Radix 40 | #4 | 2014 | p 265-278
265
War of the Worldviews
Doorwerking en implicaties van het Universeel Darwinisme
Robert Doornenbal Abstract Dit essay gaat in op de vraag waar nu en in de toekomst spannende vragen en knelpunten rond geloof en wetenschap liggen. Ik betoog dat dit met name het geval is bij de doorwerking van (een vorm van) Universeel Darwinisme. Het Universeel Darwinisme wordt getypeerd als – in essentie – een seculiere religie die onderzoekers en populaire schrijvers ertoe aanzet darwinistische interpretaties toe te passen op alle menselijke eigenschappen en gedragingen die ertoe doen, en zelfs op de kosmos als geheel. De doorwerking van het Universeel Darwinisme wekt ten onrechte de suggestie dat een keuze tussen geloof en wetenschap onvermijdelijk is. Ook roept het fundamentele vragen op aangaande mensvisie en (de fundering van) ethiek en moraal. darwinisme, evolutionisme, religie, wetenschap, worldview
Inleiding
De beroemd-beruchte ethicus Peter Singer is van mening dat de dierenbevrijdingsbeweging de belangrijkste bevrijdingsbeweging is die onze wereld kent. Ook vindt hij dat het leven van een aap of van een varken in bepaalde omstandigheden belangrijker is dan dat van een mens. Deze opvattingen lijken extreem, maar zijn dat niet, aldus Steve Stewart-Williams in zijn boek Darwin, God and the Meaning of Life (Stewart-Williams 2010: 16). Integendeel: een moreel systeem dat verankerd is in de evolutietheorie is volledig consistent met genoemde denkbeelden. Volgens Stewart-Williams ondersteunt de darwinistische wetenschap de visie van een godloos universum zonder een uiteindelijk doel of morele structuur.1 Vandaar de subtitel van zijn boek: How Evolutionary Theory Undermines Everything You Thought You Knew. Op mijn beurt stel ik dat Stewart-Williams’ visie niet extreem is, maar dat ze typerend mag heten voor een momenteel steeds breder zichtbare doorwerking van een darwinistische worldview (Baxter 2007, Greene 1981), of van een vorm van ‘darwinistische metafysica’ (Von Sydow 2012, 2013).2 Zelf kies ik in dit artikel voor de term ‘Universeel Darwinisme’, omdat dit het duidelijkst de overtuiging (of pretentie) aangeeft dat het denken in darwinistische categorieën algemeen toepasbaar is en belangrijke kennis oplevert. Volgens de gelijknamige website staat
Overigens houdt de auteur de gedachte van moreel nihilisme op afstand: volgens hem zijn wij ook zonder objectieve fundering van goed en kwaad prima in staat om ‘goed en gelukkig’ te leven. 2 Charles Darwin had in zijn Notebook gespeculeerd dat zijn biologische theorie ooit de inspiratiebron zou vormen van een ‘complete metafysica’. Volgens Von Sydow is daar in onze tijd inderdaad sprake van, waarbij hij verschillende categorieën onderscheidt. In dit artikel laat ik dergelijke nuances achterwege. 1
266 het Universeel Darwinisme voor de overtuiging dat elk spoor van ontwerp (design) dat we in het universum aantreffen het gevolg is van de ‘schepping’ door darwinistische processen (zie www.UniversalDarwinism.com, geraadpleegd 23 juli 2014). Iets preciezer uitgedrukt: aanhangers van het Universeel Darwinisme menen dat de processen van natuurlijke selectie3 niet alleen van toepassing zijn op biologisch terrein, maar ook op dat van de psychologie, op de cultuur in de breedste zin van het woord, en zelfs op de kosmologie. Dit laatste heet Cosmological Natural Selection; hierbij is de gedachte dat universa zich reproduceren door nieuwe universa te genereren in zwarte gaten (zie Gardner & Conlon 2013). In mijn interpretatie staat het Universeel Darwinisme voor een gerationaliseerd geloofssysteem waarbij de kosmos als een evolutionaire realiteit wordt opgevat, met materie als de vanzelfsprekende en alles verklarende oorsprong. Anders gezegd: de ontologie (= leer over het zijn) van het Universeel Darwinisme is die van het materialisme, dat wil zeggen de opvatting dat de werkelijkheid ten diepste alleen bestaat uit (bewegende) materie. Enkele implicaties hiervan zijn: er is geen God; het leven in het algemeen en de mens in het bijzonder zijn ‘toevalsproducten’; en voor zover er ergens in de werkelijkheid sprake lijkt te zijn van zoiets als ontwerp, doel, of betekenis, zijn deze fenomenen zelf het gevolg van natuurprocessen zoals dat van