1. Mattheüs 1:1-17 Het voorgeslacht van Jezus De schrijver begint zijn evangelie met een lijst van Jezus’ voorouders vanaf Abraham. De lijst eindigt met 1:17, vanaf 1:18 zet de schrijver in met het eigenlijke verhaal. Deze passage is de enige lijst in dit evangelie en mag op grond van zijn vorm en plaatsing gelden als de opzettelijk zo bedoelde inleiding tot het geschrift als geheel. Als aanduiding voor de lijst gebruikt hijzelf de woorden βίβλος γενέσεως (1:1), wat een directe verwijzing lijkt te zijn naar Genesis 2:4: αὕτη ἡ βίβλος γενέσεως οὐρανοῦ καὶ γῆς). Dit vers in Genesis wordt tegenwoordig gewoonlijk opgevat als de inleiding van het ‘tweede scheppingsverhaal,’ maar kan in beginsel ook gelezen worden als de concluderende samenvatting van het ‘eerste scheppingsverhaal’ (Gen. 1:1-2:3). Zo heeft in ieder geval de joodse exegeet Philo van Alexandrië het begrepen (De opificio mundi 129), en er is iets voor te zeggen dat ook Mattheüs het zo verstond. Op deze manier evoceert hij aan het begin van zijn eigen evangelie het beginverhaal van de bijbel en dus het begin van de wereld die voltooid zal worden bij de tweede komst van Christus (Matt. 24:3). De geslachtslijst is die ‘van Jezus Christus, de zoon van David, de zoon van Abraham’ (1:1). ‘Christus’ lijkt hier als eigennaam gebruikt te worden, al is de aanvulling ‘zoon van David’ wel een duidelijke verwijzing naar Jezus’ koninklijke, messiaanse waardigheid. Als ‘zoon van Abraham’ wordt Jezus’ joodse identiteit benadrukt (maar vergelijk Matt. 3:9!). De lijst is ingedeeld in drie stukken: van Abraham tot en met koning David (1:26); van David tot en met Jechonja, tijdens de Babylonische ballingschap (1:7-11); van Jechonja tot en met Jozef, de man van Maria, uit wie Jezus werd geboren (1:12-16). De onderverdeling geschiedt doordat de auteur op twee plaatsen een belangrijk historisch ijkpunt benadrukt (het koningschap van David en de Babylonische ballingschap). In 1:17 merkt hij op dat elk van de drie genoemde tijdvakken veertien generaties bevatte (wie de schrijver precies natelt, komt overigens op een ander getal uit). Aangezien het getal veertien (of het product van driemaal veertien, tweeënveertig) voor zover bekend geen bijzondere symbolische betekenis heeft, lijkt de auteur vooral de suggestie te willen wekken dat de geboorte van Jezus op dit bepaalde moment in de geschiedenis geen toeval is. De samensteller van de lijst heeft zich wel enige vrijheden ten opzichte van de bijbelse geschiedenis veroorloofd. Hij slaat enkele generaties tussen zowel Joram en
2
Uzzia als Hizkia en Jechonja over, en de namen in het derde gedeelte van de lijst zijn, op Sealtiël en Zerubbabel na, helemaal niet meer thuis te brengen. De vergelijking met de geslachtslijst van Jezus in Lucas 3:23-38, die maar bar weinig overeenkomsten met de versie van Mattheüs heeft, suggereert dat beide genealogieën weinig historische waarde hebben. De formulering dat Jezus ‘bij Maria werd verwekt’ (1:16) is opzettelijk vaag, omdat Maria volgens dit evangelie niet op natuurlijke wijze zwanger werd van Jezus (zie Matt. 1:18-25). Voor Mattheüs is dat kennelijk geen beletsel om Jezus via de man van Maria te laten gelden als lid van het geslacht van David.
2. Mattheüs 1:18-25 De verwekking en geboorte van Jezus Deze passage is een duidelijke eenheid, die begint met de aankondiging van het nu te bespreken onderwerp (‘De afkomst van Jezus was als volgt,’ 1:18a) en eindigt met de vermelding van Jezus’ geboorte (1:25); het hierop volgende gedeelte begint met een duidelijke cesuur (‘Toen Jezus geboren was,’ 2:1). Het gebruik van de term γένεσις, ‘afkomst,’ sluit aan bij het gebruik van dezelfde term in 1:1. Het gedeelte is als volgt gestructureerd: eerst wordt verteld over de zwangerschap van Maria en Jozefs voornemen haar te verstoten (1:18b-19); vervolgens over Jozefs visioen van een engel, waarin de engel Jozef geruststelt en instructies geeft (1:20-23); en ten slotte de mededeling dat Jozef gehoorzaamde aan de instructies en van de engel en dat Jezus werd geboren (1:24-25). Het verhaal begint met een stilistisch onhandige genitivus absolutus-constructie (μνηστευθείσης ... Μαρίας, 1:18b), die echter een goed begrip van de tekst niet verhindert – in de hoofdstukken 1-2 begint Mattheüs de vertelling van een nieuwe gebeurtenis steeds met een dergelijke constructie (zie 2:1, 13). Maria was beloofd aan Jozef, maar bleek zwanger van de heilige geest, nog voordat Maria en Jozef samen waren geweest. De herkomst van de voorstelling ‘zwanger zijn van de heilige geest’ wordt even verderop duidelijk (1:23). Het noemen van de heilige geest, reeds in 1:18, gebeurt vanuit het perspectief van de alwetende verteller, en mag niet begrepen worden als indicatie dat iedereen wel begreep dat die de oorzaak van Maria’s zwangerschap was. In 1:19 wordt gezegd dat Jozef, omdat hij een fatsoenlijk mens was (δίκαιος ὤν), haar in het geheim wilde verstoten. Daarbij wordt een motivering geboden, die niet meteen helder is. In de NBV worden de woorden μὴ θέλων αὐτὴν δειγματίσαι weergegeven als ‘[hij] wilde haar niet in opspraak brengen.’ Hoe het verstoten van
3
zijn vrouw aan die bedoeling zou kunnen bijdragen, is echter volstrekt onduidelijk. Het is daarom beter het de betreffende woorden minder dubbelzinnig te vertalen, bijvoorbeeld als: ‘omdat hij er geen spektakel van wilde maken,’ of ‘omdat hij haar niet aan de schandpaal wilde nagelen’ (SV: hij wilde haar niet ‘openbaarlijk te schande maken’). Het gaat er dus niet om dat hij haar wilde verstoten, maar dat hij dat ‘in het geheim,’ zonder publieke ceremonie. Het ‘fatsoenlijke’ van Jozef blijft wel enigszins dubbelzinnig: dat komt tot uitdrukking hetzij in zijn bedoeling haar te verstoten omwille van haar veronderstelde overspel, hetzij in zijn voornemen dat zonder ophef te doen. Het verhaal vervolgt met de mededeling dat een engel in een droomvisioen aan Jozef verscheen: die sprak hem aan als ‘Jozef, zoon van David,’ en legde uit dat hij Maria gerust tot vrouw kon nemen, omdat (een redengevend γάρ) haar vrucht verwekt was door de heilige geest (1:20). De zoon die zij zou baren, moest hij Jezus noemen, omdat (opnieuw γάρ) hij zijn volk zou redden (σώσει) van hun zonden (1:21). De evangelist is kennelijk bekend met de etymologie van Jezus’ naam, die samenhangt met de Hebreeuwse wortel jš, die in de hifil ‘redden’ betekent. Om die reden zal hij de ongewone uitdrukking ‘redden van hun zonden’ hebben gebruikt. De betekenis moet in dit verband zijn dat hij hen zal redden van de gevolgen van hun zonden, dat wil zeggen van de straf die daarop staat. ‘Bevrijden van hun zonden,’ zoals bijvoorbeeld de NBV vertaalt, is toch net iets anders. Vervolgens wordt uiteengezet dat dit alles is gebeurd om de profetie van Jesaja 7:14 (volgens de Griekse Septuagintavertaling) in vervulling te laten gaan. Daar staat dat een maagd zwanger zal worden en een zoon baren, en dat diens naam Immanuël zal luid, hetgeen ‘God is met ons’ betekent (1:22-23). Deze twee verzen kunnen moeiteloos gelezen worden als onderdeel van het visioen van Jozef, maar het is beter ze op te vatten als een commentaar op de gebeurtenissen van de verteller. De evangelist Mattheüs laat zeer dikwijls overeenkomsten tussen de geschiedenis van Jezus en de voorspellingen van het Oude Testament zien. Daarbij laat hij zich weinig gelegen liggen aan de context van de profetieën waaraan hij refereert, of hun oorspronkelijke betekenis. Hij neemt integendeel losse verzen uit hun context, en laat de geschiedenis van Jezus daarover als het ware een nieuw en onverwacht licht schijnen—pas nu we de geschiedenis kennen, zo is de suggestie, kunnen we de ‘ware’ betekenis van de oude orakelspreuken begrijpen; bovendien blijkt dat diezelfde geschiedenis geen toevalligheid is, maar planmatig is opgezet door God. De voorstelling van de maagdelijke geboorte blijkt dus afhankelijk te zijn van Mattheüs’ bedoeling te laten zien dat het leven van Jezus tot in detail beantwoordde aan de Oudtestamentische voorzeggingen ervan. Een dergelijke omgang met het
4
Oude Testament was in de Hellenistisch-Romeinse tijd overigens heel gebruikelijk, zowel in joden- als in christendom. De profetie van Jesaja stelt dat een ‘maagd’ zwanger zal worden. In de oorspronkelijke context van Jesaja 7:14 is met παρθένος (vertaling van ‘almâ) niet veel meer bedoeld dan ‘meisje,’ maar in de nieuwe context van Mattheüs 1:23 is de betekenis wel degelijk die van ‘maagd’: volgens deze auteur is Maria zwanger geworden zonder tussenkomst van een man. De naam Immanuël (‘immânu ’el, ‘God is met ons’) komt in de context van Mattheüs overeen met die van Jezus, die immers in verband wordt gebracht met de redding van het volk (1:21). Deze passage wordt afgesloten door de mededeling dat Jozef ontwaakte en deed zoals de engel hem had opgedragen. De maagdelijke aard van Maria wordt extra benadrukt, als om geen misverstand te laten bestaan, door de stelling dat Jozef en Maria tot aan de geboorte van Jezus geen seksuele omgang met elkaar hadden (1:24-25).
3. Mattheüs 2:1-12 De wijzen uit het oosten (Herodescyclus I) Eerst op dit moment in het verhaal biedt de auteur van Mattheüs een localisering en datering van de gebeurtenissen: in Betlehem, in de dagen van koning Herodes (2:1a). Daarmee wordt koning Herodes de Grote bedoeld, een vazal van Rome, die van 37-4 v. Chr. regeerde over een gebied zo groot als de huidige staat Israël, inclusief bezette gebieden, en een flink stuk van het huidige Syrië en Jordanië. Een preciezere datering kan Mattheüs niet bieden, waarschijnlijk omdat hij niet over die informatie beschikte. Koning Herodes speelt een belangrijke rol in hoofdstuk 2 van Mattheüs, maar alleen in dat hoofdstuk. Hoofdstuk 2 kan onderverdeeld worden in drie hoofdgedeelten: vs. 1-12; 13-18; en 19-23 – alle drie de gedeelten beginnen met een genitivus absolutus-constructie (vgl. ook 1:18). Het eerste gedeelte, 2:1-12, vertelt over de aankomst van de wijzen uit het oosten en hun zoektocht naar de net geboren koning van de Judeeërs (2:1-2); de onrust die dat bij Herodes teweeg brengt (2:3-6); de ontmoeting van Herodes en de wijzen (2:7-8); de verering van het kind door de wijzen (2:9-11); en hun heimelijke vertrek op weg naar huis (2:12). In die tijd, vertelt de evangelist, arriveerden er in Jeruzalem wijzen uit het oosten (2:1b). Met ‘wijzen’ worden astronomen bedoeld – μάγοι is het gewone Griekse woord voor die categorie, waarvan de voortreffelijkste vertegenwoordigers gewoonlijk geacht werden uit Mesopotamië, ‘het oosten,’ te komen. Zij vroegen
5
waar zich de koning van de Judeeërs bevond, die zojuist ter wereld was gekomen (2:2a; ‘zojuist’ is een poging de ongewone woordvolgorde ὁ τεχθεὶς βασιλεύς recht te doen). De evangelist zegt er niet bij aan wie de wijzen dat vroegen, zodat we moeten aannemen dat zij her en der in het rond vroegen. Aan hun vraag verbonden zij als motivering dat zij de ster van die nieuwgeboren koning hadden gezien, en dat zij gekomen waren om hem te vereren (2:2b). ‘Ster’ is een van de symbolen die van oudsher met de joodse messiaanse verwachting samenhingen. In dit verband wordt meestal naar Numeri 24:17 verwezen (vgl. Damascus Document VII 19), al is het opvallend dat Mattheüs dat verband niet legt. Dat is opvallend omdat Mattheüs bij andere gelegenheden maar al te graag Oudtestamentische profetieën aanhaalt om te laten zien dat Jezus er de vervulling van was (zie reeds 1:23 en onder, 2:6). De vraag die de wijzen allerwegen stelden, kwam volgens de auteur ook Herodes ter ore, en leidde tot onrust bij de koning en in heel Jeruzalem (2:3). Hij liet alle hogepriesters en schriftgeleerden bij zich komen en informeerde bij hen waar de Christus geboren zou worden (2:4). De koning wordt voorgesteld als iemand die onmiddellijk begreep dat de wijzen op zoek waren naar ‘de Christus,’ de eschatologische koning. Op die manier onderstreept Mattheüs nogmaals dat Jezus de verwachte Messias was. Het motief dat een koning al zijn raadgevers bijeen roept om een netelige vraag te beantwoorden is heel bekend uit het nabije oosten; zie in het Oude Testament bijvoorbeeld Genesis 41:8; Daniël 2:2; 4:3; 5:7. Desgevraagd vertelden de samengeroepen geleerden aan de koning, dat de Christus volgens een profetie geboren zou worden in Betlehem in Judea (2:5). In 2:6 haalt Mattheüs de bedoelde profetie aan; het betreft Micha 5:1-3, zij het in een vorm die in geen van de overgeleverde versies van dat bijbelboek precies zo voorkomt. De verschillen tussen bijvoorbeeld Micha 5:1-3 in de Septuaginta en het citaat in Mattheüs 2:6 zijn zo groot, dat ze niet meer aan de eigen redactie van Mattheüs kunnen worden toegeschreven. Mogelijk heeft Mattheüs een op dit punt afwijkende versie van de Septuaginta gekend, of de profetie kende een zelfstandig bestaan buiten de schriftelijke overlevering van Micha om. Voor die laatste mogelijkheid pleit misschien het gegeven dat ook de evangelist Lucas als geboorteplaats van Jezus Betlehem noemt (Luc. 2:4, 15; vgl. Joh. 7:42), terwijl voor het overige altijd Nazaret als zijn plaats van herkomst wordt genoemd. Het lijkt erop dat er twee tradities naast elkaar hebben bestaan, één waarin Jezus’ bekend stond als ‘Jezus van Nazaret,’ en een ander die wilde dat hij geboren was in Betlehem. Mattheüs en Lucas hebben beiden, maar elk op eigen wijze, de twee plaatsen met elkaar in verband gebracht en wel door Jezus in zijn vroegste jeugd van de ene naar de andere te laten verhuizen. Volgens Lucas reisde de zwan-
6
gere Maria van Nazaret naar Betlehem ten behoeve van een volkstelling (Luc. 2:4-5), volgens Mattheüs kwam zijn familie uit Betlehem, maar week ze uit, eerst naar Egypte, later naar Nazaret (zie Matt. 2:23). Een zelfstandig circulerende profetie die wilde dat de Messias in Betlehem geboren zou worden, kan verklaren dat beide evangelisten er, elk op eigen wijze, de nodige moeite voor hebben gedaan Jezus niet alleen afkomstig te laten zijn uit Nazaret, maar ook geboren te laten zijn in Betlehem. De auteur gaat voort te vertellen dat Herodes de wijzen in het geheim bij zich liet komen om hen te vragen wanneer precies die ster voor het eerst in het oosten hadden waargenomen (2:7; merk opnieuw de woordvolgorde τοῦ φαινομένου ἀστέρος op). Verder vroeg hij hen, nadat hij hun gezegd had dat ze in Betlehem moesten wezen, dat zij nauwgezet informatie ‘over het kind’ (περὶ τοῦ παιδίου – behalve in vs. 1 wordt Jezus’ naam in heel hoofdstuk 2 niet genoemd) moesten verzamelen en die aan hem overbrengen, opdat hij het ook zelf zou kunnen gaan vereren (2:8). De auteur legt er de nadruk op dat Herodes alles heel precies wilde weten (ἠκρίβωσεν 2:7; ἀκριβῶς 2:8), hetgeen de indruk versterkt dat de koning in hoge mate verontrust was. Toen vervolgens de wijzen weer op weg gingen, verscheen hun weer de ster die ze eerder in het oosten hadden waargenomen, en die hen nu leidde naar de plaats waar het kind was (2:9); de (her-)verschijning van de ster bereidde hun grote vreugde (2:10). Aangekomen bi jhet betreffende huis zagen ze het kind bij Maria, wierpen ze zich in aanbidding voor hem neer en gaven het rijke geschenken: goud, wierook en mirre (2:11). Deze aanbidding en de geschenken doen denken aan Psalm 72, en de associatie met deze psalm kan in ieder geval verklaren waarom de ‘wijzen’ in de latere traditie ‘koningen’ zijn geworden (zie speciaal Ps. 72:9-11); voor de geschenken zie ook Psalm 45:9. Ten slotte vertelt Mattheüs in 2:12 dat de wijzen in een droom een orakel ontvingen (χρηματισθέντες), dat hen waarschuwde niet terug te keren naar Herodes, zodat zij langs een andere weg weer naar hun eigen land gingen. Dankzij het literaire middel ‘orakel’ kan de auteur de wijzen weer geruisloos van het toneel afvoeren.
4. Mattheüs 2:13-18 De kindermoord in Betlehem (Herodescyclus II) Hoofdstuk 2 is een korte cyclus van verhalen over Jezus’ jeugd waarin koning Herodes een belangrijke rol speelt (zie de vorige pericoop). Het tweede in dit hoofdstuk
7
is dat van de vlucht van Jezus’ familie naar Egypte (2:13-15) in verband met de moord op de kinderen van Betlehem (2:16-18). Dit gedeelte begint, na een overgangsformule in de genitivus absolutus, met de verschijning van een engel in Jozefs droom (2:13a; vgl. 1:20; 2:12 en 19). Volgens de auteur gaf de engel Jozef opdracht snel met het kind en zijn moeder te vluchten naar Egypte, en daar te blijven totdat de engel hem weer terug zou roepen (2:13b); als reden gaf de engel op dat Herodes zou gaan proberen het kind te doden (2:13c). Het participium ἐγερθείς duidt de urgentie van het bevel aan (een equivalent verbum, ook in deze functie, is ἀνιστάναι) en kan, samen met de imperatief παράλαβε, het best vertaald worden als ‘Vooruit, schiet op!’ In 2:14 wordt verteld hoe Jozef de engel exact gehoorzaamde (ἐγερθεὶς παρέλαβεν τὸ παιδίον, ‘hij nam schielijk het kind’), en wel ‘’s nachts,’ waarmee waarschijnlijk nog dezelfde nacht wordt bedoeld. In 2:15a wordt dan gezegd dat hij daar bleef tot aan de dood van Herodes, een vooruitwijzing naar 2:19. Volgens het bij Mattheüs zo geliefde procédé werd daarmee een Oudtestamentische profetie vervuld, en wel die van Hosea 11:1, ‘Uit Egypte heb ik mijn zoon geroepen.’ Dit zogenaamde vervullingscitaat had naar zijn inhoud misschien beter na 2:21 gepast, m aar de auteur kiest ervoor het hier te plaatsen omdat hij het wil gebruiken als afsluiting van een kleine scène. Op dezelfde manier gebruikt hij vervullingscitaten als afsluiting in 2:18 en 2:23. Terwijl 2:15 dus al over de afloop van deze episode spreekt, keert de auteur in 2:16 terug naar het uitgangspunt van 2:13, wanneer hij namelijk gaat vertellen over de kindermoord in Betlehem. Toen Herodes doorkreeg dat de wijzen hem in het ootje hadden genomen (ὅτι ἐνεπαίχθη), werd hij verschrikkelijk kwaad (2:16a). De wijzen hadden immers, door een profetische droom gewaarschuwd, het land stilletjes verlaten (2:12), zonder de koning de inlichtingen te verschaffen waarom hij had verzocht (2:8). In zijn woede liet hij soldaten alle kinderen in Betlehem en de streek daaromheen doden (2:16b; het werkwoord ἀποστέλλειν veronderstelt een object, en werkwoorden die een hooggeplaatst persoon als subject hebben, moeten vaak causatief vertaald worden; ἀποστείλας ἀνεῖλεν, ‘hij doodde nadat hij mensen eropuit had gestuurd,’ betekent dus preciezer: ‘hij liet anderen doden,’ of, zoals in de NBV, ‘hij gaf opdracht ... om te brengen’). Het zou daar volgens Mattheüs zijn gegaan om alle kinderen van twee jaar en jonger, overeenkomstig de tijd die de wijzen hem hadden opgegeven (2:16c; vgl. 2:7). Ook deze mededeling wordt afgesloten met een Oudtestamentisch citaat, ditmaal uit Jeremia, dat hierdoor in vervulling zou zijn gegaan (2:17). Het citaat is Jeremia 31:15 (38:15 in de Septuaginta). De tekst ervan wijkt opnieuw sterk af van de overig bekende teksten van Jeremia, en net als in het geval van Micha 5:1-3 in Mat-
8
theüs 2:6 is er weinig reden aan te nemen dat Mattheüs zelf in die afwijkingen de hand heeft gehad. In het geval van het Jeremiacitaat lijkt dat zelfs uitgesloten, vooral omdat de toepasselijkheid ervan op de in 2:16 beschreven situatie ver te zoeken is: mogelijk lag Rama in de omstreken van Betlehem en wie weet woonde daar iemand die Rachel heette, maar voor het overige is het enige aanrakingspunt van het verhaal van Herodes’ kindermoord met het citaat uit Jeremia de ontroostbaarheid van moeders die hun kinderen hebben verloren. Het motief van een kindermoord (en het ontsnappen daaraan) is, behalve uit Mattheüs, vooral bekend uit Exodus 1:22-2:10, over Mozes in het biezen mandje. Wonderbaarlijke omstandigheden bij de geboorte van een groot man zijn echter heel gewoon in levensverhalen van belangrijke personen in het oude nabije oosten, en daartoe behoort ook de ontsnapping aan een nagenoeg zekere, gewelddadige dood. Bij dit alles maken de in Mattheüs beschreven gebeurtenissen rond de kindermoord geen enkele kans op historische geloofwaardigheid.
