 Již v následujícím vydání Schüchovy Příručky je tento model představen jako ideální. „Ideální formou lidské společnosti by bylo takové uspořádání, v němž by každá skupina a každý stav

163 164 165

Pruner3 II, 444. J. Messner, Die pastoral-sozialen Aufgaben der Gegenwart, in: ThPQ 83 (1930) 493. O. v. Nell-Breuning, Wichtige Lehrstücke aus Quadragesimo anno“, in: ThPQ 85 (1932)

86. 166 167 168

Schubert3 III, 50. Lehner, Vom Bollwerk zur Brücke, 50. F. M. Schindler, Die soziale Frage der Gegenwart, vom Standpunkte des Christentums beleuchtet, Wien 1905. Již roku 1908 vyšlo třetí a čtvrté vydání.


měl své vlastní místo, aniž by se nadřazoval stavu jinému, a v níž by to své poskytl k dobru společnosti, současně však své členy zaopatřil materiálními prostředky.“169 Také tento model stavovského státu je zacílen na ty, kteří pracují jako řemeslníci. Chudinské otázce vymezil Schindler ještě na závěr svého spisu krátkou, převážně historicky laděnou kapitolu.170 Byla snad klasická chudinská otázka zatlačena do pozadí sociální otázkou?

3.1.3.3. „Vždyť chudé máte stále kolem sebe“ K základním principům při hodnocení sociální otázky patří podle Renningera „odhození každé komunistické myšlenky jednoty a ospravedlňování hierarchie stavů, jmenovitě také rozdíl mezi bohatým a chudým. „Chudé máte stále kolem sebe“. 171 Na žádný biblický citát nenarazíme v tomto období častěji (MK 14,7), když jde o chudobu a sociální otázku. Všechny koncepce jako odklidit chudobu z politické cesty, ať reformní nebo revoluční, vyznívají nerealisticky jako od zeleného stolu. Zároveň je obhajována kompetence církve v péči o chudé. V tomto smyslu interpretuje např. Gassner význam slov „kolem sebe“: „Péče o chudé je atributem církve … Chudí zaujímají své místo v církvi a nikoli mimo ni nebo vedle ní … Tak jako církev nemůže být nikdy odtržena od Krista, své hlavy, tak ani od chudých, jako Kristových ratolestí.“172 Vliv malthusianismu Kompetence církve v péči o chudé byla v 19. století mnohem více zpochybňována než kdy dříve. Nebyla zpochybňována jen efektivita církevních orgánů, nýbrž hlavně (v návaznosti na hojně diskutované teze Thomase R. Malthuse) smysluplnost péče o chudé. Jeho pesimistická teorie o přirozené nepřímé úměře mezi nárůstem počtu obyvatelstva a produkcí potravin získala rozhodující vliv na poskytování chudinské péče. Malthus vyvozuje z této quasipřírodní souvislosti, že nouze a bída mas jsou nutné k ustavení lidské společnosti a vůbec nemohou být odstraněny, neboť jsou nejúčinnějším prostředkem k omezení růstu obyvatel. 173 Bída a nouze mají mít také hospodářsky pozitivní funkci, a to že přivádějí lidi k práci a tím roste celospolečenská prosperita.174 Sociální reformy s cílem odstranit propast 169 170 171 172 173

Schüch14/15 , 761 Srv. tamtéž, 179-183. U Schindlera půldruhé stránky, srv. Scheicher, Klerus, 133. Renninger, 547. Gassner II, 1679. Srv. Engelke, Soziale Arbeit als Wissenschaft, 182nn; Scherpner, Theorie der Fürsorge, 114nn. 174 Ji Adam Smith kritizoval podporu hospodářsky slabších a jako neproduktivní plýtvání zdroji, srv. Baron, Entwicklung, 22.


mezi chudými a bohatými proto nemohou být příliš úspěšné, jsou dokonce kontraproduktivní. Následně odmítá Malthus každou formu státní a veřejné podpory v chudobě. Jestliže totiž mohou chudí počítat

s veřejnou podporou, vede to pouze k nekontrolovatelnému růstu

obyvatel a tím k rozmnožení chudoby. Jeho skeptické teze míří proti sociálním utopiím osvícenského filantropismu a proti systému anglické chudinské péče, rozšířenému Speenhamlandovu sytému175, který se zakládal na přídavcích k platu za účelem zajištění životního minima. V žádném případě se neobrací proti církevní charitě a pozitivně hodnotí dobročinnost. Jako anglikánský duchovní se Malthus snaží své teze podepřít také teologicky. Avšak v liberálním pochopení jeho idejí je každá dobročinnost podezřelá z toho, že podkopává motivaci k snaze o zajištění se vlastními silami.176 Vše, co by práceschopný člověk mohl dostat bez toho, aby napnul síly a snažil se uživit vlastníma rukama musí být odstraněno. Proto se anglický chudinský zákon z roku 1834 zakládá na odstrašení, na „workhouse-test“. Pouze ochota žít v „pracovním domě“, tvrdě pracovat za skromnou stravu, mohlo příjemce podpory zbavit podezření, že z lenosti chce tahat z veřejnosti peníze raději, než aby pracoval. Na kontinentu byla vždy silná kontrola ze strany měšťanstva. Podpora měla být vypočítána velmi přesně a poskytována na přechodnou dobu, doprovázena důslednou výchovou k píli a pořádku. Filantropická motivace byla podřízena ekonomickým zájmům měšťana. Čím silněji je společenský postoj k chudým ovlivňován těmito liberálními myšlenkami, tím více ztrácí církev, když se snaží udržet svoji starou tradici ochránkyně chudých na základě křesťanské lásky k bližnímu. Právě ta připadala mnoha současníkům jako dysfunkční. Církev byla nucena svůj postoj v této duchovní oblasti nově definovat. Rozhodující argumentační základnu pro německou jazykovou oblast vytvořil církevní historik Georg Ratzinger svým spisem „Dějiny církevní chudinské péče“ z roku 1868. Až do vydání učebnic Kriegových a Schubertových bylo toto dílo citováno jako autorita v této oblasti.177??

Ctnost práce Právě Ratzingerova práce ukazuje, jak hluboce už teologům přešel do krve liberální pohled na chudobu a chudinství. Ovlivňuje i interpretaci biblických pramenů. A tak ani Ježíšova láska k chudým neměla být bezpodmínečná: „Soběstačnost, střídmost, píle a práce byly ctnosti, které Kristus od chudých vyžadoval“. 178 Vysokou mravní hodnotu práce mělo odkrýt pro starověkou společnost rané mnišství. Tomu by měl vlastně náležet dík současníků, 175 176 177

Srv. např. Wendt, Geschichte, 37nn. Srv. Baron, Entwicklung, 23nn. Srv. např. Amberger3 III, 1246-1249; Kerschbaumer2, 400; Schüch6, 899, Renninger, 543nn., Pruner II, 273. 178 Ratzinger, Geschichte, 6.


nikoli liberálním ekonomům jako byl Adam Smith.179 Aniž by přímo citoval Malthuse, navazuje Ratzinger na analýzu anglického chudinského zákonodárství „Kritikou principů státní péče o chudé“, která do podrobností reprodukuje malthusiánskou kritiku. 180?? V odmítání státní chudinské daně a současně nároku potřebných na podporu nacházejí liberální i církevní pozice společného jmenovatele. „To, že povinnost odvádět daně činí z některých lidí potřebné, je nebezpečným bodem moderní státní chudinské podpory, neboť toto

jest

strašlivým pramenem zchudnutí,

nepřemožitelnou příčinou přibývajícího

pauperismu.“181 Tento názor, že státní chudinské zabezpečení samo produkuje chudobu, se držel v učebnicích zuby nehty. Skočdopole se odvolává na „zručné sociology“, jejichž soud vydaný na základě každodenní skutečnosti zavinil, že státní pomoc „chudobu nejen že nemůže zmírniti, nýbrž ji ještě rozmnožuje, chudé demoralizuje a skrze chudinské daně je schopen zadusit soucit a milosrdenství v srdcích majetných tříd“.182 Také za touto argumentací stojí v té době převládající sekularizační paradigma. Aktuální pauperismus má být cenou za to, že společnost už se nenechává vést křesťanskými principy, že odejmula církvi vliv na politický i kulturní život, zvláště v oblasti chudých. V důsledcích vyvozených z této analýzy příčin chudoby se proto liší liberální a církevní postoje. Liberálům jde o zrušení pečovatelských tendencí státu a s nimi spojené sociální zátěže, o jakousi „privatizaci“ chudoby. Ratzinger naproti tomu podporuje znovuoživení církevní chudinské péče orientované po příkladu prvotních křesťanských obcí. Ovšem když Skocdopole mluví o demoralizaci, objeví se bod, který je v analýzách zodpovědný za konvergenci

pozic.

Individualizující

a

moralistní

pohled

na

chudobu,

který je typický pro liberály vychází vstříc tradičnímu církevnímu postoji.

Společným

jmenovatelem je názor, že z chudoby pramení mravní defekty a že brojením za morálku a pedagogickým působením může být odstraněna. 3.1.3.4. Chudoba jako etická otázka Rozdělování na ctihodné a nectné chudé patří až do 20. století k standardům příslušných rozprav. Teprve ve třetím vydání Prunerovy Učebnice (1922) se vysloveně odmítá otázka zavinění jako kriterium církevní sociální práce. Křesťanská láska „se neptá, jeli nouze zasloužená či nikoli, je-li potřebný nám blízký ve víře, mravech, politickém směru, národnosti či nikoli. Potřeba je dostatečným důvodem k pomoci“.183 Až dotud hrálo tázání se po individuálním zavinění ústřední roli pojednání chudoby (na rozdíl od pojednání sociální otázky). Mravní integrita a život podle církevních předpisů byly hojně jmenovanými 179 180 181 182 183

Srv. tamtéž, 102. Tamtéž, 400nn. Tamtéž, 389. Skočdopole II, 251. Pruner3, 444.


přednostmi vhodnými pro obdržení pomoci, např. v dřívější zprávě o činnosti francouzské charity, která sloužila jako velký vzor. Potřebné matky byly hodny obdržet pomoc od Spolku pro šestinedělky pouze tehdy, „jestliže jsou právoplatně vdané a předloží dobré důkazy a své mravnosti“.184 Žebráci a ctihodní chudí Vládlo všeobecné přesvědčení o tom, že chudoba není ten problém. Je stejně jako bohatství neodstranitelným znakem sociálního života. Také ve vztahu k možnosti spáse člověka zaujímá neutrální polohu, neboť jí se každá nerovnost smaže, „Bůh každému člověku v každém postavení, situaci a poměru propůjčuje k tomu své milosti“.185 Přesto však trvala tradiční nedůvěra k „žebrotě“. Ta „pochází ze zavinění. Vlastní špatnost není chudobou – mnozí si to svobodně zvolili – lačná chudoba, hrubá vášeň, lehkomyslnost, s níž člověk žije z ruky do úst“.186 Žebráci z povolání nesmějí být trpěni, „neboť žebráctví otupuje sebeúctu a má za následek většinou lenivost, vyhýbání se práci, zanedbávání bohoslužeb a nemravnost“.187 Doporučuje se velká zdrženlivost při poskytování finanční podpory, mimo nejnutnější péči o spásu duší těchto „nejubožejších, ztracených oveček z Kristova ovčince“.188?? Repertoár praktické pomoci ze strany kléru se vlivem veřejné chudinské péče Repertoár praktické pomoci ze strany kléru se vlivem veřejné chudinské péče zúžil. S tím nabylo mnohem většího moralizujícího vlivu působení z kazatelny a při katechezi. To ovšem zvýšilo moralistní náhled na chudobu. Ze ctností, s jejichž pomocí lze podle kazatelů odvrátit chudobu, se přeorientovali na „příčiny zchudnutí: pýcha, luxus, marnotratnost, poživačnost, záliba v pití, smilstvo, hráčství, zahálčivost, bezstarostnost, atd.“, píše Schüch.189 (Kazatel) má využít rozhovorů i zpovědnice, aby věřící varoval „před marnotratností, nepřiměřenou poživačností, trvalým luxusem, těmito příčinami zchudnutí v mnoha případech“. 190 „Kázání by mělo tím, že bude mluvit proti zahálčivosti, poživačnosti, přemrštěnosti v oblékání, hráčství a hýření a podporovat střídmost, skromnost, a pracovitost a tím tělesné i duševní zdraví, předcházet zchudnutí, prameni mnohé bídy“. 191 Výchova

184

O.V., Zur neuesten Kirchengeschichte, in: ThPQ 5 (1852) 378. Také v Ratzingerově vylíčení charitativní spolkové scény 19. století platí tento princip, srv. Ratzinger, Geschichte, 371nn. 185 Benger/Compendium, 577. 186 Pohl, 775. 187 Kerschbaumer2, 397n. 188 E. Meyer, Zur Bettlerseelsorge, in: ThPQ 53 (1900) 235. Drobné dary by měly být spojeny s příležitostí k přijímání a zpovědi. 189 Schüch II, 298. 190 Gassner II, 1683 191 Krieg, 493.


k odpírání si získala ústřední roli v prevenci zchudnutí. „Duchovní ať … se snaží předcházet chudobě tak, že bude nabádat k rozumné střídmosti, zvláště služebnictvo a mladé lidi.“192?? Do protikladu k žebrákům byli kladeni ctihodní chudí, kteří svou chudobu nezavinili: ti, jejichž „příjem nepostačuje k uživení rodiny, kteří jsou práce neschopni, staré a nemocné osoby“.193 Kriterii byly především otázka osobního zavinění chudoby a ochota pracovat, od nichž osvobozovala pouze absolutní neschopnost k práci. V Bengerově výčtu úkolů farní charity nacházíme názorný příklad toho, pod čím se rozuměla ctihodná chudoba. „dopomoci chudému, řádnému a pilnému řemeslníku k půjčce; zaplatiti za otce rodiny dlužné nájemné; podpořiti nejnutnější obživou rodinu, která se vlivem nemoci nebo jiného nezaviněného neštěstí ocitla bez prostředků; nahé opuštěné nebo osiřelé děti obléci a obouti, přivésti duševně a tělesně zpustlé chlapce a dívky do dobrého výchovného ústavu; bezmocným, kteří po dlouhá léta churaví, zajistiti úlevu.“194 Fascinace „nemravností“ Moralistní pohled na chudobu vede k selektivnímu vnímání sociálních problémů. Cílové skupiny sociální péče, jejichž situace souvisí s morálním hodnocením přecházejí do centra pozornosti nepřiměřeně svému kvantitativnímu významu. Tento problém sledujeme zejména v organizační fázi charitativních spolků na přelomu století. Pokud vezmeme jako měřítko charitní rubriku ve Čtvrtletníku mezi léty 1897 a 1905, zjistíme, že největší pozornost je věnována „mravnímu ohrožení“ dívek, resp. prostituci. Také Krieg (ve svém díle) věnuje „péči o ochranu žen“ vlastní oddíl.195 Problémy mladých žen, které vlivem urbanizace přicházejí do měst za prací jsou pojednávány téměř výhradně v zorném úhlu mravního ohrožení. Naproti tomu například problémům s chudobou ve stáří je sotva věnována pozornost. Příznačný je již úvodník charitní rubriky, která chce „nabídnout stálé zpravodajství a krátký přehled o charitativním působení na poli sociálním:“196 tématem jsou „Mariánský spolek pro ochranu dívek a mezinárodní katolické působení na ochranu dívek“, „boj církve proti prostituci“, a „Spolek proti konkubinátu“ bojující proti nárůstu „divokých manželství“ v chudých vrstvách obyvatelstva. Fixace církevní morální nauky na sexuální oblast zde zakrývá nárůst dalších sociálních problémů. Tento pohled na chudobu jako na mravní otázku není v žádném případě pouze záležitostí katolického prostředí. Právě ve zmíněné oblasti sociální péče existovala snaha stále znovu dohánět protestantskou stranu. Také anglické statistické společnosti, které se od 30. let 19. století snaží detailním průzkumem podat spolehlivý a číselně podložený obraz chudoby, 192 193 194 195 196

Amberger III, 1182. Kerschbaumer, 375. Benger III, 648; přebírá pasáž z Duboise, 314. Srv. Krieg, 506. J. Gföllner, Christliche Charitas auf socialem Gebiete, in: ThPQ 50 (1897) 704.


se soustředí na mravní ohrožení.197 Nikoli příjem, ale indikátory jako např. obložnost postelí měly vést k diagnóze chudinství. Omezeným bytovým podmínkám městských spodních vrstev je v pastorálně-teologických pramenech věnována pozornost především jako „líhni neřestí“. Největším zlem bylo mravní ohrožení dětí pramenící ze spaní na společném lůžku.198 Rozpad rodiny Tam i tady budila zvláštní pohoršení rozšířená praxe soužití nesezdaných párů. Jak v anglických evangelikálních městských misiích tak i v katolickém charitativním okruhu panovalo nadšení nad množstvím sňatků uzavřených díky finanční podpoře a poradenskému vedení při nutných formalitách, a tím řadou úspěšně přerušených konkubinátů

199

Francouzský Spolek Franze Regise, založený právě za tímto účelem, obdržel dokonce veřejné subvence, neboť městští radní si byli vědomi, „že úsilí tohoto náboženského spolku pomůže městskou společnost zajistit lépe než stovky jiných státních zařízení“. 200 Jak je zde zřejmé, není tu těžištěm pouze starost kléru ze zpochybnění svátosti manželství. Představa rodiny jako základní buňky společnosti je vesměs charakteristická pro církevní sociální práci. V tom se shoduje s měšťansko-konzervativními představami.201 Zničené rodinné vztahy stojí v centru vylíčení mravních poměrů „nejnižších vrstev“ berlínského obyvatelstva v 60. letech 19. století. „Cizoložství, rvačky, nadávky a zuřivost, vzájemné klamání mezi manželi jsou v bezpočtu domácností na denním pořádku. Rovněž takzvaná divoká manželství nejdeme ve velkém počtu.“202 Navíc vlastním výdělkem umožněná samostatnost mládeže měla vést k rozbití rodinných vazeb. Scénář rozbití rodiny doprovází líčení sociálních problémů. „Mravní a hospodářský sestup rodin plodí náš proletariát a žebráky“, říká Renninger. Vycházeje z této analýzy vysvětluje (Renninger) možnosti odvrácení chudoby za pomoci církevní péče o chudé.203 Až do války je přitom rodinou myšlena paternalistická velká rodina, která podle oboru zahrnuje

197

Srv. B. Weisbrod, „Visiting“ und „Social Control“. Statistische Gesellschaften und Stadtmissionen im Viktorianischen England, in: Sachßer/Tennstedt 1986, 186n. 198 Srv. např.: o. V., Wohnungsnot in den Städten und Industrieorten – auch ein Gegenstand pastoraler Sorge 199 Srv. Weisbrod, „Visiting“, 194; Gföllner, Christliche Charitas, 707; 948; tentýž in: ThPQ 52 (1899) 684; K Mayer, Christliche Charitas auf socialem Gebiete, in: ThPQ 55 (1902) 432. 200 O. V., Zur neuesten Kirchengeschichte, 379. Rakousko skutečně patřilo ke světové špičce co se týče věku při uzavírání manželství a míře nelegitimních soužití, srv. Sandgruber, Ökonomie, 262. 201 Srv. Wendt, Geschichte, 74. 202 O. V. Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 16 (1963) 238. Zpráva je převzata z časopisu duisburské vnitřní misie. 203 Renninger, 544.


služebnictvo, čeleď nebo učedníky.204 Právě v Rakousku představuje rozpad rodiny bolavé místo společnosti. Žádná jiná evropská země v 19. století nevykazovala tak vysoký podíl nemanželských dětí a dětí v pěstounské péči, lidí bez příbuzných, starých lidí, kteří neměli oporu v žádné svojí rodině.205 Alkohol a zahálka Vedle odchylek od křesťanských a měšťanských ideálů patřilo k špatnému mravnímu obrazu chudiny také zneužívání alkoholu. „Nemravnost a alkoholismus“ platí za dvě největší společenská zla, jak míní jeden autor přelomu století.206 Účast na protialkoholickém hnutí daleko přesahujícím hranice církve se stala stálým zpravodajským bodem v souvislosti s charitativní prací. Radikální požadavek úplné abstinence ovšem v katolických kruzích došel malého ohlasu. Primárním přístupem k tématu chudoby bylo stále mravní ohrožení, i když se úhel pohledu charitativní práce rozšířil na plnou sociální problematiku. Dokonce i následky masové nezaměstnanosti ve 30. letech 20. století byly ještě analyzovány optikou mravnosti. Čím déle trvá nezaměstnanost, tím více mizí chuť pracovat, nemluvě o pokušení nudy. „Rozbují se představivost. Přicházejí pokušení zevnitř a pokušitelé a pokušitelky zvnějšku, ti, kteří také nemají práci. Potom jsou následkem bytové nouze místa na spaní zcela nevhodně rozdělena, takže hříchu jsou dveře a brána otevřeny. Zahálka, i nedobrovolná, je počátkem vší neřesti.“207??