natuurlijke selectie. Er is hier een direct verband met wat een naturalistische wereldbeschouwing (naturalistic worldview) wordt genoemd.4 Gekoppeld aan het Universeel Darwinisme is ook een vorm van sciëntisme (‘wetenschapsgeloof ’). Self-proclaimed atheïst Peter Atkins geeft helder aan wat deze geloofsovertuiging inhoudt: “Wetenschap is de enige weg naar begrip. Ze zou eerder besmet dan verrijkt worden door welke relatie met religie dan ook. (…) Ik aanvaard dat het mijn niet-onderbouwd geloof is dat de wetenschap licht kan werpen op alle grote vragen van het bestaan, en dat ik geloof in haar almacht en universele vermogens” (Atkins 2008: 124, 135). De redactie van Radix vroeg mij in te gaan op de vraag waar nu en in de toekomst de spannende vragen/echte knelpunten rond geloof & wetenschap liggen. In dit artikel betoog ik dat dit met name het geval is waar er sprake is van de doorwerking van (een vorm van) Universeel Darwinisme. Ik zal eerst laten zien waar en hoe dit zoal zichtbaar is.
1. Universeel Darwinisme: een helikoptervlucht
Geregeld laten boeken en artikelen soms al in de aanhef iets doorschemeren van de doorwerking van Universeel Darwinisme. Denk aan publicaties met titels als A Darwinian view on…; A Natural History of…; An Evolutionary View on…, en dergelijke. Het Universeel Darwinisme is het meest expliciet aanwezig in de zogeheten evolutionaire psychologie. Voorstanders van dit relatief nieuwe vakgebied, waarin de disciplines van de biologie, de antropologie en de psychologie worden gecombineerd, interpreteren het als een revolutionair wetenschappelijk paradigma, of metatheoretisch raamwerk (Duntley & Buss 2008). Volgens hen wordt de visie van Darwin dat de psychologie op een dag een nieuw, evolutionair fundament zou verkrijgen
Dit begrip wordt soms vrij breed opgevat, bijvoorbeeld als volgt: “Selectie kan in het algemeen worden opgevat als elke voordelige [preferential] interactie van elk object met zijn omgeving” (Chaisson 2010: 18). 4 Zie <www.naturalism.org>, alsook de website van The Brights (‘de slimmeriken’), die als motto draagt: “illuminating and elevating the naturalistic worldview”, <www.the-brights.net> (beide geraadpleegd 23 juli 2014). 3
War of the Worldviews
267
in onze tijd werkelijkheid. De principiële aanname van de evolutionaire psychologie is dat “de menselijke geest [mind] gezien moet worden als een orgaan dat door natuurlijke selectie is ontworpen om het individu te leiden in het nemen van beslissingen die helpen om te overleven en zich voort te planten” (Workman & Reader 2014: 1). Deze aanname voedt de pretentie dat de evolutionaire psychologie elke bestaande tak van psychologie kan doordringen en verenigen; dit wordt “evolutionizing traditional disciplines of psychology” genoemd. Hierbij gaat het onder andere om de cognitieve, sociale, ontwikkelings-, persoonlijkheids-, en abnormale psychologie (Buss 2005: 776v.). De evolutionaire psychologie heeft ook invloed binnen het interdisciplinaire, sterk groeiende onderzoeksterrein van de cognitieve wetenschappen (cognitive science, zie Bermúdez 2014: 99v.). Maar de reikwijdte van de evolutionaire psychologie is nog veel groter: ook de literatuurwetenschap, het recht, en de studie naar misdaad vallen inmiddels onder haar beslag (Buss 2005: 931v.; Buss 2012). Wat de bedrijfskunde betreft, hier vigeert als uitdagend motto een variant op het bekende gezegde van de bioloog T.G. Dobzhansky: “Nothing in business makes sense except in the light of evolution (more specifically, evolutionary psychology)” (Saad 2011: 2). Kortom, de evolutionaire psychologie verschaft ons de hoop dat ‘de menselijke conditie’ systematisch in kaart gebracht en verklaard kan worden (Pinker 2005: xvi). Hieruit volgen suggesties voor praktische toepassingen. De Applied Evolutionary Psychology Society (AEPS), die zich toelegt op ‘Evolutionarily Informed (EI) solutions’, ziet een grote Het Universeel Darwinisme toekomst in het verschiet voor niet staat voor een gerationaliseerd minder dan “EI parenting; EI envigeloofssysteem ronmental conservation; EI psychotherapy; EI medicine; EI education; EI nutrition and exercise programs; EI business procedures; EI public-policy making; and more” (www.aepsociety.org, geraadpleegd 25 juli 2014; zie ook Roberts 2012).