5. Mattheüs 2:19-23 De terugkeer uit Egypte (Herodescyclus III) De laatste gebeurtenis die Mattheüs met koning Herodes in verband brengt, is de terugkeer van Jozef, Maria en het kind uit Egypte. Zoals tot nu toe steeds, begint ook deze episode met een genitivus absolutus-constructie: ‘Toen Herodes was gestorven’ (2:19a). De verschijning van een engel in een droomvisioen wordt in 2:19b beschreven met bijna exact dezelfde woorden als in 2:13. Ook de boodschap van de engel in 2:20 en Jozefs gehoorzame uitvoering van de opdracht in 2:21 vertonen grote overeenkomst met de formulering van 2:13-14. Volgens Mattheüs luidde de opdracht ditmaal het kind en zijn moeder weer mee te nemen, terug naar Israël, omdat degenen die het op zijn leven gemunt hadden niet meer leefden. De schrijver vervolgt te zeggen dat Jozef niet naar Judea terug durfde te gaan, omdat hij gehoord had dat Archelaüs zijn vader Herodes als koning had opgevolgd (2:22a). Het koninkrijk van Herodes was na diens dood in 4 v. Chr. door de Romeinen verdeeld onder drie van zijn zoons, die overigens niet langer de koningstitel mochten voeren, maar in plaats daarvan de lagere titel ‘viervorst’ of ‘tetrarch’ (τετράρχης; vgl. Matt. 14:1), een titel die vaker voorkomt, maar waarvan de precieze betekenis niet helder is. Archelaüs werd de heerser van Judea, het gebied rondom Jeruzalem, maar hij werd in 6 na Chr. door de Romeinen weer afgezet en verbannen naar Vienna in Gallië. In de jaren daarna kwam Judea onder het direct Romeinse
9
bestuur van een praefectus, van wie Pontius Pilatus (26-36 n. Chr.) allicht de bekendste is. Mattheüs vertelt dan dat Jozef in een droom de goddelijke instructie kreeg naar Galilea te gaan (2:22b; vgl. voor de formulering 2:12). Mattheüs laat achterwege te vermelden dat de heerser van dat gebied Herodes Antipas was geworden (4 v. Chr.-39 na Chr.), hoewel hij daar blijkens 14:1-12 wel van op de hoogte was. De reden om dat hier te verzwijgen, moet samenhangen met Mattheüs’ streven om Jezus zowel uit Betlehem in Judea, als uit Nazaret in Galilea afkomstig te laten zijn: in Betlehem zou volgens een gangbare profetie de Messias geboren moeten worden, terwijl Jezus alom bekend stond als Jezus van Nazaret (zie annotatie op Matt. 2:6). Mattheüs lost het op door Jozef niet naar Judea te laten terugkeren uit vrees voor Archelaüs, en in plaats daarvan naar Galilea te laten trekken; maar het zou vreemd zijn daarbij de vermelden dat dat gebied door Herodes Antipas geregeerd werd, voor wie Jozef evenveel vrees zou moeten koesteren (vgl. weer 14:1-12). Deze episode wordt besloten met Jozefs besluit Nazaret als woonplaats te kiezen, gevolgd door het citaat van een daardoor vervulde profetie (zie annotatie op 1:22-23, en vgl., alleen al in dit hoofdstuk, 2:6, 15 en 18). Het dorp Nazaret is buiten het Nieuwe Testament niet bekend. Het betreffende citaat, ‘hij zal Nazoreeër worden genoemd,’ komt in het Oude Testament niet in deze vorm voor. Gewoonlijk verwijst men hier naar Rechters 13:5, waar de geboorte van Samson als redder van Israël wordt voorzegd aan diens moeder, de vrouw van Manoach: ‘hij zal ... als nazireeër aan God gewijd zijn.’ Dat gaat dus niet over een Messias, en al helemaal niet over een dorp met de naam Nazaret – een nazireeër (niet: Nazoreeër, zoals in Matt. 2:23) was iemand die zich gedurende een zekere periode als een soort heilige aan God had gewijd (zie Num. 6:1-21). Het is hoe dan ook duidelijk dat de evangelist het belangrijk vond dat ook de details uit Jezus’ leven beantwoordden aan goddelijke voorzeggingen. Een profetie die betrekking heeft op Nazaret komt in het Oude Testament echter niet voor, en het is voorstelbaar dat Mattheüs daarmee enigszins verlegen was. Mogelijk heeft hij deze profetie aan de mondelinge overlevering ontleend, maar het mag niet uitgesloten worden dat ook in dat geval de profetie secundair is ten opzichte van het gegeven dat Jezus uit Nazaret kwam. Met andere woorden: het betreft hier waarschijnlijk een pseudo-profetie die is ontstaan als reactie op Jezus’ herkomst uit Nazaret.
10
6. Mattheüs 3:1-4 Introductie van Johannes de Doper (Marc. 1:2-4, 6) De eerste twee hoofdstukken van Mattheüs bestaan uit materiaal dat alleen bij deze evangelist te vinden is. Vanaf hoofdstuk 3 neemt hij het evangelie naar Marcus als belangrijkste leidraad. Dat evangelie vormt als het ware het skelet van de rest van het verhaal van Mattheüs, waaraan laatstgenoemde andere aan hem bekende stof heeft toegevoegd. Ook heeft hij het evangelie naar Marcus stilistisch bewerkt en veel stof anders geordend. Voor een goed begrip van de intenties van Mattheüs is het belangrijk zijn verhaal met dat van Marcus te vergelijken. Wanneer we zien wat hij daaraan gewijzigd heeft, krijgen we inzicht in Mattheüs’ specifieke bedoelingen met zijn eigen verhaal. In Mattheüs 3 staan de figuur van Johannes de Doper en diens prediking centraal. De stof kan als volgt worden ingedeeld: (a) 3:1-4, introductie van Johannes de Doper (vgl. Marc. 1:2-4, 6); (b) 3:5-6, het dopen van Johannes (vgl. Marc. 1:5); (c) 3:710, zijn prediking tegen de Farizeeën en Sadduceeën (niet in Marcus); (d) 3:11-12, zijn aankondiging van Jezus (vgl. Marc. 1:7-8); (e) 3:13-17, de doop van Jezus (vgl. Marc. 1:9-11). In 3:1-6 neemt Mattheüs het begin van Marcus op. Marcus begint, na het opschrift boven zijn evangelie (Marc. 1:1) tamelijk abrupt met een citaat uit Jesaja (Marc. 1:2-3) en vervolgt dan met de korte inhoud van de prediking van Johannes de Doper (Marc. 1:4) en diens doopactiviteiten (Marc. 1:5); daarna beschrijft Marcus het uiterlijk en het dieet van Johannes (Marc. 1:6). Mattheüs heeft de onderdelen van de betreffende passage in een andere, beter overzichtelijke volgorde gezet: hij noemt eerst de naam van Johannes de Doper (1:1), geeft dan de korte inhoud van zijn prediking (1:2), brengt hem dan pas in verband met het citaat uit Jesaja (1:3), en beschrijft het uiterlijk en het dieet van Johannes (1:4). Na deze beschrijvende introductie brengt Mattheüs de handeling op gang door over de reizen en de doopactiviteiten van Johannes de Doper te vertellen (1:5-6). Aan deze structurele wijzigingen ten opzichte van Marcus kunnen we zien dat Mattheüs belang hechtte aan een ordelijke en daardoor toegankelijke presentatie van het verhaal. Een tamelijk groot verschil met Marcus is hier nog dat Mattheüs een cesuur legt tussen 3:4 en 5 door zijn favoriete woordje τότε (‘En toen’) te gebruiken. Daardoor maakt hij 3:5 los van de introductie en laat hij 3:5-6 de inleiding vormen tot de prediking tegen de Farizeeën en Sadduceeën (zie verder annotatie op 3:5-6). Mattheüs begint deze passage met de formule ‘in die tijd’ (3:1a). Deze formule sluit slecht aan bij het voorgaande, waar immers gebeurtenissen uit de vroegste
11
jeugd van Jezus worden verteld, terwijl Jezus in de tijd die in 3:1 bedoeld wordt, al een volwassen man was (zie 3:13). ‘In die tijd’ is dus niet meer dan een overgangsformule, zonder veel betekenis. Anders dan Lucas (zie Luc. 3:1-2) heeft Mattheüs hier niet de behoefte ‘die tijd’ nader te preciseren – waarschijnlijk beschikte hij eenvoudig niet over preciezere informatie. Vervolgens introduceert de evangelist Johannes de Doper als iemand die een boodschap verkondigde in de woestijn van Judea (3:1-2). De woestijn (dat wil zeggen, het niet bewoonde en niet bewerkte land buiten Jeruzalem) was in deze tijd een plaats waar zich betrekkelijk veel predikers ophielden, die daar bezocht werden door nieuwsgierigen die van hun boodschap kennis wilden nemen (vgl. 3:5; 11:7; 24:26). Als korte inhoud van Johannes’ verkondiging geeft Mattheüs op: ‘Bekeert u, want het koninkrijk van de hemel is nabij’ (3:2). Daarmee wijzigt hij het voorbeeld van Marcus, die het in Marcus 1:4 heeft over ‘de doop als teken van bekering, tot vergeving van zonden.’ De frase in Mattheüs 3:2 stemt woordelijk overeen met Mattheüs 4:17, waar zij de korte inhoud van Jezus’prediking weergeeft, wel degelijk gebaseerd op Marcus 1:15. De wijziging bij Mattheüs heeft dus niet een bijzondere inhoudelijke grond, maar moet begrepen worden vanuit de wens van Mattheüs om de verkondiging van Johannes exact dezelfde te laten zijn als die van Jezus: in hoofdzaak stemden de twee predikers volledig met elkaar overeen. ‘Zich bekeren’ betekent zoveel als tot het besef komen tot nu toe op de verkeerde weg te hebben gewandeld – een weg die namelijk van God af voert. Wie zich bekeert, keert zich om op zijn weg, en slaat de richting in die naar God toe leidt. De nabijheid van het koninkrijk van de hemel impliceert, in de gedachtengang van Mattheüs en veel van zijn tijdgenoten, het spoedige oordeel van God over deze wereld. Dat oordeel is beslissend voor de vraag welke mensen van dat koninkrijk deel mogen uitmaken, en wie niet. Het voornaamste criterium in dat oordeel is nu juist die bekering, dat wil zeggen, de gerichtheid van mensen, al dan niet, op God en diens wil (zie verder 3:7-10). ‘Het koninkrijk van de hemel’ (het meervoud τῶν οὐρανῶν is wel een opzettelijk hebraïsme) is een uitdrukking die kenmerkend voor deze evangelist is. Marcus gebruikt de uitdrukking ‘koninkrijk van God,’ net als Lucas en Johannes (bijv. Marc. 1:15; Luc. 4:43; Joh. 3:3). Waarom Mattheüs bij voorkeur over het koninkrijk ‘van de hemel’ spreekt, is niet duidelijk; het is in ieder geval niet omdat hij een soort religieuze huiver voor het woord ‘God’ had, want dat gebruikt hij in andere contexten onbekommerd. Overigens is in de joodse eschatologische traditie de uitdrukking ‘koninkrijk van God’ net zo ongebruikelijk als Mattheüs’ variant.
12
Vervolgens noemt de evangelist in 3:3 Johannes de Doper als het bedoelde object van de profetie van Jesaja 40:3. Het citaat neemt hij over van Marcus, maar niet in zijn geheel: Marcus laat het voorafgaan door een samengesteld citaat uit Exodus 23:20 en Maleachi 3:1. Mogelijk heeft Mattheüs dat weggelaten omdat het niet in het met name genoemde boek van Jesaja staat, terwijl het evenmin inhoudelijk iets toevoegt. Het citaat van Jesaja 40:3 bevat een lichte afwijking van de Septuaginta-tekst. Daar staat εὐθείας ποιεῖτε τὰς τρίβους τοῦ θεοῦ ἡμῶν, ‘maak recht de paden van onze God,’ maar in plaats van τοῦ θεοῦ ἡμῶν leest Mattheüs (in navolging van Marcus) αὐτοῦ, ‘zijn paden.’ Deze afwijking vergemakkelijkt de identificatie van de ‘Heer’ in de voorgaande zin (‘maak de weg van de Heer gereed’) met Jezus. De roep van Johannes in de woestijn wordt zo dus voorgesteld als een voorbereiding op het echte werk, dat in het vervolg van het verhaal verricht gaat worden door Jezus. Daarmee is Johannes gekarakteriseerd als de voorloper van Jezus. Aangezien volgens Mattheüs de verkondiging van het koninkrijk bij Johannes en Jezus identiek was, kunnen we meteen ook concluderen dat volgens hem de oproep tot bekering tot God niet de volledige betekenis van Jezus’ optreden uitmaakte. In 3:4 beschrijft Mattheüs het uiterlijk en dieet van Johannes, en stemt daarin nagenoeg geheel overeen met Marcus. Johannes droeg een gewaad van kamelenhaar en een lederen gordel; hij at sprinkhanen en wilde honing. Dikwijls wordt voor de verklaring van deze beschrijving verwezen naar 2 Koningen 1:8. Daar wordt van de profeet Elia gezegd: ‘Hij was sterk behaard ... en hij droeg een leren lendendoek.’ Aangezien Johannes de Doper door Marcus en Mattheüs met Elia wordt geïdentificeerd (Matt. 17:12-13; Marc. 9:13), zou het hun bedoeling zijn Johannes ook uiterlijk op die profeet te laten lijken. Deze suggestie is al zo oud en invloedrijk, dat andere bijbelvertalingen dan de NBV de vertaling van 2 Koningen 1:8 aanpassen om het verband nog duidelijker te maken, en wel door Elia niet zelf ‘behaard’ te laten zijn, maar door hem een ‘harig kleed’ te laten dragen (zo bijv. de NBG-vertaling). In werkelijkheid is namelijk de uiterlijke overeenkomst tussen Johannes en Elia volgens de evangeliën en het Koningenboek beperkt tot de leren gordel. Als we op 1 Koningen 17:6 mogen afgaan, at Elia volop brood en vlees. Wat in ieder geval duidelijk is, is dat de beschrijving van Johannes’ uiterlijk en voedsel bedoeld is om zijn ascetische levenswijze te benadrukken (vgl. Matt. 11:8). Misschien is de toespeling op Elia wel bedoeld, maar dan heeft Marcus een anachronistisch beeld van Elia gehad als van een asceet, een beeld dat niet door de verhalen van het Oude Testament wordt opgeroepen, maar eerder overeenstemt met dat van asceten zoals die in de eerste eeuw veelvuldig voorkwamen. Ascese, een leven van onthouding van de lichamelijke genoegens, gold in de Hellenistische en Romeinse tijd algemeen als een bewonderenswaardige levensstijl.
13
7. Mattheüs 3:5-6 De doopactiviteiten van Johannes (Marc. 1:5) Mattheüs 3:5 begint met het woord τότε, ‘En toen,’ een woord dat hij in dit en het volgende hoofdstuk vaak gebruikt om het verhaal van een nieuwe gebeurtenis te vertellen (zie 3:13; 4:1, 5, 11, 15b). Het gebruik van τότε maakt 3:5-6 los van het voorgaande en verbindt het met het volgende (ἰδών in 3:7). Dat is een verschil met Marcus, waar het volgende deel uitmaakt van de beschrijving van de persoon en de activiteiten van Johannes de Doper (Marc. 1:2-6). Mattheüs zet daarentegen deze verhaalstof in als inleiding tot de prediking tegen de Farizeeën en Sadduceeën in 3:7-10. De alinea-indeling in de tekstuitgave van Aland is daarom een beetje misleidend. In 3:5 wordt verteld dat heel Jeruzalem, heel Judea en heel het gebied rond de Jordaan uitliep naar Johannes. ‘Heel’ Jeruzalem, Judea enzovoort is natuurlijk een retorische overdrijving, waarmee Mattheüs bedoelt te zeggen dat de prediking van Johannes breed de aandacht trok. Volgens 3:6 lieten de mensen die belangstelling voor Johannes’ prediking hadden zich door hem dopen in de rivier de Jordaan, waarbij ze, zoals de NBV vertaalt, ‘hun zonden beleden.’ Marcus, die Mattheüs hier volgt, legde in Marc. 1:4 een direct verband tussen de doop en de vergeving van zonden. Door Mattheüs’ herschikking van het materiaal wordt dat verband expliciet indirect gemaakt: zonden worden niet weggenomen door de doop, maar de doop is het teken van de vergeving van zonden, die volgt op de bekering, dat wil zeggen de toewending van mensen tot God (zie de annotaties op Matt. 3:1-4). ‘Dopen’ is in het voorchristelijke jodendom onbekend. Het jodendom kende wel allerlei periodieke, rituele wassingen, maar de doop is een eenmalige gebeurtenis, een toegangsbewijs, om zo te zeggen, voor het koninkrijk van de hemel voor degenen die hem ondergaan. In het koninkrijk van de hemel worden alleen toegelaten die schoon van handen en geweten zijn. Het eenmalige karakter van de doop komt dan ook het best tot zijn recht in een eschatologische context, met andere woorden, in een situatie waarin het koninkrijk van de hemel geacht wordt spoedig aan te breken. Er is geen bijzondere reden waarom de doop van Johannes speciaal in de Jordaan plaatsvond: de Jordaan is in de omgeving van Jeruzalem de enige rivier van betekenis. Een rivier bevat stromend, dat is: levend water, en is als zodanig bij uitstek geschikt voor wassingen (joodse synagogen werden in deze tijd daarom bij voorkeur in de onmiddellijke nabijheid van rivieren of van de zee gebouwd). De Jordaan is dus geen rivier die beter geschikt voor de doop dan andere rivieren: elke
14
rivier zou goed zijn geweest, maar de Jordaan was nu eenmaal de enige rvier in de buurt. De NBV vertaalt de woorden ἐξομολογούμενοι τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν met ‘terwijl ze hun zonden beleden.’ Dat is op zich een correcte vertaling, maar suggereert naar mijn indruk iets teveel van een rituele context. Het belijden van zonden kan immers een terugkerende gebeurtenis zijn, zeker in een wereldbeeld waarin de mens beschouwd wordt als een zondig wezen (zoals in grote delen van het christendom). Hier staat de zondenbelijdenis echter in het teken van de eenmalige, eschatologische doop, de unieke wassing die de vergeving van de zonden symboliseert. Omdat de vergeving van die zonden direct samenhangt met de bekering als omkeer tot God (zie de annotaties op Matt. 3:1-4), zou een weergave als ‘terwijl ze uitspraken dat ze tot nu toe verkeerd bezig waren geweest’ misschien adequater zijn – wellicht niet als vertaling, maar dan toch als weergave van de bedoeling van Mattheüs.
8. Mattheüs 3:7-10 Johannes’ redevoering tegen de Farizeeën en Sadduceeën (Q 3:7-9) Nadat in Mattheüs 3:1-4 de figuur van Johannes de Doper is voorgesteld, heeft de schrijver in 3:5-6 de scène opgezet voor de volgende gebeurtenis door te vertellen dat heel Jeruzalem, Juda en het gebied rond de Jordaan was uitgelopen om zich door hem te laten dopen. In 3:7-9 vertelt Mattheüs hoe Johannes fel uitvaart tegen een aantal van de in de menigte aanwezigen, namelijk Farizeeën en Sadduceeën. Deze redevoering ontleent Mattheüs niet aan het aan ons bekende evangelie naar Marcus, maar aan een andere, niet bewaard gebleven bron, die in de wandeling wordt aangeduid als Q (afkorting van het Duitse woord Quelle voor ‘bron’). Het bestaan van deze bron is zeker, omdat ook de evangelist Lucas er gebruik van heeft gemaakt, terwijl het uitgesloten is dat Lucas het evangelie naar Mattheüs heeft gekend, of andersom. De precieze aard en omvang van Q is minder zeker. Meestal wordt aangenomen dat ze was samengesteld uit het materiaal dat Mattheüs en Lucas gemeenschappelijk hebben, maar dat niet in Marcus voorkomt. Verreweg het meeste van dat materiaal heeft het karakter van uitspraken van Jezus, en daarom wordt Q ook wel aangeduid als de Logienquelle, ‘bron met logia, uitspraken.’ Naar de vorm zou Q dan vergelijkbaar zijn met het apocriefe evangelie naar Thomas. Het is mijns inziens ook heel goed mogelijk dat Q de vorm heeft gehad van het evangelie naar Marcus, uitgebreid met uitspraken van Jezus (en in dit geval: Johannes de Doper; zie voor die stelling de volgende pericoop).