3.2. Pastorální teologie zaměřená do církve V době osvícenství prý církev degenerovala ve státní mravní policii, v „morálněsociologický ústav“ sloužící k výchově dobrého a zodpovědného občana, jak slyšíme ještě dnes namítat.208 Moralistní přístup k životu lidí církev ve své post (resp. anti-) osvícenské fázi rozhodně neodložila, jak jsme právě viděli. I nadále byla církev v roli povolané strážkyně zvyků a mravů. Ovšem moc prosadit katolický světový názor a mravy klesá s tím, jak pokračuje diferenciace společnosti a vznik dalších světových názorů. Její vliv se postupně omezuje pouze na katolické vrstvy. 204 205 206 207 208

Srv. Krieg, 502nn. Srv. Sandgruber, Ökonomie, 263. J. a. Leonissa, Der Clerus und die Alkoholfrage, in: ThPQ 54 (1901) 623. Maschek, Arbeitslos, 331. Srv. např.: Schrüfer, Amberger, 25. Tento hlas zazněl již v 50. letech 19. století: Křesťanství nesmí „sklouznout do polohy státního policejního ústavu, který státu vychovává poslušné a vysoce mravné občany, a tím si zajišťuje pořádek, klid, kulturu a blahobyt“, varuje J. Zetter, srv. Zetter, Das Christenthum und die Gegenewart, 335.


Čistě už formálně si do roku 1939 klérus ještě užíval postavení státem placených církevních úředníků. Vliv církve na celospolečenský vývoj už nemohl zajišťovat žádný katolický panovník ani katolický stavovský stát. Toto změněné postavení církve odkrylo zastaralost teologických zdůvodnění církevní sociální péče (3.2.1.). Při střetech s novými společenskopolitickými silami byly zpochybněny takové tradiční teologické koncepce jako např. almužny (3.2.2.), a hledání odpovědi na sociální otázku podnítilo vznik nové teologické disciplíny: katolické sociální nauky. A konečně se charita začala chápat jako nejvlastnější činnost církve (3.2.3.), nejen jako sociální zaměstnání jednotlivých (církevních) úředníků a křesťanů. 3.2.1. Služebník církve a organizátor katolické obce S jakým smutkem se mnozí ohlíželi za starými dobrými časy kněžské charity před rokem 1848 ukazuje krátká zpráva z „Deníku kaplana“. Pokud snad v „roce bídy a hladu“ (1817) narazil při „pochůzkách“ na chudé nemocné, sáhl jeho farář do peněženky a pomohl. Dobré příjmy z desátků předchozího roku to umožňovaly. Na tyto vzpomínky navazuje ustaraná otázka: „Pokud by náš Pán Bůh znovu seslal takový nuzný, hladový rok, budou ještě faráři moci tak rychle a ochotně pomoci chudým, když sami v důsledku zrušení desátků tvrdě zakoušejí zdražování a nouzi?“209?? Převážně odmítavé stanovisko kléru vůči revoluci roku Převážně odmítavé stanovisko kléru vůči revoluci roku 1848 bylo způsobeno tím, že mnozí ve zpochybnění desátků viděli ohrožení své materiální existenční základny. 210 Typ venkovského blahobytného faráře zajištěného bohatým obročím, který z desátků poskytuje příkladnou dobročinnost, byl na vymření. Je to paradox: klérus této epochy, který se chlubí tím, že otřásl skalou josefínského modelu státní církve, je z materiálního hlediska závislý na státu mnohem více než josefínští faráři. Konkordátem z roku 1855 obdržel klérus do svých rukou školní dozor a manželské soudnictví, dokonce znovu kompetence státně správní, které ten v církvi tolik zatracovaný „liberální duch doby“ v žádném případě nechtěl vidět v rukou kněží. Tím byl přilit olej do ohně již beztak antiklerikálních nálad v liberálních kruzích. A když ty získaly v roce 1868 politickou převahu, byly tyto mnohokrát diskutované konkordátní úmluvy okamžitě zrušeny květnovými zákony. A tak faráři i v nejposlednější vesnici zažili ztrátu postavení, což mnoho z nich těžce postihlo. „Jejich monopol ve výchově byl odstraněn ve prospěch učitelů, kteří jim dosud byli podřízeni jako kostelnická pomoc.“211 Obrat dovnitř

209 210 211

O. V., Erlebnisse in der praktischen Seelsorge, in: ThPQ 4 (1951) 457. Srv. Weißensteiner, Vom josephinischen Staatsbeamten, 328. Tamtéž


Právě revoluce roku 1848 rozšířila mezi klérem pocit ohrožení jejich společenského statutu, což podnítilo obrat do nitra. Restaurační myšlenky katolického romantismu si získaly široké přijetí. Kněz se nemá rozptylovat světskými věcmi, ale měl by se soustředit na „to podstatné“, zní nová deviza. Ve „Vídeňských církevních novinách“ zaznívá již v roce 1848 stížnost na to, že kněží kvůli svému přetížení správními úkoly sotva mohou zastávat svůj kněžský úřad.212 Ve Čtvrtletníku skončila odmítavým stanoviskem diskuze o tom, zda by kněz měl zastávat politický úřad na obecní úrovni. Vzalo by mu to příliš času a energie, které potřebuje na plnění vlastních úkolů. Obecní politika se zabývá pozemským blahem. Naproti tomu kněžské povolání usiluje „jedině a výhradně o věčné blaho člověka“. 213 Těžko se ubráníme dojmu, že při zdůrazňování hodnot kněžského úřadu jde o kompenzaci kymácejícího se společenského statutu kléru, jak se praví dále: zde se za hlavní cíl působení a námahy duchovního považuje „to nejvyšší, nejdůležitější, nejvznešenější a nejlepší pro člověka, zejména spása jeho duše, neboť to má být nejpozoruhodnější a nejdůležitější na zemi a duchovní tomu má věnovat veškerý svůj čas a síly“. 214 Profánní zaměstnání v komunální politice by tomuto cíli bylo dokonce na škodu. V úplném protikladu k dřívějšímu společensky a světsky orientovanému postoji pastorální teologie se nyní propagoval odvrat od světa a askeze. Kněz „zachází se světem málo a jen nanejvýš opatrně“, neboť „co je … pro kněze nebezpečnějšího než častý styk se světem a jeho dětmi“, vštěpovalo se při exerciciích novokněžím. 215 Pro tuto tendenci příznačný je výklad perikopy o umývání nohou učedníkům (J 13, 1-15) jako očišťování apoštolů od všeho pozemského. Brzy je posvětí jako kněze pro svou oběť, a proto chce, aby na nich již nelpělo nic z poskvrny nečisté pozemskosti.“216 Návrat na politickou scénu Teprve s počátkem liberální éry na konci 60. let 19. století by tento postoj odvrácení od světa a obrácení k „tomu podstatnému“ (liturgie a rozdílení svátostí ) kriticky napadán. „Co my kněží vidíme a zvláště slyšíme nám ukazuje jen velice málo ze světa“, zaznívá sebekriticky. „Pokud chceme vidět, jak to u nás vypadá, nesmíme dělat závěr z toho, co nám o

212 213

Srv. tamtéž, 324. O. V., Soll ein Seelsorger bei der Gemeinde ein weltliches Amt: sei es als Vorstand, Gemeinderath oder Ausschuß annahmen?, in: ThPQ 5 (1852) 289. Tato pozice je také požehnána církevními autoritami, srv. tamtéž, 297. 214 Tamtéž, 290. 215 O. V., Considerationen bei Priesterexerzitien, in: ThPQ 11 (1858) 513, 515nn. 216 A. Jagularis, Das Leben Jesu, in: ThPQ 9 (1856) 603. Dnes slouží tato perikopa jako klíčový text zdůr. nerozdělitelnost liturgie a služby, srv. W. Zauner, Caritas im Leben der Kirche, in. Lehner/Zauner 1993, 139.


tom řeknou naši kajícníci.“217

Počínající kulturní boj vyvedl klérus z jeho politické

abstinence, která beztoho pro biskupy nikdy příliš neplatila. Kněz nejenže má právo do politiky mluvit, je to dokonce jeho povinnost, pokud jde o zájmy církve. „Není jen občanem, je také zástupcem církve, ještě více, je zástupcem svých věřících, kteří chtějí vidět zachování práv církve a očekávají to od svého duchovního.218 Zavedení konstitučního systému přineslo úplně nové výzvy. Měla by se tato nová politická scéna přenechat dominujícím liberálům? Vhled do nálad hornorakouského kléru nabízí zpráva Čtvrtletníku o výsledcích Pastorální konference na nový rok 1869 na téma Katolický ústavní život národa. Biskup Rudigier rok předtím zavedl tento model kněžských konferencí zaměřených na jedno společné téma namísto dřívější tematické roztříštěnosti. Sice se ještě objevovaly úvahy proti politickému angažování se, ale převládalo mínění, že klérus by měl neprodleně vzít na vědomí mobilizaci katolického lidu. Mělo jít o to, aby „postavení získala pevně zakotvená, dobře organizovaná katolická strana“, jak požaduje hojně citovaný příspěvek z konference, který také přináší detailní úvahy o „odpovídajících schopnostech jednotlivého duchovního“. 219 O několik let později byla vysloveně přivítána účast kléru na volbách do obecních a lidových zastupitelstev. Jako duchovní by měl být kněz k převzetí politických funkcí predestinován, jako „muž lidu, přítel lidu, neboť s lidmi a mezi lidmi žije a trpí, má stejné starosti, zná vše lépe, miluje vroucněji, má větší důvěru zvláště u venkovanů více než advokáti, notáři apod.“220 Ve Vogelsangově škole byla sociálně politická angažovanost populární mezi mladými kleriky. Po způsobu „mentality Robina Hooda“ si to takřka užívali, když liberální tisk „libuje si označovati spolupracovníky Vídně … jako štvavé kaplany“. Tu byli „duchovní nejen vítáni, oni byli učiněni vůdci a zahrnuti uznáním“, jásá autor.221 Budoucnost církve leží v blízkosti lidu a základní práci. Až do 30. let 20. století mělo Rakousko politicky vysoce aktivní klérus s mandáty na všech politických úrovních. V diecézi Seckau byla otázka dovolení převzetí politických úřadů zodpovězena ordinariátem takto: „katoličtí kněží politické úřady … nejen že smějí zastávat, nýbrž dokonce musejí“.222??

V listopadu

1933,

dva

měsíce

po

V listopadu 1933, dva měsíce po provolání stavovského státu, však biskupská konference rozhodla o ústupu kléru z politiky. Z hlediska vnitrocírkevního to má souvislost s pokusy o pokrocení politicky příliš samostatných katolických spolků a snahou silněji je 217

O.V., Religiöse Zeitfragen. Wie steht es bei uns mit unserem Glauben und unserer Kirche?. in: ThPQ 20 (1867) 1. 218 Tamtéž, 30. 219 O. V., Die erste Pastoralkonferenz des Jahres 1869, in: ThPQ 23 (1870) 184. Jako příklad bylo jmenováno O´Connelovo irské katolické hnutí. 220 J. Grundhuber, Zur Teilnahme des Klerus an den Wahlen für die Gemeinde- und Volksvertretung, in: ThPQ 29 (1876) 200. 221 J. Scheicher, Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 42 (1889) 466. 222 Tropper, Lebenskultur, 351.


podřídit autoritě biskupů. Pozorujeme však i bezprostřední politické důvody. Bylo snad, tváří v tvář sílící polarizaci a nebezpečí občanské války, snahou zabránit tomu, aby se v nejhorším případě kněží neocitli v první linii politicky zodpovědných? Měla tím být ulehčena likvidace Křesťansko-sociální strany ve prospěch režimu stavovského státu? Všechny tyto motivy jistě sehrály svou roli. Kněz jako organizátor spolků Páteří této politické práce byla hustě utkaná síť katolických spolků. Oblíbená představa, že totiž spolky a jednoty 19. století byly vlastní iniciativou laiků, spontánní a vyrostlou zdola, se při bližším pohledu ukazuje být mýtem.223 Od začátku toto hnutí záleželo především na organizační schopnosti kléru. Žádná příručka té doby se neobešla bez toho, aby kladla kněžím na srdce (popř. za povinnost) založení a podporu spolků.224 To neplatí jen pro počáteční fázi. Ještě Krieg, jehož práce spadá bezpochyby do časů rozkvětu spolkového života, požaduje s ohledem na sociálně-charitativní spolky: „Při všech těchto zařízeních má klérus za povinnost spolupracovat, ano i nabídnout svou iniciativu či radu a pomoc. Pokud to udělá, přiblíží tím chudé a utlačené ke kněžím a církvi“. 225 Práce ve spolcích se stala důležitým polem uplatnění kléru, jelikož mu vedle úředních farních řízení umožňovala přístup k lidem ve farnosti. „Není jednoduššího a nenucenějšího způsobu, jak k sobě přivést ovečky, než jsou církevní spolky.“226 Tato práce byla propagována jako ta, která nabízí „často více útěchy než jiná aktivita“, „útěcha a radost, které bohatě vyváží vynaložení času a sil“. 227 Postupně se spolkový život stal měřítkem účinného působení farního kléru. „Ve městech a průmyslových krajích je dnes rozkvět katolického spolkového života nejlepším a často jediným důkazem rozumné, cílevědomé, obětavé a úspěšné pastorace; stav spolkového života v takových farnostech představuje teploměr nadšení a účinnosti farního kléru.“228 Spolková duchovní služba byla postavena do role zázračného proutku pastorace a do protikladu k dřívější formě individuální pastorace. Dříve snad mohlo stačit dělat křesťany z jednotlivých lidí, avšak „dnes je třeba jednat ve větším měřítku, činit a udržovat křesťanskou celou společnost“.229 Zrodil se nový styl duchovní péče, která bourala stará tabu, například zákaz navštěvovat hostince. Až do přelomu století se tento zákaz rutinně stále znovu zostřoval. Ale potom se stále více dostával do konfliktu s ideálem kněze, který je lidu blízko a naslouchá 223 224 225 226

Pro Rakousko srv. Lehner, Vom Bollwerk zur Brücke, 27n. Srv. např. Renninger, 551. Krieg, 520. A. Erdinger, Wichtigkeit der kirchlichen Vereine und Bruderschaften, in: ThPQ 31 (1878) 212. 227 Tamtéž 228 Schweikert, Stadtmission, 793. 229 A. Lehmkuhl, Der Clerus und das katholische Volk, in: ThPQ 43 (1890) 42.


mu. Ve vydání Schüchovy Příručky z roku 1910 narazíme na realistické stanovisko, že „dnes se velká část pastorace mužů … neodehrává v kostele, ale v hospodě“.230 Vídeňský pastorální teolog Heinrich Swoboda vypracovává ve svém díle „Duchovní péče ve velkoměstech“ teoretickou základnu pro tento nový styl vyhledávající pastorace.231 Současně zavádí do pastorální teologie technicky zabarvený jazyk. Tak bývá Swoboda citován: Úspěch duchovního bude tím větší, čím více se mu podaří „s ohledem na vnější okolnosti shromáždit stejný duchovní materiál“.232 Původně čelilo organizování katolického lidu spíše defenzivním náladám. Jestliže „děti světa spolupracují, aby znovu vytvořily ducha křesťanské doby, … pak tomu odpovídá, že i děti světla se spojí v budování vnitřního i vnějšího Božího království, aby se vyzbrojily proti nepřátelským útokům“.233 Postupně přibývá ofensivy jako prostředku k prosazení trvalých zájmů. Pozdější mnichovský kardinál Faulhaber vyzdvihuje princip organizace dokonce na kvazisakramentální úroveň, jako „největší mocenský prostředek sociálního života přítomnosti, jako 8. svátost 19. a 20. století“.234 Nové důrazy ve vzdělávání kléru Neměnil se jen životní a pracovní styl kléru, ale takové vzdělání stálo v souvislosti se sociální otázkou před novými požadavky. Již v 60. letech 19. století se objevil požadavek „studia národní ekonomie z hlediska duchovního“, aby se „neztratil ještě více vliv na národ“.235 Již v Kerschbaumenrově Učebnici byly uvedeny „Základy národní ekonomie“ od Roschera jako doporučená literatura pro rozšiřující studium sociální otázky.236 Především tato „historická škola“ získala své pevné místo v literárních odkazech učebnic, dokud se Solidarismem Heinricha Pesche nepřevzala dominantní roli vlastní katolická škola hospodářských nauk. Čtvrtletník dokonce opakovaně usiloval o vstup do Vogelsangova

230 231 232 233

Schüch14/15, 786. H. Swoboda, Großstadtseelsorge. Eine pastoraltheologische Studie, Regensburg 1909. Schüch16/17, 795, FN 3. J. Grundhuber, Anregung der laien zur Theilnahme an den Sckisalen und Interessen der Kirche, in: ThPQ 31 (1878) 52. 234 Schüch19/20, 1120. 235 O. V., Die Gelehrten-Versammlung in München vom 28. September bis zum 1. Oktober 1863, in: ThPQ 17 (1864) 71. 236 Srv. Kerschbaumer, 400.


„Měsíčníku pro společenské vědy a národní hospodářství“.237 Rozběhla se dokonce záchranná akce, když Měsíčník koncem 80. let 19. století upadl do finančních problémů. 238?? Rozšíření teologických studií o „vlastní obor společenských věd“ podporoval Albert M. Weiß v 90. letech. 239 To mělo zaručit fundovanou přípravu kandidátů kněžství na sociální otázku. Biskupové by zřízením této katedry významně přispěli sociálnímu hnutí, argumentuje (Weiß-pozn. překl.). Roku 1901 bylo požadováno zřízení „katedry charitativní práce“, aby „se získal co možná nejlepší přehled o stavu nouze“ a bylo dosaženo vyšší účinnosti církevní sociální péče.240 Šíři a účinnost této výzvy ke studiu sociální otázky a ekonomických problémů je těžké hodnotit, neměla by však být podceňována. Každopádně Krieg se snažil nadšení brzdit. Podle něj se národohospodářské studium stalo v 90. letech „v teologických kruzích módou … „sociální kurs“ vystoupil výše než kurs dogmatiky, morálky a pastorálky“.241 Ale toto zanedbání teologických studií se vymstí. Po knězi se žádá, aby poskytoval „duchovní péči, a to starými, Bohem ustanovenými prostředky jako jsou kázání, katecheze, zpověď, kult a disciplína“. To „podstatné“ Právě u Kriega, který na druhé straně označuje kněze jako „přirozené sociální politiky“242, může tento postoj překvapit. Ten však odpovídá všeobecnému přesvědčení o „tom podstatném“ v kněžském povolání. Zvláště se zdůrazňuje, že „péče o trpící … je nejpodstatnějším součástí katolické duchovní péče“. Již apoštolové o ni měli stejnou starost jako o bohoslužbu a kazatelský úřad. 243 „Oběť, hlásání evangelia a péče o tělo Kristovo v jeho chudých“ jsou „navzájem související, neoddělitelné věci“, tvrdí Gassner.244 Záhy se však připojuje, že péče o chudé se „nesoustřeďuje pouze na tělo, ale i, a to především, na duši“, píše na vrcholu hospodářské krize sociálně velmi angažovaný Sigismund Waitz, světící biskup a apoštolský administrátor z Innsbrucku-Feldkirchu.245 A doporučuje stavbu kostelů v dělnických čtvrtích. 237

Srv. Österreichische Monatsschrift für Gesellschaftswissenschaft und Volkswirtschaftslehre, in: ThPQ 33 (1880) 205, 415; (Rezence o. V.); stejně tak německé časopisy jako byly Křesťansko-sociální listy, srv. Christlich-soziale Blätter, in: ThPQ 33 (1880) 846-847. (Recenze o. V.) 238 Srv. Österreichische Monatsschrift für Christlich-sozial Reform, in: ThPQ 42 (1889) 447. (Recenze A. Latschka). 239 A. M. Weiß, Die Aufgabe der Kirche inmitten der gegenwärtigen socialen Bewegung, 781. 240 K. Mayer, Christliche Charitas auf socialem Gebiete, in: ThPQ 54 (1901) 711. 241 Krieg, 514. 242 tamtéž, 515. 243 Pruner II, 268. 244 Gassner III, 1680. 245 S. Waitz, Klerus und soziale Frage, in: ThPQ 83 (1930) 253.