Darwinistische duidingen I: twee boekenreeksen
Typerend voor publicaties in het kader van Universeel Darwinisme is de serie boeken van Rutgers University die is verschenen onder de noemer Rutgers Series on Human Evolution. Hierin wordt bijvoorbeeld aandacht gegeven aan de positie van vrouwen op de werkplek, met als weinig opwekkende conclusie dat er nu eenmaal weinig te doen is aan seksuele intimidatie, of aan het feit dat mannen de dienst uitmaken aan de top; hier is immers Biology at Work (Browne 2002). In dezelfde reeks probeert Paul Rubin in zijn Darwinian Politics het menselijke politieke gedrag te verklaren door een blik te werpen in de prehistorie, specifieker: de ‘Era of Evolutionary Adaptedness’ (EEA). Dat is het tijdperk van het Pleistoceen, dat wil zeggen de periode tussen ongeveer 1,6 miljoen jaar en 10.000 jaar geleden, waarin de mens zich zou hebben ontwikkeld van een chimpanseeachtig wezen naar de huidige homo sapiens die zich ging toeleggen op landbouw. De auteur geeft al in het voorwoord zijn conclusie weg: moderne westerse naties, in het bijzonder de Verenigde Staten, zijn het meest effectief in het bevredigen van onze geëvolueerde politieke voorkeuren (Rubin 2002: xi). Een derde deeltje schotelt ons een hypothese voor over het evolutionaire nut van kunst. Kort gezegd komt het hierop neer: een moeder in de prehistorie gebruikte vormen van kunst om
268 zichzelf en haar gezin/familie nader te verbinden aan de vader en diens familie, om op die manier het overleven en het reproductieve succes van al deze familieleden en hun afstammelingen te bevorderen. Deze ‘ancestress hypothesis’ is gebouwd op meerdere fundamentele maar niet bewezen aannames, zoals de auteur toegeeft (Coe 2003: 169-170). Een tweede serie is Darwinism Today van Yale University Press.5 Deze reeks is ontstaan uit het volgens de eindredacteuren ‘zeer invloedrijke’ Darwin@LSE-programma van de London School of Economics, waarbij gerenommeerde evolutionisten de kans kregen om het meest recente darwinistische denken te presenteren en toe te passen op de mensheid. Zo worden stiefouders erop geattendeerd dat er evolutionair gezien veel kans is dat het niet goed afloopt met hun stiefkinderen. Immers, waarom zouden wij onze ouderlijke inspanningen willen richten op de nakomelingen van iemand anders? De dierenwereld laat de nodige verwaarlozing van, zelfs geweld tegen geadopteerde kinderen zien; laat dat een waarschuwing voor ons zijn (Daly & Wilson 1999). Een ander deeltje moet ons helpen het verband te ontwaren tussen evolutie, grof geweld en vrouwelijke seksualiteit in zogeheten slash-literatuur (Salmon & Symons 2003). De reeks van Yale kan ons ook stimuleren een keuze te maken voor linkse politiek, op grond van een ‘darwinistisch’ onderbouwd pleidooi (Singer 2000).