15
De opbouw van deze pericoop is bij Mattheüs als volgt: nadat Johannes onder de menigte Farizeeën en Sadduceeën heeft ontwaard (3:7a), scheldt hij hen uit en bedreigt hij hen met Gods toorn, wanneer zij zich niet werkelijk bekeren (3:7b-8). Hij waarschuwt hen zich niet te beroepen op hun joodse afkomst, omdat die voor God irrelevant is (3:9). Waar het om gaat, is het feitelijke gedrag van mensen – daarop zullen zij worden afgerekend (3:10). Dat het speciaal de Farizeeën en Sadduceeën waren tegen wie Johannes de Doper zich zou hebben gericht, is wel een wijziging van Mattheüs ten opzichte van zijn bron (volgens Lucas 3:7 richtte Johannes zich tot de menigte in het algemeen). Hoewel deze twee groepen er in geen van de evangeliën erg gunstig vanaf komen, is Mattheüs in het bijzonder op hen gebeten. Farizeeën en Sadduceeën zijn, samen met ‘de schriftgeleerden’ aanduidingen voor de religieuze leiders in Judea. De etymologische herkomst van hun namen is duister, maar de namen staan voor verschillende theologisch-filosofische richtingen binnen het jodendom van die dagen. De details van de verschillen in hun opvattingen zijn voor een goed verstaan van Mattheüs niet van belang: de evangelist beschouwt ze samen als vertegenwoordigers van een verdorven religieus establishment. Volgens Mattheüs wijdden zij wel veel woorden aan de juiste manier van leven ten overstaan van God, maar beperkten zij zich daarbij tot ‘uiterlijke’ zaken als rituele reinheid, terwijl zij centrale zaken als rechtvaardigheid veronachtzaamden (vgl. bijvoorbeeld Matt. 15:1-20). Daarmee zijn met name de schriftgeleerden en Farizeeën tot het schoolvoorbeeld van huichelaars geworden (vgl. Matt. 23). Uit het feit dat de schrijver niet de moeite doet de Farizeeën en Sadduceeën hier voor te stellen, mogen we opmaken dat hij aan kon nemen dat zijn lezers dezelfde associaties bij die aanduidingen had als hijzelf. De toegesprokenen worden uitgescholden voor ‘addergebroed’ (3:7). ‘Adder’ is de vertaling van ἔχιδνα, een giftige slang die in de bijbel (maar ook in bijvoorbeeld het oude Griekenland) bekend stond om haar verraderlijkheid (vgl. Bijvoorbeeld Gen. 49:17). De woorden van bedrieglijke mensen worden dikwijls met het gif van de adder vergeleken en in verband gebracht met onrecht (bijv. Ps. 58:5; 140:4; Jes. 59:5). Als mensen worden vergeleken met nakomelingen van adders (hun ‘gebroed’), dan wordt gesuggereerd dat de giftigheid van hun woorden hun als het ware is aangeboren, deel uitmaakt van hun diepste wezen. De Farizeeën en Sadduceeën bevonden zich volgens Mattheüs onder de menigte die zich kwam laten dopen, maar Johannes de Doper zou tot hen hebben gezegd dat zij zich vergisten als zij dachten dat de doop hen aan de toorn van God zou laten ontsnappen (3:7). ‘De toorn van God,’ of, zoals hier, ‘de toorn’ tout court staat voor de verschrikkelijke bestraffing die zondaars zal treffen bij het Laatste Oordeel. De doop
16
was echter geen ritueel mechanisme waarmee zonden werden afgewassen, maar slechts het teken van waarachtige bekering. Het is de bekering die tot vergeving van zonden leidt (zie de annotaties op Matt. 3:1-4). Het gegeven dat door en door slechte mensen (‘addergebroed’) zich wilden laten dopen, wordt dan ook voorzien van een passend contrast: ‘Toon maar door daden dat u een nieuw leven bent begonnen’ (3:8, GNB-vertaling). Het beeld dat in de Griekse tekst wordt gebruikt is dat van de vruchten van een goede boom (vgl. Matt. 7:16-20). De noodzaak tot waarachtige bekering wordt benadrukt door de stelling dat de toegesprokenen zich ook niet kunnen beroepen op hun afstamming van Abraham (3:9a). Abraham werd in deze tijd algemeen gezien als de stamvader van het Judese volk (zie reeds 1:1), maar volgens Mattheüs biedt een dergelijke afstamming geen enkele garantie op een voorkeursbehandeling bij het Laatste Oordeel. Als God zou willen, zou hij nog van ‘deze stenen hier’ kinderen van Abraham kunnen maken (3:9b), waarmee uitgedrukt wil zijn dat Gods oordeel alleen berust op de praktische uitwerking van een bekeerd leven. Noch doop, noch afstamming is een excuus voor onrechtvaardige daden. Het is opvallend dat Mattheüs enerzijds de joodse afstamming van Jezus benadrukt (zie de annotaties op Matt. 1:1-17), maar anderzijds afstand neemt van de bijzondere status van het joodse volk bij het Laatste Oordeel. Het eerste moet wel uitdrukking zijn van de wens de legitimiteit van Jezus als Christus te benadrukken; het tweede hangt samen met de universalistische en individualistische tendentie die het christendom vanaf het begin eigen is geweest. Deze spanning is te verklaren vanuit de historische situatie van het evangelie naar Mattheüs: de evangelist en zijn gemeenschap moesten verklaren waarom zij aanspraak maakten op zowel het Messiaanse karakter van Jezus (een specifiek Judese toekomstverwachting), als de betekenis van zijn verkondiging (en die van Johannes de Doper) voor alle mensen, joods of niet. Dit gedeelte wordt besloten met een zeer sprekend beeld: de bijl ligt aan de wortel: elke boom die geen vruchten draagt zal worden omgehouwen en in het vuur geworpen (3:10). De boom die geen goede vruchten draagt is een beeld voor mensen van wie het gedrag niet overeenstemt met de normen van de rechtvaardigheid (zie 3:7); het vuur waarin het hout geworpen wordt, is een beeld voor de straf voor die mensen, hun volledige vernietiging bij het Laatste Oordeel.
17
9. Mattheüs 3:11-12 De doop met geest en vuur (Marc. 1:7-8 + Q 3:17-18) In Mattheüs 3:11-12 zet de auteur de redevoering tegen de Farizeeën en Sadduceeën voort. De waarschuwing dat een doop zonder waarachtige bekering hun niet zal baten laat hij nu volgen door het dreigement dat Johannes ‘alleen maar’ met water heeft gedoopt, maar dat degene die na hem komt, en die veel sterker is, hen zal dopen met de heilige geest en met vuur (3:11). De heilige geest wordt in 3:12 verbeeld als de wind die de kaf van het koren scheidt bij het wannen; het onblusbare vuur staat voor de volledige vernietiging van datzelfde kaf. Hij die sterker is dan Johannes heeft betrekking op Jezus (zie Matt. 3:13). Het scheiden van de kaf en het koren is een oeroud mythologisch beeld, dat hier op het eschatologische oordeel wordt betrokken. Met deze eschatologische toepassing wijkt Mattheüs schijnbaar sterk af van wat in het evangelie naar Marcus 1:7-8 wordt gezegd, maar stemt hij overeen met de strekking van Q (vgl. Luc. 3:16-18). De overeenkomst tussen Mattheüs en Lucas in hun interpretatie van Marcus wordt het best verklaard door Q te begrijpen als een uitgebreide versie van Marcus (zie ‘Marcus 1:8 en Q 3:16’). In het geheel van Mattheüs 3:7-12 biedt 3:11 een contrast tussen Johannes met de na hem komende Jezus. In 3:7-10 liet de schrijver de Doper zijn Farizeese en Sadduceese bezoekers bedreigen met het oordeel (‘Addergebroed ... de bijl ligt aan de wortel!’), waaraan zij zeker niet zouden ontsnappen op grond van de doop, of ook van hun joodse afstamming (vgl. de annotaties op 3:7-10). Van zijn eigen doop laat hij nu Johannes zeggen dat die ‘met water’ is, en betrekking heeft op bekering (εἰς μετάνοιαν) en dus niet zelf, op een mechanische wijze, tot zondenvergeving leidt (zie 3:7-8). Waarachtige bekering (voor dit begrip, zie de annotaties op Matt. 3:1-4) is de enige manier om aan Gods toorn te ontkomen. Gezien het vervolg moet de doop ‘met water’ hier begrepen worden als ‘alleen maar met water.’ ‘Hij die na mij komt’ (3:11b) slaat op Jezus. Mattheüs laat Johannes van zichzelf zeggen dat hij het nog niet waard was om diens sandalen te dragen, waarmee hij de Doper zijn volkomen onderworpenheid aan Jezus laat uitdrukken. In de vroegchristelijke traditie werd Johannes de Doper algemeen beschouwd als de voorloper van Jezus als Messias, degene die de komst van die laatste aankondigde (meteen na deze passage, in Matt. 3:13, treedt Jezus dan ook weer op het toneel). Johannes werd daarmee als de belangrijkste profeet ooit gezien, maar meteen ook als volstrekt onbelangrijk vergeleken met Jezus (zie Matt. 11:11). Mattheüs vervolgt te vertellen dat Johannes tot de Farizeeën en Sadduceeën zei dat die sterkere, die na hem komen zou, hen zou dopen met heilige geest en met vuur (3:11b; ‘en met vuur’ is een toevoeging ten opzichte van Marcus, maar niet ten
18
opzichte van Q). ‘Dopen met heilige geest’ wordt in 3:12 uitgelegd in termen van wind: het is immers de wind die ervoor zorgt dat bij het wannen het koren van het kaf wordt gescheiden. Een ‘wan’ is een mand, waarin het graan wordt gedaan nadat het is gedorst. Het dorsen (met een dorsvlegel) maakt de graankorrels los uit hun behuizing; door het gedorste graan vanuit de mand in de lucht te gooien (en het met diezelfde mand dan weer op te vangen) wordt het kaf van het koren gescheiden, doordat het kaf wordt weggeblazen door de wind. Het waardeloze afval wordt verbrand. Het beeld dat met het dorsen en verbranden wordt opgeroepen, is weer dat van volledige vernietiging. Het beeld is zeer oud, en komt bijvoorbeeld ook in de Ugaritische mythologie voor, als van de godin Anat wordt verteld hoe zij met Mot, de vijand van haar vriend Baäl, omging: ‘Ze greep Mot, de zon van El; met een mes spleet ze hem, met een zeef verstrooide ze hem; met vuur verbrandde ze hem; met een molensteen vermaalde ze hem; in het veld zaaide ze hem’ (KTU 1.6 II 31-35, naar de vertaling van J.C. de Moor, An Anthology of Religious Texts from Ugarit, Leiden 1987, pp. 88-89). Kennelijk waren dit soort beelden in de eerste eeuw nog heel gangbaar – we hoeven er geen bekendheid met de oud-Israëlitische mythologie voor te veronderstellen, al is dat evenmin uitgesloten. Het is niet ongebruikelijk dat eschatologische teksten werken met mythologische motieven, en ook goed te verklaren: net als mythologie gaat het in eschatologie om kosmische gebeurtenissen, die het alledaagse verre overstijgen.
10. Mattheüs 3:13-17 De doop van Jezus (Marc. 1:9-11) Met een τότε (‘En toen’; vgl. 3:5 en 4:1) markeert de auteur dat hij in 3:13 overgaat tot de beschrijving van een volgende gebeurtenis. Daarmee is de pericoop 3:5-12 afgesloten. Die pericoop eindigde met de aankondiging van Jezus, die hier dan meteen gevolgd wordt door diens komst naar Johannes om gedoopt te worden (3:13, ontleend aan Marc. 1:9a). Mattheüs, als enige van de evangelisten, voegt een korte dialoog in, waarin de Doper bezwaar maakt tegen Jezus’ wens gedoopt te worden (3:14), maar dat bezwaar wordt door Jezus verworpen (3:15). Daarna neemt de auteur weer de draad van Marcus op, en vertelt hij hoe na Jezus’ doop de geest van God uit de hemel afdaalde en in de vorm van een duif naar Jezus toekwam, terwijl een stem uit de hemel (dat wil zeggen, God zelf) sprak dat Jezus de geliefde zoon van God was (3:16-17, ontleend aan Marc. 1:9b-11).
19
In 3:13 vertelt de auteur dat Jezus ‘toen’ vanuit Galilea naar de Jordaan reisde en aankwam bij Johannes om door hem gedoopt te worden. Hij vervolgt te zeggen dat Johannes hem in dat voornemen wilde tegenhouden, met als motivering dat Johannes eerder door Jezus gedoopt zou moeten worden dan andersom (3:14). De tegenwerping is retorisch van aard: Mattheüs brengt zo opnieuw tot uitdrukking dat Johannes, hoe belangrijk ook, in betekenis volstrekt ondergeschikt was aan Jezus (zie de annotaties op 3:11-12). Men kan Johannes’ tegenwerping ook interpreteren als de uitdrukking van Mattheüs’ verlegenheid met het traditionele gegeven dat Jezus door Johannes was gedoopt – de doop was immers het teken van vergeving op grond van bekering, en van welke verkeerde levenswandel zou Jezus zich bekeerd moeten hebben? Naar mijn mening weerspiegelt zo’n interpretatie echter al te subtiele theologische preoccupaties. Dat neemt niet weg dat de auteur zich wel degelijk afgevraagd heeft waarom Jezus door Johannes werd gedoopt. In het antwoord op Johannes’ bezwaar laat hij Jezus zeggen: ‘Laat mij nou maar (ἄφες ἄρτι), want zo past het ons heel de gerechtigheid te vervullen’ (3:15). ‘Ons’ slaat op Jezus en Johannes samen, en moet niet begrepen worden als een pluralis majestatis, omdat Mattheüs een dergelijk meervoud nooit gebruikt. ‘Vervullen’ (πληροῦν) is een werkwoord dat Mattheüs bij voorkeur gebruikt in verband met Oudtestamentische citaten: door gebeurtenissen in Jezus’ leven, zo is de gedachte, komt het door de profeten voorzegde uit (1:22; 2:15, 17, 23; 4:14; 8:17; 12:17; 13:35; 21:4; 26:54, 56; 27:9). In 13:48 wordt de term gebruikt voor een visnet dat vol was; in 23:32 voor het ‘vullen van de maat van jullie voorouders’ (zie aldaar). Hier moet het zoiets betekenen als ‘volledig maken,’ ‘tot voltooiing brengen.’ Het lastigste begrip in deze uitspraak is ‘gerechtigheid,’ maar de moeilijkheid van dat begrip schuilt vooral in onze associatie met het recht. Δικαιοσύνη kan echter ook algemener begrepen worden als ‘dat wat goed en juist is’ (zoals ook in het Nederlandse uitdrukkingen ‘terecht’ en ‘tot zijn recht komen’); dat is geen vlakkere betekenis dan ‘gerechtigheid’ of ‘rechtvaardigheid,’ maar een meer omvattende. De uitspraak van Jezus in Mattheüs 3:15 kan dus begrepen worden als ‘Laat mij nu maar, want dit is voor ons een passende manier om wat goed en juist is volledig uit te voeren’ – of nog eenvoudiger: ‘zo doen we helemaal wat we moeten doen.’ De laatste woorden van 3:15, τότε ἀφίησιν αὐτόν, ‘en toen liet hij hem begaan,’ kunnen, op grond van het signaalwoord τότε, het best bij de vorige zin getrokken worden. De doop zelf wordt niet beschreven, maar als onmiddellijk voltrokken voorgesteld: toen Jezus dan gedoopt was (βαπτισθείς), kwam hij het water uit (3:16a). Het bijwoord εὐθύς, ‘meteen,’ ‘terstond,’ moet hier een zeer afgevlakte betekenis hebben, zoiets als ‘daarna.’ Mattheüs gebruikt dit woord hier in navolging van zijn bron Marcus 1:10, waar het echter anders geconstrueerd is: εὐθὺς ἀναβαί-
20
νων ἐκ τοῦ ὕδατος εἶδεν κτλ., ‘meteen nadat hij uit het water gekomen was, zag hij enz.’ Die betekenis van εὐθύς herstelt Mattheüs door het nu volgende gebruik van καὶ ἰδού, ‘kijk!’ Hij vertelt dat de hemel zich opende, en dat Jezus de geest van God in de vorm van een duif naar zich toe zag komen (3:16b). Samen met Lucas 3:21 verkiest Mattheüs ‘zich openen’ (ἀνοίγειν) boven het wat rumoeriger ‘scheuren’ (σχίζειν) van de hemel in Marcus 1:10 (een wijziging die vermoedelijk al in de hypothetische bron Marcus-Q is aangebracht); het ‘scheuren’ van de hemel komt ook voor in de Hebreeuwse tekst van Jesaja 63:19, maar wordt daar in de Septuaginta eveneens met ἀνοίγειν weergegeven. Volgens Mattheüs zag Jezus ‘de geest van God’ (in het Nederlands met een bepaald lidwoord, ook als de tekstkritische status van het bepaalde lidwoord in het Grieks onzeker is – ‘een’ geest van God zou echt een misleidende vertaling zijn) neerdalen, ‘alsof het een duif was’ (ὡσεὶ περιστερὰν). Een duif is geen traditioneel beeld voor de heilige geest, en komt in de bijbel als zodanig alleen op deze plaats in alle vier de evangeliën voor (Marc. 1:10; Luc. 3:22; Joh. 1:33). Waarom de traditie de duif heeft gekozen om de geest van God te verbeelden, moet daarom onbeslist blijven. Verwijzingen naar Mattheüs 10:16, waar de duif als symbool van onschuld wordt genoemd, leiden al snel tot speculaties zonder grond, enerzijds omdat die plaats geen verband legt met de geest van God, anderzijds omdat het niet inzichtelijk is waarom in het verband van Mattheüs 3:16 (of de parallelle plaatsen) plotseling de associatie met ‘onschuld’ zou worden ingebracht. Het is de geest die ‘op’ Jezus kwam (ἐρχόμενον ἐπ’ αὐτόν – het participium congrueert met πνεῦμα, niet met περιστεράν), niet de duif waarmee het neerdalen van de geest vergeleken wordt. In een Nederlandse weergave als ‘hij zag de geest van God als een duif op hem neerdalen’ (GNB) kan gemakkelijk het beeld ontstaan van een duif die op Jezus’ schouder of zelfs hoofd ging zitten, hetgeen een in deze context al te koddige voorstelling zou zijn. Ook kopiïsten van de Griekse tekst hebben al deze moeilijkheid gezien, blijkens de secundaire invoeging van καί voor ἐρχόμενον (‘hij zag de geest neerdalen als een duif, en op hem neerkomen,’ zo ongeveer de Statenvertaling). In het Nederlands kan de ongewenste associatie voorkomen worden door ἐπ’ te vertalen als ‘op hem af,’ ‘in zijn richting’ (vgl. εἰς in Marcus 1:10). Na het καὶ ἰδού van 3:16 volgt in 3:17 opnieuw een καὶ ἰδού – ‘en kijk!,’ waarmee de auteur bedoelt de lezer intensief te betrekken bij de dramatische gebeurtenissen. Er klonk volgens Mattheüs een stem uit de hemel, waarmee, gezien het vervolg, niet anders bedoeld kan zijn dan de stem van God zelf (vgl. Joh. 12:28). De stem identificeert Jezus als Gods geliefde zoon, in wie God ‘vreugde vindt.’ In Mar-
21
cus 1:11 en Lucas 3:22 richt deze stem zich tot Jezus (‘jij bent enz.’), terwijl in Mattheüs de stem over Jezus in de derde persoon spreekt: ‘dit is enz.’ Dat suggereert dat de stem volgens Mattheüs voor alle aanwezigen hoorbaar was. In Marcus(-Q) en Lucas is daarentegen bedoeld dat alleen Jezus die stem hoorde, zoals Jezus volgens alle drie de evangeliën ook de enige was die de geest op hem af zag komen (anders: Joh. 1:33). In de context van Mattheüs is het onmogelijk de stem uit de hemel adoptianistisch op te vatten. Mattheüs legt er immers de volle nadruk op dat Jezus niet slechts overdrachtelijk, maar ook ‘biologisch’ Gods zoon was (zie de annotaties op 1:18-25).
11. Mattheüs 4:1-11 De verzoeking in de woestijn (Marc. 1:12-13 + Q 4:2-13) Direct op het verhaal van de doop van Jezus, wordt verteld dat Jezus door de geest naar de woestijn werd gevoerd (4:1), daar vastte (4:2) en vervolgens door de duivel op de proef werd gesteld (4:3-10). De verleidingen die de duivel Jezus zou hebben voorgesteld, betreffen achtereenvolgens: (a) het veranderen van stenen in brood, om daarmee zijn honger te stillen (4:3-4); (b) zich door de engelen laten redden door zich van de muren van de tempel te werpen (4:5-6); (c) de wereldheerschappij aanvaarden door zich aan de macht van de duivel te onderwerpen (4:7-10). Het verhaal wil dat Jezus elke beproeving doorstond door de duivel met een toepasselijk citaat uit het Oude Testament terecht te wijzen. Na deze beproevingen werd Jezus’ honger door de engelen gestild (4:11). Na dit verhaal wordt verteld dat Jezus, omdat Johannes de Doper gevangen was genomen, de wijk nam naar Galilea (4:12), waarna hijzelf begon te prediken (4:17). De beproeving (traditioneel: de ‘verzoeking’) is daarmee het laatste stadium in de voorgeschiedenis van Jezus’ publieke optreden: Jezus’ doop staat voor zijn volkomen toewijding aan God, het doorstaan van deze beproevingen voor zijn immuniteit tegen de macht van het kwaad. Het materiaal voor deze passage bestaat weer uit een combinatie van Marcus en Q. Marcus 1:12-13 bepaalt zich tot het vermelden van Jezus’ verblijf in de woestijn gedurende veertig dagen, waarbij hij door Satan op de proef werd gesteld; Marcus zegt niet dat Jezus vastte, maar wekt veeleer de indruk dat hij gedurende al die tijd door de engelen werd gevoed. Ook over de inhoud van de beproevingen zwijgt Marcus, die een detail biedt dat in Mattheüs nu juist verdwenen is, nl. dat Jezus in de woestijn ‘bij de dieren was.’ Dat detail ontbreekt eveneens in de versie van Lucas. De inhoud van de drie beproevingen bij Mattheüs stemt vrijwel geheel overeen met
22
de parallelle passage in Lucas 4:2-13, inclusief het detail dat Jezus vastte. Een verschil met Lucas is de volgorde van de beproevingen: bij Lucas is die (a)–(c)–(b). De volgorde bij Mattheüs vormt meer dan bij Lucas een climax, hetgeen er misschien voor pleit dat het Mattheüs is geweest die de volgorde van Q heeft gewijzigd, maar zekerheid is hier niet te verkrijgen. De volgende observaties pleiten ervoor dat Mattheüs en Lucas het materiaal van Q hebben getroffen zoals dat reeds in de context van het verhaal van Marcus was ingebed: (1) beiden passen de Q-stof op dezelfde plaats in het Marcus-narratief in; (2) beiden laten het detail van Jezus’ verblijf bij de dieren weg (een ingreep die dus reeds de Q-bewerker van Marcus heeft gedaan); (3) beiden lassen het detail van het vasten van Jezus in, waardoor een sterk verband wordt gelegd tussen de honger van Jezus en de eerste beproeving. De geest die volgens Mattheüs 3:16 op Jezus bij gelegenheid van zijn doop was neergedaald, voerde hem daarna naar de woestijn–Mattheüs markeert de nieuwe pericoop weer met een τότε, waar hij door de duivel op de proef werd gesteld (4:1). De infinitief πειρασθῆναι moet wel als finaal-consecutief worden geclassificeerd, maar zowel ‘doel’ als ‘gevolg’ moeten met een korreltje zout worden genomen (zoals bijvoorbeeld in het Nederlands in de zin: ‘hij rende naar perron 2, om vast te stellen dat de trein al was vertrokken’). Volgens Mattheüs vastte Jezus gedurende veertig dagen en nachten, waarna hij honger kreeg (4:2). Vasten is een in de joods-hellenistische literatuur veel voorkomend ritueel, bijvoorbeeld bij boetedoeningen, maar dat ook profeten voorbereidt op hun missie (vgl. bijv. 4 Ezra 5:13, 20; 6:31, 35). Het getal veertig is een zogenaamd ‘rond’ getal; als het om dagen gaat, betreft het ‘ruim een maand,’ dat wil zeggen een zeer lange periode (vgl. Genesis 7 [de zondvloed]; Num. 14:33-34 en elders [de duur van het verblijf van Israël in de woestijn]; Re. 3:11; 5:31 en elders [de duur van de vredige heerschappij van een rechter]; 2 Sam. 5:4; 1 Kon. 11:42 [de duur van de heerschappij van David en Salomo] enz.). De associatie met Mozes (Exod. 34:28) kan bedoeld zijn, maar is dat niet noodzakelijk (zie ook de veertig dagen in de woestijn van Elia, 1 Kon. 19:8). Het bijwoord ὕστερον is na het participium νηστεύσας strikt genomen overbodig. Het verhaal vervolgt te vertellen dat de duivel naar Jezus toekwam (4:3). De duivel (zo genoemd in 4:11) wordt hier aangeduid als ‘de beproever,’ ὁ πειράζων. Omdat ‘beproeven’ geen traditionele functie van de duivel is (in tegenstelling tot bijvoorbeeld ‘aanklagen’ of ‘op een dwaalspoor brengen’), is het misschien beter het participium wat verbaler te vertalen: ‘degene die hem op de proef kwam stellen.’ De eerste proef waaraan de duivel Jezus volgens 4:3 blootstelde, sluit direct aan bij Jezus’ honger, genoemd in 4:2. De duivel wil Jezus ertoe overhalen stenen in
23
brood te veranderen om daarmee zijn honger te stillen. De duivel twijfelt er niet aan dat Jezus de zoon van God is (vgl. 3:17), en het εἰ in εἰ υἱὸς εἶ kan dan ook het best begrepen worden als ‘aangezien’: ‘als je dan inderdaad de zoon van God bent...’ Voor de associatie van stenen met brood, vgl. Mattheüs 7:9. Volgens Mattheüs wees Jezus het voorstel van de duivel af met een beroep op Deuteronomium 8:3, waarbij Mattheüs het citaat in vergelijking met Lucas (= Q) vollediger maakt. Door het contrast tussen brood en het woord van God maakt Mattheüs expliciet dat het begrip ‘leven’ niet samenvalt met het vervullen van de aardse behoeften van mensen. ‘En toen’ (τότε) nam de duivel Jezus mee naar de heilige stad en zette hij hem neer op de top van het dak (πτερύγιον) van de tempel (4:5). De heilige stad is Jeruzalem (vgl. Matt. 27:53). Net als in 4:8 gebruikt Mattheüs hier de tegenwoordige tijd παραλαμβάνει, hetgeen past in een levendige verhalende stijl. De evangelist vertelt dat de duivel Jezus uitnodigde zich naar beneden te werpen, en dat hij hem daarbij herinnerde aan Psalm 91:11-12, waar gezegd wordt dat de engelen degenen die God liefhebben letterlijk ‘op handen zullen dragen.’ Het citaat wordt kennelijk geacht in het bijzonder op Jezus van betrekking te zijn door de woorden περὶ σοῦ, ‘met betrekking tot jou,’ die erin voorkomen. Het antwoord van Jezus liet volgens Mattheüs zien dat hij er niet aan dacht op een dergelijke manier zijn uitverkiezing te testen, te ‘beproeven’: ‘Je mag de Heer je God niet op de proef stellen’ (Deut. 6:16). ‘En weer’ (πάλιν wisselt hier τότε af) bracht de duivel Jezus ergens anders naar toe (praesens, net als in 4:5): een zeer hoge berg, die uitzicht bood op alle koninkrijken van de wereld. Als Jezus erin toe zou stemmen de duivel als zijn heer te erkennen (hem ‘te aanbidden,’ προσκυνεῖν), zou de duivel hem al deze koninkrijken ten geschenke geven (4:8-9). Hier schemert de voorstelling door dat de duivel de zeggenschap heeft over de vooralsnog onvoltooide wereld, een voorstelling die in het evangelie naar Johannes explicieter voorkomt (bijv. Joh. 12:31). Jezus’ afwijzing wordt geformuleerd met een niet geheel exact citaat van Deuteronomium 6:13 of 10:20; de afwijking van de Septuagintatekst is bij Lucas precies dezelfde (προσκυνεῖν in plaats van φοβεῖν), en kan dus al aan Q worden toegeschreven. Na deze derde beproeving, zo besluit Mattheüs, liet de duivel hem met rust, en ‘bedienden’ de engelen Jezus (4:11). Het werkwoord διακονεῖν betekent hier ‘bedienen’ in de zin van ‘te eten geven,’ een maaltijd bereiden en opdienen (vgl. Matt. 8:15).