Stále znovu bylo, z hlediska asketického kněžského ideálu,

v podezření sociální

povolání jako odklon od „toho podstatného“. „Tolik směrů odvádí ducha od řádného dalšího studia a rozptyluje pozornost. Jen se podívejme na různorodou spolkovou činnost. … Např. společenské nauky a organizace charity, které mají bezprostřední vztah k duchovní péči kladou požadavky, o kterých studenti teologie před padesáti lety neměli nejmenší tušení.“246 Podíváme–li se na třicátá léta 20. století, vidíme že na všech rakouských kněžských seminářích se vyskytovaly přednášky na téma sociální otázky, i když v různém rozsahu a různého stupně závaznosti.247 Národně socialistický režim ovšem učinil modelu kněze jako organizátora katolického lidu rázný konec.

Ve Čtvrtletníku se zrcadlí úplný ústup kněžstva z každé společensky

zodpovědné pozice. Přesto v praxi se fary osvědčily jako nosná sociální síť, která mnoha lidem nabízela pomoc a oporu. 3.2.2. Tiché rozloučení s almužnou „Označuje-li se „almužnou“ každý nepovinný dobrý skutek, je v tom … cosi provokujícího, takže by každý duchovní bezpochyby udělal lépe, kdyby tohoto výrazu nepoužíval ústně ani písemně“. 248 Tuto radu se dočteme v příspěvku z roku 1912 s mnohoslibným názvem „Kristovo evangelium a radostná zvěst 20. století“. Jak mohlo dojít k tomu, že pojem „almužna“ už neměl mít v církevním jazyce 20. století místo? Po celá staletí byl ústředním pojmem západní sociální péče a to nejen v církevním kontextu. Ještě novověká městská péče o chudé se svým silným policejním rysem se nazývala „almužna“ (lyonský úřad pro chudé „Aumone générale). Poskytování pravidelné podpory bylo v hornických řádech ze 16. století (předchůdce zákonů o sociálním zabezpečení) nazýváno almužnami. 249 Nejprve teologické zakotvení pojmu almužen v nauce o kajícnosti garantovalo jeho přežívání v zpovědní praxi. A tak ve stejném sešitu Čtvrtletníku se v jiném příspěvku o „svátosti pokání“ zcela nenuceně mluví o almužnách. 250 Avšak v souvislosti s aktuálními sociálními problémy se pojem almužen postupně odstraňuje. Existují pro to dobré důvody. Pojem almužen se – i když pod různým označením – dostal jak ze strany liberálů tak i socialistů pod takový tlak, že jeho používáním by se jeden kompromitoval a způsobil si vyloučení ze společenské debaty.

246 247 248

A. Rösler, Das aszetische Priesterideal, in: ThPQ 73 (1920) 486. Srv. Waitz, Klerus und soziale Frage, 245. O. V., Das Evangelium Christi und die frohe Botschaft des 20. Jahrhunderts, in: ThPQ 65 (1912) 94. 249 Srv. Geremek, Geschichte, 208; Frerich/Frey, Handbuch, 13. 250 Srv. Ph. Kuhn, Die sakramentalen Bußwerke, in: ThPQ 65 (1912nn. Pod pojmem almužny se rozumí „všechny skutky křesťanské lásky k bližnímu“, tamtéž 27.


Jako první z učebnic pastorální teologie se na přelomu století pojmu almužen zcela zříká Skočdopoleho „Kompendium“, když používá neutrálního pojmu „podpora“. Třetí vydání Prunerovské Učebnice ovšem ještě mluví o „dobročinnosti“ a „skutcích blíženecké lásky“. Ale demontáž pojmu začala již dříve. Výzvy k rozumnému poskytování almužen patřily již v období orientovaném na společnost k standardnímu repertoáru. Ještě byly podniknuty pokusy zachránit tento pojem jeho adaptací na aktuální principy chudinské péče, např. jeho rozšířením až na službu obstarání práce. Tak čteme u Hinterbergera, že obstarání práce je lepší almužnou než peníze,251 Pohl píše: „lepší než poskytování almužen je práce“.252 jeho chvála práce jde tak daleko, že z vyhnání z Ráje (Gn 3, 17nn.) činí „požehnané Boží uspořádání, podle něhož máme v potu tváře jíst svůj chléb“. Liberální kritika almužen „Práce namísto almužen“, právě tato linie byla základem liberální kritiky almužen. „Rozumná chudinská péče bude vždy chtít zabránit tomu, aby se z almužen stal polibek smrti, který uspí lásku k samostatnosti, chuť pracovat a sám sebe zaopatřit.“253 Braní almužen „ubíjí tvořivou sílu, otupuje sebeúctu a demoralizuje“, cituje Čtvrtletník v roce 1910 z Úvodu do politické ekonomie.254 Církevní chudinská péče ve středověku je používána jako příklad nerozumné, neúčinné a neadekvátní péče o chudé. I takový obránce církevní sociální péče jako Georg Ratzinger neprotestuje proti tomu, že od 11. století je „výtka poskytování almužen oprávněná“. 255??

Už se to nedalo změnit: nebylo nadále v silách církve definovat

Už se to nedalo změnit: nebylo nadále v silách církve definovat to, co se rozumělo pod pojmem almužen. Všeobecně to znamenalo jen poskytování hotových peněz bez bližšího zkoumání potřebnosti a doprovodného pedagogického působení. V tomto úzkém slova smyslu256 je pojem almužen relativizován a kritizován dokonce ze strany církve. „Almužna je v péči o chudé záležitostí pouze materiální, mnohem důležitější je láskyplná péče dárce“, píše Ratzinger.257 Dárce se musí postarat o účelné využití almužny, a to skrze útěchu a povzbuzení 251 252 253

Srv. Hinterberger II, 24. Pohl II, 775. Z Úvodu pro chudinské pracovníky v 80. letech 19. století, cit. podle: Baron, Entwicklung, 25. 254 F. Asenstorfer, Pflicht des Almosengebens, in: ThPQ 63 (1910) 129. Požaduje, aby zde uvedené zásady rozumné národohospodářské politiky byly zohledněny v záležitosti almužen také katolickou morálkou. 255 Ratzinger, Geschichte, 248. 256 Potřebným se mělo pomáhat „nejen almužnami, ale i nepeněžními zápůjčkami“; srv. o. V., Pfarrkonkursfragen: Moraltheologie, in: ThPQ 8 (1855) 115. Již v polovině 19. století je toto úzké vymezení pojmu almužen také ve vnitrocírkevním oběhu“. 257 Hartl A., Die Organisation des kirchlichen Armenwesens, in: ThPQ 45 (1892) 918n. (recenze G. Ratzinger). Poukazuje na příklad anglické Charity Organisation Society, srv. k tomu Wendt, Geschichte, 134nn.


v osobním kontaktu, „neboť příjemce tomu často špatně porozumí“. V teologické řeči je tato nutnost rozšíření finanční péče ještě o osobní kontakt s oblibou vysvětlována tělesnými i duchovními skutky milosrdenství. Pohl vidí oboje v souvislosti: „skutkem tělesného milosrdenství se otevře srdce, aby přijalo i milosrdenství duchovní, kterým se zahradí pramen tělesné bídy“. 258 A tak postupně opouští klasická nauka o almužnách od svého zaměření na dárce a stále více hledí na účinnost poskytnuté pomoci z hlediska příjemce. Avšak právě na vztahu dárce a příjemce stojí obranná linie almužen. „Církev se, jak to svět činí, nevypořádává s chudými se studenou noblesou několika kousky zlata, ale požaduje od všech, aby se s chudými stýkali, aby je navštěvovali a sdílenou láskou a povzbuzením je těšili.“259 V protikladu k studené a bezcitné veřejné chudinské péči má ta křesťanská být vylitím lásky mezi lidmi, „posvátným svazkem …, který spolu navzájem spojuje bohaté a chudé“. I Krieg obhajuje církevní almužny pomocí těchto argumentů. Jestliže je tento princip lásky vynucen zákony, „odpadá jak u dárce tak u příjemce morální moment: mizí vděčnost, ctnost s tak vysokou individuální a sociální hodnotou; ten tam je smysl oběti: člověk zaplatí do „kasy“ protože musí. Dar je chladným kovem bez srdce a duše, neboť nevychází z osobního skutku lásky k bližnímu, ačkoli bratrská láska často občerstvuje více než hmotný dar.“260 V rámci této argumentace se pojem almužen v Schüchovské Příručce tvrdohlavě drží až do 20. let 20. století. „To, v čem mohou almužny chudým a nuzným nadále obstát je právě charakter dobrovolného daru z křesťanské lásky.“261 V Schubertovské Pastorální teologii ještě v roce 1935 čteme, že k „pravým almužnám by měla patřit také duchovní těšitelská účast křesťana; jinak považuje chudý podporu buď za své vynutitelné právo nebo ji přijímá jako pohanu a bere si ji s hořkostí a nespokojen nad svým údělem“. 262??

Socialistická kritika almužen Právě to je však jádrem kritiky almužen ze strany socialistů. V kontextu sociální otázky je si toho každý velmi dobře vědom. „Pracující chce své právo, nikoli almužny.“ – Tento postoj není v úryvku citovaném na úvod této kapitoly v žádném případě paušálně odsouzen.263 V dalších dvaceti letech by měla být tato zásada „přijata a rozšiřována také duchovními“. Právě v okruhu katolických sociálních reformátorů roste pocit, že

258 259 260 261 262 263

Pohl II, 775. Pruner II, 270. Krieg, 495. Schüch19/20, 1118. Schubert3, 171. O. V., Das Evangelium Christi, 94.


individualizovaná podpora chudých, která je spojena právě s almužnami, se stává komplicem vykořisťování. Klérus byl zverbován liberály, píše Scheicher roku 1891, „teď se musí mít na pozoru, aby nemluvil za lidi a lid … Pak dostane odměnu, pak mu třída boháčů dá i na almužny, aby tam hluboko dole podělil chudé a zbídačelé“.264 Na úrovni sociálně angažovaných lidí se zdá být stále více prosazován názor, že sociální otázka není otázkou almužen, ale především otázkou spravedlnosti. Bohužel toto „až do nynějších časů mnozí“ nevidí, stěžuje si roku 1916 jeden farář.265 Sociální spravedlnost se v těchto kruzích stala ústředním pojmem, což podporovalo i biblické zakotvení. Nové poklady v Bibli Postupně se odkrývá dosud zastřená prorocká tradice Starého zákona. Tak se poukazuje na proroka Amose. „Sám chudý, vystupuje jako obhájce chudých. Ačkoli skrznaskrz náboženské, mají jeho silné výpovědi sociálně politický charakter.“266 Amos má být důležitým příkladem kněžského působení, které rovněž musí být zaměřeno na obnovení spravedlivých sociálních vztahů. „Pomoc se nedá přinášet pouze almužnami; spíše musí znovu zavládnout sociální spravedlnost.“267 Do učebnic si tato prorocká tradice zatím nezískala přístup. Krieg, který se biblickými zdůvodněními církevní sociální práce zabýval nejintenzivněji, poukazuje stále všeobecně na prorocké knihy jako na vhodný pramen „sociálních“ kázání, vedle mudroslovné literatury, Jakubových listů a Ježíšových výroků v evangeliích.268 Na druhou stranu se stává, že dříve standardní repertoár z mudroslovné literatury (především Tob 4, 7nn.) pomalu ustupuje. Překvapivou konjunkturu zažívá naproti tomu v kontextu sociální otázky úryvek z Přísloví, který se používá k biblickému podepření nové církevní politiky středních stavů: „Nedávej mi chudobu ani bohatství, nakrm mě chlebem, který potřebuji (Př 30, 8nn.). Bylo v tom viděno biblické potvrzení „nauky o štěstí středního stavu“, jehož obnovení slibovalo řešení sociální otázky a překonání třídního boje.269 Na jednom se však každopádně všichni na přelomu století shodli: Sociální otázka vyžaduje změnu společenských poměrů. Volání po darech lásky a almužnách je příliš málo: „Bez spravedlnosti není sociální reformy!“270 Právě na prahu 20. století dává Pruner ve své Učebnici oddílu o církevní sociální péči tento titulek: „Láska a spravedlnost“.

264 265 266 267 268 269 270

J. Scheicher, Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 44 (1891) 971. A. Scheiwiler, Ein Beitrag zur Arbeiterseelsorge, in: ThPQ 69 (1916) 296. A. Rösler, Prophetenbilder, in: ThPQ 69 (1916) 8. Tamtéž, 10. Srv. Krieg, 518. Renninger, 547; podobně Schüch10, 935. Krieg, 517.


Láska a/nebo sociální spravedlnost Praktici si v zacházení se „sociální spravedlností“ jako novým vůdčím pojmem sociální péče počínají mnohem lehčeji než systematičtí teologové. Novoscholastika sice vyvinula složité učení o spravedlnosti s „vymudrovaným“ rozdílem mezi „iustitia legalis“, „iustitia commutativa“ a „iustitia distributiva“. Ale „iustitia socialis“ Tomáš Akvinský nepředvídal. To vedlo k hojným diskuzím, jestli to dává za povinnost podporovat potřebné, kteří spravedlnosti unikají. Povinnost dávat almužny byla v teologické tradici jednoznačně „nikoli povinností spravedlnosti, ale lásky“, zdůrazňují novoscholastičtí puristé. Mohou se přitom také odvolávat na encykliku Rerum Novarum (RN 24).271 V pozdních 20. letech se tato diskuze, díky střetům s radikálními sociálními reformátory„Nového vídeňského směru“, naposledy vyhrotila. Ti totiž napadli tradiční církevní morálku, s tím, že nezná sociální vazby soukromého vlastnictví a žádnou sociální spravedlnost.272 V otázce soukromého vlastnictví byl skutečně zasažen neuralgický bod. Uznání povinnosti podpory jako „povinnosti spravedlnosti“ by ohrozilo princip svobodného nakládání se soukromým majetkem, obávali se zastánci tradice, a to (soukromé vlastnictví – pozn. překl.) bylo ústřední hodnotou katolické sociální nauky. Navíc se nezdálo být nutným zavádět sociální spravedlnost jako novou kategorii, když dosavadní tři postačují „a povinnosti lásky mají lepší funkci“.273 Měl to být ideál socialistů, všechno dosáhnout cestou spravedlnosti, křesťanská sociální nauka „dává přednost cestě lásky k bližnímu“.

274

Tento

autor také předkládá sebekritiku, když poukazuje na slepou skvrnu novověkých církevních kázání: „Doporučují sice dávat almužny, ale málo si všímají sociálních povinností, které z majetku vyplývají“.275 Odvažuje se dokonce otázky, zda scholastický koncept almužen ještě patří do moderního kapitalistického dění. Povinnost bohatých dávat ze svých přebytků almužny vycházela z představy, že toto bohatství „leží bez užitku, aniž by někomu sloužilo či prospívalo“.276??

Ale teprve když encyklika Quadragesimo Anno z roku 1931

Ale teprve když encyklika Quadragesimo Anno z roku 1931 legitimovala pojem sociální spravedlnosti, překážky povolily. Oswald von Nell-Breuning narazil sotva více na odpor se svým názorem, že tradiční scholastická nauka o almužnách se svým rozdělením na povinnosti lásky a práva nedává uspokojivou odpověď na otázka rozdělení v novověkém

271 272

Asendorfer, Pflicht des Almosengebens, 128. Srv. A. Schmitt, Eigentum und soziale Pflichten, in: ThPQ 82 (1929) 255n. K této diskuzi srv. Schlagnitweit, Kapitalismus, 252nn. 273 Schmidt, Eigentum, 265. 274 Vermeersch, Soziale Krise, 716. 275 Tamtéž, 721n. 276 Tamtéž, 701. Tváří v tvář modernímu finančnímu provozu by musel samotný velký svatý Tomáš upadnout do zmatku rozpaků“, míní autor tamtéž.


kapitalistickém zřízení.277 Především v kontextu sociální otázky se v pozadí stále více objevuje pojem spravedlnosti, také v papežských listech vydaných po Quadragesimo Anno. Smysl pro spravedlnost by měl zaměstnavatele a bohaté vést k poznání nezadatelných práv pracujících, píše se v Divini Redemptoris z roku 1937. „Dělník nemusí dostávat almužnou to, co mu právem náleží. Nelze se také pokoušet vykoupit z těžké povinnosti spravedlnosti pomocí malých darů milosrdenství.“278 Ale kategorie spravedlnosti proniká i do klasické nauky o almužnách: Právo na život, které Bůh lidem propůjčil, má být zaměřeno nejen na holý život, ale na lidsky důstojný život. Proto mají „všichni lidé dostatečný nárok na potravu, oblečení a zaopatření, jak je to přiměřené důstojnosti člověka“. 279 Tato diskuze o správném vyvážení lásky a spravedlnosti v církevní sociální práci rozhodně není žádným plácáním do vody. Může být nahlížena ve smyslu arény, ve které se bojuje o teologickou odpověď týkající se přechodu k nové společenské formě pomoci: v terminologii Niklase Luhmanna jde o přechod od kulturně zprostředkovaného, morálně motivovaného typu pomáhání ve vysoce kultivované společnosti k organizované pomoci moderní společnosti. Ta „ustavuje prostředí,

v němž může být vystavěn organizovaný

sociální systém, který se specializuje na pomáhání. Tím se z pomoci stává spolehlivě vykonávaná práce“.280 Po praktické stránce byl tento přechod ze strany církve aktivně uskutečňován, a to od politického nasazení pro zákony o sociálním pojištění až po organizaci církevní sociální péče. Bylo to však doprovázeno velkou svázaností na úrovni teoretické. Panoval instinktivní pocit, že se tím „jednotný vzor, náboženská nebo morální formule“ stává pro pomáhání zbytečnou.281 Avšak za tento vzor, za tuto formuli byla dosud církev odpovědná. Proto s tímto přechodem přichází do hry i společenská relevance církve. 3.2.3. Apoštolát křesťanské lásky Úměrně tomu, jak církev ztratila svoji roli inspirující a normativní síly veřejné sociální péče, stává se stále důležitější otázka po tom, jaké místo a hodnotu zaujímá charita v konání církve. Reflexe její funkce v rámci církevního života se, oproti její funkcí v životě společnosti, postupně sune do popředí. I toto je typickým příznakem církevní orientace této epochy. V učebnicích se to projevuje již na argumentacích vyskytujících se v oddílech o

277

Srv. O. v. Nell- Breuning, Wichtige Lehrstücke, 316. Kritizuje, že Lev XIII. v Rerum Novarum definuje almužny čistě jako povinnost lásky. 278 Srv. J. Massarette, Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 90 (1937) 537. 279 Lapot J., De eleemosyna, Kieliis 1933, in: ThPQ 91 (1938) 383 (recenze A. Schrattenholzer). 280 Luhmann, Formen des Helfens, 32. 281 Tamtéž, 37.


charitě. Výchozím bodem zdůvodnění církevní sociální péče nejsou sociální problémy, ale církevní normy, jak to také odpovídá metodě novoscholastické teologie. Klasickým způsobem se toto demonstruje v třetím vydání Ambergerovy Pastorální teologie. Úvod nabízí normu nejvyšší autority: onu pasáž z textů Tridentského koncilu, která mluví o povinnosti duchovního mít „otcovskou starost“ o chudé a nešťastné. 282 Amberger ji komentuje: „Povinnost duchovního ujímat se s otcovskou láskou chudých a nešťastných osob ze své farnosti zakládá se na Božím přikázání a je církví po všechna staletí důrazně vyžadována“.283 Následuje sbírka norem učitelského úřadu nejnižších stupňů autority (diecézní synody a regionální koncily) týkajících se povinnosti kléru pečovat o chudé, různé texty církevních otců prošpikované biblickými citáty. Tu a tam jsou do textu včleněny aktuální poznámky, např. o důležitosti „spolupráce osvědčených laiků“ zapojení příslušných spolků a bratrstev.284

Sociální práce jako nepřímá duchovní péče Sociální péče je tedy primárně pojednána z perspektivy povinnosti duchovní péče. Je brána jako integrální součást pastýřského úřadu: „K dobrému vedení (stáda – pozn. překl.) patří vedle krmení chlebem Božího slova a milostmi kněžského úřadu také a) vedení dobrým příkladem, b) skutky milosrdenství“.285 Krieg zavádí dělení na přímou a nepřímou duchovní péči. Skutky duchovního milosrdenství jsou nejstarším polem působnosti církve, polem přímé duchovní péče. Církev se ovšem nikdy neomezovala pouze na ně; ví totiž, že duši a tělo od sebe nelze oddělit, že tedy „služba činem tělesného milosrdenství představuje nepřímou duchovní péči, která razí Božímu slovu a milosti cestu do srdcí“.286 Tento myšlenkový model je na přelomu století mnohdy přejímán, např. v Schüchovské Pastorální teologii: „Pěstovat lásku k bližnímu, skutky tělesného milosrdenství, to je nepřímá duchovní péče“. 287 Výrazy „přímá“ a „nepřímá“ přitom vyloženě implikují hodnocení. Krieg nejenže požaduje, aby každá církevní péče o chudé byla současně duchovní péčí, má to být dokonce jejím „nejvyšším cílem“.288??