Darwinistische duidingen II: van economie tot ethiek
In talloze monografieën, veel ervan uitgebracht door toonaangevende wetenschappelijke uitgeverijen, worden nog weer andere aspecten van het menselijk leven onder de darwinistische loep gelegd. Zo wordt de evolutionaire biologie, bijvoorbeeld het denken in termen van de trits variatie-selectie-ontwikkeling, toegepast op het vakgebied van de economie, op micro-, meso-, en macroniveau (Dopfer 2006). Een hieraan gerelateerd thema betreft de evolutionaire basis van consumptie – inclusief een ‘darwinistisch perspectief ’ op vrouwelijk (of mannelijk) schoon in advertenties (Saad 2007: 157-161, zie ook Saad 2004). Het komt erop neer dat reclamemakers simpelweg rekening houden met het evolutionaire gegeven dat mannen liefst paren met jonge, aantrekkelijke vrouwen; op hun beurt kunnen vrouwen weinig aanvangen met zwakke, onderdanige mannen. Kortom: mooie lichamen en zinspelingen op seks in advertenties zijn een natuurlijke zaak. Überhaupt speelt seks een zeer belangrijke rol in het gedrag van consumenten, meent ook de evolutiepsycholoog Geoffrey Miller (Miller 2010). Ditzelfde geldt voor het fenomeen leiderschap, waarvan inmiddels ook een darwinistische duiding is verschenen die zich tooit met de naam Evolutionaire Leiderschapstheorie (ELT). Deze theorie poogt te verklaren waarom sommige mensen leiders zijn, en andere volgers. Wat blijkt: laatstgenoemden hebben leiders nodig om succesvol in de groep te kunnen overleven, terwijl het evolutionaire voordeel van het leider-zijn eenvoudig valt samen te vatten met drie s’en: salaris, status en seks. De samenhang hiertussen laat zich als volgt beschrijven: “Het ultieme evolutionaire doel is reproductief succes, wat verwezenlijkt moet worden via seks, wat betekent dat je de aandacht moet vangen van seksuele partners, wat betekent dat je enige status moet bezitten. En waaraan wordt status tegenwoordig afgemeten? Aan je salaris” (Van Vugt &
5
Een derde boekenreeks zal worden uitgegeven door Springer (Heidelberg/New York), in samenwerking met The European Human Behaviour and Evolution Association (EHBEA). Een eerste deel is inmiddels verschenen: Applied Evolutionary Anthropology, eds. Mhairi Gibson & David Lawson (2014).
War of the Worldviews
269
Ahuja 2011: 16). De auteurs betogen vervolgens dat de voorkeur van volgers ook nog in onze tijd blijft uitgaan naar lange, fitte, min of meer militaire masculiene leiders, die ons kunnen beschermen tegen roofdieren. Weliswaar leven wij niet meer op de prehistorische savanne, maar de mens blijkt zich evolutionair nu eenmaal niet zo snel aan te passen aan de veranderde omstandigheden. Dan is er het vakgebied van de evolutionaire ethiek. Onderzoekers op dit terrein zijn het erover eens dat onze ‘prosociale disposities’ zijn ontstaan vanwege het lange-termijn genetische voordeel dat ze opleverden. Er is geen sprake van dat goed en kwaad een objectieve betekenis hebben die buiten de mens zelf ligt. “Natuurlijke selectie heeft ons voorzien van een tendens om de wereld waarden toe te kennen die zij niet bevat, en eisen die zij niet stelt” (Joyce 2003: 135, cursief toegevoegd). Vanuit darwinistisch perspectief gezien is “moreel scepticisme, een soort van moreel nonrealisme” onontkoombaar, meent ook Michael Ruse (Ruse 2011: 25). Moraliteit is een “collectieve illusie van de genen” (Ruse 1995: 266). Het is mogelijk dat mensen soms worden bewogen door hoogstaande morele motieven, maar de evolutionaire ethiek geeft ons geen basis om te denken dat “mensen gemotiveerd zijn om humanitaire doelen consistent na te streven” (Krebs 2011: 247).