24
12. Mattheüs 4:12-17 Het begin van Jezus’ prediking in Galilea (Marc. 1:14-15) In deze passage vertelt Mattheüs dat Jezus terugging naar Galilea toen hij gehoord had dat Johannes de Doper gevangen was genomen (4:12). Hij verliet Nazara (zie onder) en ging wonen te Kapernaüm in het gebied van Naftali en Zebulon (4:13) – een gebied dat Mattheüs bij name noemt om er naar zijn gewoonte een vervullingscitaat op te kunnen laten volgen (4:14-16). Vanaf dat moment ging verkondigde Jezus de noodzaak van bekering met het oog op het nabij zijn van het koninkrijk van de hemel (4:17). Met het noemen van de gevangenneming van Johannes de Doper sluit de evangelist de verhalenreeks rondom die figuur af (Matt. 3:1-4:17). In het verhaal van Mattheüs is het Johannes de Doper geweest die Jezus tijdelijk Nazareth had doen verlaten; Jezus’ terugkeer naar Nazareth (en vandaar naar Kapernaüm) brengt hem weer naar zijn ‘thuisbasis.’ In deze passage blijft Mattheüs het verhaal van Marcus volgen (vgl. Matt. 4:12, 17 met Marc. 1:14-15); het gedeelte over Naftali en Zebulon, inclusief citaat (Matt. 4:13-16) is Mattheüs’ eigen stof. In 4:12 gebruikt Mattheüs niet langer het woordje τότε om een nieuwe passage te markeren, maar een participium, hier ἀκούσας (vgl. Matt. 4:18). De gevangenneming van Johannes wordt eenvoudig vermeld en lijkt als een bekend gegeven te worden verondersteld. Uit 4:13 blijkt dat Mattheüs ervan uitging dat Jezus in Galilea terugging naar zijn ouderlijk huis; hij schrijft immers dat Jezus Nazara verliet (vgl. Matt. 2:23) en verhuisde naar Kapernaüm. Dit is de enige plaats in het verhaal de evangeliën waar Jezus’ plaats van herkomst niet Nazareth, maar Nazara wordt genoemd (zo ook in Luc. 4:16). Zoals te verwachten is die plaatsnamen in veel handschriften geharmoniseerd, zodat die Nazareth lezen. Omdat ook Lucas hier Nazara heeft, moeten beide auteurs die naam in Q aangetroffen hebben (Marcus noemt geen plaatsnamen), waarbij we ons Q weer het gemakkelijkst kunnen voorstellen als een aanvulling op Marcus. Kapernaüm is buiten de de evangeliën onbekend. Mattheüs zegt dat het aan de kust lag (de NBV expliciteert ‘aan het Meer van Galilea,’ maar zo precies is Mattheüs niet), in het gebied van Zebulon en Naftali. Dat Zebulon aan een kust lag, blijkt ook uit Genesis 49:13; een zee of meer wordt niet genoemd in de beschrijving van het grondgebied van Zebulon in Jozua 19:10-16; wel geeft dat hoofdstuk de informatie dat Naftali aan Zebulon grensde (Joz. 19:34). Naftali en Zebulon worden wel vaker in één adem genoemd (Re. 4:6, 10; 5:18; 6:35). Mattheüs noemt beide gebieden samen om vervolgens te kunnen verwijzen naar Jesaja 8:23b-9:1, dat functioneert als een vervullingscitaat (4:14-16; voor de
25
vervullingscitaten in Mattheüs, zie de annotaties op 1:18-25). Door dit citaat wordt Jezus gekenschetst als het licht dat is gaan schijnen in een wereld van duisternis en dood (vgl. Joh. 3:19). Het citaat uit Jesaja 8:23b-9:1 stemt in grote lijnen overeen met de Septuaginta-tekst, maar laat in vergelijking daarmee enkele details weg; de aoristi: εἶδεν en ἀνέτειλεν (in plaats van ἴδετε en λάμψει in de Septuaginta) staan iets dichter bij de Hebreeuwse tekst van Jesaja dan de Septuaginta. De evangelist besluit dit gedeelte met een beknopte weergave van Jezus’ prediking: ‘Bekeert u, want het koninkrijk van de hemel is nabijgekomen’ (4:17). Deze weergave, een vereenvoudigde ontlening aan Marcus 1:15, stemt bij Mattheüs woordelijk overeen met de verkondiging van Johannes de Doper (zie de annotaties op 3:1-4).
13. Mattheüs 4:18-22 De eerste leerlingen van Jezus (Marc. 1:16-20) Mattheüs (anders dan Lucas, die deze stof naar zijn hoofdstuk 5 verplaatst) volgt zijn voorbeeld Marcus door te vertellen dat Jezus aan de kust van het Meer van Galilea zijn eerste leerlingen verwierf door vier vissers op te roepen hun arbeid te staken en hun bedrijfsmiddelen in de steek te laten om hem voortaan te volgen. Het waren de broers Simon en Andreas, en de broers Jacobus en Johannes, figuren die in de vroegste christelijke geschiedenis een vooraanstaande rol moeten hebben gespeeld. Volgens Mattheüs zag Jezus Simon en Andreas ‘toen hij eens wandelde’ (περιπατῶν) langs het Meer van Galilea; hij zag hen bezig met hun werk: het uitwerpen van een visnet in het meer (4:18). Het participium περιπατῶν lijkt een zekere toevalligheid te suggereren; in ieder geval vertelt de evangelist niet dat Jezus op zoek was naar leerlingen. De eerste twee die hij aantreft zijn Simon, bijgenaamd Petrus, en diens broer Andreas (4:18). Simon was een in die tijd en plaats bijzonder populaire naam onder joden, mede omdat de naam zowel in het Hebreeuws als in het Grieks bestond. Het was niet ongebruikelijk dat joden twee namen hanteerden, een Hebreeuwse of Aramese voor gebruik in kleine kring, en een Griekse of Latijnse voor officiëlere gelegenheden. Buiten de evangeliën komt de naam Simon voor deze figuur niet voor. ‘Petrus’ wordt hier zijn bijnaam genoemd. Volgens Johannes 1:42 is Petrus de Griekse vertaling van de Aramese naam ‘Kefas.’ Onder die naam is deze leerling bij de apostel Paulus bekend als één van de belangrijkste leiders van de christelijke gemeenschap na Jezus’ dood en opstanding, naast de broers van Jezus (1 Cor. 1:12;
26
3:22; 9:5; 15:5; Gal. 1:18; 2:6-14; vgl. Gal. 2:7-8 voor de naam Petrus). De identificatie van Simon met Petrus is op deze plaats nieuw in vergelijking met Marcus 1:16, maar ook in de parallel Lucas 5:8 komt al de combinatie Simon Petrus voor. Volgens Marcus 3:16 was het Jezus geweest die Simon de bijnaam Petrus gaf (zie ook Matt. 16:18parr.). Hoe het verder met de precieze naam van Simon, bijgenaamd Petrus of Kefas, ook zij, het grote belang van deze figuur in de vroegste christelijke geschiedenis verklaart afdoende dat hij als de eerst geroepen leerling van Jezus wordt voorgesteld. De naam van zijn broer Andreas is een Latijnse. Deze persoon speelt in de evangelische overlevering geen rol van enige betekenis, zodat zijn identificatie als de broer van Simon Petrus wel historisch zal zijn. Van Simon en Andreas wordt gezegd dat zij vissers waren (4:18). Jezus zou daarom tot hen gezegd hebben dat zij hem moesten volgen, zodat hij van hen vissers van mensen zou maken (4:19) – de woordspeling en het beeld zien natuurlijk niet op het ‘vangen’ van mensen tegen hun zin, maar op het ‘binnenboord halen’ van mensen, aan boord, om zo te zeggen, van het schip dat op koers ligt van het koninkrijk van de hemel. Mattheüs vertelt dan beiden ‘terstond’ (εὐθέως) hun netten achterlieten en Jezus volgden (4:20). Dat zij dit zonder vragen of aarzelingen deden, roept het beeld op van Jezus als een uitzonderlijk charismatische figuur, aan wie zijn directe volgelingen in volledig vertrouwen gehoorzaamden. Het achterlaten van alles wat deze volgelingen hadden, is een belangrijk motief in de evangelien, dat naar aanleiding van Mattheüs 19:27-29 nader zal worden besproken. Even verderop, zo vervolgt de evangelist, zag Jezus weer twee broers, Jacobus en Johannes, die met hun vader Zebedeüs in een boot bezig waren hun netten te herstellen; ook hen beiden riep hij, en ook zij lieten zonder aarzelen hun spullen en hun vader achter om Jezus te volgen (4:21-22). Jacobus en Johannes behoren tot de meest voorkomende namen onder joden uit deze periode. Mogelijk worden zij door Paulus naast Simon genoemd als de belangrijkste leiders van de vroegste christelijke gemeenschap (Gal. 2:9), maar het is waarschijnlijker dat althans de Jacobus die daar genoemd wordt een broer van Jezus was (vgl. Gal. 1:19; ook Matt. 13:55). In ieder geval komen beiden nog betrekkelijk vaak in het evangelieverhaal voor, hetgeen erop wijst, samen met het feit dat zij hier tot de eerst geroepenen gerekend worden, dat zij in de vroegste traditie als vooraanstaande leerlingen van Jezus bekend stonden. Mattheüs laat in het geval van deze twee achterwege hun bijnaam te noemen, zoals Jezus hun die volgens Marcus 3:17 zou hebben gegeven (vgl. Matt. 5:2).
27
14. Mattheüs 4:23-25 Samenvatting van Jezus’ werkzaamheden in Galilea (Marc. 1:21-3:12) Op dit punt aangekomen, laat Mattheüs de draad van het Marcus-evangelie tijdelijk los. Terwijl Marcus (gevolgd door Lucas) zijn geschiedenis voortzet met een aantal episoden uit het leven van Jezus, kiest Mattheüs ervoor het meeste van die stof naar later in zijn verhaal te verplaatsen en hier alleen een samenvatting daarvan te bieden. Dat kan het best begrepen worden als een vereenvoudiging van de structuur van Marcus, of liever gezegd: van Marcus + Q. Volgens de hypothese dat de bron Q niet een afzonderlijk bestaand geschrift was, maar een uitbreiding van het evangelie naar Marcus (zie annotaties op Matt. 3:7-10 en 11-12), moet die uitgebreide versie van Marcus al een redevoering van Jezus op een berg hebben bevat (zie de volgende pericoop). Mattheüs kiest er dus voor die redevoering aan het begin van Jezus’ publieke optreden te zetten, en de verhalen over zijn daden tot daarna uit te stellen. Die Bergrede wordt in Mattheüs 7:29 afgesloten met de tekst van Marcus 1:22, precies uit het begin van de passage die Mattheüs tijdelijk overslaat. De samenvatting van het gedeelte uit Marcus krijgt in Mattheüs de functie van een samenvatting vooraf van wat straks volgen gaat. Mattheüs 4:23 vertelt dat Jezus rondtrok door heel Galilea, dat hij onderwees in de synagogen, het goede nieuws van het koninkrijk verkondigde en alle denkbare ziekten genas. Volgens 4:24 ging daarna het gerucht over Jezus rond in heel Syrië, en kwamen mensen naar hem toe die geplaagd werden door allerlei ziekten en demonen; ook hen genas hij. Een grote menigte ging hem volgen, bestaande uit mensen uit heel het Judese gebied (4:25). Een aantal geleerden heeft in de afgelopen decennia twijfel uitgesproken over de mogelijkheid dat er in het Palestina van de eerste eeuw al synagogen bestonden, maar er is weinig reden aan te nemen dat die twijfel gegrond is, ook al is het waar dat de archeologische overblijfselen ervan voor het grootste gedeelte uit de derde eeuw of later stammen. Een heel andere vraag is wat men in die synagogen deed: daarover is veel minder bekend dan wel eens wordt beweerd (zie daarover het artikel ‘The Liturgy of the First-Century Synagogue’). Hoe dan ook waren synagogen plaatsen van samenkomst, zodat het geen verbazing mag wekken dat de evangelisten ervan uitgingen dat Jezus daar zijn onderwijs gaf (4:23). Als onderwerp van zijn verkondiging noemt Mattheüs ‘het goede nieuws van het koninkrijk’; dit is de eerste maal dat deze evangelist de uitdrukking εὐαγγέλιον, ‘het goede nieuws,’ gebruikt. Tot dusverre heeft hij het naderende koninkrijk vooral genoemd als eindpunt van de wereldse geschiedenis en als aanleiding tot de acute noodzaak van bekering (Matt. 3:2; 4:17). Gezien het gebruik van
28
het woord εὐαγγέλιον moet hij hier doelen op het koninkrijk van de hemel als belofte voor de bekeerden. De wondertekenen die hij volgens 4:23-24 verrichtte – genezingen en exorcismen – zijn van de heilzame aard van dat koninkrijk voorafschaduwingen. Dat Jezus ‘elke ziekte’ en ‘zwakheid’ genas, moet begrepen worden als een overdrijving (vgl. 3:5), waarmee ‘elke denkbare ziekte’ wordt bedoeld. ‘Syrië’ (4:24) was de Romeinse provincie waarvan Judea en Galilea deel uitmaakten (vgl. Marc. 1:28, ‘heel de omgeving van Galilea’). Men bracht volgens 4:24 allen naar hem toe met wie het slecht gesteld was door ‘allerlei ziekten’ (vgl. Marc. 1:34), door bezetenheid (vgl. Marc. 1:23-27), door maanziekte (zie de annotaties op Matt. 17:15) en door verlamming (vgl. Marc. 2:3-5). Mattheüs 4:25 vat Marcus 3:7-12 samen.
15. Mattheüs 5:1-2 De Bergrede: Inleiding (Marc. 3:13) In Mattheüs 5:1 begint de evangelist een nieuwe passage (gemarkeerd door het participium ἰδών): omdat Jezus de grote menigte zag die hem volgde (4:25), ging hij de berg op, alwaar hij, omringd door zijn leerlingen, de in de volgende hoofdstukken opgenomen redevoering hield (5:1-2). Het beklimmen van de berg, en het om zich heen verzamelen van de leerlingen, ontleent Mattheüs aan Marcus 3:13. In Marcus volgt hierop de aanwijzing van de twaalf leerlingen, met naam en toenaam genoemd (Marc. 3:14-19), een scène die Mattheüs naar zijn hoofdstuk 10 verplaatst (Matt. 10:1-4). De redevoering zelf, de Bergrede, is door Mattheüs zelf samengesteld uit materiaal van Marcus en Q, alsmede enige eigen stof. De Bergrede is een zeer uitvoerige passage (5:1-8:1), waarin Mattheüs de essentie van Jezus’ onderwijs heeft willen samenvatten. Uitgangspunt voor Mattheüs vormde de Bergrede die ook al in de bron Q bestond (in Lucas 6 bewaard als de zogenaamde Veldrede). Voor een grove reconstructie van de Bergrede zoals die in Q (begrepen als een uitgebreide versie van Marcus) kan hebben gestaan, zie het artikel ‘Marcus 1 en de Bergrede van Q.’ Mattheüs laat (net als Marcus) in het midden om welke berg het hier gaat (zie ook Matt. 15:29). Het beklimmen van een berg lijkt in eerste instantie een poging de mensenmassa te ontwijken (vgl. Matt. 17:1). Ook de mededeling dat de leerlingen zich bij Jezus voegden toen hij daar was gaan zitten, wekt de indruk dat het hier om een klein gezelschap gaat (5:1). In dat geval is de voorstelling dat de Bergrede uitgesproken werd tot een handjevol mensen (5:2). De Bergrede wordt echter afgesloten met de opmerking dat de menigte versteld stond van Jezus’ onderwijs (7:28), het-
29
geen suggereert dat een massa mensen hem de berg op gevolgd waren. Het is dan echter volkomen onduidelijk waarom de auteur Jezus voor het houden van zijn rede een berg laat opgaan. Zoals hierboven gesteld, onttrok Jezus zich volgens Marcus aan de menigte door de berg te beklimmen, en was die berg de plaats waar Jezus zijn twaalf leerlingen aanwees; na het aanwijzen van de leerlingen ging Jezus volgens Marcus weer naar huis (Marc. 3:13-20). Ook in Lucas is de berg de plaats waar Jezus zich terugtrok om te bidden, en waar hij de twaalf aanwees (Luc. 6:12-16); nadien daalde hij volgen deze evangelist de berg weer af, en sprak hij de menigte toe in de vlakte (Luc. 6:1720). Ik vermoed dat Mattheüs wel degelijk heeft bedoeld dat deze redevoering gericht was tot alleen zijn leerlingen. Het noemen van de menigte in 7:28-29 is het resultaat van het heropnemen van Marcus 1:22 (ongeveer het punt waar Mattheüs het verhaal van Marcus loslaat ten behoeve van de Bergrede), waarbij Mattheüs de enscenering van 5:1-2 uit het oog is verloren.
16. Mattheüs 5:3-12 De Bergrede: Zaligsprekingen (Q 6:20-23) Het eerste deel van de Bergrede bestaat uit negen spreuken waarin even zoveel categorieën van mensen gelukkig worden geprezen. Het betreft mensen die gekenmerkt worden door een levenswijze die in deze wereld niet tot aanzien en succes leidt, maar waarvoor zij in het koninkrijk van de hemel ruimschoots gecompenseerd zullen worden. Het gaat dan om eigenschappen als rechtvaardigheid, barmhartigheid en vredelievendheid. In de strekking van zijn spreuken wijkt Mattheüs sterk af van zijn voorbeeld Q. Het heeft er alle schijn van dat het evangelie naar Lucas die bron getrouwer bewaard heeft. Daar vinden we slechts vier spreuken, die veel concretere groepen op het oog hebben: de armen (Luc. 6:20; volgens Matt. 5:3 de armen ‘van geest’); de hongerigen (Luc. 6:21a; volgens Matt. 5:6 zij die hongeren ‘naar rechtvaardigheid’); de wenenden (Luc. 6:21b; vgl. de treurenden in Matt. 5:4); en degenen die vervolgd worden omwille van Jezus (Luc. 6:22-23; Matt. 5:11-12). De interpretatie die Mattheus aan de begrippen armoede en honger geeft, alsmede het toevoegen van categorieën als barmhartigheid en vredelievendheid, geven aan de Zaligsprekingen, zoals deze spreuken traditioneel worden aangeduid, een veel innerlijker karakter. Terwijl het bij Q en Lucas gaat over het lot van de minder bedeelden in deze wereld, gaat het bij Mattheüs veel meer om de levenshouding die iemand in deze wereld in-
30
neemt, ongeacht zijn maatschappelijke status. Daarmee is niet gezegd dat deze evangelist geheel onverschillig staat ten opzichte van armoede en honger (vgl. Matt. 19:23-24), maar hij wil kennelijk ook niet het misverstand wekken dat die dingen een verdienste zijn, of gewicht in de schaal leggen bij de toelating tot het koninkrijk van de hemel. De eerste zaligspreking is voor de armen τῷ πνεύματι, voor wie het koninkrijk van de hemel bedoeld is (5:3). Wat Mattheüs bedoelt met armen ‘van geest’ is niet helemaal duidelijk. De NBV vertaalt ‘wie nederig van hart zijn,’ wat wel heel erg ver van ‘de armen’ van Lucas 6:20 afstaat; in dat opzicht is de vertaling van de GNB misschien beter: ‘zij die zich arm weten voor God.’ Het woord ‘arm,’ πτωχός, staat een dergelijke, enigszins geabstraheerde betekenis wel toe, zeker indien men het als het ware omleidt via het Hebreeuwse ‘nj/‘nw, woorden die zowel ‘arme’ als ‘verdrukte’ kunnen betekenen, en vandaar dan ook ‘nederige’ (vgl. Jes. 66:2 en vooral 1QH XXIII top, r. 14-15 [olim XVIII 14-15]). De gedachte moet dan zijn dat tegenover God wereldse rijkdom geen enkele betekenis heeft en dat, wie dat beseft, zich tegenover God even arm weet als de eerste de beste sloeber. Mattheüs wil hoe dan ook verhinderen dat zijn lezers onder armoede zoiets als materiële armoede zouden verstaan. De uitspraak in Q dat het koninkrijk van God bestemd is voor de armen (Luc. 6:20), wil hij kennelijk niet zonder zijn spirituele inkleuring van het begrip armoede voor rekening van Jezus laten komen. Op vergelijkbare, zij het wat minder spectaculaire wijze, zwakt Mattheüs in de tweede zaligspreking de naar zijn smaak al te concrete voorstelling van zijn bron af. Daarin heeft vermoedelijk zoiets gestaan als: ‘Gelukkig zijn jullie wenenden, want jullie zullen lachen’ (aldus Luc. 6:21b); Mattheüs heeft dat iets ingetogener gemaakt: ‘Gelukkig zijn de treurenden, want zij zullen getroost worden’ (Matt. 5:4). In de derde spreuk, een eigen toevoeging van Mattheüs, worden de ‘zachtmoedigen’ gelukkig geprezen, omdat zij de aarde als eigendom zullen verwerven (5:5), dat wil waarschijnlijk zoveel zeggen als ‘heersen’ over de aarde. Zachtmoedigheid moet in dit verband dan begrepen worden als het tegenovergestelde van heersen in de zin van despotisme, een regeringswijze die met willekeur en wreedheid wordt geassocieerd. ‘Mildheid’ zou een goed alternatief voor de vertaling ‘zachtmoedigheid’ kunnen zijn, als gedoeld wordt op de heersers van deze wereld (vgl. Sir. 10:14); maar ‘inschikkelijkheid’ misschien ook, als hier gedoeld wordt op mensen die net als iedereen in deze wereld worden geregeerd, maar daarop niet reageren met protesten of op hun strepen staan (vgl. Sir. 1:27). Een en ander hangt af van het perspectief dat men kiest, dat van de heersers of dat van degenen die in hun dagelijkse leven met heersers te maken hebben – gezien de context heb ik een voorkeur voor de tweede mogelijkheid.