Toto pojímání sociální péče jako péče duchovní a přehnané

Toto pojímání sociální péče jako péče duchovní a přehnané požadavky především na městský klérus s výslednými vysokými nároky umožnily revoluční změny v personální struktuře katolické církve. Převážilo zaměstnávání laiků na místech hlavních úředníků s quasiduchovními úkoly. První programový spis s takovýmto požadavkem se objevil v roce 282 283 284 285 286 287 288

Trid. sess XXIII. c. 1. de ref. Amberger3, 1240. Tamtéž, 1245. Benger III, 8. Krieg, 490. Schüch18, 968. Krieg, 490.


1906. Martin Faßbender v něm předkládá charakteristickou směs úkolů pro nové církevní povolání charitního pracovníka: „Skrze osobní návštěvy v domácnostech chudých usilovat o osobní lidský kontakt, vztah srdce … pomoci nábožensky zpustlým lidem navázat znovu kontakt s příslušným duchovním … ty, kteří vycházejí napraveni z charitních zařízení (alkoholici, padlé dívky atd.) jakož i propuštěné vězně láskyplným dohledem ochránit před novým selháním“.289 Již o několik let později našla tato myšlenka institucionální podobu v založení „Svobodného sdružení pro charitní pomoc v duchovní péči“ roku 1911. To bylo přičleněno k Německému charitnímu svazu. V následujících letech však ve své samozřejmosti pojem „charitní pomoc“ ustupuje pojmu „duchovní pomoc“. 290 Podle Wilhelma Wiesena, sekretáře a hlavního představitele Spolku, to však patří mezi přirozené věci, že charitní práce by měla být orientována na duchovní péči. „Charita“ by měla být „ rozšířena i na vlastní pomoc v duchovní oblasti“.291 Sociální práce jako apoštolát Jestliže sociální péče kléru měla být vlastně povinně péčí duchovní, pak pro sociální angažovanost laiků se ujal pojem „apoštolát“. „Apoštolát laiků a péče o lid na základě křesťanské lásky k bližnímu“, tak zní název výše zmíněného programového spisu Martina Faßbendera. Tane mu na mysli široká organizace s převážně dobrovolnickým členstvem, zajišťovaná aktivním jádrem zaměstnanců – mužů i žen. Také Krieg považuje funkci charity uvnitř církve za „vnitřní apoštolát křesťanské lásky“. 292 U něj je charita ještě hlavním zastřešujícím pojmem. „Vlastní úkoly církevní charity“ sahají od péče o chudé a nemocné přes misie, péči o mládež, lidové vzdělávání až po křesťanské spolky, křesťansko-politická sdružení, umělecká sdružení, zaměstnanecké spolky. Jazyk se pozvolna mění, jak to můžeme krok za krokem sledovat ve Čtvrtletníku. Rozlučování „manželství na divoko“, do přelomu století typický případ pro charitní práci, se zčistajasna mění v moderní městský apoštolát“.293 Založení Spolku Dětských ochranných stanic“, který vznikl jako jedna sekce na první Vídeňské charitní konferenci r. 1900 a který připravoval denní stacionář a domovy pro opuštěné a zneužívané děti, bylo chváleno jako „velké dílo apoštolátu“. Vincentský spolek, Alžbětinský spolek pro podporu chudých, ano

289

M. Faßbender, Laienapostolat und Volkspflege auf Grundlage der christlichen Charitas, Freiburg i. Br. 1906, 21. 290 Srv. M. Lener, Zwischen den Stühlen – Laie im Hauptberuf, in: ThPQ 142 (1994) 138. 291 W. Wiesen, Die Caritas in ihrer Bedeutung für Seelsorge und Seelsorgehilfe, in: Tamtéž (ed.), Seelsorge und Seelsorgehilfe, Freiburg i. Br.2 1926, 133. 292 Krieg, 491. 293 Srv. A. Bötsch, Ein modernes Stadtapostolat – die Sanierung wilder Ehen, in: ThPQ 63 (1910) 93-111.


dokonce nádražní misie byly nyní označovány jako organizovaný laický apoštolát.294 U Noppela tento posun v pojmosloví pronikl až k samé systematice jeho pastorální teologie. Charita se zdá nyní být pouhou částí laického apoštolátu, v dobové řeči „Katolické akce“. To je podle klasické definice Pia XI. „Podíl laiků na hierarchickém apoštolátu církve“. 295 Noppel pojímá charitu jako „pomocný oddíl“ Katolické akce, jako jedno akční centrum se zaměřením na specifický cíl apoštolátu.296 Za podřazením pod pojem apoštolátu stojí pokus zařadit charitní práci teologicky do celkové koncepce církevní péče. Apoštolát se stal „heslem rechristianizace sekularizovaného světa“.297 Charita v této celkové koncepci obdržela pozici předvoje. Tato skutečnost se objevovala již v diskuzích kolem charitní práce kléru: dobročinnost získá křesťanům přízeň a lásku lidu a zdůrazní ctnosti“. Nejlepší kázání nebo dokonce zázraky „neudělají tolik, jako almužny“.298 Poukazy jako je tento byl již dříve stimulován vlastní zájem kléru o charitní práci. Nyní však byla tato funkce předvoje povýšena z individuální na kolektivní církevní úroveň. Mezi „náboženskými zpustlíky“ tvoří chudí zdaleka většinu, říká např. Dubowy.299 Na různých stezkách charitní práce může se natrefit i na takovéto lidi. „Nejprve musíme ohroženému ukázat lásku, potom k nám naváže vztah důvěry, otevře lehce své srdce a nechá se nábožensky ovlivnit. Jestliže částečně zmizí jeho trýznivá starost denní chléb, potom nabudou významu vyšší zájmy“. Každý duchovní by tedy měl umět jednat charitativně. S touto rolí předvoje v celkové koncepci apoštolátu je těsně spjata demonstrativní funkce charity: „Číhající svět poznává často teprve na účinné pomoci hodnotu křesťanství a musí být získán křesťanskými skutky lásky“.300 Je možné, že by zmíněné zdůrazňování prvku apoštolátu v církevní sociální péči bylo reakcí na rostoucí nezávislost relativně samostatných „charitativních organizací“? – Reakcí na jejich hrozící odtržení z církevního kontextu? Vezměme jako ukazatele pro tento vývoj znovu na pomoc pojmovou rovinu. Ve Čtvrtletníku z roku 1919 je probírán případ „restituční povinnosti v případě chudoby“ a je vznesena otázka: „Je dobré využít charitativní ústavy světského původu … pro dosažení profánní sociálních cílů?“301 Náhle se tu adjektiva

294

Srv. M. Hollnsteiner, Das Laien-apostolat, in: ThPQ 65 (1912) 767. W. Wiesen používá charitní pomoc a laický apoštolát fakticky jako synonyma; srv. W. Wiesen, Neuzeitliche Caritashilfen. Studien und Anregungen zum Ausbau des Laienapostolates, Freiburg i. Br. 1922. 295 Srv. Lehner, Vom Bollwerk zur Brücke, 33nn. 296 Srv. Noppel, 109; v poválečném vydání mluví méně vojenským jazykem o „pomocném díle Katolické akce“, srv. Noppel, 119. 297 A. Baumgartner, Apostolat, in: LthK3 I, Freiburg i. Br. 1995, 866. 298 Benger III, 10. 299 Aus der inneren Mission, 489. 300 Krieg, 493. 301 F. Böhm, Zur Frage der Restitutionspflicht im Falle der Armut, in: ThPQ 72 (1919) 534.


„charitativní“ , které až dosud – alespoň v církevním jazyce – bylo vyhrazeno výlučně pro církevní sociální péči, používá pro mimocírkevní aktivity. Je to ještě velmi neobvyklé. Ve stejné době se jedny salzburské církevní noviny bouří proti „laicizaci charity“, která „není ničím jiným, než jedním z mnoha projevů odpadu moderního člověka od Boha“.302 Avšak zprofanování přívlastku „charitativní“ se nedalo zabránit. O deset let později zpráva o „podvratné činnosti“ socialistických spolků pro děti varuje, že tyto spolky „rozhodně nevyvíjejí pouze nutnou pečovatelskou a charitativní činnost“.303 Toto je dříve nevídaná kombinace pojmů.

Charita a idea obce Vedle pojmu apoštolátu se okolo přelomu století prostředkem teologického včlenění charity do církevního života stává pojem obce. Také v tomto případě je to Krieg, kdo k tomu dává podnět. Základem je jeho myšlenka nekoncipovat duchovní péči o společnost jako další z povinností kléru, ale jako funkci společenství věřících, křesťanské obce. Té připisuje tři znaky: víru, svatost a bratrskou lásku. V bratrské lásce vidí „ideu a počátek charity“. Milost vykoupení je zaměřena nejen na jednotlivce, ale na „společenství, které je nejen jedno v lásce, ale současně v lásce činné“.304 Tím láska k bližnímu vstupuje jako nová kvalita do středu společného života uvnitř obce.“ Nová Kristem založená obec bratří bude držet pohromadě bratrskou láskou charitas.“305 Biblické podklady nalézá Krieg hojně v Pavlových listech, kde slovo „bratři“ standardně označuje věřící. Úkolem duchovního na charitativním poli by mělo být minimálně formální vedení jednotlivých zařízení a spolků, přičemž si „bratry ustanoví za spolupracovníky“.306 Krieg vidí charitativní spolky v úzké návaznosti na obec, jako nositele a motor myšlenky „obce jako velké rodiny s povinností solidarity. Tato teologická koncepce vázanosti charity na obec je v návaznosti na Kriega průběžně v učebnicích (kromě Schuberta) recipována. Schüchovská Učebnice se spokojuje s připojením jedné věty k teologickému úvodu, která shrnuje novou Kriegovu koncepci: Láskou k bližnímu se udržuje obec bratří založená Kristem. 307 V novém vydání Prunerovské Učebnice je teologický podklad vystavěn úplně nově: Víra, která se projevuje láskou je u Pavla (Gal 5,6) „mravním základem Kristovy říše“. Duchovní péče musí pracovat na tom, aby

302 303 304 305 306 307

Srv. Schüch18, 968. Z. Fischer, Sozialistische Erziehungsziele, in: ThPQ 81 (1928) 490. Krieg, 488. Tamtéž. Krieg, 490. Srv. Schüch18, 967.


„jak každý jednotlivý věřící, tak i křesťanská obec byli ozdobeni tímto znakem Kristova následování“. 308 Pěstování lásky k bližnímu by mělo být bytostným úkolem křesťanské obce.309 Svůj reálný základ má tento teologický návrh v renesanci ideje obce v předkoncilních hnutích.310 Také se neobjevuje zčistajasna, ale vyrůstá z reflexe nových zkušeností církve. Právě v Rakousku vyústilo toto hnutí ve třicátých letech 20. století ve snahy o přiměřenou obnovu a oživení farních obcí. Jsou úzce spjaty s myšlenkou Katolické akce.311 Láska k bližnímu by měla být „duší Katolické akce“, říká Michal Mayr na jednom velkém zasedání duchovních v roce 1935. Charitní práce nesmí být přenechána jednotlivým spolkům nebo skupinám. Musí být „ve shodě se starokřesťanskou morálkou záležitostí celé farnosti“.312 Tato koncepce farní charity tvoří ústřední bod i u Noppela. Charita vyrůstá ze společného života, z bohoslužby jako prvního projevu obce. „Nutně ze svého bytí, by měla obec splnit „nové přikázání“ (J 13, 34-35).313 „Jestliže věřící znovu jako v jeruzalémské obci „kladou své dary k nohám apoštolům“ (Sk 4, 35), cítí se na základě hlubokého oboustranného spojení s Pánem Ježíšem jemu zavázáni, jestliže také skládají úkoly, tento proud darů, s důvěrou do rukou pastýřům a jejich charitním pomocníkům … aniž by utrpěla přirozená pospolitost a pohostinství, pak se opravdu zrodila farní charita.“314 Noppel ve druhém vydání píše, že charita by neměla být zvláštním úkolem obce, ale „životně důležitou náplní života obce.“315??

3.3. Charita miliekatolicismu Jestliže revoluce roku 1848 zplodila odpor měšťanstva proti politickému poručnictví absolutistického státu, pak ten byl namířen i proti státnímu nároku na odpovědnost za blaho a štěstí obyvatel. Stát by se měl omezit na zajištění pořádku a klidu, vše ostatní by měl

308 309 310 311 312

Pruner3, 443. Srv. tamtéž, 446. Srv. k tomu Zulehner II, 48nn. Srv. Lehner, Vom Bollwerk zur Brücke, 36, 57. M. Mayr, Karitas und Katholische Aktion, in: K. Rudolf (ed.), Katholische Aktion und Seelsorge, Wien 1935, 132, 134. 313 Noppel, 65. 314 Noppel2, 101. 315 Tamtéž, 102.


přenechat samoregulační síle společnosti, zní liberální stanovisko.316 V tomto smyslu přistupuje množství sociálních iniciativ a spolků rozdílného světového názoru na stranu restriktivně pojaté veřejné chudinské politiky. Jako zvlášť produktivní se ukazuje katolické prostředí, a zde dělá pojem „charita“ kariéru na přelomu století. Jako terminologická kvočna slouží k shromažďování a koordinaci různorodých iniciativ katolického okruhu. Charitní spolky vedle charitativních kongregací byly hlavními nositeli sociální péče církve (3.3.1.). Měly demonstrovat životní sílu katolické církve ve společnosti stále více nahlížené jako necírkevní. Na nich mělo být příkladně ukázáno, že církev – nejen ona – má recept na sociální problémy doby. To, že tyto spolky spíše na hierarchické organizaci církve závisejí, než aby v ním byly integrovány317, nevadilo zjevně nikomu. V třídním katolicismu byl příliš silný pocit uzavřenosti a jednoty hierarchie, kléru a katolíků vůbec. Touto pestrou scenérií sociální spolků není ovšem ještě zodpovězena sociální otázka v celé její společenské výbušnosti. Deprese z roku 1873 otřásla důvěrou ve schopnost liberalismu řešit problémy, a připravila znovu cestu pro silnější roli státu. Jen jemu bylo lze důvěřovat, že jako moc, která stojí nad třídními rozdíly, dokáže pomocí sociálních reforem usměrnit destruktivní dynamiku liberálního kapitalismu. 318 V této protikapitalistické náladě, na níž měla v Rakousku značný podíl i Vogelsangova sociální reforma, se podařil v 80. letech 19. století „take-off“ rakouského sociálního státu (3.3.2.). Bylo zavedeno sociální pojištění dělníků, byla přijata řada zákonných opatření na ochranu dělníků. 319 Sociální pojišťovnictví se časem stalo dominantním prvkem sociálního zabezpečení. Církev jako instituce nebyla od počátku těchto sociálně-politických vymožeností účastna. „Suterénem“ systému sociálního zabezpečení ovšem zůstávaly klasická chudinská péče, která dosud byla zajišťována farními chudinskými instituty. I zde došlo k změně pojetí, která byla vyjádřena výměnou pojmů – z „chudinské péče“ na „chudinské zabezpečení“ (3.3.3.). V tomto ohledu zůstávala církvi na lokální úrovni až do 20. století funkce částečně 316

Wilhelm von Humbolt se svou prací „Pokus o vymezení hranic v působení státu“ z roku 1792 se stal jedním z prvních myslitelů tohoto proudu v německé oblasti; srv. Pankoke, Von „guter Polizey“, 153. 317 Podobný jev se ukazuje v evangelickém prostředí u vnitřních misií, srv. Beyreuther, Geschichte de Diakonie und Inneren Mission in der Neuzeit, Berlin3 1983, 118nn. 318 Lorenz von Stein, od 1855 do 1888 profesor státních věd ve Vídni, je jedním z průkopníků této koncepce preventivní státní společenské politiky; srv. Weidenholzer, Der sorgende Staat, 158nn. 319 Srv. Tálos/K. Wörister, Soziale Sicherung im Sozialstaat Österreich, Baden Baden 1994, 13nn.


zodpovědná, částečně poradní. Více se rozvíjela myšlenka farní charity jako církevní sociální péče farnosti, přičemž spíše než na farní chudinské instituty chtěla navazovat na raně křesťanský vzor. 3.3.1. Formování nezávislé katolické sociální péče Pro rakouskou cestu od blahobytného státu k modernímu sociálnímu státu je charakteristické, že se v tradicích josefinismu „rozvinula zvláště silná státně-byrokratická tradice“.320 Záliba v státem moderovaném řešení problémů se prosazuje i při řešení nových sociálních problémů. V mezinárodním srovnání může být rakouský sociální stát s ohledem na svou genezi v 19. století přiřazen ke konzervativnímu regulačnímu typu, který má kořeny „ve směsici etatisticko-paternalistického reformismu a katolické sociální nauky“. 321 Christoph Badelt ovšem zavedl důležité rozlišení: veřejná sociální politika rozvíjející se v druhé polovině 19. století je až do Druhé světové války „silněji soustředěna na monetární systém poskytování dávek (pojištění, transferové platby)“, než na přípravu sociálních služeb.322 Tato oblast bezprostřední sociální práce byla ve vysoké míře přenechána volné iniciativě sociálně citlivých občanů nebo kolektivní svépomoci společenských skupin. Tím se mezi neformálním pomocným systémem rodin, příbuzenstva a sousedů a mezi formálním systémem (stát a trh) objevil ještě třetí sektor volné sociální péče. Co se týče organizačních forem, v kterých se vyvíjela nezávislá sociální péče v církevní režii, můžeme vysledovat nitky vedoucí k vlastní tradici. Silnější vliv si však zjevně získaly aktuální trendy ve vývoji sociální péče. Prvním důležitým pilířem je organizační forma spolků popř. jednot (3.3.1.1.). Další sloup tvoří charitativní kongregace (3.3.1.2.). Třetí, většinou opomíjenou, formu církevní sociální péče představuje družstevní svépomoc (3.3.1.3.). 3.3.1.1. Od Vincentského spolku k Charitnímu svazu Sociální aktivity vyrůstající ze „společenstev“ 19. století našly novou organizační formu ve spolcích. Nadace jako klasická právní forma dobročinnosti se kvůli svému úzkému zaměření ukázaly jako zastaralý nástroj, který v překotném společenském vývoji nemá místo. Ve spolku naproti tomu mohly být úkoly flexibilně stanoveny a podle potřeby měněny. Na