Darwinistische duidingen III: van religie tot rape
Religie is eveneens een product van natuurlijke selectie. Religieuze overtuigingen zijn basale menselijke sociale overlevingsmechanismen met kleine veranderingen. “Alleen al om in een god te geloven, heeft ons brein niet minder dan twintig fysiek De ware war of the ingebedde [hardwired] aanpasworldviews is die tussen het singen moeten voortbrengen naturalisme en het theïsme gedurende lange tijdperken van natuurlijke selectie…” (Thomson 2011: 4). Sociale rituelen, zoals het vastgrijpen van elkaars scrotum door oudere mannetjesbavianen, vormden de uiteindelijke oorsprong van religieuze rituelen bij de prehistorische mens; rituelen die op hun beurt de benodigde intermenselijke cohesie alsook de sociale en cognitieve vaardigheden versterkten (Rossano 2010: 84v.). Het menselijk denken zelf ontkomt evenmin aan een evolutionaire verklaring. Volgens de auteur van A Natural History of Human Thinking kwam dit denken pas echt op gang toen mensen ergens in de prehistorie, gedwongen door ecologische omstandigheden, zich genoodzaakt zagen om meer samen te werken en collectieve doelen na te streven. “Dit veranderde alles” (Tomasello 2014: 5). De duistere kanten van het mens-zijn krijgen eveneens de nodige aandacht, bijvoorbeeld de biologische, specifieker: in de hersenen gelokaliseerde wortels van misdaad (Raine 2013). We kunnen er ook zeker van zijn dat de menselijke neiging tot liegen is ontstaan vanuit het proces van natuurlijke selectie, en dat “liegen is ingebed [hardwired] in het brein” (Tancredi 2005: 119). Er is zelfs een natuurlijke geschiedenis van verkrachting (A Natural History of Rape) verschenen, waarin dit fenomeen wordt gepresenteerd als een alternatieve voortplantingsstrategie. Enigszins vereenvoudigd is de redenering als volgt: mannen willen zich graag voortplanten, en paren daartoe het liefst met zo veel mogelijk vrouwen. Sommige mannen vallen echter buiten de boot, ze worden niet gekozen als partner. Verkrachting biedt de mogelijkheid om zich toch
270 voort te planten. Daardoor worden de genen die deze strategie bepalen, doorgegeven aan een volgende generatie. Er zullen dus altijd verkrachtende mannen zijn. Als preventieve maatregel adviseren de auteurs om jonge mannen te onderwijzen in dit evolutionaire perspectief, vanuit het – niet nader beargumenteerde – vertrouwen dat “als een jonge man zijn eigen geëvolueerde verlangens begrijpt en zich met volle kracht ertegen verzet, hij mogelijk in staat is om de manifestatie van die verlangens in seksueel dwingend gedrag te voorkómen” (Thornhill & Palmer 2000: 180). Intussen wordt vrouwen aangeraden vooral niet uitdagend gekleed te gaan, omdat ze daarmee aangeven paringsbereid te zijn, wat zomaar een verkrachting kan uitlokken.
2. Universeel Darwinisme en de relatie tussen geloof en wetenschap
Wat betekent de doorwerking van het Universeel Darwinisme voor de relatie tussen geloof en wetenschap? Die vraag stellen we nu aan de orde. We hebben gezien dat het Universeel Darwinisme inderdaad (zoals het woord aangeeft) ‘universele’ claims heeft. Met een gewaagde variatie op Abraham Kuypers bekende uitspraak zou je kunnen zeggen dat er geen duimbreed van het menselijk bestaan is waarvan aanhangers van het Universeel Darwinisme inmiddels niet roepen: ‘Dat terrein is van ons!’ Dit is met name zichtbaar in de evolutionaire psychologie, maar het is daartoe niet beperkt. Bij steeds meer bekende hedendaagse natuurwetenschappers en populairwetenschappelijke publicisten lijkt een darwinistisch-naturalistisch-sciëntistische overtuiging de plaats van het geloof in Christus (of meer algemeen: God/het transcendente) bewust weg te dringen. Ik meen dat we in het Universeel Darwinisme ten diepste te maken hebben met een seculiere religie: een compleet geloofssysteem, echter zonder God en openbaring (deze interpretatie ligt in de lijn van Ruse 2005: 213, 267). Uiteraard levert dit een knelpunt op voor de relatie – of de dialoog – tussen religie en wetenschap, omdat telkens de suggestie wordt gewekt dat we een keuze moeten maken tussen die twee. “De wereldbeschouwingen [worldviews] en methoden van wetenschap en religie zijn fundamenteel onverenigbaar”, stelt fysicus Victor Stenger bijvoorbeeld (Stenger 2012: 290). Wetenschap en religie, respectievelijk opgevat als “vertrouwen in de empirische methode [empiricism] en geloof in het bovennatuurlijke”, zijn twee worldviews die niet met elkaar verenigd kunnen worden, bevestigt de bekende sociobioloog E.O. Wilson (Wilson 2012: 8). Wat kun je hierop antwoorden als christenwetenschapper? En hoe te reageren op het Universeel Darwinisme? Ik onderscheid tussen (wetenschaps)filosofische bedenkingen en theologische overwegingen.