31
De vierde spreuk is weer een bewerking van Mattheüs’ bron. De honger die in Gods koninkrijk gestild zal worden (Luc. 6:21a) interpreteert Mattheüs als het ‘hongeren en dorsten naar rechtvaardigheid’ (Matt. 5:6). Hongeren naar rechtvaardigheid is onbetwistbaar abstracter dan honger hebben wegens gebrek aan voedsel. Door dat hogere abstractieniveau wil de evangelist kennelijk zeker stellen dat de beloften van het koninkrijk niet uitsluitend voor een maatschappelijke onderklasse zijn bedoeld, maar voor allen die van harte verlangen naar een samenleving die op rechtvaardigheid is gebaseerd. Hierna volgen vier zaligsprekingen die alleen bij Mattheüs voorkomen. Ze bevatten beloften voor de barmhartigen (5:7), voor hen die zuiver van hart zijn (5:8), voor vredestichters (5:9) en voor hen die vervolgd worden omwille van de rechtvaardigheid (5:10). Barmhartigheid duidt de houding aan van hen die zich, waar en wanneer zij maar kunnen, metterdaad ontfermen over anderen die in nood, van welke aard ook, verkeren. Zuiver van hart is degene die geen kwade gedachten koestert. Samen met het stichten van vrede zijn deze dingen aanduidingen voor wat je op z’n eenvoudigst ‘goede mensen’ zou kunnen noemen. Zij zullen ontferming ondervinden (5:7), waarmee bedoeld wordt dat God voor hen zal zorgen; God zien (5:8), dat wil zeggen in diens nabijheid verkeren; en kinderen van God genoemd worden (5:9), eveneens een aanduiding voor de innige band tussen hen en God (vgl. 1 Joh. 3:2). Dat mensen die hechten aan rechtvaardigheid worden vervolgd (5:10), is een gangbaar motief (zie met name Wijsheid van Salomo 2:10-20). In deze context hangt het onmiddellijk samen met de laatste zaligspreking, die betrekking heeft op de vervolging omwille van Jezus (5:11). De laatste zaligspreking is uitgebreider dan de andere en verschilt ook inhoudelijk daarvan door de toespitsing ervan op de christelijke gemeenschap (merk op dat Mattheüs overgaat van de derde persoon naar de tweede persoon: μακάριοί ἐστε, 5:11). Die gemeenschap zal volgens deze uitspraak moeten dulden dat men haar uitscheldt, vervolgt en haar ten onrechte beticht van allerlei kwade dingen omwille van Jezus (5:11). In de tekstuitgave van Aland is het woord ψευδόμενοι, ‘ten onrechte,’ tussen vierkante haken gezet, wat betekent dat de uitgevers niet geheel overtuigd waren van de originaliteit ervan. Het woord ontbreekt echter alleen in codex D; dat het ook in de Vetus Latina en de Syrische vertaling ontbreekt, zegt niet zoveel wegens de redundantie ervan. De leerlingen zullen deze dingen ondergaan ‘omwille van mij,’ dat wil zeggen dat zij om reden van het volgen van Jezus onder laster en vervolging zullen lijden. Tegenover het lijden in deze wereld wordt een grote beloning in de hemel in het vooruitzicht gesteld, hetgeen de leerlingen nu al een reden tot vreugde moet
32
zijn; de vervolging zelf wordt vergeleken met die van de profeten (5:12). Dat roept het beeld op van de christelijke gemeenschap als een kleine groep van aanhangers van de waarheid temidden van de grote, boze wereld die hun vijandig gezind is. De evangelist gaat daar in de volgende verzen, die een eenheid met 5:11-12 vormen, op door (zie de volgende pericoop). Dat Israël gewoon was Gods profeten te vervolgen en te doden, is een bekend motief in de joodse traditie; zie verder Mattheüs 23:2939.
17. Mattheüs 5:13 De Bergrede: Het zout van de aarde (Marc. 9:49-50/Q 14:34-35) In de laatste van de zaligsprekingen (Matt. 5:3-12) laat de evangelist Jezus direct zijn leerlingen toespreken (5:11) en de gemeenschap van zijn volgelingen vergelijken met de profeten van vroeger, de eenzame vertegenwoordigers van Gods waarheid in een vijandige wereld (5:12). Mattheüs breidt in 5:13-16 deze vergelijking uit met de beelden van het zout van de aarde en het licht van de wereld. Deze beelden zijn ontleend aan passages in Marcus die elders in diens evangelie voorkomen; het is voorstelbaar dat ze ook al in de Bergrede van Q voorkwamen. Van de vergelijking met het zout van de aarde kan goed betoogd worden dat Mattheüs dat in Marcus 9:49-50 aantrof in de bewerking van Q. Mattheüs en Lucas (Luc. 14:34-35) stemmen namelijk op verschillende punten overeen in de manier waarop ze afwijken van de tekst van Marcus. Zo wordt ἄναλον γένηται (Marc. 9:49) bij beide anderen μωρανθῇ (Matt. 5:13a/Luc. 14:34), voegen zowel Mattheüs als Lucas toe dat zout zonder smaak wordt weggesmeten (βληθὲν ἔξω Matt. 5:13b/ἔξω βάλλουσιν αὐτό Luc. 14:35), en laten ze beiden de oproep om het zout in jezelf en de vrede met elkaar te bewaren, weg (Marc. 9:49). Als we ervan uitgaan dat Q een bewerking van Marcus is, dan is het waarschijnlijk dat reeds de redactor van Q deze passage naar zijn versie van de Bergrede heeft verplaatst (vgl. ‘De Bergrede van Q’). Overigens is de vergelijking in alle versies tamelijk raadselachtig, hetgeen verklaart waarom ze zoveel, en tamelijk ingrijpende redacties heeft ondergaan. Uitgangspunt is het nagenoeg onbegrijpelijke Marcus 9:49-50: ‘Ieder zal met vuur worden gezouten. Zout is goed, maar als zout zouteloos wordt, waarmee kun je het dan zouten? Houd het zout in jezelf en de vrede onder elkaar.’ In de bewerking van Q is de eerste zin, over het zouten met vuur, weggelaten. De onelegante uitdrukking ‘als zout zouteloos wordt’ is vervangen door ‘als zout krachteloos wordt,’ waarbij ‘krachteloos worden’ een verlegenheidsvertaling is van μωρανθῇ, dat elders ‘gek worden’ betekent. De laatste zin heeft Q vervangen door een andere, waarin in
33
ieder geval heeft gestaan dat zulk zout geen ander doel heeft dan weggesmeten te worden; het kan zelfs de aarde niet meer tot nut zijn. In Lucas is die laatste zin geworden: ‘het is niet eens meer geschikt voor de aarde of voor de mesthoop, men smijt het weg.’ De toevoeging in Lucas: ‘Wie oren heeft, moet luisteren’ is een zin die zich bijna laat lezen als ‘wie het begrijpt, mag het zeggen.’ Mattheüs heeft de uitspraak dat krachteloos zout zelfs niet meer goed is voor de aarde begrepen als een uitspraak over de gunstige uitwerking van zout op de aarde, en het begrip aarde daarom naar voren gehaald: ‘Jullie zijn het zout van (of: voor) de aarde.’ Daarmee heeft hij de openingszin congruent gemaakt aan 5:14 (‘Jullie zijn het licht van (of: voor) de wereld.’ Dat zout in feite bijzonder slecht is voor de aarde, althans voor landbouwgrond, heeft hem kennelijk niet gestoord. De curieuze uitdrukking ἐν τίνι ἀρτυσθήσεται (Luc. 14:34; vgl. Marc. 9:49), ‘waarmee zal het gezouten worden?’, heeft hij vervangen door ἐν τίνι ἁλισθήσεται, ‘hoe kan het dan weer zout worden gemaakt?’. De eerste uitdrukking stamt uit het culinaire spraakgebruik: het betekent ‘zout toevoegen’ om de smaak van een gerecht te verbeteren. De laatste zin luidt bij Mattheüs: ‘Het is nergens meer goed voor, behalve om weggesmeten te worden en door de mensen vertrapt te worden,’ waarmee hij (ongetwijfeld onbedoeld) zijn eigen vondst in de eerste zin, ‘jullie zijn het zout van de aarde,’ in een wel heel merkwaardig licht stelt. Bij al deze verwarring en onduidelijkheden, is het wel min of meer helder hoe althans Mattheüs deze uitspraak in Q begrepen heeft, al is dat vooral dankzij Mattheüs 5:14-16, over het licht van de wereld (zie de volgende pericoop). Als profeten, dat wil zeggen, als vertegenwoordigers van Gods waarheid, zijn de christenen dat wat aan de wereld nog enige smaak geeft; als zij nalaten die functie te vervullen (bijvoorbeeld omdat de wereld hen vervolgt; zie 5:11), heeft hun volgelingschap van Jezus geen enkele betekenis of waarde.
18. Mattheüs 5:14-16 De Bergrede: Het licht der wereld (Marc. 4:21) De uitspraak over de christelijke gemeenschap als het zout van de aarde wordt gevolgd door een tweede, die door Mattheüs op dezelfde manier is gestructureerd als de eerste en daardoor een zeer vergelijkbare betekenis heeft gekregen. Mattheüs 5:14-16, is dus een verdere uitbreiding van 5:13, dat op zijn beurt een voortzetting is van de laatste zaligspreking in 5:11-12 (zie de vorige pericoop). Samengevat komt de boodschap van Mattheüs 5:11-16 neer op het volgende: als volgelingen van Jezus zijn de christenen vergelijkbaar met de profeten van vroeger, de vertegenwoordi-
34
gers van Gods waarheid in de wereld. Dat levert hun in deze wereld moeilijkheden op, maar dat mag hen er niet toe verleiden hun taak te verzuimen, en hun beloning in de hemel zal groot zijn. De uitspraak is ontleend aan Marcus 4:21 (waar de spreuk een beetje loshangt) en door Mattheüs zelf naar de Bergrede verplaatst (Lucas laat hem in dezelfde context staan als die van Marcus, vgl. Luc. 8:16; overigens gebruikt deze evangelist de uitspraak nogmaals in Luc. 11:33). Uitgangspunt van Mattheüs’ bewerking is dus Marcus’ eenvoudige opmerking dat je een lamp niet onder een korenmaat of onder je bed zet, maar op een lampenstandaard. Licht is er immers om dingen zichtbaar te maken. Het licht dat de leerlingen moeten uitstralen, bestaat uit de goede daden die zij verrichten. Wanneer de mensen waarnemen wat voor goede daden de volgelingen van Jezus doen, zullen zij God prijzen. Dat laatste lijkt in tegenspraak met het in 5:11-12 over de vervolging van de leerlingen gezegde, maar kan begrepen worden als een extra bemoediging: niet alleen zullen de leerlingen hun loon in de hemel ontvangen, maar hun voortreffelijke gedrag zal ook de mensen uiteindelijk tot het inzicht brengen dat christenen zo slecht nog niet zijn. Zoals zout waardeloos is als het zijn functie niet kan of wil vervullen (5:13), zo is licht waardeloos als je het verbergt. Volgeling van Jezus zijn is volgens de evangelist een zeer publieke aangelegenheid, zoals ook de profeten, de vertegenwoordigers van Gods waarheid, in de openbaarheid plachten te verkondigen. Gods waarheid, zo is de gedachte, laat zich niet verstoppen, zomin als een op een berg gebouwde stad. Dat degenen die die waarheid uitdragen moeilijkheden ervaren, ontslaat hen niet van hun roeping, en zij kunnen zich troosten met zowel de belofte van een hemelse beloning, als de verwachting dat hun hoogstaande morele gedrag de mensen op andere gedachten zal brengen. De beeldspraak van het ‘licht’ (5:14) ziet in deze context vooral op de zichtbaarheid van de leerlingen, en niet zozeer op spirituele of morele verlichting die de leerlingen onder de mensen in de wereld verspreiden (zulks in tegenstelling tot Joh. 8:12). Deze interpretatie wordt ingegeven door 5:14b, waar van een stad die op een berg ligt, wordt gezegd dat die niet verstopt kan worden. De vergelijking met een stad op een berg komt alleen bij Mattheüs voor, hetgeen bevestigt dat het deze evangelist vooral gaat om de noodzakelijke zichtbaarheid van de volgelingen van Jezus. De leerlingen kunnen en mogen niet verborgen houden dat zij volgelingen van Jezus zijn. Daardoor zullen zij de aandacht trekken. Het is daarom dat de evangelist benadrukt dat hun gedrag goed moet zijn: de mensen moeten niet alleen hun volgelingschap van Jezus waarnemen, maar ook dat zij door en door fatsoenlijke en rechtschapen mensen zijn – τὰ καλὰ ἔργα (5:16) moet hier begrepen worden als
35
‘onberispelijk gedrag,’ niet als ‘goede werken’ in de zin van aalmoezen; over dat onderwerp komt de evangelist in 6:1-4 te spreken (zie aldaar). Dat de mensen God (‘jullie Vader in de hemel’) zullen prijzen omwille van het gedrag van de leerlingen (5:16) is een wat onverwachte wending, maar vergelijk Johannes 15:8, in een context die naar zijn betekenis hoe dan ook verwantschap met Mattheüs 5:11-16 vertoont: ‘De grootheid van mijn Vader zal zichtbaar worden wanneer jullie veel vrucht dragen en mijn leerlingen zijn.’ Wanneer we Mattheüs 5:16 op een soortgelijke manier mogen interpreteren, is de gedachte, dat de mensen mede door het onberispelijke gedrag van hen die Jezus’ boodschap verkondigen, tot inkeer zullen komen en ertoe overgaan God te prijzen. De gedachtegang is dan op een wat gedrongen, misschien al te beknopte wijze door Mattheüs tot uitdrukking gebracht.
19. Mattheüs 5:17-20 De Bergrede: Jezus over de wet I (Q 16:17) Mattheüs 5:17-20 vormt de inleiding tot een betrekkelijk lange passage waarin de auteur de opvattingen weergeeft die Jezus volgens hem over de joodse wet had. Deze lange passage is tot op grote hoogte het eigen werk van deze evangelist. Zijn uitgangspunt is vermoedelijk de uitspraak in Marcus 9:43-48 zijn geweest, over het uitrukken van het oog dat je in verleiding brengt (zie Matt. 5:27-32; weggelaten door Lucas). Die uitspraak heeft Mattheüs in expliciet verband met de Tien Geboden gebracht en in een soort contrast-schema geplaatst: ‘jullie hebben gehoord ... maar ik zeg jullie.’ Dit schema heeft hij vervolgens toegepast op nog vier Oudtestamentische geboden, met als resultaat een min of meer systematische behandeling van de joodse wet (Matt. 5:21–26, 27-32, 33-37, 38-42, 43-48). De behandeling van enkele afzonderlijke geboden wordt in 5:17-20 ingeleid met een algemene bespreking van de betekenis van de joodse wet. Het leven naar die wet is volgens Mattheüs van cruciaal belang voor het heil van zijn volgelingen; het leven naar de werkelijke bedoeling van die wet presenteert hij als een criterium bij uitstek voor het mogen binnengaan van het hemelse koninkrijk. Daarbij moeten we bedenken dat Mattheüs als christen lid was van een gemeenschap die grote delen van de joodse wet als niet van toepassing op zichzelf had verklaard – dat gold met name voor de rituele en cultische regels. Tegen de ritualistische aspecten van de joodse religie zet deze evangelist zich sterk af, waarbij hij met name de joodse religieuze leiders verantwoordelijk houdt voor een ‘veruiterlijking’ van hun godsdienst, ten koste van de morele en vrome aspecten ervan (zie de annotaties op 3:7-
36
10). Wie de wet niet beter (dat wil zeggen: op een inhoudelijk juistere manier) houdt dan de schriftgeleerden en Farizeeën, heeft geen toegang tot het hemelse koninkrijk. Tegen deze achtergrond laat de inleiding zich als een apologie van de christelijke wetsopvatting lezen. Met de aan Jezus toegeschreven uitspraak ‘Jullie moeten niet denken dat ik gekomen ben om de wet of de profeten af te schaffen’ (5:17; vgl. Luc. 16:17) verdedigt de evangelist zich tegenover hen die dat wel degelijk denken. De wet wordt niet afgeschaft, maar ‘vervuld’(5:17), wat zoveel betekent als ‘tot zijn volle betekenis en recht laten komen.’ ‘Wet en profeten’ staan hier gezamenlijk voor de gehele joodse traditie (vgl. Matt. 7:12): de eigenlijke inhoud daarvan wordt in deze opvatting door Jezus en zijn volgelingen aan het licht gebracht. De wet is volgens Mattheüs bedoeld om de mensen een aan God welgevallig leven te laten leiden, dat primair, ja uitsluitend wordt gekenmerkt door zuiverheid in ethisch en religieus opzicht. Een dergelijk leven is veel beter dan een leven volgens de letter van de wet, waarin aan de bedoeling ervan voorbij wordt gegaan (zie Matt. 15:1-9). Met een dergelijk leven is ook heel de wet vervuld (vgl. 22:40). Vandaar dat de evangelist Jezus met nadruk (ἀμήν, ‘dit is echt waar!’) kan laten zeggen dat er ‘geen jota of tittel’ van de wet zal vergaan zolang de wereld bestaat (5:18) – de jota is de kleinste letter van het Griekse alfabet; ‘tittel’ is de traditionele vertaling van κεραία, wat ‘haaltje’ betekent. De gedachte is dus dat de wet tot in miniem detail wordt uitgevoerd door een goed leven. Dat de wet en de profeten een diepere betekenis hebben dan die welke aan de oppervlakte ligt, was een overtuiging die ook door veel joodse tijdgenoten werd gedeeld. Vergelijk bijvoorbeeld de Brief van Aristeas, 4QpHab VII, maar vooral het werk van Philo van Alexandrië, die geloofde dat ook het kleinste detail in de wet van Mozes een volmaakte, filosofische leer over God en wereld weerspiegelde. Daarbij hield Philo overigens vast aan de eis de geboden ook naar hun letterlijke betekenis te houden, maar hij erkent dat er ook joden in zijn wereld leefden die dat niet nodig vonden, en een leven volgens de onderliggende bedoeling voor afdoende beschouwden (De migratione Abrahami 89). De uitspraak in 5:19 is in zekere zin een herhaling van het direct voorafgaande, maar voegt er een eschatologische component aan toe. Wie vindt of onderwijst dat een leven volgens de wet van God niet belangrijk is, zal in het hemels koninkrijk niet in tel zijn; wie het tegenovergestelde leert zal daar tot de grootsten worden gerekend. De pointe van deze uiteenzetting volgt in 5:20, wanneer gesteld wordt dat ‘jullie rechtvaardigheid die van de schriftgeleerden en Farizeeën verre (πλεῖον) moet overtreffen (περισσεύειν),’ waarmee ‘rechtvaardigheid’ wordt gesteld tegenover ritualisme en slaafse navolging van de letter van de wet (vgl. Matt. 12:1-15).
37
20. Mattheüs 5:21-26 De Bergrede: Jezus over de wet II (Q 12:58-59) Het eerste gebod dat Mattheüs in een reeks van vijf behandelt is het verbod op doodslaan. Dit verbod wordt zo uitgelegd, dat al iemands denken en doen, voorzover dat niet gericht is op een vreedzaam samenleven met zijn omgeving, bij het laatste oordeel even onverbiddelijk bestraft zal worden als moord. Het verschil tussen moord en tegenstelling en een slechte gezindheid is gradueel, en met dat graduele verschil zal bij het bepalen van de strafmaat geen rekening worden gehouden. Deze passage is nagenoeg geheel Mattheüs’ eigen vinding; de evangelist heeft alleen voor de verzen 25 en 26 gebruik gemaakt van een uitspraak in Q, die bij Lucas in een geheel andere context en betekenis staat (Luc. 12:58-59). Het is niet meer uit te maken in welk verband die woorden bij Q stonden. De nu volgende paragrafen beginnen elk met de formule (of een lichte variant daarvan) waarmee ook Mattheüs 5:21 inzet: ἠκούσατε ὅτι ἐρρέθη τοῖς ἀρχαίοις, ‘jullie hebben gehoord dat tot de ouden is gezegd.’ Met ‘de ouden’ wordt het voorgeslacht bedoeld, het oude Israël (vgl. Matt. 5:33 en Hebr. 11:2). Mattheüs doet geen moeite de vindplaats van het gebod ‘niet te doden’ aan te geven (vgl. Exod. 20:13 en Deut. 5:17). Evenmin geeft hij aan waar zijn citaat eindigt, zodat het er formeel de schijn van heeft dat de meteen volgende zin er deel van uitmaakt. In werkelijkheid is de zin ‘Wie moordt, zal zich moeten verantwoorden voor het gerecht’ niet in het Oude Testament terug te vinden. Na het aanhalen van het oude gebod, laat de evangelist Jezus een contrast aanbrengen: ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν, ‘maar ik zeg jullie.’ Het contrast is tweeledig. Enerzijds staat ‘ik zeg’ tegenover ‘er is gezegd,’ waardoor de uitspraak van Jezus als uiterst gezaghebbend wordt gepresenteerd; het passieve ἐρρέθη laat zich immers gemakkelijk als passivum divinum begrijpen, met als logisch subject God zelf. Anderzijds staat ‘jullie’ tegenover ‘de ouden,’ waardoor het gezag van Jezus tegenover dat van de joodse traditie (het ‘voorgeslacht’) wordt gesteld. Hoewel Mattheüs hiervoor nadrukkelijk heeft gesteld dat de joodse wet niets van zijn geldigheid heeft verloren (zie 5:17-20), wordt door het hier aangebrachte contrast eens te meer duidelijk dat die geldigheid onder het voorteken van de enig juiste opvatting van de wet is gesteld (zie de annotaties op de vorige pericoop). In de juiste opvatting van de wet die Mattheüs hier aan Jezus toeschrijft, is moord de consequentie van een verkeerde houding die iemand inneemt ten opzichte van zijn medemens. Die verkeerde houding is iets fundamenteels, en in die zin belangrijker dan de daad die eruit voortvloeit.