320 321

Hanisch, Schatten, 15. Srv. také 28n.; F. Bruckmüller, Sozialgeschichte, 434. G. Esping-Andersen, cit. in: R. Bauer, Intermediäre Hilfesysteme personenbezogener Dienstleitungen in zehn Ländern – Eine Einführung, in: Bauer/Thränhardt 1987, 22. 322 Ch. Badelt, Verbandliche Wohlfahrtspflege in Österreich, in: Bauer/Thränhardt 1987, 34.


místním poli působnosti se mohly rozprostřít podle potřeby. 323 Vnitřní struktura spolku nabízí zainteresování různých osob ve funkcích, které odpovídají jejich možnostem a ochotě spolupracovat. I v Rakousku se spolek stal typickou organizační formou soukromé dobročinnosti. Čísla stoupají rychlostí blesku. Do roku 1848 bylo ve Vídni sotva 30 dobročinných spolků. Bržděn nedůvěrou státu, jejich počet do zavedení zákona o spolcích z roku 1867 sotva stoupl. Poté však následuje prudké zvýšení: r. 1875 napočítáme na 153 dobročinných spolků, o deset let později je jich už 261 a v roce 1895 stoupl počet až na 607 spolků.324 Tento explozivní nárůst organizované soukromé dobročinnosti nemůžeme přičíst pouze zvýšené sociální citlivosti. Souvisí také se změnou pohledu na komunální politiku. Dokud byla obecní chudina financována ponejvíce z darů, byla soukromá dobročinnost nevyhnutelně považována za konkurenci. Tolerována byla pouze v mimořádných případech, například při katastrofách.325 S tím, že se stále více přecházelo na financování z daní, tyto úvahy odpadly. Dokonce se přikročilo k subvencování soukromých spolků a zařízení. Zvláště co se týče vzdělávání a zdravotnictví i ústavů pro postižené ukázal se tento potenciál soukromých iniciativ pro veřejnost nezbytným. Zatímco v komunální péči stál, již z důvodu napjatých financí, v pozadí boj o prostředky, soukromým iniciativám se mnohem dříve podařilo uskutečnit nové projekty. „Vyvinula nové formy pomoci, postavila nová pečovatelská zařízení; a teprve potom, pokud vůbec, se podařilo veřejné péči jít v jejích stopách“.326 O propulsivně se rozvíjející soukromé dobročinnosti s kriticky-lobbyistickým postojem vůči komunální péči mluví v této souvislosti Sachße/Tennstedt. Tyto znaky připisují především náboženským spolkům.327 K nástupu spolků také nemálo přispělo názorové rozložení ve společnosti. K společně organizovaným subkulturám různých táborů patřily také vlastní spolky sociálních služeb, od péče o malé děti až k podpoře při placení pohřbů. Tento spolkový život nabízel stejně tak názorově homogenní prostředí jako příležitost angažovat se v různých čestných funkcích pro „společnou věc“. Všichni se navzájem bedlivě pozorovali. Sociální iniciativy a organizační činnost na jedné straně obyčejně rušily paralelní aktivity v ostatních táborech. Tento reaktivní 323

Srv. Sachße/Tennstedt, Armenfürgorge, 238. G. Ratzinger považuje nadace za překonané a neúčinné, srv. Ratzinger, Geschichte, 415. 324 Srv. Löwy, Armenpflege, 292. 325 Ještě v roce 1852 zabraňovala vídeňská městská rada připuštění dobročinných spolků s argumentem, že jde o konkurenci ohledně darů; srv. tamtéž, 293. 326 Tamtéž 327 Sachße/Tennstedt, Armenfürsorge, 242, 244.


vzor, který ve vysoké míře určoval dynamiku rakouského spolkového katolicismu,328 můžeme sledovat i v sociálních zájmech, ovšem v oslabené formě. Zde udává tempo katolická strana, a to díky dlouhé tradici církevní sociální péče. V polovině 50. let 19. století ovšem církevní statistika konstatuje, že s dříve kvetoucí církevní dobročinností a ústavy je to špatné. „To, co nyní z nich zbylo, je jen skrovný zbytek dřívějšího bohatství nebo jen slabý nádech nového snažení církve v této oblasti.“329 Statistický přehled také ukazuje, že čas bratrstev jako nositelů církevní sociální péče, je nadobro pryč. „Jen z pověstí“ je znají v rakouské církevní provincii, ačkoli „bývala povolanými a církví požehnanými institucemi.“330??

Nové

organizační

formy

Nové organizační formy charitativního spolkového života nevyrůstají z kořenů rakouské církevní tradice. Jsou výsledkem inkulturace zahraničních vzorů. Jen s obtížemi je můžeme rozdělit do dvou fází. Nejprve můžeme mluvit o fázi francouzské. Je charakteristická zavedením Vincentské konference do sociální péče a charitativních ženských řádů do sociální práce. Od přelomu století následuje německá fáze charakterizovaná převzetím organizačních vzorců německé spolkové charity. Francouzská fáze „Téměř po celé Francii roztáhla katolická láska síť, aby lopotící se a obtížené přivedla pod svou spasitelnou nadvládu, aby je povzbudila, posílila a zachránila“, horuje jeden z komentátorů Čtvrtletníku v roce 1852.331 Jestliže anglikánská Anglie působila jako odstrašující příklad sociálního zanedbávání, pak katolická Francie sloužila za vzor překypující kreativitou a energií v církevní sociální práci. Jako příznak zlepšení náboženských poměrů v Německu uvádí výše zmíněný autor vedle činnosti Kolpingovských spolků i aktivitu Vincentských spolků a jejich ženské větve – Alžbětinských spolků, jakož i ženských kongregací, především Milosrdných sester, které vznikly podle francouzského vzoru.332 Ještě Ratzingerova práce podtrhuje příkladnou funkci francouzské charitativní práce: „Pohled na Francii, tuto zemi lásky, nás může zahanbit, může nás ale také povzbudit“.333

328 329 330

Srv. Lehner, Vom Bollwerk zur Brücke, 25n. O. V., Statistik der lateinisch-katholischen Kirche in Österreich, in: ThPQ 7 (1854) 309. O. V., Zur statistik der lateinisch-katholischen Kirche in Österreich, in: ThPQ 8 (1855) 161. 331 O. V., Zur neuesten Kirchengeschichte, 376. 332 Srv. o. V., Zur neuesten Kirchengeschichte, 104nn. 333 Srv. Ratzinger, Geschichte, 425nn., zde: 432.


První rakouský Vincentský spolek byl založen roku 1849 v Innsbrucku.334 Další byl založen o rok později v Linci a byl přičleněn k centrálnímu katolickému svazu. Tento oddíl „pod ochranou svatého Vincence z Pauly, který si za úkol stanovil z křesťanské lásky zmírňovat bídu ve všech směrech“, měl být podle zpráv zvláště aktivní. 335 Ustavil se také (mariánský) spolek žen, který byl činný v oblasti domácí péče. Prvotní entuziasmus zakládání katolických spolků po roce 1848 se ukázal být krátkodobým, a to především na venkově. Již o tři roky později zaznívá na kněžské konferenci stížnost na ochladnutí prvotního nadšení. Na jedné straně byla tato krize katolických spolků zapříčiněna nedůvěrou lidí k něčemu novému, jejich nechuti k námaze při této činnosti a s ní spojenými konflikty. Na druhé straně se to dávalo za vinu výměně duchovních.336 Rozhodující pro úspěch by mělo být doporučení a schválení „shora“ a impulsy Centrálního spolku, zvláště však „praktické zaměření“. Sociálně činným spolkům bylo jejich praktické zaměření výhodou. Přežily tak lépe než jiné první krizi katolického spolkového hnutí. Výzva k podpoře Vincentských a Alžbětinských spolků nechyběla téměř v žádné učebnici té doby. „Vincentský nebo Alžbětinský spolek by měl být založen v každé obci“, míní Amberger.337 Spolky byly oceňovány jako aktuální prostředek, který měl sloužit knězi k tomu, aby dostál své povinnosti odpovědnosti za chudé. (Duchovní) by měl hledat pomoc proti současné duchovní i tělesné nouzi jak „vlastními prostředky, tak skrze sbírky, přímluvy, spolky, kázání, rady atd.“, píše Schüch.338 Podle Skočdopoleho převzaly Vincentské spolky pouze ty úkoly, které poskytovala „stará církevní chudinská péče“. 339 Také Krieg sahá k rané církvi, když se pokouší o včlenění charitativních spolků do celkové koncepce církevní péče. Členové těchto spolků „nastupují jako křesťanští služebníci na místa dřívějších starokřesťanských jáhnů“.340 V úsilí o ocenění jejich sociální práce se (Krieg) pokouší vylíčit ji ne jen jako „prostou“ laickou aktivitu. „Ačkoli se tyto spolky skládají jen z laiků, odhlédneme-li od spolupracujících kněží, přesto jejich členové tvoří řád de vita activa podle sv. Tomáše.“ Je jasné, že farář jakožto „vlastní církevní pečovatel o chudé, stojí na vrcholu každého spolku, že při každém spolku funguje jako jeho „vikář“ nebo pomocník (kooperátor).

334 335 336 337 338 339 340

Srv. Schmidle, Caritas, 26. O. V., Katholiken-Vereine, in: ThPQ 2 (1849) oddíl 84. Srv. o. V., Über die Priesterkonferenz in Linz, in: ThPQ 5 (1852) 759. Amberger, 1245. Schüch7, 988. Skočdopole II, 251. Krieg, 497.


Při takovémto chápání charitativních spolků jako prostředků duchovní péče341 sloužila sociální péče jako přisluhovačka „vlastní“ kněžské činnosti. Úspěch se poměřoval vykonanou přípravou na sakramentální zprostředkování spásy. Dobře to ilustruje následující příklad z činnosti pařížské Vincentské konference: Jeden člen spolku, který se trpělivými návštěvami v jedné rodině dostal tak daleko, že „děd, stařec již osmdesátiletý, byvše dříve pokřtěn, přijal viatikum, odpoledne ulehl a k večeru se odebral na věčnost. Jak povzbudivé!“342 Přitom i ve Francii stojí metoda domácích návštěv ve zcela jiném kontextu, totiž v kontextu veřejné chudinské péče. Jako jádro účinné domácí péče stojí v centru reformních návrhů Josepha M. de Gérandos pro nové ošetření městské chudoby. 343 Překlad jeho práce „Le visiteur du pauvre“ je v některých učebnicích výslovně uváděno jako literatura rozšiřující studium církevní chudinské péče.344 Také v Ratzingerově programu znovuoživení péče církevní obce jako alternativy k státní pomoci hraje domácí péče ústřední roli. Vincentské spolky a (mariánské) spolky žen jsou mu pilíři této činnosti. V praxi tato strategie nevycházela beze zbytku. Přes veškeré plamenné apely bylo rozšíření spolků nedostatečné. Především venkov v tom představoval bílé místo na mapě. Podle údajů Aloise Hartla existovalo v Horním Rakousku v roce 1892 „pouhých 5 konferencí Vincentských spolků a jen několik málo církevních dobročinných spolků podobného ražení“.345 V městských oblastech si spolky hledaly nové úkoly podle dané skutečnosti a potřeby. Zakládaly dětské ochranné ústavy, ústavy pro výchovu sirotků, učednické školy, studentské domovy a mnoho jiného.346 Řadí se tím do pestré palety katolických dobročinných ústavů a iniciativ, kterou tu není možno v úplnosti popsat.347 Jejich vztah k farní duchovní péči se pozvolna vytrácí. Šlo tedy o to znovu přivést spolky co možná nejblíže farnosti a farní charitě. Odtržení německých charitních spolků od farního a diecézního církevního života bylo v diskuzích komentováno jako „model dvou struktur“. Podle něho byla církev ve společnosti

341 342

Vysloveně u Kriega, 545. K. Krasa, Geistliche Lesung für die St. Vinzenz-Vereins-Conferenzen, in: ThPQ 45 (1892) 232. 343 Srv. Wendt, Geschichte, 117n. 344 Srv. Schüch6, 899, Kerschbaumer, 400. 345 A. Hartl, Die Organisation des kirchlichen Armenwesens, Ried 1892, 14. 346 Srv. Schmidle, Caritas, 27. 347 Srv. např. desetisvazkový soubor spisů F.M. Schindlera, Das sociale Wirken der katholischen Kirche in Österreich, Wien 1895-1909; L. Krebs, Das caritative Wirken der katholischen Kirche in Österreich im zwanzigsten Jahrhundert, Wien 1929; dále Anhell, Caritas und Sozialhilfen; Schmidle, Caritas.


přítomna dvojmo: „na jedné straně ve své první struktuře v obci …., na druhé straně ve své druhé diakonické a charitativní struktuře“, jako dobročinný svaz ve spolupráci se státní sociální sítí. 348 Již ve třetím vydání prunerovské učebnice je tento vývoj patrný na stavbě odstavce o charitě. Po krátkém teologickém úvodu je nejprve církevní sociální péče pojednána v kontextu dobročinnosti. Oproti jiným nezávislým dobročinným spolkům je její profil rozpracován. 349 Pak přichází ke slovu její „církevní charakter“: Charita jako úkol obce za odpovědnosti faráře.350 Navazuje „Postavení charity vůči jiným snahám stejného druhu“, kde je uvedena historie, struktura a styl práce Německého charitního svazu. V tomto zcela novém pojetí církevní sociální práce v pastorálně teologických učebnicích se zračí spory o vztahy mezi veřejnými a nezávislými nositeli sociální péče, které vyústily v charakteristický německý model sociálního státu.

Německá fáze Na přelomu století existovaly intenzivní snahy o sjednocení rakouské dobročinné scény podle vzoru Německého charitního svazu, takže můžeme mluvit o „německé fázi“ organizačního vývoje. Je zajímavé, že tyto centralizační snahy spadají do období hospodářského rozmachu. Nejsou tedy výsledkem „přibývající sociální nouze a s tím spojeným nárůstem úkolů“. 351 Mnohem spíše jde o všeobecný trend rakouského katolicismu, dobrat se přes sporadické katolické dny a přípravné komise k silnější koordinaci a spolupráci roztříštěného spolkového hnutí. To, že se to nejdříve podařilo na poli charity, je určitě výsledkem založení Německého charitního svazu v roce 1897. Jak silný byl tento vzor, můžeme vysledovat v charitní rubrice onoho ročníku Čtvrtletníku. V roce 1900 byla založena Centrála katolických spolků pro dobrovolnou dobročinnost. Ta uspořádala ještě téhož roku Kongres katolických dobročinných spolků ve Vídni. Byly zřízeny zemské komise a druhý kongres v roce 1903 vedl k založení Říšského svazu katolických dobročinných organizací v Rakousku.352 Svůj vlastní profil tento svaz ovšem nezískal. Zůstal strategickým nástrojem celkové proorganizovanosti rakouských katolíků. V roce 1905 byl integrován do Nepolitické ústřední organizace katolíků, od roku

348 349 350 351

Steinkamp, Solidarität, 205. Srv. Pruner3, 443-446. Srv. tamtéž, 446n. M. Kronthaler, Caritasorganisation in Österreich bis zum Ende des Zweiten Weltkrieges, nezveřejněný rukopis, Graz 1995, 1. 352 Srv. tamtéž 2n. M. Kronthaler přináší shrnutí organizační vývojové fáze. K charitním kongresům srv. také: Schmidle, Caritas, 65nn.


1909 se ocitl v jedné sekci Katolického lidového svazu, a tak se soustředil především na komunikaci s veřejností a organizování kongresů. Bída První světové války a poválečné doby napřela všechny síly ke konkrétní činnosti, takže nutná přestavba organizace přiměřeně malému poválečnému Rakousku se uskutečňovala jen pomalu. Navázalo se znovu na německé know-how a z freiburské centrály Německého charitního svazu přišel kamiliánský kněz Joseph v. Tongelen. Ten se jako generální ředitel Rakouského charitního svazu založeného roku 1924 stal ústřední postavou charitní práce v meziválečné době. Avšak už jenom skutečnost, že tento charitní svaz byl formálně ustaven teprve o pět let později ukazuje na odlišnou dynamiku konání než je německá. Založení tohoto svazu nebylo mimochodem v Schüchovi z r. 1925 nebo Čtvrtletníku ani zaznamenáno. Nepomalejší byl v Rakousku vývoj na diecézní úrovni resp. na venkově. Již před válkou byly v Tyrolích, Dolním a Horním Rakousku založeny diecézní svazy. Do roku 1930 existovaly ve všech diecézích charitní svazy různých organizačních forem. Dostala skutečně rakouská charita nyní „zcela nový háv“ než jaký měla na přelomu století, když v ní teď měli rozhodující vliv pouze biskupové, jak míní Johannes Schmidle, zatímco tenkrát byla „charakteristickým laickým hnutím na církevním základě“?353 Mnohé mluví proti tomuto závěru. I při budování svazů před světovou válkou hrála biskupská iniciativa zásadní roli,354 stejně jako při charitních kongresech. Navíc vysoký počet kleriků na seznamech řečníků těchto kongresů a vedoucích úrovních dobročinných svazů odporuje obrazu čistě laického hnutí.355 Právě v dominanci kléru a biskupů vidí církevní historik Maximilian Liebmann rozhodující rozdíl mezi rakouským a německým katolicismem. 356 To, že Rakouský charitní svaz nepřekročil svůj status prostého koordinačního orgánu není zapříčiněno pouze zcela odlišnou strukturou diecézních svazů nebo jejich sklony k autarchii. Chyběl také onen tlak na vyšší koncentraci tak jako v Německu, kde šlo o vymezení se vůči veřejné sociální správě, boj o prosazení principu subsidiarity ve Výmarské ústavě.357?? 353 354 355

Schmidle, Caritas, 81. Srv. Kronthaler, Caritasorganisation, 6. Podle zprávy o prvním dobročinném kongresu ve Vídni bylo 9 ze 17 referentů kleriky, srv. K. Mayer, Christliche Charitas auf socialem Gebiete, in: ThPQ 53 (1900) 707nn. 356 Srv. M. Liebmann, Österreichische Katholikentage, in: A Kraxner aj. (Ed.), Österreichischen Katholikentag 1983, Graz-Wien-Köln 1984, 17n. 357 Srv. G. Buck, Die Entwicklung der Freien Wohlfahrtspflege von den ersten Zusammenschlüssen der freien Verbände im 19. Jahrhundert bis zur Durchsetzung des Subsidiaritätsprinzips in der Weimarer Fürsorgegesetzgebung, in: Landwehr/Baron 1991, 161nn.