(Wetenschaps)filosofische bedenkingen6
In de eerste plaats is het nodig om een discussie te voeren over de grenzen van de wetenschap en haar methoden, aangezien de verleiding tot ‘grensoverschrijding’ steeds op de loer ligt.7 Reflecterend op onze bespreking van het Universeel Darwinisme zien we hierin telkens een beweging vanuit het domein van fysiologische processen naar dat van het menselijke bewustzijn en cultuurvorming. Met deze beweging verlaten onderzoekers het terrein waarop de ‘evo-
6 7
Voor wat volgt, heb ik mij zeer laten inspireren door Hart (2013). Een relativerende noot hierbij: veel (bèta)wetenschappers zijn gefocust op hun specifieke deelterrein en hebben geen interesse in bredere overwegingen.
War of the Worldviews
271
lutietaal’ empirisch getest zou kunnen worden door systematische observatie van het gedrag van concrete materiële entiteiten. Enerzijds mondt deze variant van grensoverschrijding uit in metaforen en analogieën vermomd als wetenschappelijke theorieën; en anderzijds in talloze zogeheten post-hoc verklaringen: we zien dat mensen zich op een bepaalde manier gedragen, en zullen nu laten zien hoe dit past binnen het evolutieplaatje – zelfs als het gaat om gedragingen die met elkaar in strijd zijn, zoals liegen uit zelfbehoud versus altruïstisch, zelfopofferend gedrag. Op zijn zachtst gezegd biedt dit type van speculatieve reconstructies of ‘verklaringen’ ons weinig betrouwbare kennis. De verklaringskracht van het veelgehanteerde begrip ‘natuurlijke selectie’ is trouwens zelf ook tamelijk gering, iets dat te weinig wordt onderkend binnen het Universeel Darwinisme. Het kan bijvoorbeeld geen verklaring geven voor het bestaan van het universum (inclusief zwarte gaten), of voor het feit dat er natuurwetten zijn. De vraag naar het zijn kan immers niet beantwoord worden door een theorie die alleen van toepassing is op fysieke realiteiten. Daarbij komt dat zelfs natuurlijke selectie afhankelijk is van een geheel aan fysieke wetten die zij zelf niet heeft kunnen genereren. Een andersoortige tegenwerping is dat er een soort ‘genetische drogreden’ ten grondslag lijkt te liggen aan het Universeel Darwinisme. Ik doel hier op de redenering dat wanneer je de fysieke oorsprong en/of de materiële geschiedenis van een object hebt beschreven, je dit object uitputtend hebt verklaard. De aanname is dat wanneer we eerdere fysieke oorzaken van een bepaald fenomeen ontdekken – de wereld, een organisme, een gedragspatroon, een religie, een mentale gebeurWe moeten een discussie tenis, of wat dan ook – daarmee alle anvoeren over de grenzen van de dere mogelijke causale verklaringen van dat fenomeen zijn geëlimineerd. Maar wetenschappelijke methode dit principe, dat bepaalde verschijnselen slechts één (materiële) oorzaak kunnen hebben, is alleen waar als het materialisme waar is, en het materialisme is alleen waar als dit principe klopt. Anders gezegd: de vraag of de doelgerichtheid die wij in de natuur aantreffen puur en alleen het resultaat is van het proces van natuurlijke selectie die inwerkt op materie, of dat dit lange proces zelf is te danken aan de inwerking van een andere bron en groter doel, is geen kwestie die empirisch beantwoord kan worden. Dit geldt ook voor de vooronderstelling binnen het materialisme (en het Universeel Darwinisme) dat de natuur een gesloten systeem is waarbuiten ‘niets’ bestaat. Deze notie kan zelf niet geverifieerd worden vanuit het systeem van de natuur. Het is geen observeerbaar natuurlijk fenomeen, maar een metafysische (of buitennatuurlijke) conclusie over de gehele realiteit. Kortom, zoals de natuurkundige James Maxwell het in de 19e eeuw al formuleerde: “Een van de zwaarste testen van een wetenschappelijke geest betreft het onderscheiden van de grenzen van een legitieme toepassing van wetenschappelijke methoden.”8 Wetenschap en geloof botsen niet als het gaat om de empirische methode waarin men zich eenzijdig richt op fysieke verschijnselen, beseffend dat dit ons betrouwbare, maar ook beperkte kennis levert van een beperkt deel van de werkelijkheid. Maar ze botsen wel waar er (veelal onuitgesproken of onbewust) sprake is van een overstap van de empirische methode naar een naturalistische
8
Het citaat uit Maxwells artikel ‘Paradoxical Philosophy’ (1878) is te vinden in Jaki 1990: 146.