38
Een moord plegen – een daad die vrijwel iedereen als verwerpelijk beschouwt – begint al op het moment dat iemand jegens een ander woede opvat en hem uitscheldt (5:22). Als uiting van iemands houding ten opzichte van zijn naaste (ἀδελφός is hier te begrijpen als ‘medemens’) komt woede op hetzelfde neer als moord en doodslag: ook die persoon zal zich moeten verantwoorden voor het gericht. Een naar veler gevoelen veel minder ernstige zaak als schelden (de betekenis van ῥακά, vermoedelijk een Hebreeuws of Aramees woord, is onbekend, maar het ‘Nietsnut!’ van de NBV legt een plausibel verband met de wortel rjq, ‘leeg zijn; μωρέ, ‘dwaas!’, is een in de gebruikelijke opvatting tamelijk onschuldige uiting, zoiets als ons ‘idioot!’), zal leiden tot verantwoording voor het hoogste gericht (zo moet συνέδριον hier worden begrepen; de vertaling ‘Sanhedrin’ in de NBV is enigszins misleidend, het ‘Hoge Raad’ van de NBG-vertaling is hier beter) en veroordeling tot het vuur van de hel (γεέννα). ‘Gehenna’ is een aanduiding voor een plaats waar altijd vuur brandt (vgl. 5:29, 30; 10:28; 18:9; 23:15, 33; Marc. 9:43-47; zie ook Jac. 3:6), en waartoe zondaars zullen worden veroordeeld. In latere traditie ontstond de gedachte dat zondaars daar ook ‘voor altijd’ zullen branden, maar hier is de gedachte nog aan een eenvoudige bestraffing door verbranding. Wel maakt de term ‘Gehenna’ duidelijk dat de evangelist denkt aan een goddelijke, eschatologische bestraffing. Het ‘gerecht’ en de ‘Hoge Raad’ verwijzen dus naar het laatste oordeel door God. Vanaf 5:23 verlegt Mattheüs het perspectief op verrassende wijze. De lezer is geneigd 5:22 op zichzelf en zijn eigen woede jegens anderen te betrekken. In 5:23 gaat het echter over de negatieve gevoelens die iemand anders ten opzichte van de lezer zou kunnen koesteren: als die gevoelens een gerechtvaardigde grond hebben, wordt het degene die een ander benadeeld heeft aangerekend, dat dergelijke gevoelens met al hun nadelige gevoelens bestaan. Men mag ze dus noch hebben, noch veroorzaken. Een offergave aan God brengen wordt als iets zinloos voorgesteld als er tussen de offeraar en zijn naaste een conflict bestaat (5:23) – gezien de context denkt Mattheüs aan een offer dat verzoening tussen mens en God moet bewerkstelligen, wanneer iemand een overtreding tegen Gods wet heeft begaan (zie talrijke plaatsen in bijv. Leviticus en Job 1:5). Een conflict dat iemand met een ander heeft, moet eerst worden bijgelegd, voordat God zich met de partij die in het ongelijk staat zal verzoenen (5:24; vgl. 6:14-15). Men moet de tegenpartij welgezind zijn, zolang men nog met hem onderweg is (5:25a). Welgezindheid ten opzichte van een tegenstander is een thema dat verderop, in Matt. 5:43-48, verder wordt uitgewerkt. ‘Nog met iemand onderweg zijn’ betekent hier ‘met iemand te maken hebben, in gesprek zijn’: zolang je nog met
39
iemand on speaking terms bent, moet je het uitpraten en goedmaken. Daarna kan het niet meer, zal hij je voor het gerecht brengen, je in het ongelijk laten stellen, en je laten bestraffen en betalen, ‘tot de laatste cent’ (5:25b-26).
21. Mattheüs 5:27-32 De Bergrede: Jezus over de wet III (Q 16:18) Zoals moord in de kiem al aanwezig is in een onvriendelijke gezindheid jegens de naaste (zie de vorige pericoop), zo ligt overspel volgens de evangelist reeds besloten in de begerige blik naar een vrouw – bedoeld moet zijn naar een andere vrouw dan de eigen echtgenote, al staat dat er niet expliciet. Uitgangspunt voor Mattheüs is 5:31-32 geweest, dat hij reeds in Q aantrof (vgl. Luc. 16:18), vermoedelijk als onderdeel van de Bergrede van Q (zie ‘Marcus 1 en de Bergrede van Q’), en dat hem ook de contrast-structuur aanreikte die hij in 5:21-48 consistent toepast (zie de annotaties op 5:21-26). In Q 16:18 wordt het aangaan van sexuele betrekkingen met een gescheiden vrouw ook als overspel beschouwd. In zijn uitbreiding van de Q-stof, voegt Mattheüs die in het schema van zijn ethisch radicalisme, zoals hij dat ook bij het eerste gebod al deed: alleen al een blik op een vrouw (dat wil zeggen, op een andere vrouw) komt neer op overspel. In 5:27 laat de evangelist (net als in 5:21) de bron van het geciteerde verbod in het midden (Exod. 20:14 en Deut. 5:18). Tegenover het verbod op overspel, stelt hij in 5:28 als contrast dat reeds degene die naar een andere vrouw kijkt ‘om haar te begeren’ (πρὸς τὸ ἐπιθυμῆσαι – een passende vertaling zou hier zijn: ‘met een geile blik’), overspel heeft gepleegd ‘in zijn hart’ (ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτοῦ, dat wil zeggen, ‘in gedachten,’ ‘in zijn gemoed’). Volgens 5:28 is ook hierop de straf die van de hel (γέεννα, vgl. 5:22), de vuurpoel waarin het lichaam van de overtreder na het definitieve oordeel zal worden geworpen. Zulke blikken (en vooral de gezindheid waarvan ze de uitdrukking zijn), zijn een obstakel waarover je kunt struikelen en ten val komen (σκανδαλίζειν betekent hier ‘een obstakel vormen’). Om de ernst van het gebodene te onderstrepen, wordt de raad te geven het oog waarmee je zulke blikken werpt uit te rukken: wegens het komende oordeel kun je maar beter niets zien dan met je blikken te zondigen. Evenzo stelt Mattheüs in 5:30 dat men maar beter zijn rechterarm kan afhakken dan dat men met dat ene zondige lichaamsdeel heel het lichaam aan de vuurdood ten prooi laat komen. Het is duidelijk dat deze raad een retorische overdrijving is: gezien Mattheüs’ nadruk op de innerlijke, morele gesteldheid als het voornaamste criterium bij het oordeel, mogen we niet aannemen dat hij bedoelt dat fysieke zelfverminking een
40
reële optie is om het laatste oordeel te kunnen doorstaan. Wie zijn rechteroog of rechterarm van zich wegdoet, houdt nog altijd een linkeroog en -arm over – de geile blikken en het begeren worden daarvan niet minder. In 5:31 wordt verwezen naar nog een andere wetsregel, dat men namelijk een vrouw, als men haar verstoot, een scheidingsbrief (ἀποστάσιον) moet meegeven, een brief namelijk waarin gegarandeerd wordt dat deze vrouw ‘vrij’ is, zodat zij met een ander kan huwen. Deze wetsregel staat overigens niet in het Oude Testament, maar was in het oude Israël wel gebruikelijk (vgl. Deut. 24:1-4 en zie voor een bewaard voorbeeld uit het jaar 71 papyrus Murabba‘at 19). Daartegenover wordt in 5:32 gesteld dat wie zijn vrouw verstoot, haar aanzet tot overspel. De gedachte moet zijn dat die vrouw, naar de sociale en economische maatstaven van die dagen daartoe gedwongen, een andere man zal trouwen, en dus sexuele betrekkingen hebben met een man, terwijl de eerste man nog leeft. Dat is ook de gedachte achter de tweede helft van dit vers: wie met een verstoten vrouw huwt, pleegt eigenlijk overspel. Het oude huwelijk had nog heel goed kunnen functioneren als de eerste man zich niet door ontevredenheid had laten leiden; nu dit niet zo is, blijkt het resultaat dat de betrokken vrouw gemeenschap moet hebben met verschillende, allebei nog levende mannen: overspel! Het hele stuk over dit onderwerp is overigens uitsluitend vanuit mannelijk perspectief geschreven. In 5:32 wordt een enkele uitzondering gemaakt op de afkeuring van het verstoten van een vrouw: ‘tenzij om reden van losbandigheid’ (παρεκτὸς λόγου πορνείας), dat wil zeggen losbandigheid van de kant van de vrouw. Wat de NBV hier bedoelt met ‘tenzij er sprake was van een ongeoorloofde verbintenis,’ is me niet duidelijk.
22. Mattheüs 5:33-37 De Bergrede: Jezus over de wet IV Het derde verbod dat wordt besproken is dat op het zweren van een valse eed – een verbod dat evenmin als de voorgaande met zoveel woorden in het Oude Testament staat. Bij het verwijzen naar bedoeld verbod lijkt aanvankelijk het doen van een gelofte aan God bedoeld te zijn, maar het vervolg maakt duidelijk dat het moet gaan om het afleggen van een eed ten overstaan van God, of met God als getuige. Vergelijkbaar met de vorige gevallen (5:21-26 en 5:27-32) wordt het zweren van een eed door de evangelist beschouwd als de uiterste en als zodanig uitzonderlijke vorm van een situatie die zich in het leven van alledag continu voordoet. Door het zweren van een eed brengen mensen tot uiting dat wat zij zeggen (betuigen of beloven) volledig
41
juist en waarachtig is, en zijzelf volkomen oprecht. Maar een dergelijk krachtig middel tot overtuiging zou niet nodig zijn, wanneer zij het tot een vaste gewoonte maakten altijd waarachtig en oprecht te zijn. Als het zo niet is, is dat het werk van de duivel. Deze passage is het eigen werk van Mattheüs. Hij zal van mondelinge traditie gebruik hebben gemaakt, die, blijkens Jacobus 5:12, deze uitspraak niet exclusief aan Jezus heeft toegeschreven. Ingeleid door de vaste formule ἠκούσατε ὅτι ἐρρέθη laat de evangelist Jezus vervolgen met een bespreking van het verbod op het zweren van een valse eed (ἐπιορκεῖν, 5:33). Het verbod komt in deze bewoordingen niet voor in het Oude Testament. Vaak wordt in dit verband verwezen naar Leviticus 19:12 en naar Numeri 30:3; die laatste plaats komt er naar de strekking het dichtst bij. Het verbod waarnaar wordt verwezen, wordt aangevuld met de woorden ‘je moet wat je zweert bij de Heer inlossen’ (5:33). Het Griekse woord voor inlossen is hier ἀποδιδόναι, een woord dat meestal wordt gebruikt in de context van het inlossen van geloften – ὅρκος is dan het equivalent van εὐχή, en de dativus τῷ κυρίῳ lijkt op het eerste gezicht te doelen op de Heer als degene aan wie de belofte wordt gedaan (vgl. Deut. 23:22 ) – men denke dan aan een belofte van het type: ‘indien de Heer mij genezing brengt, zal ik hem een offer brengen’ (zie bijv. Leviticus 22 en 27). Uit het vervolg blijkt echter dat Mattheüs gedacht moet hebben aan het afleggen van een eed ten overstaan van God, met God als getuige. In het contrast (ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν, 5:34) wordt gesteld dat mensen helemaal geen eden moeten afleggen, noch bij de hemel, noch bij de aarde (5:34b-35a; het voorzetsel ἐν als aanduiding van die- of datgene waarbij men zweert is niet heel gangbaar, maar zie ook Re. 21:7 en Matt. 23:16-22). Voor het aanroepen van hemel en aarde als getuigen die instaan voor de waarachtigheid van wat iemand zegt, zie bijv. Deut. 4:26; 30:19; 31:28; Jud. 7:28; 1 Makk. 2:37. Het moet overigens gezegd worden dat het onderscheid tussen beide zaken, een met een eed bekrachtigde uitspraak en een gelofte aan God, voor Mattheüs en zijn tijdgenoten niet zo sterk hoeft te zijn geweest als het op ons overkomt; zie daarvoor vooral Mattheüs 23:16-22 en de annotaties daarop, maar ook het hieronder naar aanleiding van 5:36 opgemerkte. Als reden waarom men niet bij de hemel zou moeten zweren, wordt genoemd dat die de troon van God is (5:34b). De hemel werd bij uitstek gezien als de plaats waar God zetelt; zie hier vooral Jesaja 66:1. Het is niet onmiddellijk inzichtelijk waarom dat een bezwaar is tegen het afleggen van een eed met de hemel als getuige; de gedachte moet wel zijn dat de hemel als troonzaal van de Almachtige niet ter beschikking staat van degene die zweert.
42
Een soortgelijk bezwaar zal bedoeld zijn als gezegd wordt dat men niet bij de aarde moet zweren, omdat die de voetenbank van God is (5:35a) – zie opnieuw Jesaja 66:1. In het Oude Israël en zijn Umwelt was een gebruikelijke voorstelling van God (in de gedaante van El) die van een koning of rechter, gezeten op een troon en met zijn voeten op een voetenbank; de ark in de tempel was verbeelding van deze voetenbank (1 Kron. 28:2), en de tempel als zodanig kon eveneens als de voetenbank van de Heer worden aangeduid (Klgl. 2:1). Het beeld van de hemel als de troon van God en de aarde als zijn voetenbank evoceert de alles overstijgende grootheid van de Heer op, die niet door de eed van een sterveling te beïnvloeden is. Ook bij Jeruzalem zou men niet moeten zweren, omdat dat ‘de stad van de grote koning’ is (5:35b). Voor het zweren ‘bij Jeruzalem’ zie weer Mattheüs 23:16-22 – daar wordt Jeruzalem niet genoemd, maar wel het altaar, alsmede de tempel. Dat Jeruzalem de stad is waar de God van Israël woont, is een vanzelfsprekend gegeven in heel het Oude Testament; zie voor Jeruzalem als de stad van ‘de grote koning,’ dat is God, zie met name Psalm 48:3 (47:3 in de Septuaginta). Opnieuw moet de gedachte zijn dat een zo heilige plaats als Jeruzalem geen mens ter beschikking staat. Ten slotte wordt afgeraden een eed af te leggen bij het eigen hoofd (5:36). Hier wordt duidelijk dat datgene waarbij men zweert als het ware de inzet van de eed is. Een eed afleggen ‘bij zijn hoofd’ moet wel betekenen dat degene die een dergelijke eed aflegt zijn hoofd ter beschikking stelt als hij zijn eed niet mocht nakomen (vgl. 2 Cor. 1:23, ‘ik zweer bij mijn leven,’ dat wil zeggen: ‘ik mag doodvallen als ik niet de waarheid spreek’). Maar zelfs het eigen hoofd staat niet ter beschikking van een mens: die kan er nog geen haar wit of zwart van maken (het Nederlands spreekt met betrekking tot hoofdharen liever van ‘grijs’ dan van ‘wit’). Ook een mensenleven, zo is gedachte, ligt in de macht van God, en niet in die van de mensen zelf. In het laatste vers van deze passage (5:37) blijkt de essentie van wat erin bedoeld wordt. Je moet altijd alleen ‘ja’ zeggen als je ook werkelijk ‘ja’ bedoelt, en ‘neen’ alleen zeggen als je ‘neen’ bedoelt. Het menselijke gebruik om van die stelregel af te wijken (‘dat wat daarbuiten gaat’), zelfs uit beleefdheid of om bestwil, wordt aangemerkt als het werk van de duivel (‘de boze’). Zoals moord de uiting is van een slechte gezindheid jegens de medemens, en overspel de uiting van zoiets schijnbaar onschuldigs als het werpen van een goedkeurende blik, zo is ook de kleinste jokkernij een belediging van God en dus uiterst strafwaardig. Een expliciete verwijzing naar de straf op overtreding van dit gebod blijft hier weliswaar achterwege, maar mag gezien de ernst van het vergrijp (het beledigen van God zelf) als geïmpliceerd worden beschouwd.
43
23. Mattheüs 5:38-42 De Bergrede: Jezus over de wet V (Q 6:29-30) In deze passage gaat Mattheüs in op de wet en rechtspleging zoals die in de wereld vorm krijgen. Daarmee komt het hele stuk waarin de evangelist Jezus de wet laat behandelen tot een culminatiepunt. In de inleiding tot deze bespreking maakte Mattheüs al duidelijk dat wie goed leeft de wet van God tot in het kleinste detail uitvoert. Dat betekent volgens de evangelist dat een leven volgens de letter van de wet en ethische volkomenheid elkaar uitsluiten (zie de annotaties op 5:17-20). Hier is in het bijzonder de boodschap dat ethische volkomenheid niet alleen de wet overbodig maakt, maar ook een beroep op de wet ten behoeve van het eigen, rechtsgeldige gelijk. De ware volgeling van Jezus ziet dan ook af van al zijn rechten – hij staat allesbehalve op zijn juridische strepen, omdat hij een dergelijk gedrag beschouwt als meedoen aan een duivels spel. Mattheüs baseert zich voor dit gedeelte op de Bergrede van Q: de centrale uitspraken van Mattheüs 5:38-42 staan ook in de Veldrede van Lucas (zie Luc. 6:2930). Merk op dat zij daar een eenheid vormen met Lucas 6:27-28 en 31-36. Mattheüs heeft ze echter uit die onmiddellijke context losgemaakt, en het materiaal van die context apart gezet in het volgende gedeelte, 5:43-48. De precieze reden van die ingreep is moeilijk te achterhalen, maar vermoedelijk was de wens van de evangelist om het contrast-schema (‘jullie hebben gehoord ... maar ik zeg jullie’; zie de annotaties op 5:21-26) nog even vol te houden hier doorslaggevend. Een gevolg van de ingreep is dat het in Mattheüs 5:38-42 gezegde niet in het teken staat van het gebod om zijn vijanden lief te hebben, zoals bij Q en Lucas, maar een eigenstandige betekenis krijgt en wordt geplaatst in een nieuwe context, die van wet en recht. In 5:38 verwijst Mattheüs naar een bepaling die we kunnen terugvinden in Exodus 21:24; Leviticus 24:20 en Deuteronomium 19:21. In de beide laatstgenoemde passages is het ‘oog om oog’beginsel uitdrukking van een strenge strafmaat; in de Exodus-passage ligt het accent op de proportionaliteit van de strafmaat. Hoe dan ook is het uitgangspunt dat iemand die benadeeld wordt door een ander, een wettelijk recht heeft op vergelding en genoegdoening. Het contrast in 5:39 is dat wie van iemand een klap in het gezicht krijgt niet zou moeten terugslaan (wat in beginsel een billijke en ook gerechtvaardigde reactie zou zijn), maar liever de andere wang zou moeten aanbieden om zelf nog een klap te ontvangen. Het uitgangspunt is hier dat je je niet tegen ‘de boze’ moet verweren. De NBV vertaalt μὴ ἀντιστῆναι τῷ πονηρῷ als ‘je niet te verzetten tegen wie kwaad doet.’ Dat is geen onjuiste vertaling, maar laat naar mijn smaak onvoldoende tot uitdrukking komen dat ‘wie kwaad doet’ aangeduid wordt als ὁ πονηρός, en dat
44
is wel degelijk iemand die door de personificatie van het kwaad, de duivel, gedreven wordt (zie 5:37). Een iets sterkere vertaling zou daarom kunnen luiden: ‘verweer je niet tegen iemand die door het kwaad gedreven wordt.’ Iemand die je in het gezicht slaat, al dan niet met goede reden, laat zich door een duivelse gezindheid leiden, en daarin mogen de hoorders van Jezus zich volgens Mattheüs niet meegaan. Wanneer zij gebruik zouden maken van hun wettelijke recht, gaan ze deelnemen aan het kwade spel dat in de wereld wordt gespeeld, terwijl ze zich daarvan ver moeten houden. In 5:40 houdt Mattheüs in zijn beeldspraak de enscenering van het rechtsgeding vast: ‘als iemand je een rechtszaak aandoet omwille van je onderkleed, sta hem dan ook je bovenkleed af.’ Mattheüs voegt ten opzichte van Q het rechtsgeding toe, en bovendien wisselt hij onder- en bovenkleed om (vgl. Luc. 6:29). Dat laatste past in de vergaande radicalisering van Mattheüs (of, zo men wil, zijn sterke neiging tot retorische overdrijving – die daarvoor de vorige pericoop): terwijl Q en Lucas aanbevelen dat men de dief van een bovenkleed niet moet verhinderen dat hij ook je onderkleed meeneemt, maakt Mattheüs daarvan dat je aan degene die meent recht te hebben op je ondergoed, uit eigen beweging ook je (veel kostbaardere) bovenkleding moet afstaan. De gedachte is dus opnieuw dat een volgeling van Jezus niet meedoet met het twisten over wereldse rechten: een volgeling van Jezus ziet volgens Mattheüs vrijwillig en opzettelijk af van al zijn wereldse rechten. Het afzien van rechten wordt in 5:41 nog verderstrekkend geformuleerd: als iemand je dwingt een mijl met hem mee te gaan, ga er dan twee met hem. Het woord ‘dwingen’ (ἀγγαρεύειν) is voor een goed begrip belangrijk, omdat het tot uitdrukking brengt dat het hier niet gaat om een verzoek waaraan je al dan niet kunt verkiezen te voldoen, maar om een verplichting die iemand aan je oplegt. Als iemand het recht, of zelfs alleen maar de mogelijkheid heeft je tot een zekere inspanning te verplichten, zie dan af van je eigen recht om dat te weigeren, maar doe zelfs meer, het dubbele van wat geëist wordt. Een volgeling van Jezus hecht volgens Mattheüs dus niet aan zijn rechten, maar ziet daar vrijwillig van af, in nog sterkere mate dan waarin de boze wereld dat van hem vraagt. Dat gaat volgens 5:42 zo ver dat zelfs aan degene die op geld en goederen van zo’n volgeling geen enkel recht heeft, gegeven moet worden waar hij ook maar om vraagt. Iemand die om een lening (δαν[ε]ίζειν) vraagt, heeft er per definitie geen recht op dat hij krijgt waarom hij vraagt – ook aan hem moet je geven wat hij verlangt.