Rakouská cesta Celá řada příčin vedla rakouský sociální stát odlišnou cestou. V ekonomice zasadila nezávislé dobročinnosti smrtící úder poválečná hyperinflace a bolestivá opatření ke stabilizaci měny. Široká zásoba stipendií, nadací a fondů, která v 19. století tvořila páteř soukromé péče byla zcela zničena, její instituce byly zdiskreditovány. 358 Politicky stál charitní svaz na osamocené pozici, jelikož mu po boku nestál žádný další velký dobročinný svaz coby průbojný partner. Vnitřní misie se na základě diasporní situace evangelické církve omezily na lokální úroveň. Spolupráce se socialistickými dobročinnými spolky ztroskotala na ideologických rozporech a militantním setrvávání na názorových pozicích. Ačkoli roku 1919 přišla sociální demokracie s velkorysým sociálním programem, nedotkla se opravdových příčin bídy a nouze, jak polemizuje Schüch.359 Svoji klientelu vyhledávala podle politického kalkulu a podporovala proto úřady a domovy pro mládež, dětské ochranné stanice a pečovatelské ústavy. O postižené, staré nebo nevyléčitelně nemocné se nestarala. „Proto by měla být v diecézích a říši péče organizována katolíky.“ Vzhledem k vysoké koncentraci socialistů ve Vídni bylo pochopitelně nasnadě prezentovat „Rudou Vídeň“ jako vzor komunální sociální politiky, spíše než ji ocenit jako město, v němž přednostně pracují spolky a charita. Navíc chudinská péče zůstala v zemské kompetenci, takže se posílila federální, v církvi tedy diecézní, dynamika. Tak se po válce rozdělily vývojové cesty organizace charitní práce v Rakousku a Německu. Německý model dvou struktur je tedy pro porozumění rakouské situaci jen málo platný. Ve Čtvrtletníku bylo lze vycítit vzrůstající zájem o další organizační modely církevní sociální práce, např. ve zprávě o americké „National Catholic Welfare Council. 360 Především se však od 20. let 20. století v Rakousku posiluje účast charitativních spolků na pastorační práci na diecézní a farní úrovni. Kardinál Piffl z Vídně volá v roce 1923 po založení farních charitních výborů. Podle Schücha je zavedení „farních výborů charitních“ jen dočasným opatřením sloužícím k probuzení charitního vědomí u lidí. „Farnosti měly být přetvořeny v obce charitní, jak tomu bylo v prvotních obcích křesťanských.“361 Vincentské a Alžbětinské spolky už neměly „pracovat jen samy pro sebe, nýbrž s farním výborem charitním se o práci dělit a s ním ji sdílet…, ukazovat kde je pomoc nutná a navazovat spojení s ústavy“. 358 359 360 361

Srv. Sandgruber, Ökonomie, 358. Srv. Schüch19/20, 1124. Srv. P. Sinthern, Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 76 (1923) 728nn. Schüch19/20, 1124.


Všeobecně jednotná kritika zasahovala celou spolkovou scénu. Křesťanská láska k bližnímu by se „neměla … vyčerpávat ve vnější pracovní činnosti charity. Zvláště pokud práce v charitě neznamená ani tak osobní oběť a nepohodlí, jako spíše budování organizace a čestných pozic pro sebe samu“.362 V polovině 30. let 20. století došlo ve Vídni k pokusu o novou organizaci katolicismu, která by se nezakládala na principu zastřešují organizace, ale na spojení „hlavních poskytovatelů“. Charita byla jako jedna z deseti těchto hlavních poskytovatelů integrována do tohoto „Vídeňského modelu“ katolické akce.363 V kontextu této nové strukturalizace ustupuje existence charitativních spolků zcela do pozadí. Hlavní otázka zní: „Jak farní a diecézní charity dosáhnou svého cíle?“364 Samozřejmě vedle farních charit existovaly nadále mnohé spolky, výbory, ústavy a díla se specifickými úkoly ve všech možných oblastech péče. Již přibývající tlak na profesionalizaci práce si vynutil tuto specializaci. Dobrovolná pomoc musí být kvalitní, žádá např. jeden autor v souvislosti s péčí o mladé pachatele trestných činů, neboť „nespolehlivá charita poškozuje svěřence i církev více než žádná charita“. 365 Ovšem s nástupem národních socialistů k moci byl osud katolické dobročinnosti podle taktiky zadržování zpečetěn. Roku 1939 byla hlavní a určující organizací na poli nezávislé dobročinnosti vyhlášena NSV. Náboženské svazy směly vykonávat jen „omezenou péči ochranného a pečujícího charakteru“.366 Roku 1942 byl nakonec také zrušen Rakouský charitní svaz, čímž celá církevní sociální péče spočinula na bedrech farností a biskupských pomocných stanic. 3.3.1.2. Profesionální charita řádů Vincenc z Paula nebyl jediným inspirativním zdrojem charitativního spolkového hnutí v tomto období. Dalším pilířem církevní sociální práce byly kongregace a ženská řádová společenství v duchu Vincence. Ten roku 1933 založil „filles servantes des pauvres de la charité“, které se staly vzorem pro velký počet dalších společenství. „Zde se mohly ženy věnovat sociální bídě s dobrovolnou služebností (aby uctily lásku Ježíše Krista v chudých) v pracovních společenstvích … a dbát tak vlastního povolání.“367 V jejich rámci se vytvořila

362 363

E. Schlund, Die katholische Aktion, in: ThPQ 83 (1930) 39. Srv. E. Gatz, Katholische Aktion, in: Staatslexikon III, Freiburg i. Br.7 1987, 320-324; Lehner, Vom Bollwerk zur Brücke, 55n. 364 Mayr, Karitas und Katholische Aktion, 134. 365 O. Meister, Die Bedeutung des österreichischen Jugendgerichtsgesetzes für die Seelsorge, in: ThPQ 82 (1929), 134. 366 Kronthaler, Caritasorganisation, 15. 367 Wendt, Geschichte, 75.


specificky katolická forma profesionální sociální práce. Ta inspirovala i diakonické hnutí v evangelickém prostředí. Po Napoleonských válkách a katolické restauraci přišly do Porýní Milosrdné sestry a rozšířily se do celého Německa.368 Erwin Gatz vyčerpávajícím způsobem doložil, jak intenzivně se toto rozšíření řádových společenstev včlenilo do širokého proudu charitativní činnosti. Iniciativa k zakládání mnohých ústavů vyšla z okruhu charitního hnutí. Roku 1822 se společenství pečovatelek o nemocné v Zams v Tyrolích dostalo do kontaktu s mnichovským klášterem Milosrdných sester. To se stalo katalyzátorem rychlého rozšíření tohoto řádového společenství do rakouských měst (Vídeň 1832, Innsbruck 1939, Graz 1841).369 Těžiště práce spočívalo v péči o nemocné, ale do 19. století byly ústavy a domácí péče o nemocné brány jako součást chudinské péče. Sestry tvořily páteř personálu v dalších ústavech sociální péče, od postižených až k stacionární nebo částečně stacionární péči o děti. Radost a břímě Pokud se po roce 1848 zdůrazňovalo církevní nadšení pro věc, nemohla nebýt zmíněna společenství sester. Ať to bylo ve Francii370 nebo v Německu371, v nárůstu jejich počtu byl spatřován důkaz rozkvětu církevního života. Právě v časech kulturního boje plnily důkazy o sociální angažovanosti církevních řádových společenstev apologetickou funkci. „Mnoho skutků lásky a milosrdenství poskytují odpovídajícím způsobem pouze duchovní společenství“, zdůrazňují rakouští biskupové ve společném prohlášení k zákonům ze 70. let 19. století, které podle nich nepřípustně omezovaly autonomii řádových společenstev. 372?? Faráři, především na venkově, se ovšem nezdáli projevovat jen čistou radost nad tímto rozmachem. Dosud totiž probíhaly sbírky na lokální (farní) chudé, nyní k nim přibyly ještě sbírky na projekty řádových nemocnic. A navíc chodily ještě sestry a bratři po domech a také vybírali. „Pro mnoho farářů je tak velký počet prosebníků břemenem; odhlédneme-li od finanční stránky, … mnohé těžkosti činí už jenom jejich ubytovávání“. 373 Sestry provádějící sbírky vzbuzovaly nejčastěji zvědavost, narážely však někdy také na záporná gesta a nepochopení. „Sestry patří do kláštera, nikoli na žebrácké stezky“ , cituje zmíněný farář odpůrce těchto novot v řádovém životě.

368 369 370 371 372 373

Srv. Gatz, Kirche und Krankenpflege, 351nn. Srv. Schmidle, Caritas, 24n. Srv. o. V., Über kirchlichen Zustände Frankreichs, in: ThPQ 4 (1851) 238. Srv. o. V., Zur neuesten Kirchengeschichte, 104nn., 315nn., 377nn. Cit. in: J. Schwarz, Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 29 (1876) 125. O. V., Gedanken eines Landpfarrers über die Sammlungen, in: ThPQ 17 (1864) 291. Pokud je tento popis situace reprezentativní, můžeme faráře dost dobře chápat.


Sociální práce jako ženské povolání Ale tyto kritické hlasy umlkly. V Schüchovi jsou duchovní nabádání, aby podporovali „rozkvět ženských klášterních komunit“. 374 Tuto výzvu staví do širšího kontextu, který se od přelomu století objevuje stále častěji: Sociální práce jako povolání žen. Ke konci 19. století získala profesionální sociální práce charakter ženské práce. 375 Stala se hlavním polem praktické emancipace, a tak i v církevním prostředí vyrostla křehká květinka porozumění pro emancipační snahy ženského hnutí. V pastorálně teologických učebnicích se toto dává do souvislosti s „ženskou otázkou“ a sociální otázkou popř. charitní prací. Schubert v odstavci o „ženské otázce“ mluví o charitativní činnosti žen“. 376 Taková činnost – jmenuje péči o chudé a sirotky, péči o služebnictvo, péči o vystěhovalce, ale také katechezi – je blízká ženskému citu“. Zvláště neprovdaným ženám se tu nabízí vděčné pole působnosti.377 Po všechny věky je především žena povolána k charitativní činnosti, čteme u Schücha. „Péče o tato povolání zajistí, že velký a cenný kapitál lásky nebude vyplýtván na nerozumné tvory jako jsou psy a kočky, ale dostane se ho trpícím lidem.“378 Podpora profesionální sociální práce žen měla být řešením ženské a sociální otázky. Odvaha k oběti a vyhoření Jestliže zprávy o práci charitativních kongregací v 19. století jsou ještě charakteristické velebením heroické lásky k bližnímu a sebeobětování sester, pak na přelomu století zaznívají už kritické hlasy. V průměru se členové kongregací zaměřených na sociální činnost dožívali 36 let věku. Průměrná doba služby byla podle průzkumu 12 let.379 Zodpovědnost se přičítala enormnímu pracovnímu přetížení. Navíc některé kongregace rostly příliš rychle. „Zakládal se dům za domem, avšak chyběly dostatečné síly.“ Mladé sestry byly tímto tlakem uštvány, pro osvědčené pracovnice neexistovala skoro žádná možnost regenerace. Jako východisko se objevil pokus o „světské pečovatelky“. I tady se nejdříve hledal styl života podle řádových pravidel, např. ve formě společného života františkánských terciářek.380 Zaštítěny tímto společenství a podporovány spolkem, mohly provozovat své 374 375 376 377 378 379 380

Schüch18, 970. Srv. Wendt, Geschichte, 161nn. Srv. Schubert, 227. Srv. tamtéž, 49, 52. Schüch18, 969. Srv. J. Gföllner, Christliche Charitas auf socialem Gebiete, in: ThPQ 50 (1897) 945. Srv. K. Mayer, Christliche Charitas auf socialem Gebiete, in: ThPQ 54 (1901) 712n.


povolání péče o nemocné. „Mnohé katolické panny, které nedorostly náročnému životu našich sester"“ mohly vyplnit své životní touhy v péči o nemocné. S tím je ovšem spojen jeden citlivý bod: nepřinese podpora katolických „laických pečovatelek“ konkurenci řádovým společenstvím?381 Přihlédnutí k takovémuto uvažování sehrálo také svou roli, když byly vytvářeny první vzdělávací kurzy pro laiky v péči o nemocné, především šlo o venkovskou oblast (venkovské charitní pečovatelky). Má-li kdo v personálních otázkách na vybranou, měl by dát přednost členkám ženské kongregace před laiky, míní Schubert se zřetelem k péči v dětských ochranných stanicích. Podpírá tento požadavek argumentem, že laici „musejí vznášet mnohem vyšší materiální nároky“.382 Založením „Caritas Socialis“ vzniká v Rakousku 20. let nový typ ženských sdružení se sociálním zacílením. Tato iniciativa sociální političky a křesťansko-sociální poslankyně Hildegardy Burjanové stavěla na flexibilitě, stálému přizpůsobování se novým výzvám a úkolům.383 Těžiště činnosti nespočívalo na stacionární péči o nemocné, nýbrž na ambulantní sociální práci a projektové práci. Díky „farním sestrám“ bylo také navázáno pouto mezi sociální prací řádů a charitou farností. 3.3.1.3. Družstevní svépomoc – třetí cesta Příliš málo pozornosti se věnuje projektům družstevní svépomoci jako formě církevní sociální péče. Přitom tato myšlenka není méně zajímavá, neboť představuje společného jmenovatele konzervativní a socialistické sociální reformy v 19. století. „Ideji pospolitosti jsou povinováni socialistická a křesťanská sdružení.“384 V socialistickém prostředí se soudružská tradice táhne od projektů raných socialistů (především Robert Owen, Charles Fourier) přes Lasallovy produktivní asociace až k plošné síti konzumních družstev rakouského dělnictva. Liberálové na ideu družstev pohlížejí jako na záchranný kruh pro malé podniky a řemeslníky. V německém prostoru byl agilním promotorem organizace pokladen, nákupních a prodejních družstev Hermann Schultze-Delitsch.385 Nasazení se pro družstevní

381

Srv. Schweikert, Protestantische und katholische Stadtmision, 794. Tato nedůvěra k laické profesionální sociální práci se neobjevuje jenom v prostředí péče o nemocné, míní Schweikert. 382 Schubert, 227. 383 Srv. M. Kronthaler, Caritasorganisation, 10; srv. také: tentýž, Die Frauenfrage als treibende Kraft, Graz 1995. 384 Wendt, Geschichte, 45. 385 Srv. tamtéž, 69.


svépomoc v katolickém okruhu je spojeno spíše s koncepcí Friedricha W. Raiffeisena, který současně na družstevní bázi hledal řešení sociálních a hospodářských problémů venkova. Od Lasalla k Raiffeisenovi Okolo roku 1870 se družstevní myšlenka objevuje ve Čtvrtletníku jako prostředek řešení sociální otázky. Svépomoc ve formě družstev by mohla být vhodnou cestou „k obraně samostatné práce před kapitálem a podvodem“ a „odbourání bezpráví … na dělnickém stavu“.386 Také výměna názorů mezi zastánci Lasallovy koncepce produktivních asociací (= výrobních sdružení) a Schulze-Delitschovým modelem se dočkala ohlasu, přestože se autor označuje za Lasallova následovníka.387 Našli se klerikové, kteří osobně tato výrobní sdružení zakládali: To měl být příspěvek k řešení sociální otázky postavený na „velkých principech křesťanské lásky k bližnímu“, jak řekl jeden z těchto farářů.388 Většího rozšíření mezi dělnictvem však církevní angažovanost pro družstevní svépomoc nedosáhla. Jinak tomu bylo ve venkovských oblastech, kde byla církev mnohem silněji zakotvena. Zde došlo v 90. letech 19. století k razantnímu rozšíření družstevních organizací. Kreditní družstva a venkovské kampeličky podle Raiffeisenova systému rostly jak z vody. V Dolním Rakousku jejich počet stoupl během deseti let pětinásobně.389 Zakládání Raiffeisenových sdružení bylo nyní v pastorálně teologických učebnicích pokládáno za lék k řešení sociální otázky na venkově. Vedle jejich praktického cíle „chránit před vykořisťováním lichváři“, vyzdvihuje Renninger také posílení společenského cítění jako mravní hodnotu. „Společenské cítění se dostavuje nejen na základě dobrého příkladu ostatních členů, ale také díky kontrole, která je v organizaci přítomna“.390 Povinností duchovních by mělo být se těchto spolků ujmout.

Farář jako družstevní funkcionář Je sporné, do jaké míry by se měl klérus podílet na obchodním vedení. Podle Renningera závisí tato otázka na místních poměrech. Pruner je opatrnější. „Nelze doporučit,

386

Zur christlich-sozialen Frage. Was hat die Kirche für die Arbeit gethan? – Soziale Phrasen und Schlagwörter. Sestaveno H. Wittem, Köln und Neuß o. J., in: ThPQ 24 (1871) 489 (recenze o. V.). 387 Srv. Reichhard, Zur Arbeiterfrage, 282nn. 388 J. a Leonissa., Zwei katholische Sozialreformer aus dem Priesterstande, in:ThPQ 48 (1895) 556. 389 Srv. Bruckmüller, Sozialgeschichte, 401. 390 Renninger, 551.


aby převzali vedoucí úlohu. Bylo by to možné jen z naléhavých důvodů, a to ještě ne bez povolení biskupa.“391 Albert M. Weiß se zase obává vzniku závisti méně sociálně aktivních farářů vůči těm aktivnějším. Opatrnost je dále na místě proto, „aby nebyla církev činěna zodpovědnou za případné krachy“.392 Ale i Weiß doporučuje Raifeissenovy spolky. Ty podle něj jsou „nejen nejspolehlivějšími a dobročinnými kreditními ústavy, ale také velkou podporou pro působení kněží“. Duchovní by měl podporovat a doporučovat také konzumní a bytová družstva a spořitelny. V praxi však faráři pomýšleli mnohem méně než teologové na vedoucí účast v družstevních podnicích. V mnoha částech Rakouska měl klérus zásadní podíl na založení venkovských kampeliček. „To, že tyto zejména v Korutanech kvetou, jest z velké části zásluhou kléru, který je za pomoci katolických laiků organizuje, vede nebo se na vedení podílí, píše Alois Cigoi.393 Také ve Štýrsku byl klérus spolu s katolickými spolky nosným sloupem

při

zavádění

Raiffeisenových

ústavů.394

Anketa

mezi

hornorakouskými

Raiffeisenovými svazy ukazuje, že 71% spořitelen a 32% družstevních záložen bylo založeno s přispěním kléru. Téměř pětinu družstev farář vedl, v dobré polovině byl účetním.395?? V církevní hierarchii se našli bezvýhradní zastánci této aktivní role, například v osobě břeclavského kardinála Koppa. Podle něj by podpora venkovských družstev měla patřit do okruhu povinností duchovního. Vedle materiální pomoci se tím podporuje smysl pro obec, spořivost a tvořivá radost. „Nejvyšší dozorčí a rozhodující postavení ve spolku“ nabízí diecéznímu kléru dobrou možnost duchovního ovlivňování obyvatelstva. 396 Kopp doporučuje „založení rolnických sdružení a hospodářských družstev, zvláště ale zřízení Raiffeisenových záložen při venkovských farách“. Těžiště církevního zájmu o družstevní svépomoc leželo sice v agrárních oblastech, ale existovaly i jiné využitelné oblasti. Ve dvacátých letech propaguje Oswald v. Nell-Breuning družstevní svépomoc jako jednu z cest k řešení bytové otázky. Více než kdy jindy je tváří v tvář akutnímu nedostatku bytů potřeba „přesvědčení o důležitosti tohoto způsobu sociální

391 392 393

Pruner II, 289. Weiß, Die Aufgabe der Kirche, 517. A. Cigoi, Das sociale Wirken der katholischen Kirche in der Diözese Gurk (Herzogthum Kärnten), Wien 1897, 160. 394 Srv. A. Stradner, Das sociale Wirken der katholischen Kirche in der Diözese Seckau (Herzogthum Steiermark), Wien 1897, 160. 395 Anketa proběhla v roce 1990, výsledky byly poskytnuty referentem pro zemskou pastoraci v diecézi Linz, Josefem Weichselbaumerem. 396 O. V., Förderung bäuerlicher Interessen, in: ThPQ 53 (1900) 979.


práce“.397 Socialisticky orientovaným spotřebním družstvům přiznává důležitou úlohu při „odproletarizování“ proletariátu – jde o ústřední motto skupiny kolem Quadragesimo Anno.398 Zaujetí pro

myšlenku družstevní svépomoci spočívá vedle určité společenské

nostalgie také v tom, že se zdála slibovat něco jako třetí cestu. Neboť na jedné straně čistě státem moderované řešení problémů naráží u katolíků na problémy s přijetím. Na straně druhé je však zřetelně patrné, že paternalistická privátní dobročinnost není s to řešit nové sociální problémy. 3.3.2. Obrat k státní sociální politice Srovnávací studie o vývoji státního sociálního systému se stále znovu ptají, proč se právě Německo s Rakouskem staly pionýrskými zeměmi v rozvoji státem určovaného sociálního zabezpečení. Pokud by tento systém sociálního pojištění měl být výsledkem vysokého stupně industrializace a urbanizace nebo zvlášť silného tlaku organizovaného dělnictva, musely by jiné evropské státy mít náskok. Pokud tuto otázku posuzujeme z politického hlediska, pak k tomu přikročily „nikoli státy s rozvinutou demokracií, nýbrž politicky relativně zaostalé … režimy s charakteristickou vrchnostenskou tradicí, se silnou státní byrokracií a málo rozvinutými demokratickými strukturami“. 399 Ideově dějinné kořeny pojetí sociální odpovědnosti státu, které pro to v Německu připravily duchovní klima, sahají daleko do minulosti.400??