272 metafysica, bijvoorbeeld wanneer men uitgaat van de waarheid van beweringen als ‘alleen dat wat gemeten kan worden, bestaat’. Met andere woorden, er bestaat geen tegenstelling tussen vertrouwen in de empirische methode enerzijds en geloof in het bovennatuurlijke anderzijds (zoals E.O. Wilson suggereert). De ware war of the worldviews is die tussen het naturalisme en het theïsme. Hierbij geldt dat met name het naturalisme een grote geloofsstap vergt. Het gaat hier immers om een metafysica die de metafysica verwerpt; om een ‘waarheid’ die spreekt over de onmogelijkheid van een transcendente waarheid. Deze aanname kan zelf niet empirisch geverifieerd worden; de claim van het naturalisme dat zij garant staat voor het enige zekere pad naar verifieerbare kennis door zich te beperken tot een zuiver materiële verklaring van alle dingen, berust op een cirkelredenering. Deze gaat als volgt: de fysica verklaart alles; wij weten dit omdat alles wat de fysica niet verklaart, niet bestaat; dat weten we omdat alles wat bestaat, verklaarbaar moet zijn door de fysica; dat weten we omdat de fysica alles verklaart. Een ander probleemveld wordt gesignaleerd door de atheïstische filosoof Thomas Nagel (zie Nagel 2012). Hij maakt zich zorgen over het wegvallen van een objectieve basis om te spreken over moraliteit, en vraagt ruimte voor de erkenning van het menselijk bewustzijn als méér dan alleen het product van materie; ook het voortbestaan van de wetenschap zelf hangt hiermee volgens hem samen. Inderdaad kun je je afvragen welke waarde we moeten toekennen aan wetenschappelijke theorieën die zelf (ten diepste) het product zijn van zin- en doelloze bewegingen van materie. Nagel voelt terecht aan dat als het naturalisme gelijk heeft, en het menselijke bewustzijn in essentie niets meer is dan een natuurlijk fenomeen, er dan geen reden is om aan te nemen dat onze geest – het product van natuurlijke selectie – in staat is om te weten wat waar of onwaar is in relatie tot de werkelijkheid waarin wij leven. Wat wij denken, is immers het toevallige resultaat van fysieke processen. In dat geval is wetenschap in de zin van ‘waarheidsvinding’ onmogelijk. Nagel heeft dit scherp in de gaten, en kiest toch niet voor het theïsme. Dit heeft onder andere te maken met zijn interpretatie van God – een interpretatie die hij deelt met veel, zo niet alle aanhangers van het Universeel Darwinisme. Dit brengt ons bij een theologische kanttekening.
Hoe te spreken over ‘God’?
De meest voorkomende fout die we tegenkomen in hedendaagse discussies over het geloof in God – specifiek, maar niet exclusief vanuit de kant van aanhangers van het Universeel Darwinisme – is de gewoonte om God eenvoudigweg op te vatten als een zeer groot object of wezen in of naast het universum. Dit wezen verschilt van andere wezens in grootte, macht en ouderdom, maar hij is niet wezenlijk (ontologisch, kwalitatief ) anders. Geloofsopvattingen over een dergelijke ‘demiurg’ (handwerksman) kun je op één lijn stellen met het geloof in de goden van de Olympus, het geloof in de zwaartekracht, of het geloof in kabouters: het gaat om het geloof aangaande bepaalde objecten of fenomenen die al dan niet in de wereld bestaan. De natuurwetenschap kan ons vervolgens helpen (zo gaat de redenering verder) om te bepalen of deze objecten inderdaad bestaan. Je kunt dit typeren als het denken vanuit kwantiteit: God en de wereld behoren tot dezelfde categorie; ze bevinden zich op dezelfde as, de as van de kwantiteit. “Een kwantitatieve benadering zal altijd de neiging vertonen om God als een wezen onder de wezens te zien, die alleen gradueel van de andere verschilt” (Davison 2014: 178). Je komt dan vanzelf in een concurrentiemodel terecht: iets wordt ofwel veroorzaakt door God, ofwel door
War of the Worldviews
273