45
24. Mattheüs 5:43-48 De Bergrede: Jezus over de wet VI (Q 6:27-28, 32-36) Dit is de laatste passage waarin de evangelist zijn weergave biedt van Jezus’ visie op de joodse wet, door het eertijds gezegde te contrasteren met wat Jezus daarover nu tot zijn leerlingen zegt. In zijn behandeling van het gebod dat mensen hun naasten moeten liefhebben, krijgt het begrip ‘naasten’ de specifieke betekenis van diegenen die je toch al lief zijn, te weten familie en vrienden. Die mensen lief te hebben is geen kunst, dat doet iedereen. Als de leerlingen werkelijk kinderen van God willen zijn, moeten zij, net als hun hemelse Vader zelf, volmaakt zijn in hun liefde. Dat betekent volgens Mattheüs dat hun liefde ook moet uitgaan naar die mensen voor wie dat niet vanzelf spreekt, zelfs naar hun vijanden. Mattheüs ontleent deze stof aan Q (zie Luc. 6:27-28, 32-36). In die bron vormde deze stof een geheel met 6:29-30, welke uitspraak Mattheüs echter in de vorige pericoop apart heeft gezet (zie aldaar). Het gebod dat mensen hun naasten moeten liefhebben, maar hun vijanden haten (5:43), vinden we in deze vorm niet terug in het Oude Testament. De eerste helft, ‘heb je naaste lief,’ zou aan Leviticus 19:18 kunnen zijn ontleend, hoewel die uitspraak daar bepaald niet de betekenis heeft die Mattheüs eraan toekent. Samen met Leviticus 19:17 gelezen, betekent ‘heb je naaste lief’ dat je tegen je omgeving geen wrok moet koesteren – ongeveer het tegenovergestelde van ‘haat je vijand’! Het gebod ‘haat je vijand’ maakt geen onderdeel uit van de joodse wet zoals wij die kennen. Mattheüs’ weergave van de joodse wet is op zijn zachtst gezegd tendentieus. In zijn opzet om de christelijke ethiek te contrasteren met wat hij als de traditionele joodse ethiek beschouwt, wordt de correcte weergave van die laatste het slachtoffer. Doordat Mattheüs de ‘naaste’ opvat als het tegengestelde van de ‘vijand,’ krijgt het begrip ‘naaste’ de betekenis ‘vriend’ (zie 5:46-47) Dat is een specifieke invulling van dat begrip, dat elders vaak gebruikt wordt voor de mensen in je onmiddellijke omgeving (vgl. bijv. Lev. 19:11, 15; voor ‘naaste’ als ‘vriend,’ zie ook Sir. 18:13). Tegenover de liefde tot bevriende personen, wordt gesteld dat men zijn vijanden moet liefhebben, en bidden voor zijn tegenstanders (5:44). Het liefhebben van je vijanden (een uitspraak ontleend aan Q 6:27) is een uitspraak die we verder niet in de bijbelse literatuur tegenkomen. Het is een overdrijving, die vooral moet laten zien dat de gewone, zorgvuldige en zorgzame omgang van vrienden en verwanten met elkaar geen bijzondere verdienste is (zie het vervolg). ‘Bidden voor iemand’ houdt in dat je aan God vraagt of die zijn goede zorgen over die persoon wil uitstrekken en hem voor onheil wil bewaren (zie bijv. 1 Sam. 12:19; 1 Kon. 13:6; Hand.
46
8:24; Rom. 15:31). ‘Bidden voor wie je vervolgen’ is allerminst een vanzelfsprekende zaak (zie vooral Ps. 109:4), en een soortgelijke overdrijving als het gebod tot het liefhebben van je vijanden. Als motivering voor het in goede gezindheid jegens je tegenstanders leven, wordt genoemd dat je op die manier terecht aanspraak kunt maken op de titel ‘kind van de hemelse Vader’ (5:45a). Kinderen van God zijn, net als God zelf, volmaakt (vgl. 5:48). Aangezien God in zijn voorzienigheid geen onderscheid maakt tussen goede en slechte mensen – hij laat immers de zon over allen schijnen en de regenen op iedereen neerdalen (5:45b; vgl. weer Sir. 18:13) – mogen ook zijn kinderen dat niet doen. De uitspraak dat Gods voorzienigheid geen onderscheid maakt tussen goed en kwaad, mag niet zo worden begrepen dat God onverschillig zou staan tegenover het morele gedrag van mensen. De gedachte is dat het handelen van God uitsluitend door zijn volmaakte goedheid wordt ingegeven; wie waarlijk kind van God wil zijn, laat zich in alles door dezelfde goedheid leiden, zelfs ten opzichte van zijn tegenstanders. Een en ander wordt geïllustreerd door een vergelijking met de liefde die ook ‘tollenaars’ (5:46) en ‘heidenen’ (5:47) ten opzichte van hun vrienden en familie koesteren. Liefhebben is op zichzelf geen deugd en geen verdienste (er is dan ook geen ‘loon,’ 5:46), dat kan en doet iedereen, zo is de redenering. Een ‘tollenaar’ (τελώνης) was een particulier aan wie de Romeinse overheid de uitvoering van een aantal van haar taken kon uitbesteden. Ook het innen van belastingen kon door particulieren worden verzorgd. Wat de tollenaar meer aan belasting kon innen dan hij de overheid had geboden, kon hij zelf behouden. De winst voor de staat bestond uit de besparing op een deel van het ambtelijke apparaat. Deze tollenaars stonden algemeen bekend als inhalige en onrechtvaardige lieden, en worden door Mattheüs meermaals in één adem met ‘zondaars’ (9:10-11; 11:19) of zelfs ‘hoeren’ (21:31-32) genoemd. Hier worden zij dus aangehaald als verachtelijke zondaars bij uitstek: ook zulke types hebben hun familie en vrienden lief. Met ‘heidenen’ (ἐθνικοί) bedoelt Mattheüs niet-joden, ‘buitenlanders,’ die eveneens werden veracht. ‘Tollenaars’ en ‘heidenen’ worden Mattheüs 18:17 samen genoemd, waar van hardnekkige zondaars in de christelijke gemeente wordt gezegd dat ze net zo als een tollenaar of een heiden behandeld moeten worden, dat wil dus zeggen, met verachting. Ook deze mensen, die je in het dagelijks leven mijdt waar het maar kan, weten wat liefhebben is: ook zij ‘omhelzen’ (ἀσπάζεσθαι) hun ‘broeders,’ dat wil zeggen, hun familie en vrienden. In 5:48 keert Mattheüs terug naar de vergelijking met de hemelse Vader, wiens liefde voor heel zijn schepping volmaakt is, en evengoed uitgaat naar slechte mensen als naar goede (vgl. weer 5:45). Zo volmaakt moet ook de liefde van Jezus’ leer-
47
lingen voor hun medemensen zijn; die liefde moet ook hun vijanden en degenen die hen vervolgen insluiten.
25. Mattheüs 6:1-4 De Bergrede: Wees niet als de schijnheiligen I. Aalmoezen geven Vanaf dit punt laat Mattheüs het contrast-schema los dat hij vanaf 5:21 gebruikte. In de plaats daarvan komt een ander contrast, namelijk tussen de volgelingen van Jezus en degenen die hun religieuze plichten alleen maar vervullen om door mensen gezien te worden. Volgens Mattheüs is het vervullen van die plichten een zaak tussen een mens en God. Wie daarbij misbaar maakt om op te vallen bij andere mensen, verdunt en vervuilt als het ware zijn dienst aan God, en zijn oprechtheid is twijfelachtig. Je moet er zelfs op letten, lijkt de evangelist te willen zeggen, dat je die plichten, zoals het geven van aalmoezen, niet doet om er zelf een goed gevoel aan over te houden. De nadruk op de verwerpelijkheid van uiterlijk religieus vertoon is typisch voor Mattheüs (vgl. 3:7-10 en 5:17-20). Mattheüs noemt drie plichten in het bijzonder: daden van barmhartigheid (‘aalmoezen,’ 6:2-4); gebed (6:5-6); en vasten (6:16-18). Elk van deze voorbeelden heeft een vaste structuur en wordt besloten met de aanbeveling je plichten in het verborgene te vervullen, opdat je Vader, die weet wat in het verborgene gebeurt, je zal belonen. Het tweede voorbeeld, over het gebed, bevat een uitweiding over de juiste manier van bidden en over zondenvergeving (6:7-15, zie aldaar). Deze uitweiding is een aankondiging daarvan dat de opbouw van de rest van de Bergrede steeds brokkeliger gaat worden. De evangelist laat Jezus zijn leerlingen waarschuwen tegen het vervullen van hun religieuze plichten om gezien te worden (6:1a). Mattheüs construeert προσέχετε (‘let op’) niet al te fraai met een prohibitieve infinitief, μὴ ποιεῖν (‘niet te doen,’ ‘dat je niet doet’). Zoals vaker in dit evangelie wordt δικαιοσύνη gebruikt in de zin van ‘het behoorlijke’ (vgl. 3:15, en δίκαιος, ‘fatsoenlijk,’ in 1:19), hier dus zoiets als ‘dat wat je moet doen.’ De NBV-vertaling ‘om gezien te worden’ voor θεαθῆναι is misschien wat vlak; ‘om op te vallen’ (zo GNB) lijkt me treffender. Wie de waarschuwing van Jezus veronachtzaamt, krijgt volgens 6:1b geen beloning bij de hemelse Vader. De achterliggende gedachte is dat het vervullen van religieuze plichten in beginsel beloond wordt in het koninkrijk van God. Wanneer het vervullen van die plichten echter erop gericht bewondering van de kant van mensen de oogsten, verliest het zijn waarde bij degene die ze heeft opgelegd.
48
Dit punt wordt geïllustreerd met drie voorbeelden, in de eerste plaats het geven van aalmoezen (ὅταν ... ποιῇς ἐλεημοσύνην, 6:2a). Ons woord ‘aalmoes’ stamt af van het Griekse woord dat hier gebruikt wordt, ἐλεημοσύνη. Het Griekse woord kan worden gebruikt voor elke daad die wordt ingegeven door meelevendheid, en heeft dus een breder betekenisveld dan ‘aalmoes,’ welk begrip beperkt is tot het geven van een kleinigheid aan een bedelaar. Voor het ruimere begrip vergelijk Tobit 1:3, 16-17; 4:6-7; voor het beperktere Sirach 7:10 (daar ook samen genoemd met gebed, zie Matt. 6:5-15). Gezien de onmiddellijke context geef ik de voorkeur aan de betekenis ‘aalmoes.’ Het geven van een aalmoes mag niet gepaard gaan met trompetgeschal (μὴ σαλπίσῃς, 6:2b) om de aandacht op jezelf te vestigen; de beeldspraak leeft in het Nederlands voort in het woord ‘rondbazuinen.’ Zo doen degenen die er vooral op uit zijn om door mensen bewonderd te worden (ὅπως δοξασθῶσιν): in de synagogen en op straat geven zij hun aalmoezen met veel misbaar en vragen zo de aandacht voor hun goedgeefsheid. Maar die goedgeefsheid komt dan niet meer voort uit meelevendheid met minder bedeelden, maar uit het zelfzuchtige verlangen naar waardering van de kant van mensen. De evangelist typeert zulke mensen als ὑποκριταί, ‘schijnheiligen,’ een door hem vaker gebruikte uitdrukking, vooral voor Farizeeën en schriftgeleerden (zie de annotaties op 15:7). De waardering die zij daarvoor van mensen krijgen, is hun loon (6:2c); van de hemelse Vader hebben zij geen waardering meer te verwachten (6:1b). Als je een aalmoes geeft, laat dan je linkerhand niet weten wat je rechterhand doet (6:3), oftewel: doe dat zonder aandacht aan jezelf te besteden. Meelevendheid is weliswaar een subjectieve deugd, maar zij dient geheel en al gericht te zijn op degene die erbij gebaat is – en eigenbaat doet daaraan volledige afbreuk. Doe wat je moet doen, maar doe het in het verborgene (6:4), zonder dat iemand het opmerkt, zonder dat je het als het ware zelf opmerkt. De Vader, die weet wat zich in het verborgene afspeelt (vgl. Susanna 42), zal je dan belonen.
26. Mattheüs 6:5-15 De Bergrede: Wees niet als de schijnheiligen II. Het bidden en het Onze Vader (Q 11:2-4; Marc. 11:25) Religieuze verplichtingen moeten volgens Mattheüs wel vervuld worden, maar niet om door mensen gezien te worden en hun bewondering te wekken. Als eerste voorbeeld daarvan besprak Mattheüs in de vorige pericoop het aalmoezen geven. In dit gedeelte bespreekt hij het bidden, dat volgens hem in het verborgene dient te ge-
49
beuren, en niet luidop in het openbaar (6:5-6). Het voorbeeld van het bidden heeft de evangelist aanleiding gegeven tot een excursus, waarin hij onder andere het Onze Vader heeft opgenomen (6:7-13). De vraag in het Onze Vader om het kwijtschelden van schulden heeft Mattheüs er vervolgens toe gebracht een uitspraak van Jezus over vergiffenis aan te hechten (6:14-15). De structuur van 6:5-6 is identiek aan die van 6:2-4 en 6:16-18. De passage begint met ‘als jullie dit of dat doen,’ gevolgd door ‘doe dat dan niet op de manier van de schijnheiligen, die hun plicht doen om onder de mensen op te vallen,’ besloten door ‘maar doe het in het verborgene, waar de Vader het ziet; en de Vader zal je belonen.’ Door deze vaste structuur is de excurs in 6:7-15 des te opvallender. Er zijn verschillende verklaringen denkbaar. We zouden kunnen aannemen 6:2-6, 16-18 als eenheid al bestond voordat Mattheüs het in zijn evangelie opnam. Het probleem daarvan is dat we er dan van moeten uitgaan dat Mattheüs naast Marcus en Q nog een schriftelijke bron heeft gebruikt, maar voor die aanname bestaat weinig aanleiding in de rest van het evangelie. Een andere verklaring zou kunnen zijn dat de bron waaruit hij het Onze Vader heeft overgenomen ook al de inleiding daartoe in 6:7-8 bevatte. Die verzen zijn formeel en inhoudelijk sterk verwant aan 6:2-6 en 16-18, maar hebben niet dezelfde betonnen structuur en vaste formuleringen. In dat geval zouden we kunnen veronderstellen dat 6:7-8 het voorbeeld is geweest waarnaar Mattheüs 6:2-6, 16-18 heeft gemodelleerd. Iets soortgelijks is er in de reeks over de joodse wet gebeurd (zie de annotaties op 5:17-20). De bron waaruit Mattheüs het Onze Vader heeft genomen, is vermoedelijk Q geweest (vgl. Luc. 11:2-4), al is het niet uitgesloten dat zowel Mattheüs als Lucas het gebed uit de mondelinge traditie kenden. Als het gebed uit Q komt, en als Q begrepen moet worden als een uitbreiding van Marcus (zie de annotaties op 3:11-12), dan kan het heel goed hebben gestaan tussen Marcus 11:24 en 25 (merk op dat de stof van Marc. 11:25 ook in Matt. 6:14-15 te vinden is). Als het Onze Vader in Q ook de verzen van Mattheüs 6:7-8 heeft bevat, dan moet Lucas ze hebben weggelaten omwille van de nieuwe context waarin hij het heeft geplaatst. Dat is heel goed denkbaar: ook de stof van Marcus 11:25 heeft Lucas niet opgenomen. Een groter probleem met de tweede hier geboden verklaring, is de ontstane verrommeling van de structuur van het hele gedeelte 6:1-18; Mattheüs zou er veel beter aan hebben gedaan, als het zo is gegaan, om van het gebed niet het tweede, maar het derde voorbeeld te maken, zodat de excursus over het bidden veel minder als zodanig zou zijn opgevallen. Dit blijft een bezwaar, ook als we toegeven dat
50
Mattheüs gaandeweg steeds meer moeite krijgt (of doet) om de Bergrede een goed gestructureerd geheel te laten zijn. Evenmin als het geven van aalmoezen (6:2-4) dient het bidden plaats te vinden in het openbaar, zoals schijnheilige personen wel doen (6:5a). Zij doen dat om op te vallen, maar de waardering die ze zo onder de mensen oogsten is alle beloning die ze krijgen (6:5b); voor de hemelse Vader heeft zo’n gebed geen enkele waarde en het doel van deze religieuze plicht wordt zo dus niet behaald. Voor het joodse gebruik om in het openbaar te bidden, vergelijk het artikel ‘Prayers for the King and Queen of Egypt.’ De juiste vorm van gebed die hiertegenover wordt gesteld, is die in het verborgene, op een plaats waar je door niemand wordt waargenomen, in je slaapkamer (ταμεῖον; vgl. Gen. 43:30 en Hoogl. 1:4), met de deur dicht (6:6). Niemand weet wat zich daar afspeelt, behalve de Vader, die ook weet wat er in het verborgene gebeurt, en hij zal je ervoor belonen dat je bij het vervullen van je religieuze plicht niet denkt aan wat andere mensen daarvan zullen vinden. Het ὅταν προσεύχῃ van 6:6 wordt in 6:7 herhaald, maar nu in de vorm van een participium, προσευχόμενοι. Het verwerpelijke gedrag dat de leerlingen wordt voorgesteld, wordt hier vertoond door de ‘heidenen,’ ἐθνικοί (in 6:2, 5 en 16 gaat het steeds over de ‘schijnheiligen,’ ὑποκριταί). Van hen wordt gezegd dat zij bij het bidden veel omhaal van woorden gebruiken (πολυλογία); het woord βατταλογεῖν zal daarom zoiets als ‘kakelen’ moeten betekenen (de NBV vertaalt mooi ‘eindeloos voortprevelen’). Het verwijt betreft hier niet dat de ‘heidenen’ bidden om de aandacht en bewondering van andere mensen te wekken, maar dat zij denken dat een gebed effectiever is naarmate het uitgebreider en kunstiger is. Het is niet nodig om zo omstandig te bidden, stelt de evangelist in 6:8, omdat de Vader al weet wat je nodig hebt voordat je erom vraagt. In 6:9 wordt dan een eenvoudig gebed voorgesteld, waarmee alles in dit opzicht gezegd is. Het is gericht tot de ‘hemelse Vader’ (9:9b; het begrip ‘hemels’ is een toevoeging van Mattheüs ten opzichte van Q; vgl. Luc. 11:2), en begint met een reeks van imperatieven, die de functie van lofprijzing hebben: de naam van God moet als heilig worden beschouwd (9:9c); zijn koninkrijk moet komen (9:10a); en zijn wil moet tot uitvoering worden gebracht, op aarde netzogoed als in de hemel (9:10b-c; deze regels zijn weer een toevoeging van Mattheüs ten opzichte van Q). De eigenlijke bede is die om het dagelijkse brood (9:11); om kwijtschelding van schulden, op dezelfde manier als degene die bidt, en die alle schulden van anderen aan hemzelf heeft kwijtgescholden (9:12); en om niet te worden verleid, maar van de boze te worden verlost (9:13; ‘maar verlos ons van de boze’ is weer een toevoeging van Mattheüs, die vaker met nadruk aan de realiteit van de duivel refereert; zie de annotaties op 5:38-42).
51
Het bijvoeglijk naamwoord ἐπιούσιος bij ‘brood,’ ἄρτος, in 9:11 heeft de exegetische gemoederen veel beziggehouden. Gezien de context, waarin sprake is van de noodzaak tot een eenvoudig gebed om datgene waarvan God reeds weet dat je het nodig hebt (6:7-8), geef ik de voorkeur aan de betekenis ‘het brood dat we nodig hebben’ (vgl. Spr. 30:8). Opmerkelijk is het perfectum ἀφήκαμεν in 9:12, dat de vergeving van schulden door de volgelingen van Jezus voorstelt als een reeds uitgevoerde daad (zie daarentegen het wat ‘opener’ praesens ἀφίομεν in Q 11:4, dat het vergeven van schulden meer als een voortgaand proces voorstelt). De pericoop sluit af met enkele verzen die gebaseerd zijn op Marcus 11:25, waarin de bede van Mattheüs 9:12 wordt uitgelegd door een aan Jezus toegeschreven uitspraak: de hemelse Vader zal jullie je overtredingen vergeven (6:14, met het futurum ἀφήσει) als jullie de mensen hun overtredingen vergeven (ἐάν ... ἀφῆτε); maar als jullie dat niet doen, zal ook God jullie niet vergeven (6:15). Deze toelichting verklaart het gebruik van het perfectum in 9:12, en past in de strikte opvattingen van Mattheüs zoals die tot nu toe uit de Bergrede zijn gebleken: het heeft geen enkele zin te bidden om vergeving van zonden, als je daartoe niet zelf ook bereid bent gebleken.
27. Mattheüs 6:16-18 De Bergrede: Wees niet als de schijnheiligen III. Het vasten In Mattheüs 6:1-18 betoogt de evangelist dat de vervulling van religieuze plichten een zaak moet zijn tussen een mens en God alleen. Zodra men bij het vervullen van die plichten de mogelijke reacties van andere mensen gaat betrekken, zodra men, met andere woorden, zijn plichten vervult om bij andere mensen de schijn van heiligheid op te houden, verwordt die plichtsvervulling tot een hol en betekenisloos ritueel. Mattheüs geeft daarvan drie voorbeelden: het geven van aalmoezen (6:1-4); het bidden (6:5-15, inclusief een uitweiding over hoe je wel bidden moet); en hier dan het vasten. Voor een vergelijkbaar contrast tussen vasten als een slechts uiterlijk ritueel, en waarlijk waardeerbaar religieus gedrag, zie Jesaja 58. De structuur van deze passage, die het eigen werk van Mattheüs is, is identiek aan die van 6:2-4 en 6:5-6 (zie de annotaties op 6:1-4), en de betekenis is eveneens geheel dezelfde. Wie vast, zo wordt in 6:16 gesteld, moet dat niet doen op de manier van de schijnheiligen, die hier nader worden aangeduid als σκυθρωποί, ‘met een van smart vertrokken gelaat’ (een vergelijkbaar sarcastisch gebruik van dit woord bij Demosthenes, XLV 68). Zij maken hun gezicht ontoonbaar (zo de mooie oplossing voor
52
ἀφανίζουσιν van de NBG-vertaling) met geen ander doel aan de mensen te tonen dat zij aan het vasten zijn. De waardering die hun dat vanwege de mensen oplevert, is hun loon – van God hoef je voor dergelijk gedrag geen waardering te verwachten. Het ritueel van het vasten houdt onthouding van de plezierige dingen van het leven in, en brengt zo de wil tot onthechting tot uitdrukking: wie vast, maakt zich los van het aardse leven en zijn geneugten, om zich beter te kunnen richten op God. In het Oude Testament komt het vooral wanneer personages tegenover God hun deemoed en spijt over begane zonden willen benadrukken. In zulke gevallen gaat het vasten vaak gepaard met uitingen van rouw: het scheuren van zijn kleren en het strooien van as op het eigen hoofd (zie bijv. Neh. 9:1; Jud. 4:11; 9:1). Daartegenover stelt Mattheüs dat men bij het vasten liever het hoofd zou moeten zalven (nl. met geurige olie – een teken van feestvreugde) en het gezicht fris wassen (6:17), opdat de mensen niet kunnen zien dat je aan het vasten bent (6:18a). Net als aalmoezen geven en bidden, dient het vasten in het verborgene te geschieden, waar alleen de Vader het ziet; dan zal die het je belonen (6:18b).