Vogelsangova škola jako motor rozvoje Toto ideově dějinné pozadí hrálo určitě i v specificky josefínském Rakousku svoji úlohu. Při bezprostředním zkoumání se ovšem najdou značné rozdíly. Zatímco v Německu se od 70. let 19. století rozmíšky s liberalismem a diskuze o státní sociální reformě odvíjela od zeleného stolu socialistů sdružených ve Spolku pro sociální politiku, „v Rakousku to stejné

397 398

O. v. Nell-Breuning, Kirche und Bodenreform, in: ThPQ 79 (1926) 55. Srv. O. V. Nell-Breuning, Entproletarisierung nach Quadragesimo Anno, in: ThPQ 86 (1933) 111. 399 Tálos/Wörister, Soziale Sicherung, 15. 400 Srv. Ritter, Sozialstaat, 67nn.


nebylo“.401 Tady byly nositeli kritiky kapitalismu křesťanští sociální reformátoři z okruhu barona z Vogelsangu. Ti měly zásadní vliv na reformní zákonodárství 80. let 19. století. Jejich nostalgická orientace na předkapitalistickou, stavovsky organizovanou společnost popřávala zajisté mnoho sluchu prosbám řemeslníků a živnostníků. Že tím ale v jejich očích „dělnická otázka … byla odsunuta na okraj“ zájmu,402 je nepatřičným zúžením. Z těchto kruhů vycházely první souhrnné studie k materiálnímu postavení dělníků, podporovány byly reformy týkající se pracovní doby, spolčovacího práva, vzdělávání a pojištění pro případ nemoci a nehody.403 Poctivá sociální reforma by měla „mít za cíl přeměnu této armády otroků, která se odcizila církvi, společnosti a státu a slouží jen k vydělávání peněz … na plnohodnotné členy organizované společnosti“, píše se v jednom článku v Měsíčníku pro křesťanskou sociální reformu.404 Toto společenské začlenění dělnictva je klasickou snahou této sociální politiky V církevním okruhu však bylo třeba bojovat s těžkým příkořím. Není snad sociální otázka výsledkem odpadnutí od křesťanství? Potom však její řešení spočívá v návratu ke křesťanským normám, ale nikoli v státním zákonodárství. Tato argumentační linie nám vychází vstříc

spolu s neústupností „ceterum censeo“

v pastorální literatuře ještě ve

dvacátém století, přičemž Krieg vymezuje: „Dokud má sociální otázka etické příčiny a důsledky, jest církev povolanou pomocnicí“, nikoli však co se týče její „čistě hospodářské nebo přirozené stránky“. 405?? Toto principiálně odmítavé stanovisko bylo ovšem již od 60. let Toto principiálně odmítavé stanovisko bylo ovšem již od 60. let 19. století nahlodáváno, neboť bylo nutno se zřetelem k dělnické otázce přijmout realitu. Zlepšení životních podmínek dělníků by bylo možné, pokud by se vlastníci dobrovolně odřekli „služby mamonu“, míní Pohl.406 Jelikož však láska nezavládla, budou muset „přijít ke slovu zákony, aby upravily vztahy mezi poskytovatelem práce a dělníkem“. S tímto výslovným požadavkem po státním zásahu zůstával (Pohl) zpočátku osamocen. Kerschbaumer například tuto pasáž vypustil, ačkoli jinak odstavec o sociální otázce od Pohla přebírá. Je toho názoru, že „majitelé továren jsou naplněni křesťanským duchem“ a postarají se o lepší sociální podmínky dobrovolně.407 401 402 403 404 405 406 407

Grandner, Staatliche Sozialpolitik, 152. Tamtéž Srv. Tálos, Sozialpolitik, 21, 31n. Cit. tamtéž, 45. Krieg, 516nn. Pohl II, 816. Kerschbaumer, 398.


V učebnicích objevíme jen nepatrné stopy, přestože už probíhala živá diskuze o nutnosti státních opatření. Dělnická otázka vůbec není otázkou chudinskou a také ani po založení velkorysých ústavů křesťanské lásky nezmizela“, zdůrazňuje Karl Reichhard v roce 1869 ve Čtvrtletníku.408 Se zřetelem na anglické a francouzské zákonodárství požaduje zavedení zákonných regulací pracovní doby, sdružovacího práva a zákaz nedělní práce. Mělo by být „povinností každé strany, zejména conservativní strany, … spolupracovat na řešení této velké otázky našeho století se vší vážností a rozhodností“. 409 S odpovídajícím zaujetím komentuje (Reichhard) o několik let později projev konzervativního mluvčího Aloise Liechtensteina v Říšské radě, který tu požadoval od státu ochranu a podporu zájmů dělnic.410 Omezení ženské a dětské práce, zdravotní politika pro dělníky, ochrana před zdraví škodlivými pracovními podmínkami a zákonná regulace pracovní doby, toto vše by měl zajistit křesťanský stát. Skrz dobré sociální zákony by měla přijít „podpora rovné a smiřující spravedlnosti.“411?? Slovem spravedlnost bylo udáno rozhodující heslo, které začalo po Slovem spravedlnost bylo udáno rozhodující heslo, které začalo po „lásce/charitě“ určovat diskusi v církevní sociální práci. Kritici kapitalismu

z řad Vogelsangovy školy

otřásali stále silněji kapacitou individualizované charitní praxe: „Ti, kteří bojují proti sociální bídě jen svépomocí charitním způsobem, jednají nesystematicky“. 412 Církev by se neměla omezit pouze na výzvy ke změně smýšlení, zbožným darům a almužnám. To jenom podkope její důvěryhodnost, neboť vykořisťované třídy získají dojem, že se „chce dohodnout s vysávajícím kapitalistickým systémem, horním deseti tisícům konzervovat jejich privilegia a lidem slibovat změnu až na věčnosti“.413 Kapitalismus zplodil masovou bídu, které neodpomůže žádná dobročinnost. V boji proti této bídě může charita „z povinnosti a lásky“ jen ulevit jednotlivým obětem, stejně jako setry a lékaři na válečném poli. Pokud má být pomoc uskutečněna ve větším rámci, „musí spravedlnost osvítit zvolené a vydat se do boje za uchopení opratí do pevných rukou“.414 V encyklice Rerum Novarum, s níž přišel požadavek na státní zodpovědnost při spravedlivém rozdělování statků, viděli sociopoliticky angažované síly konečně mocné potvrzení své linie. „My kněží, kteří jsme často z nedorozumění vystaveni nadávkám demagogů, kdykoli se stavíme na stranu trpícího lidu, ponižovaných 408 409 410 411 412 413 414

Reichhard, Zur Arbeiterfrage, 374. Tamtéž, 240. Srv. Reichhard, Prinz Alois Liechtenstein, 471nn. Tamtéž, 476. Kuefstein, Welches Systém, 306. J. Scheicher, Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 35 (1882) 983. J. Scheicher, Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 37 (1884) 467.


dělníků, máme od nynějška zastání“, horlí Scheicher. Příznačně cituje ve svém komentáři k encyklice obšírně pasáže o nutnosti státních opatření. 415

Sociálně politické požadavky a charitativní práce Nyní už se zdá, že klatba je zrušena. V 90. letech 19. století je už i v učebnicích zřejmý příklon k podpoře státní sociální politiky. Pro Renningera je bez debaty, že „stát má vůči této bídě povinnosti, když nyní uznává a připouští svou vinu na ní“. 416 Vypočítává celý seznam státní agendy: poskytnutí spolčovacího práva dělníkům, regulace pracovní doby, upravení platových podmínek, zákony o ženské a dětské práci, kontrola pracovních podmínek inspekcí v továrnách, státní podpora výrobních družstev, progresivní zdanění majetku i příjmů, zákony proti spekulacím a lichvě.417 Pruner ještě připojuje: Výuka a další vzdělávání dělníků, pojištění v nezaměstnanosti, nemoci, stáří a nehodě, zprostředkování práce, zprostředkování právní ochrany při střetech se zaměstnavatelem. 418 Krieg tento souhrnný seznam rozšiřuje už jen o požadavek státní bytové politiky.419 Schubert se ve třetím vydání své práce ohlíží na celé dlouhé období vývoje státní sociální politiky a komentuje ho: „Církev může s uspokojením konstatovat, že těmito opatřeními byly uvedeny v život požadavky, které stále znovu vznášela celá předchozí časová období“.420 Pojmová dvojice „láska a spravedlnost“ se na přelomu století stala zkratkou principů církevní sociální práce. „Ti, kdo přinášejí lásku a milosrdenství musí být pastýři duší stejně jako strážci a služebníci spravedlnosti“, píše Pruner, který celý svůj odstavec nadepsal heslem „Láska a spravedlnost“.421 Vztah mezi oběma sférami zůstává předmětem diskuze. Hlasy volající po alespoň strategickém primátu „spravedlnosti“ se od 90. let 19. století ozývají stále hlasitěji. Obavy „poněkud liberálního proudu“, že by „láska“ mohla přijít zkrátka, pokud bude přílišná váha udělena „spravedlnosti“, odráží Albert M. Weiß: „Právě proto, že denně stoupají nároky na dobročinnost, právě proto, že se stále zvyšují potřeby křesťanských humanitárních spolků, ústavů, činností všeho druhu, musíme trvat na tom, aby jejich úkoly byly proniknuty

415 416 417 418 419 420 421

J. Scheicher, Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 44 (1891) 729nn. Renninger, 548. Srv. tamtéž, 548n. Srv. Pruner II, 290. Srv. Krieg, 523. Schubert3 III, 51. Pruner II, 267.


spravedlností, aby láska nepodlehla svému břemenu“. 422 Co je z teologického hlediska vyšší ctnost, o tom se vedly ještě dlouhé spory.423 V praxi byly snahy najít konstruktivní uspořádání mezi organizovanou charitní prací a sociálním zákonodárstvím. Lorenz Werthmann mluví obrazně o charitě jako o páře v motoru sociálního státu, jako přípravce a noviciátu sociálně politické činnosti, jako skautu zákonodárných opatření.424 Biskup Weitz zavádí ve 30. letech srovnání z medicínské oblasti: Lékaři nejsou nikdy přebyteční, protože ani při dobrých podmínkách není možno nemoc bez nich přemoci. Když však se zdravotní podmínky zhorší, jsou beznadějně přetíženi. 425 Tak i dobré sociální zákonodárství má být připraveno, i když zrovna chudoba netlačí. Hodnota charity pro sociální politiku má záležet v tom, že poskytuje bezprostřední vhled do nouzové situace, „osvětluje oči srdce“ (Ef 1, 18) pro sociální otázky dneška“. 426 A vykonává-li kdo konkrétní sociální práci, ať kněz nebo laik, získává tak lepší pochopení pro úkoly komunální nebo státní sociální péče.

Spor o sociální pojištění Důležitým pilířem státní sociální politiky této doby se stalo sociální pojišťovnictví. Touto formou zákonného existenčního pojištění se vrátil model zabezpečení z 80. let 19. století. Již od 17. století chránily požární pojišťovny před tím, aby vyhořelý muset jít žebrotou.427 V „bratrských pokladnách“ se nabízela možnost jak spojit svépomoc horníků s principem pojišťovnictví. Také podnikatelský řád z roku 1859 ukládal větším podnikům a družstvům zřízení podpůrných nebo nemocenských pokladen, ovšem s malým úspěchem. Spolčovací zákon z roku 1867 poskytl konečně právní rámec pro nezávislé pomocné a spolkové pokladny dělníků. 428 Působnost těchto pojišťovacích systémů však zůstávala nedostatečná. Většina dělníků zůstávala bez zajištění v případě nehody, nemoci, invalidity nebo stáří. „Pro buržoazii znamená sociální otázka zejména toto: Proč dělníci nespoří, aby se pojistili proti situacím, které je mohou v životě potkat?“, shrnuje problematiku Abram de

422 423 424

Weiß, Die Aufgabe der Kirche, 523. Srv. příspěvky Schmitta, Cathreina, Vermeersche v ročníku 82 (1929) Čtvrtletníku. Jeho projev na Katolickém dnu roku 1899, cit. in: K. Mayer, Christliche Charitas auf socialem Gebiete, in: ThPQ 53 (1900) 197. 425 Srv. Waitz, Klerus und soziale Frage, 252. 426 Tamtéž, 251. 427 Srv. Sachße/Tennstedt, Armenfürsorge, 262n. 428 Srv. Tálos/Wörister, Soziale Sicherung, 14.


Swaan.429 S nástupem sociálního zabezpečení se prosazuje myšlenka, že dělníky je nutno státní mocí donutit, aby spořili, když k tomu nejsou ochotni (nebo toho schopni). Příspěvky od dělníků ovšem znamenaly snížení životní úrovně, takže na počátku zaznívá z řad sociálnědemokratického dělnictva kritika: Se zřízením dělnického pojištění byly „poplatky na chudé převaleny z obcí na dělnickou třídu a možnosti pomocných dělnických organizací (nezávislých pokladen) omezeny nebo odstrčeny… Práce neschopnému proletariátu byla přidělena skromná almužna, kterou si sám draze zaplatil“. 430 Ovšem s vtažením dělnictva do organizace sociálního pojišťování se ukázaly možnosti, které tento systém nabízel při spoluutváření sociální politiky. Navíc dávky sociálního pojištění neměly oproti poskytování veřejné chudinské péče diskriminační charakter. Nepřinášely s sebou ztrátu občanských práv. To se stalo, spolu s rozšířením volebního práva na dělníky, důležitým politickým argumentem. Za První republiky se pak „sociální demokracie stala z objektu subjektem dalšího rozvoje sociálního státu, i v oblasti státem regulovaného sociálního zabezpečení“. 431 Vesměs bylo sociální zabezpečení důležitým příspěvkem při integraci dělnictva a dělnického hnutí. Zřizování nezávislých pomocných a podpůrných pokladen bylo od 60. let 19. století propagováno také v katolickém prostředí. Katolické dělnické spolky měly být pokud možno vybaveny

nemocenskými, spořitelními nebo důchodovými pokladnami. 432 S ohledem na

důchodové a nemocenské pojištění museli i katoličtí zastánci tvrdé linie ve věci úroků uznat, že úrok má i svou pozitivní stránku.433 Kruh kolem Vogelsangovy školy podporoval státní regulace a politická konstelace roku 1880 tomu byla příznivě nakloněna. Klientela vládnoucích konzervativců, šlechta a velkostatkáři, přitom hospodářsky nemohla nic ztratit, neboť půda a lesní hospodářství zůstávaly stranou. Z úrazového pojištění byli také vyjmuti zaměstnanci obchodu a řemeslnických dílen, takže drobní měšťané byli uchráněni zátěže dělnických příspěvků. Navíc byli ukonejšeni reformou liberálního podnikatelského řádu. I politicky oslabení liberálové svůj odpor nakonec vzdali. Záleželo jim na uklidnění sociální situace. Pokud je to vůbec na základě pojišťovacího principu možné, je jim možno přičíst k dobru fakt, že nebyl ohrožen stávající společenský řád a majetkové poměry.

429 430 431 432 433

Swaan, Der sorgende Staat, 179. cit. in: Tálos, Sozialpolitik, 74. Tálos/Wörister, Soziale Sicherung, 20. Srv. Reichhard, Zur Arbeiterfrage, 380. Srv. Kuefstein, Dr Zins – wirthschaftlich und moralisch beurtheilt, in: ThPQ 34 (1881) 727.


Sociální pojištění a chudinská péče V oblasti veřejné chudinské péče bylo zavedení důchodového pojištění žádoucí. Slibovalo podstatné odlehčení rozpočtu zatěžovaného především starými chudými lidmi. Z pohledu odborníků představovaly pojišťovny až do přelomu století „speciálně uspořádaná zařízení chudinské péče“.434 Částečně byly snahy vybudovat i na zemské úrovni zákonné systémy pojištění. Tak byl v roce 1886

v Salzburgu přijat Zákon o zřízení obecních

nemocenských pokladen pro čeledíny a nádeníky. 435 Měl tím být pozvednut „smysl pro úsporu u čeledínů“ a mělo být odlehčeno chudinským pokladnám. Ve správě těchto pojišťoven měl být přítomen klérus ex lege, což je příznačné pro komunální venkovskou chudinskou péči. Avšak tento projekt nejen zde narazil na neochotu zaměstnavatelů poskytovat příspěvky. I v Korutanech na tomto ztroskotal plán starobního pojištění čeledínů.436 Naděje na rychlé odlehčení chudinské péče prostřednictvím sociálního pojištění se nejprve nevyplnily. Příspěvky byly nízké a okruh pojištěných malý. V roce 1890 mělo právě 7% obyvatel zdravotní pojištění. Následně však „všeobecné rozšíření sociálního pojištění“ charakterizuje vývoj sociálního státu,437 takže v roce 1930 bylo již pojištěno 60% obyvatel. Rozšíření tohoto systému zdravotního pojištění změnilo také pole působnosti instituční zdravotnické péče řádů. Dřívější soustředění se na chudinskou a zdravotní péči se ztrácí. Řádové nemocnice se staly profesionálními místy lékařské péče, a neohlížely se ani tak na potřebnost pacienta, jako na jeho pojištění. 438 3.3.3. Od chudoby k zabezpečení Sborník o rakouských dobročinných zařízeních 2. poloviny 19. století ukazuje, jak silně byla ještě na přelomu století církevní sociální práce integrována ve veřejném sektoru sociálních služeb.439 Marně bychom v oddíle „Příspěvky konfesijní chudinské péče“ hledali katolický příspěvek. Oproti chudinské péči evangelické církve a židovských obcí byla činnost 434

Mischler, Einleitung. Übersicht über die öffentliche Armenpflege und die private Wohltätigkeit in Österreich, in: Österreichs Wohlfahrts-Einrichtungen 1899, XIII. 435 R. Schweinbach, Die öffentliche Armenpflege in Salzburg, in: Österreichs WohlfahrtsEinrichtungen 1899, 57. 436 Srv. Mandorff, Die öffentliche Armenpflege in Kärnten, 88. 437 E. Tálos, Tradition und Veränderung der „sozialen Netze“ in Österreich, in: Althaler/Stadler 1988, 8. 438 Můj vlastní dědeček byl ve 30. letech vykázán z linecké řádové nemocnice proto, že jeho zdravotní pojištění zemědělského dělníka bylo nedostatečné. Byl jediný? 439 Österreichs Wohlfahrts-Einrichtungen 1848-1898, vyd. Commission der Österreichischen Wohlfahrts-Austellung Wien 1898, Sv. 1, Wien 1899.


katolické církve natolik samozřejmá, že byla zapracována v celém sborníku. Přitom do poloviny této epochy spadá zrušení farních chudinských institutů a přechod chudinské péče do kompetence komunální správy, tedy závažný zvrat. „Péče o chudé se v průběhu století stala integrovanou součástí správy a jako taková nemůže být ovládána žádným organismem stojícím mimo, byť by to byla mocná církev“, píše se v úvodním příspěvku. 440

Konec farních chudinských institutů Zřízením politických místních obcí pod komunální samosprávou (zákonem o obcích z roku 1849) došlo i na lokální úrovni k odtržení politiky a církve na funkčně oddělené společenské jednotky. Tím se farní institut jakožto dědic této tradiční jednoty dostal do potíží. Vedoucí úloha faráře v tak důležitém veřejném úřadu byla liberálním měšťanům už z důvodů ideologických trnem v oku. Proto politicky dominující liberalismu tlačil na ukončení tohoto modelu.441 Nešlo však jen o principy, ale také o velmi důležité finanční otázky, především když domovským zákonem z roku 1863 přešla péče o chudinu definitivně do kompetence obcí. Obce sice měly povinnost péče o chudé, neměly však „právo disponovat prostředky na chudé a zákonně je nabývat“442, což bylo dlouhodobě neudržitelné. Byly tedy v mnoha částech Rakouska zemskými zákony farní instituty zrušeny (Dolní Rakousko r. 1873, Horní Rakousko 1869, Korutany 1870), nebo byl jejich majetek převeden na nově zřízenou obecní péči (Štýrsko r. 1873, Vorarlberg 1883). V Tyrolsku, kde se jejich zrušení nepodařilo uskutečnit, se farní instituty udržely dokonce až do 30. let 20. století. 443 Za První republiky zůstávala chudinská péče na zemské úrovni neregulovaná, neboť neexistoval žádný základní spolkový zákon. Proto se tato oblast Sociálního zabezpečení vyvíjela na regionální úrovni velmi odlišně. Teprve zavedení německého sociálního práva za národně socialistického režimu přineslo sjednocení,444 ale také konečné vyřazení farářů z veřejné péče. Protesty a ulehčení Ačkoli okleštění církevních kompetencí v oblasti školství a manželství liberálními zákony z 60. let 19. století vyvolalo v církvi bouři rozhořčení a rozdmýchalo nálady na kulturní boj, reakce na nejnižší úrovni vedení lokální chudinské péče zůstávala překvapivě 440 441 442

Mishler, Einleitung, X. Srv. Melinz/Zimmermann, Grenzen, 124. V. Kerbler, Die öffentliche Armenpflege in Oberösterreich, in: Österreichs WohlfahrtsEinrichtungen 1899, 41. 443 Srv. G. Melinz, Von der Armenfürsorge zur Sozialhilfe, in: Dimmel 1989, 13. 444 Srv. tamtéž, 21nn.


vlažná.445 Vídeňský kardinál Rauscher protestuje proti domovskému zákonu a načrtává ještě jednou výhody farních chudinských institutů: Ten, kdo zná poměry musí souhlasit s tím, „že horlivý, vážený farář se mnohem silněji dobrovolně nasazuje pro chudé, než sebelepší starosta“.446 Má to být také přikázáním moudrosti, snažit se zachovat nezávislá zařízení. Čím více je strádající odkázán na státní podporu, tím více se mu tato jeví „jako právo a ztrácí vděčnost“. Při některých schůzích biskupové energicky protestovali, 447 k všeobecné mobilizaci katolického lidu jako v případě školství nebo manželství už nedošlo. Leccos ukazuje na to, že faráři neměli s tímto novým nařízením takový problém jako hierarchie, dokonce že na této úrovni zavládlo jakési ulehčení. Od 40. let 19. století se množily stížnosti na pracovní byrokratické přetížení velkoměstských farářů. Péče o chudé přitom stála na vrcholu pomyslného žebříčku: faráři byli „ sice v dobrém úmyslu odváděni od pastorační činnosti a přetěžováni úkoly souvisejícími s chudinou“. „Faráři mají plné ruce práce s mrzutými chudáky, kancelářskou prací a manželskými záležitostmi“ a musejí zanedbávat kázání. Přesto je farář obyčejně zavalován chudinskými a písařskými věcmi, takže jeho pastýřská činnost se vytrácí“.448 Oproti venkovu je péče o chudé ve Vídni spojena s mnoha nepříjemnostmi, píše Ricker. „Duchovní musel této oblasti svého pastýřského působení obětovat mnoho času, námahy, mnoho nepříjemností a málo vděku“.449 Vedle pracovního zatížení dochází kritiky také byrokracie. „Musí-li (farář – pozn. překl.) jeden každý ošoupaný zlaťák přepasírovat jak přes síto, aby pronikl k bídnému lidskému srdci, pak ztrácí celou svou sílu. Kvůli této nezměrné písařině, žalostné nedůvěře, se celá almužna vytrácí“, píše Sebastian Brunner.450 Znovuoživení obecní církevní péče o chudé Právě do této situace přichází reformní program Georga Ratzingera. Čtvrtletník přinesl v roce 1879 obšírný příspěvek k chudinské otázce, který se obsahově zcela opírá o Ratzingerovu práci, aniž by reflektoval dobovou přelomovou situaci v Rakousku.451 Teprve v roce 1879 se objevil obšírný příspěvek k otázce, jak po předání farních institutů do rukou správě obcí zbudovat církevní chudinskou péči. Autor přenáší Ratzingerovu kritiku státní péče o chudé i na rané farní instituty. Kvůli jejich byrokratickému přístupu soustředěnému pouze na převody peněz prý zvítězila soukromá dobročinnost. Skutečnost, že byli pouze

445 446 447

J. Wodka, Kirche in Östereich. Wegweiser durch ihre Geschichte, Wien 1959, 329nn. Cit u Rickera, 551. Srv. Anhell, Caritas und Soczialhilfen, 39, FN 19, Zinnobler, Kirche in Oberösterreich 4, Vom Josephinismus zur Gegenwart, Strasbourg 1995, 27.) 448 Weißensteiner, Vom josephinischen Staatsbeamten, 324. 449 Ricker2, 550. 450 Anhell, Caritas und Sozialhilfen, 38 FN 17. 451 Srv. o. V., Die Armenpflege, in: ThPQ 22 (1869) 104-112.


číslem na seznamu, v podporovaných vzbudila dojem, že se společnosti stali břemenem; vzbudila hořký pocit vyvržení, místo toho, aby působila na mravy. 452 Církev by se tedy skrz odevzdání této péče do rukou úřadů neměla hněvat, nýbrž „cítit ulehčení a moci uskutečnit svoji povinnost hojit rány společnosti … jiným způsobem“. 453 V zájmu chudých by ovšem faráři dále měli působit v komunální péči o chudé. Vedle toho by však měla vzniknout i samostatná církevní obecní péče za podílu spolků a bratrstev a z kapitálu církevních sbírek. Státní uznání této péče ve smyslu zákonném není nutné, neboť „církevní péče o chudé je odnoží duchovní služby resp. Správy církevního majetku“.454 Strategický Ratzingerův návrh, že církev by neměla nové struktury bojkotovat, nýbrž „tiše a nepozorovaně, zato pevně si vedle státní péče o chudé vybudovat církevně organizovanou vlastní cestu a tou se dát“455, padl i v Bavorsku na půdu úrodnou. I tady došlo v roce 1869 k novému uspořádání s okleštěním církevních kompetencí. Přestože farářům byla přidělena důležitá úloha, nemohla nová komunální chudinská péče „církevní nahradit, již z principu“, píše Amberger.456 Faráři by se měli snažit skrz svou spolupráci oživit komunální péči křesťanským duchem, vedle toho ovšem za pomoci církevních spolků „jejichž členové jsou pokračovateli starověkého diakonátu“, organizovat křesťanskou pomoc na bázi lásky k bližnímu.457 Také Benger radí „pro spásu chudých“ zaujmout veřejnou pozici, vedle toho však také podporovat charitativní spolky a „zakládat čistě církevní chudinské fondy nebo dobročinné ústavy, které by spravovala církev“.458 Pruner reflektuje bavorskou situaci. Jeho kritika veřejné chudinské péče získává nový směr úderu. Dříve to byla kritika almužen namířená proti církevní praxi podpory chudých, ale nyní ostří míří jinam. Nárok na veřejnou podporu by měl vznikat „pouze na základě prosby, nikoli jako právoplatný požadavek. Podporou je jedině almužna“.459 Farář a komunální péče o chudé Dojem, že rakouští faráři svou ztracenou roli nositelů lokální sociální péče v rámci farních institutů neoplakávali, potvrzují i mimocírkevní prameny. „Ve většině katolické duchovenstvo zvrat v této věci s velkým taktem přešlo a stalo se cenným a stále připraveným

452 453 454

Srv. Dworzak, Die kirchliche Armenpflege, 385n. Tamtéž, 387. Tamtéž, 575.V diecézi Linz byly již v roce 1870 vydány předpisy pro samostatnou církevní péči o chudé, které Dworzak shledává pro venkovské obce dostačujícími, srv. tamtéž, 573. 455 Ratzinger, Geschichte, 424 456 Amberger3, III, 1248. 457 Tamtéž, 1249. 458 Benger/Compendium, 585; podobně Renninger, 545. 459 Pruner, 271.


faktorem provozování komunální péče o chudé.“460 A skutečně tam, kde farní chudinské instituty byly zrušeny zůstali faráři v novém systému. Vedle představeného obce, popř. starosty se stali často z titulu svého úřadu členy komunální rady pro chudé.461 I tam, kde se prosadilo vybudování vlastního církevního zařízení, nenechávaly se tyto veřejné funkce padnout pod stůl. Spíše byli faráři žádáni, aby tuto šanci přijali a dohlédli na správný chod rad pro chudé. Ještě do doby po přelomu století byli faráři zmocněni vydávat „osvědčení o chudobě“, které umožňovalo osvobození od poplatků, bezplatné právní zastoupení nebo také osvobození od špitálních poplatků.462 Zapojení kléru do komunální chudinské politiky není pouze výsledkem jejich zkušeností nebo jejich znalostí životních podmínek lidí. Tím, že farář zaujal klíčovou pozici mezi veřejnou péčí a soukromou dobročinností, byla jeho spolupráce neocenitelná pro prosazení principu subsidiarity. Tento „ústřední vedoucí princip chudinské péče“ pravil, že obec je povinna poskytnout podporu teprve tehdy, „když chudý si už nemůže opatřit živobytí vlastními silami, a když není žádné třetí strany, která by ze zákona byla povinna mu tuto podporu poskytnout (rodina, příbuzní, juristické osoby) popř. jejichž schopnost k tomu je nezpochybnitelná“.463 Tento princip však platil i pro soukromou dobročinnost, např. pro podporu v církevních zařízeních. Proto např. hornorakouský zákon o venkovské chudině z roku 1880 přiznává farářům právo nakládat s církevními „almužnami“ ve prospěch chudých, avšak „církevní představení mají za povinnost v zájmu spravedlivého rozdílení úřadům sdělovat velikost a způsob využití těchto almužen“. 464 Tento boj proti tomu, aby byli někteří chudí v „nespravedlivé výhodě při rozdělování prostředků“ se přirozeně lépe vedl v přehledných malých venkovských obcích, než ve městech. Ve Vídni roku 1901 vznikl pokus o zřízení „Centrálního chudinského katastru“, který by registroval každou soukromou a veřejnou podporu.465 Úspěch však měl omezený. Scéna soukromé dobročinnosti byla příliš roztříštěna a nikdo si nechtěl nechat nakukovat přes rameno. Meze veřejné péče o chudé Snahám chudých lidí o získání dodatečných příspěvků se není co divit, neboť veřejné dávky byly příliš nízké. Ani mezi odborníky není sporu o tom, že byly kvantitativně

460 461 462

Mischler, Einleitung, XXXIII. Např. V Horním Rakousku, srv. Kerbler, Armenfürsorge in Oberösterreich, 45. Ještě v roce 1909 byl v příručce pro farní úřady předtištěn vzor tohoto formuláře, srv. W. Dannerbauer, Praktisches Geschäftsbuch für den Kurat-Klerus Österreichs, 1. sv., Wien und Leipzig3 1909, 46nn. 463 E. Antalovsky, Historische Aspekte der Armenfürsorgepolitik, in: Althaler/Stadler 1988, 23. 464 Cit. podle: Hartl, Die Organisation, 4. 465 Srv. Melinz/Zimmermann, Grenzen, 135n.


nedostačující a musely být doplňovány ze zdrojů soukromé dobročinnosti.466 Komunální dávky ovšem nebyly dimenzovány na zajištění životního standardu, nýbrž na udržení nezbytného životního minima. Omezovaly se na „zajištění nutného živobytí a péči v případě nemoci“. 467 Už to mělo zajistit, aby podpora nesloužila k pohodlnému zajištění existence pro ty, kteří nechtějí pracovat; podle principu „less elegilibity“ měla být vždy menší než výdělek získaný prací. Navíc práceschopní podnikatelé byli v každém případě vyloučeni z poskytování podpory, dokonce „tím nuceni obstarat se vlastní prací“ (Domovský zákon § 26). V době, kdy hranice mezi chudobou a dělnickým zaměstnáním byla ještě mlhavá, měla nízká veřejná podpora také donutit chudé k nádenické práci za jakýchkoliv podmínek. Vedle veřejné chudinské péče byla až do roku 1938 pomoc soukromé a církevní dobročinnosti nepostradatelná. Nárok na podporu byl vázán na domovské právo, které se kromě narození nebo sňatku dalo získat jen výslovným udělením úřady (§ 5 domovského zákona). Zvýšená zaměstnanecká mobilita vedla však k tomu, že v roce 1890 více než třetina obyvatel monarchie neměla ve svém bydlišti domovské právo. Ve městech dominovali „přistěhovalci“ nad „domácími“.468 Ricker vypočítává podíl cizinců „mezi chudými až na dvě třetiny“.469 Tváří v tvář takovému tlaku selhaly všechny možnosti rozdílení podpory. Refundace dávek z domovských obcí znamenaly nejen silný administrativní nápor, ale narážely také na finanční možnosti mnohdy chudých venkovských obcí. To vyvolalo diskuzi o možném udělování podpory podle bydliště, podle německého vzoru, ale strach měst z takového břemene byl příliš silný, takže se tento princip nepodařilo prosadit. Roku 1896 byl zaveden dříve používaný princip „usedlictví“ pro získání domovského práva. Jeho restriktivní podmínky – 10 let nepřetržitě trvající pobyt – znovu vyloučily právě ty vrstvy obyvatelstva, které byly nuceny k mobilitě. Snaha pomoci tomuto okruhu lidí, kteří propadli sociální sítí veřejné podpory jakožto „přistěhovalci“, se stala hlavním argumentem pro nutnost vybudovat vlastní církevní systém pomoci. To, že nehleděla na domovský princip se brzy stalo poznávacím znakem církevní sociální péče. Bylo „charakteristické pro církevní charitu, že nečiní žádného rozdílu mezi chudými, a tak přináší pomoc tam, kde je to nutné.“470 Farní chudí – a tím se myslelo všichni chudí ve farnosti bez ohledu na jejich příslušnost k domovské obci – měli být středem zájmu církve. Racionalizace a profesionalizace

466 467 468 469 470

Srv. např.: Mischler, Einleitung, XXXIII; Löwy, Die öffentliche Armenpflege, 292. Call, Armengesetzgebung, 49. Srv. Melinz/Zimmermann, Grenzen, 105nn. Ricker2, 552. Dannerbauer, Praktisches Geschäftsbuch, 46.


Vedle domovského práva se na přelomu století diskutovalo také o reorganizaci městské chudinské péče podle elberfeldského vzoru.471

V něm je zdůrazněn princip

individualizace, kdy je každý potřebný posuzován jako jednotlivý případ, je prozkoumána jeho osobní situace, jeho životní příběh; to zmenšuje možnost zneužití veřejné podpory. Navíc pravidelný kontakt s „pečovatelem“, který měl na starosti pouze čtyři až pět případů, mohl znamenat výchovné působení. Toto intenzivní opatrovnictví popř. kontrola také mělo umožnit samostatnost podle hesla „práce namísto almužen“, popř. k tomu příjemce podpory donutit jejím odmítnutím. 472 Pro zodpovědné úředníky představovalo problém, že motivace „rad pro chudé“ byla spíše určována charitativními a humanitárními aspekty. V neustálém boji státních úředníků proti „hyper-humanitě a „přílišné citlivosti“ toto bylo zřejmé. 473 V některých rakouských městech (Salzburg, Linz, Innsbruck) se v 90. letech 19. století podařilo tento systém zavést, přičemž měla být garantována spolupráce duchovních a koordinace s církevní péčí o chudé. Ve Vídni však tato koncepce ztroskotala na tom, že se nepodařilo získat dostatečný počet čestných členů „rad pro chudé“. Na přelomu století můžeme ve všeobecné výměně pojmosloví od „chudinství“ k „zabezpečení“ vycítit ústup od policejně orientované koncepce. Na státní úrovni bylo v roce 1917 zřízeno ministerstvo pro „sociální zabezpečení“. Princip zabezpečení posunul důrazy na prevenci, výchovu a resocializaci. Znamenalo to „odklon od uchopení příčin chudoby a od kritérií vhodnosti/nevhodnosti podpory (hoden/nehoden), což bylo orientováno na morální pojmy viny, a příklon k možnosti nápravy (jak se každý může naučit pomoci sám sobě) a od kritérií „vychovatelnosti“ (vychovatelný/nevychovatelný)“.474 Vedlo to k „pedagogizaci“ chudinské péče. Zvláštní důraz byl položen na péči o děti a mládež. 475 Tato nová orientace vyžadovala profesionalizaci sociální práce, což se projevuje například zavedením poručnictví z povolání. S tím přišlo také posunutí důrazů v církevní sociální práci. Na začátku 19. století platili ještě faráři za „sociální odborníky“, jimž mohla být přenechána starost o výchovu sirotků. Nyní byli (faráři) díky profesionalizaci stále více vytlačováni z různých oblastí sociální práce. Navíc stále více získávaly na důležitosti zařízení založená spolky nebo řády, v nichž se už dříve vyvinuly modely profesionální výchovné práce. Tento trend se odráží v zřízení specifických vzdělávacích ústavů – důležitých to předstupňů profesionalizace. První vídeňské vzdělávací ústavy pro pečovatelky založené roku 471

Pojmenováno podle německého města Elberfeldu; srv. H. v. Cardona, Die Armenpflege nach Elberfelder Vorbild in österreichisschen Städten, in: Österreichs WohlfahrtsEinrichtungen 1899, 390-419. 472 Srv. Baron, Entwicklung, 24. 473 Srv. Antalovsky, Armenpolitik, 179; Melinz/Zimmermann, Grenzen, 127. 474 R. Münchmeier, Zugänge zur Geschichte der Sozialarbeit, München 1981, 49. 475 „Kdo staví dětské paláce, strhává zdi vězení“, zní známý slogan vídeňského státního rady pro dobročinnost Julia Tandlera, pod jehož vedením byla v meziválečné „rudé Vídni“ tato koncepce modelově praktikována; srv. Melinz, Armenfürsorge, 14.


1912 Ilsou Arltovou následovala roku 1916 Sociálně-charitativní dívčí škola Katolického ženského spolku dolnorakouského, kde vedle všeobecného pečovatelského vzdělání brzy vznikly i specializované kurzy.476 K tomuto posunutí důrazů přispělo i přeložení agendy spojené s pečovatelstvím z obcí na okresní úroveň. Tím farář pozbyl své pozice poradního partnera a solupracovníka na komunální úrovni. Na okresní úrovni však už veřejné sociální správě nebyla dispozici odpovídající církevní struktura. Posílení farní charity proběhlo tedy ve zcela změněné situaci. Církev už není veřejnou dobročinnou organizací na lokální úrovni. Její charita již mnohem spíše stojí čistě v církevním kontextu a mnohem více sama sebe chápe jako praktický důsledek křesťanského života.

476

Srv. M.D. Simon, Von Akademie zu Akademie. Zur historischen Entwicklung der Sozialarbeiterausbildung am Beispiel der Schule der Stadt Wien, in: Wilfing 1995, 17n.


3. DEMONSTRATIVNÍ CHARITA ( )

Recommend Documents