28. Mattheüs 6:19-24 De Bergrede: Het aardse leven I (Q 12:33-34; 11:34-36; 16:13) In deze passage laat de evangelist Jezus waarschuwen voor het verzamelen van rijkdom op aarde als iets wat ten koste kan gaan van het verzamelen van hemelse rijkdom. De gerichtheid op het aardse gaat allicht ten koste van de gerichtheid op het hemelse; maar alleen hemelse rijkdom is onvergankelijk en verdient daarom de onverdeelde aandacht en volledige inzet, met verwaarlozing van zorgen om het aardse. Deze pericoop is de eerste in een reeks passages die zich kenmerken doordat ze alle met een ontkende imperativus beginnen (6:19, 25; 7:1, 6). Inhoudelijk vertonen ze weinig verband. Zowel 16:19-21 als 25-34 wijzen op het zinloze karakter van zorg om materiële zaken; maar 16:22-24 zijn enkele spreuken zonder duidelijk verband, en 7:1-5 en 6 behandelen zeer ongelijksoortige onderwerpen. Het lijkt er dus op dat de prohibitieven waarmee elk van deze stukjes begint de enige structurerende elementen ervan zijn. De stof van Mattheüs 6:19-7:5 stemt overeen met passages in het evangelie naar Lucas, terwijl dezelfde stof in Marcus ontbreekt. Dat maakt het waarschijnlijk dat dit materiaal uit de bron Q stamt. Op het eerste gezicht is wat hier bij Mattheüs in de Bergrede is samengesteld, bij Lucas nogal verspreid. Maar grote delen ervan staan ook bij Lucas in directe samenhang: Mattheüs 6:19-21 en 25-34 komen bij
53
Lucas terug in 12:33-34 en 22-32 – in omgekeerde volgorde, dus. Bij Lucas worden deze passages voorafgegaan door twee uitspraken die alleen bij deze evangelist voorkomen: een waarschuwing tegen hebzucht en een gelijkenis over een domme rijkaard (Luc. 12:13-21). Het lijkt er daarom op dat Lucas al deze passages bij elkaar heeft geplaatst op grond van hun thematische verwantschap. Iets soortgelijks is misschien aan de hand met de stof van Mattheüs 6:22-23, een uitspraak over het oog als de lamp van het lichaam, die bij Mattheüs niet veel samenhang met de onmiddellijke context lijkt te hebben; bij Lucas volgt deze passage direct op een andere uitspraak over een lamp (Luc. 11:33, 34-36; vgl. Matt. 5:15). Ook 6:24 hangt er bij Mattheüs losjes bij, terwijl de overeenkomstige uitspraak in Lucas 16:13 een zeker verband heeft gekregen met Lucas 16:10-12. De stof van Mattheüs 7:1-5, ten slotte, vinden we bij Lucas op de overeenkomstige plaats in de Bergrede. Een en ander brengt mij ertoe te vermoeden dat de aan Q ontleende stof daar onderdeel uitmaakte van de Bergrede. De brokkelige structuur ervan kan Lucas aanleiding hebben gegeven tot redactioneel ingrijpen, om het materiaal elders in een betere samenhang onder te brengen. In het algemeen lijkt Mattheüs eerder de neiging te hebben de Bergrede van Q verder uit te breiden, terwijl Lucas zijn veel beknoptere Veldrede biedt. Mattheüs’ oplossing voor de soms ontbrekende samenhang heeft hij dan gevonden door gebruik te maken van steeds terugkerende, schematische vormen van de tekst (zie de annotaties op 5:17-20; 6:1-4; en vanaf deze plaats dus die ontkende imperatieven). Deze eerste passage van de reeks 6:19-7:5 valt uiteen in drie gedeelten: 6:19-21, over de vergankelijkheid van aardse rijkdom en de onvergankelijkheid van hemelse schatten; 6:22-23, over het oog als het orgaan dat de binnenkant van het lichaam verlicht; en 6:24, over de onmogelijkheid twee heren te dienen. De drie gedeelten staan onverbonden na elkaar, en wekken de indruk op grond van associatie bij elkaar te zijn geplaatst, en wel die van ‘oog’ en ‘lichaam’ in 6:22 met ‘hart’ in 6:21; en die van Mammon in 6:24 met het thema van 6:19-21 en 6:25-34, rijkdom en aardse zorgen. Het is met name 6:22-23 dat de samenhang nogal ruw verstoort. Het verzamelen van aardse rijkdommen is een onzekere bezigheid, omdat aardse schatten bedreigd worden door mot, roest en dieven (6:19). De verwijzing naar mot en roest is opmerkelijk als we bij schatten aan zilver, goud en edelstenen denken. Lucas spreekt in dit verband dan ook van ‘geldbuidels’ (Luc. 12:33), waarvoor althans het begrip ‘mot’ toepasselijker is. Misschien is ‘mot en roest’ een vaste uitdrukking voor alles wat materiële rijkdom kan vernietigen (vgl. Brief van Jeremia 10). Bovendien zijn ook kleding (Matt. 11:8) en voorraadschuren met graan (Luc.
54
12:16-21) vormen van rijkdom, waarop begrippen als bederf en slijtage heel goed van toepassing zijn. In de hemel is er geen bederf en geen diefstal, en het is daarom veel beter de aandacht te richten op het verwerven van hemelse goederen en rijkdom (6:20). Het is duidelijk dat rijkdom hier een beeld is voor de hemelse gelukzaligheid, die aardse schatten kwalitatief overtreft door haar onvergankelijkheid. De betekenis van 6:21 is niet aanstonds duidelijk: ‘waar je schat is, daar zal ook je hart zijn.’ Het hart is de zetel van het denken en dan ook de plaats waar zich iemands aandacht bevindt. De futurum-vorm ἔσται moet hier wel begrepen worden als uitdrukking van een algemene waarheid – een aspect van het futurum dat in de grammatica’s sterk onderbelicht wordt, maar in het Grieks van bijvoorbeeld Spreuken en Jezus Sirach zeer gangbaar is. Dit ‘gnomisch’ of spreekwoorden-futurum kan in het Nederlands weergegeven worden met het zinsdeel: ‘het zal altijd zo zijn dat...’ Het futurum drukt uit dat het een na het ander komt; het gnomische, algemene aspect drukt uit dat dat altijd het geval zal zijn: het één is noodzakelijk het gevolg van het ander, en het futurum drukt dan vooral de noodzakelijkheid, de onvermijdelijkheid uit. Zo gezien kan 6:21 begrepen worden als: het zal altijd zo zijn dat je aandacht gericht is op het doel dat je je gesteld hebt, namelijk hetzij aardse, hetzij hemelse schatten. In vertaling: ‘je hart zal altijd gericht zijn op daar waar je denkt dat je schat is.’ De gedachte is dan dat het niet mogelijk is om op hetzelfde moment aan je hemelse gelukzaligheid te werken en je aardse schatten veilig te stellen: het is het een of het ander, een radicale keuze is onvermijdelijk (zie verder hieronder over 6:24). Minstens zo moeilijk als 6:21 te begrijpen is 6:22a, ‘De lamp van het lichaam is het oog,’ of: ‘Het oog is de lamp van het lichaam.’ Er is geen voegwoord dat deze uitspraak met het voorgaande verbindt, en het is niet eenvoudig te doorgronden wat het een met het ander te maken heeft. Een uitstekende behandeling van deze twee verzen is die van D.C. Allison, ‘The Eye is the Lamp of the Body,’ New Testament Studies 33 (1987), pp. 61-83. In de oudheid was de gangbare aanname dat er zich in het oog een lamp bevindt (tot op de dag van vandaag herinneren uitdrukkingen aan die opvatting, zoals: ‘haar ogen spuwen vuur,’ of: ‘het licht in zijn ogen was uitgedoofd’; een dergelijke lamp is bijzonder goed ‘waarneembaar’ bij katten in het donker). Volgens Plato (Timaeus 45b-46a) is licht is nodig om te kunnen zien, maar is het licht van de zon veel te heet om zomaar in een menselijk lichaam aanwezig te zijn. Het oog is nagenoeg aan alle kanten dicht, en heeft maar één kleine opening. De geslotenheid van het oog beschermt tegen het binnenstromen van ongefilterd zonlicht. In het oog bevindt zich een lamp met ‘getemd vuur’ (φῶς ἥμερον), en de opening in het
55
oog is bedoeld om dat voor schepselen wel geschikte licht het oog uit, naar buiten te laten stromen. Buiten maakt dat licht contact met het daaraan verwante zuivere licht, en daardoor kunnen waarnemingen ontstaan. ‘s Nachts is er buiten geen licht, en daardoor komt het dat onze ogen niets zien: het licht uit onze ogen maakt dan geen contact meer met iets waaraan het verwant is en kan zijn functie niet meer uitoefenen. We sluiten dan onze oogleden en de waarnemingen, die onze ziel in beweging zetten, houden op, met rust voor de ziel als gevolg: we vallen in slaap. In 6:22b vervolgt de schrijver met de observatie dat je lichaam geheel verlicht zal zijn (opnieuw een gnomisch futurum), als je oog ‘eenvoudig’ is (ἁπλοῦς). ‘Eenvoud’ (ἁπλότης) was een centrale deugd in de Hellenistische wereld. Een eenvoudig mens had geen bijbedoelingen, geen verborgen agenda, was eerlijk tegen iedereen en liet zich door anderen lezen als een open boek. Dat ‘eenvoudig’ hier als een morele term bedoeld is, wordt bevestigd door het tegendeel dat in 6:23 wordt genoemd, ‘slecht’ (πονηρός). De gedachte is dat het innerlijke licht bij moreel voortreffelijke mensen helderder schijnt dan bij mensen die dat niet zijn. Een verbinding tussen morele aspecten en fysiologische effecten zien we ook in bijv. Sirach 31:13: ‘Bedenk dat een gretig oog iets slechts is, is er iets slechters geschapen dan zo’n oog? Daarom traant het bij alles wat het ziet’; vgl. Mattheüs 20:15. Er wordt hier dus een verband gelegd tussen de kwaliteit van het oog en de morele kwaliteit van de ziel die door de waarnemingen van het oog in beweging wordt gebracht. Een eenvoudig, dat wil zeggen, deugdzaam mens, ziet de dingen beter. Als je oog slecht is, blijft daarentegen je lichaam donker (6:23a). Een ‘slecht’ oog is het oog van iemand die aan de belangen van andere mensen en zaken voorbijgaat, alleen aan zichzelf denkt, en die, zo is de stelling hier, daarom geen kans maakt op innerlijke verlichting. In een slecht mens blijft het altijd donker, ook overdag, laat staan ‘s nachts (zo begrijp ik 6:23b: als het licht je duisternis al niet kan wegnemen, hoe donker moet het dan zijn als er geen licht is!). Mogelijk door associatie met het begrip ‘eenvoud’ in 6:22, vervolgt de schrijver in 6:24 met de uitspraak dat je niet twee heren kunt dienen. Beide meesters verlangen exclusieve liefde en toewijding voor zichzelf, en voor de ander haat en minachting. Daaruit wordt de conclusie getrokken dat men God niet kan dienen, zonder Mammon of Mammona (de personificatie van weelde) te verwerpen. De ware dienst aan God laat zich volgens deze uitspraak niet verenigen met inspanningen die gericht zijn op het comfortabeler maken van het aardse leven. Daarmee komt de evangelist terug op de thematiek van 6:19-21, die hij in de volgende pericoop verder zal uitspinnen.
56
29. Mattheüs 6:25-34 De Bergrede: Het aardse leven II (Q 12:22-32) De zorgen die mensen zich maken om het voortbestaan in het aardse leven worden in dit stuk volledig weggewoven. De schrijver stelt daartegenover Gods voorzienigheid waaraan men zich in volstrekt vertrouwen kan overlaten. De structuur van dit gedeelte is wat kunstiger dan gewoonlijk. Het begin onderscheidt zich van de vorige pericoop doordat het gekenmerkt is een ontkennende imperatief (μὴ μεριμνᾶτε, 6:25a; vgl. μὴ θησαυρίζετε 6:19; μὴ κρίνετε 7:1; μὴ δῶτε 7:6), maar sluit er tegelijk nauw bij aan door de eerste woorden, ‘daarom’ (διὰ τοῦτο). De stelling, die over voedsel en kleding gaat, wordt uitgewerkt, eerst door een retorische vraag over voedsel (6:25b) en een voorbeeld dat de gerechtvaardigde zorgeloosheid van de vogels aanhaalt (6:26a). Enerzijds is Gods zorg voor de mens is nog groter dan die voor de dieren (6:27a); anderzijds zijn menselijke zorgen om zichzelf zinloos (6:27b). Dan volgen opnieuw twee retorische vragen, nu over kleding, (6:28a) en een voorbeeld uit de natuur (6:28b-29). Een volgende retorische vraag suggereert dat de zorg van God voor de mens eindeloos groot is, aangezien de mens een belangrijker schepsel is dan het gras in het veld (6:30). Het volgende vers sluit deze gedachtengang af door terug te keren bij het uitgangspunt, dat men zich namelijk geen zorgen om het aardse leven hoeft maken, omdat God voor de zijnen zorgt (6:31-32; vgl. vs. 25). Hierna wordt gezegd waarover men zich dan wel zorgen moet maken: het koninkrijk van God en de correcte levensstijl die daarbij hoort (6:33). Ten derden male wordt ten slotte gesteld dat men zich voor het leven van alledag geen zorgen hoeft maken (6:34). Het stuk is ontleend aan de bron Q (vgl. Luc. 12:22-32, met alleen stilistische verschillen; vermoedelijk is het Lucas geweest die de laatste zin, bewaard in Matt. 6:34, heeft weggelaten); zie de annotaties op 6:19-24. Een lastig te vertalen begrip in 6:25 is ψυχή. Het wordt gecontrasteerd met σῶμα, ‘lichaam,’ zodat je geneigd bent het op te vatten als ‘ziel.’ Dat is ook wel juist, alleen is het in het Nederlands moeilijk over de ‘ziel’ te spreken als iets dat door eten wordt gevoed. Wanneer we ons realiseren dat in de oudheid de ziel vooral werd gezien als een kracht die levend maakt, is de weergave met ‘ziel’ gemakkelijker te begrijpen. De NBV vertaalt de eerste keer met ‘jezelf,’ en de tweede met ‘het leven,’ de Willibrordvertaling biedt in het eerste geval de weergave ‘maak je niet bezorgd over wat je zult eten of drinken om in leven te blijven,’ die nogal goed gevonden is. Van de ziel (begrepen als kracht om te leven) wordt gezegd dat die ‘meer’ (πλεῖον) is dan voedsel, en van het lichaam dat het meer is dan de kleding die het
57
bedekt. Het is verleidelijk dit ‘meer’ op te vatten als ‘belangrijker’ (zo GNB), maar dan verliest de stelling zijn argumentatieve kracht. Als het leven belangrijker is dan het voedsel, dan is er immers alle reden om je zorgen te maken over dat voedsel, om de levenskracht in stand te houden. De betekenis van ‘meer’ moet daarom zoiets zijn als ‘meer omvattend’: het leven houdt meer in dan eten alleen, en er zijn meer dingen die met de instandhouding van het lichaam te maken hebben dan kleding alleen. Dat meerdere, zo blijkt in 6:26, is Gods zorg voor zijn schepping: ‘Neem een voorbeeld aan de vogels in de lucht.’ Van de vogels wordt gesuggereerd dat zijn een zorgeloos en ook moeiteloos leven hebben. Mensen bebouwen het land, oogsten de vruchten en leggen voorraden aan—bezigheden die gepaard gaan met zware inspanning, met de kans op een mislukte oogst en zorgen dienaangaande (vgl. Pred. 5:9-6:12). Vogels daarentegen worden altijd door God gevoed zonder daarvoor de geringste moeite te hoeven doen. Als vanzelfsprekend wordt gesteld dat de mensen in Gods ogen meer waard zijn dan de vogels, zodat je kunt aannemen dat God voor mensen navenant beter voor hen zorgt. De conclusie is dan dat mensen zich nog zorgelozer dan vogels kunnen opstellen, omdat zij er zeker van mogen zijn dat het hun dankzij God aan niets zal ontbreken. Gods zorg om zijn schepping wordt in 6:27 gecontrasteerd met de futiliteit van menselijke bezorgdheid om het eigen voortbestaan. Door zich zorgen te maken is nog nooit iemand een centimeter langer geworden. Veel mensen maken zich zorgen, zo is de gedachte, om dingen die ze toch niet in de hand hebben (zie verder onder, over 6:34). Mensen moeten zich ook geen zorgen maken over hun kleding (6:28a). Koning Salomo was legendarisch rijk en moet de kostbaarste gewaden hebben gedragen (6:29; vgl. 1 Koningen 10); toch is ook het kostbaarste gewaad lang niet mooi als eenvoudige veldbloemen (6:28b, τὰ κρίνα τοῦ ἀγροῦ; de vertaling ‘lelies’ is waarschijnlijk te specifiek). De veldbloemen groeien onstuimig in al hun pracht, maar hoeven daarvoor geen enkele moeite te doen; zij hoeven hun kleurenweelde niet zelf te ‘spinnen.’ God bekleedt het gras in het veld met deze schoonheid, terwijl dat gras betrekkelijk waardeloos is (6:30a; voor het verbranden van gras of hooi, zie de vergelijkbare beeldspraak in Matt. 3:12). Opnieuw is de veronderstelling dat mensen veel meer waard zijn dan gras (6:30b; contrasteer Ps. 90:5-6; 103:15-16; Jes. 40:6-8, geciteerd in 1 Pet. 1:24-25), en dat zij de zorgen om de instandhouding van hun lichaam dus rustig aan God kunnen overlaten. In dit verband worden de toehoorders in het verhaal toegesproken als ‘kleingelovigen’ (ὀλιγόπιστοι, 6:30), een term die vooral gebruikt wordt wanneer gesproken wordt over het gebrek aan Godsvertrouwen, ook bij vrome mensen. Mensen
58
willen misschien wel vertrouwen op God, maar durven het eenvoudig niet aan (vgl. Matt. 8:26; 14:31; en in dit verband vooral 16:8). In 6:31 wordt de beginstelling herhaald (vgl. 6:25). Volgens de schrijver zijn het de ‘heidenen’ die zich over zulke dingen druk maken (ἐπιζητοῦσιν, 6:32a). De term ἐθνικοί werd ook in Mattheüs 5:47 al gebruikt, en duidde daar verachtelijke buitenlanders aan—het gaat dus om mensen die geen bijzondere band hebben met de God van Israël, en die daarom ook niet kunnen weten dat die voor zijn eigen schepping zorg draagt, zodat zij van hem ontvangt wat ze nodig heeft (6:32b). Joden en christenen weten dat wel en zouden zich in dat opzicht dan ook van de heidenen moeten onderscheiden, en daarnaar handelen. Het bedoelde overeenkomstige gedrag bestaat erin dat zij zich in de eerste plaats ‘druk maken’ (ζητεῖτε, 6:33, een opzettelijke herhaling van ἐπιζητοῦσιν in 6:32a) om zijn, dat wil zeggen, Gods koninkrijk en wat daarbij hoort (voor δικαιοσύνη bij Mattheüs, zie de annotaties op 3:13-17 en 6:1-4). Als zij dat doen, zullen zij ‘al die dingen’ ook nog krijgen, waarmee de dingen worden bedoeld waar heidenen zich druk om maken, rijkdom en weelde. Daarbij moet natuurlijk vooral gedacht worden aan de schatten in de hemel (zie de annotaties op 6:20; voor rijkdom als bonus op vroomheid, vgl. 1 Kon. 3:11-13). Het zou goed kunnen dat de evangelist hiermee bedoeld dat de beloften die hier gedaan worden pas met de komst van Gods koninkrijk in hun volledigheid zullen worden ingelost. De slotzin in 6:34 is naar functie en betekenis vergelijkbaar met die in 6:27. Er wordt mee gezegd dat het zinloos is om je zorgen te maken voor de dag van morgen; met die zorgen verander je immers niet aan de narigheid die die dag ongetwijfeld zal brengen. De narigheid die je vreest, komt misschien niet; maar wat zeker wel komt, is de narigheid die je niet voorzien hebt. Deze gedachte lijkt op de Stoïcijnse overtuiging dat het irrationeel is ergens bang voor te zijn. Angst is immers gericht op een onheil dat men in de toekomst verwacht, en dat men tracht te ontwijken. Maar enerzijds is de toekomst onbekend, en anderzijds is een onheil dat je in de toekomst zal bereiken op dat moment niet meer te ontwijken.
30. Mattheüs 7:1-5 De Bergrede: Het aardse leven III (Marc. 4:24 + Q 6:37-38, 41-42) De evangelist betoogt hier dat men beter met mildheid over zijn medemens kan oordelen dan met strengheid. Het oordeel van God over de mensen zal namelijk niet milder zijn dan het oordeel dat zijzelf over anderen hebben.
59
Van deze passage stemt 7:2 ongeveer overeen met Marc. 4:24, maar het is daarvan een enigszins uitgebreide versie. De uitbreiding komt ook voor in Luc. 6:37-38, waar ze overigens deel uitmaakt van een nog verder uitgebreid stuk. Ook het vervolg, Matt. 7:3-5, komt in uitgebreide vorm bij Lucas voor (Luc. 6:41-42, in dezelfde context als de voorgaande overeenstemming), maar niet bij Marcus. Een en ander past goed bij de aanname dat Q (dat wil zeggen, die stof die Mattheüs en Lucas met elkaar gemeen hebben, maar die niet voorkomt in Marcus; zie annotaties op Matt. 3:7-10) een uitgebreide versie van Marcus is, en dus nooit als zelfstandig geschrift heeft bestaan. In 7:1, dat weer met μή met een imperatief inzet, wordt gewaarschuwd tegen het vellen van een oordeel over anderen. Wie geneigd is aan het gedrag van anderen hoge eisen te stellen, mag niet vergeten dat ook zijn eigen doen en laten beoordeeld wordt – en wel, moeten we begrijpen, al wordt het impliciet gelaten, door God. Met een dubbele, uitvoerige etymologische figuur wordt in 7:2 onderstreept dat bij Gods oordeel geen andere maatstaf gebruikt zal worden dan die welke iemand in zijn eigen bestaan hanteert jegens anderen. Het waarschuwende karakter daarvan komt natuurlijk vooral dan tot zijn recht bij mensen die over anderen strenger oordelen dan over zichzelf. Dat wie streng over anderen oordeelt, niet op mildheid van de kant van God hoeft te rekenen, wordt in 7:3-5 met een wat bizar voorbeeld geïllustreerd: waarom zie je wel de splinter in het oog van iemand anders, maar de balk in je eigen oog niet? De overeenkomst tussen splinter en balk is dat je beide beter niet in je oog kunt hebben, de tegenstelling is die tussen heel klein en heel groot. Het gaat in beide gevallen om iets verkeerds (de ‘splinter’ wordt niet vergoelijkt), maar het past iemand met grote gebreken niet om iemand met een klein gebrek te corrigeren, zolang hij niets doet om zichzelf te verbeteren. Zo iemand wordt hier aangeduid als een ‘schijnheilige’ (ὑποκριτής, 7:5); vergelijk daar voor de annotaties op 6:2. Een mooie parallel bij dit alles biedt Psalm van Salomo 4, die een uitvoerige typering geeft van de schijnheilige, die anderen graag terecht wijst, maar aan enige zelfkritiek niet toekomt.