natuurlijke factoren. Denk aan de manier waarop een appel en een sinaasappel te veel op elkaar lijken, zodat ze met elkaar concurreren: een ding kan niet beide tegelijk zijn. Onderhuids tref je het kwantitatieve denken over God, of anders gezegd: de ‘domesticatie van het transcendente’ (Placher 1996) ook in christelijke kring aan, met als gevolg dat ook oprechte christenen menen te moeten (blijven) kiezen tussen geloof en wetenschap; of meer toegespitst: voor ‘schepping’ óf ‘evolutie’ (vgl. Ruse 2005). Als je echter uitgaat van Gods anders-zijn – dat wil zeggen: denken vanuit kwaliteit – dan is er geen sprake van concurrentie. Gods anders-zijn (zijn transcendentie) vormt dan de basis voor de mogelijkheid van zijn betrokkenheid met en in deze wereld (zijn immanentie). Het absolute onderscheid tussen God en de natuurwetten maakt dat ze in geen enkel opzicht met elkaar concurreren. Ze bevinden zich niet ‘in dezelfde ruimte’, en kunnen elkaar daarom overlappen. Denk aan een stuk papier en een liefdesverklaring: dit zijn zulke verschillende zaken, dat één ding ze beide tegelijk kan zijn. Zo is het in principe mogelijk – let wel: ik beweer niet dat het zo is, maar dat het mogelijk is – dat onze wereld een product is van evolutionaire processen én tegelijk Gods schepping (zoals ook een baby het resultaat is van bepaalde natuurlijke processen, terwijl het tegelijkertijd een schepsel van God is), vgl. de voorstellen van Klapwijk 2008 en Middleton 2009. Nogmaals, omdat God kwalitatief anders is dan zijn schepping is het onmogelijk dat welke wetenschappelijke ontdekking dan ook iets kan afdoen (of ‘toevoegen’) aan wie Hij is. Klassiektheologisch gesproken betreft het geloof in God de bron en het doel van elk individueel Hier gaat het niet om ding en van de totaliteit van alle dingen samensen beter maken, maar men. Zo opgevat kan God geen voorwerp om ‘betere’ mensen maken zijn van wetenschappelijk onderzoek. En volgens deze interpretatie zou je kunnen zeggen dat Richard Dawkins noch Victor Stenger, Edward Wilson noch Thomas Nagel ooit iets heeft geschreven over God (vgl. Hart 2013: 36). De god die zij overbodig achten, of actief bestrijden, is niet de oneindige, transcendente actualiteit die het mogelijk maakt dat er überhaupt iets bestaat.9 Ik hoop hiermee te hebben geïllustreerd waarom het belangrijk is dat natuurwetenschappers het gesprek met de theologie en de filosofie opzoeken, zoals dit eeuwenlang het geval was (vgl. Ronci 2014: 262). Er is echter nog één belangrijk thema onderbelicht gebleven, dat van de antropologie, de visie op de mens. Hier ga ik tot slot kort op in.
3. Mensvisie: van ‘zoogdier’ tot ‘Homo Sapiens 2.0’
De doorwerking van het Universeel Darwinisme werkt in de hand dat de status en betekenis van het mens-zijn opnieuw wordt gedefinieerd. Als het gaat om ‘spannende vragen’ voor nu en in de nabije toekomst, dan liggen die ook op dit terrein: wie is de mens, wat maakt hem uniek, en hoe is hij ‘bedoeld’ (dit raakt aan ethiek)? Voor zover de psychologie zich blijft laten
9
Opmerkelijk is dat Franse filosofen zoals Jean-Luc Marion, Jean-Louis Chrétien, Michel Henri en Jean-Yves Lacoste aan het eind van de 20e eeuw juist weer rekening gingen houden met het transcendente – en zelfs met God – als bron van dat wat waargenomen wordt, en als dat waarnaar de dingen buiten zichzelf verwijzen. Dit wordt wel de ‘theologische wending’ in de fenomenologie genoemd.
274 inperken door materialistisch-naturalistische vooronderstellingen en methodologieën, kan van die kant nauwelijks een zinnige inbreng worden verwacht bij overstijgende vragen naar de zin en het doel van het menselijk bestaan – of zelfs maar een thick description van religieuze ervaringen. Zoals een psycholoog de trend waar ik op doel al in 1962 treffend typeerde: “De psychologie die eerst haar ziel had verkwanseld, en vervolgens haar verstand [mind] verloor, lijkt nu – in het zicht van een vroegtijdig einde – elke vorm van bewustzijn kwijtgeraakt te zijn” (Burt 1962: 229). Uiteraard hebben theologen vele eeuwen nagedacht over de mens als relationeel-spiritueel wezen en over andere essentiële dimensies van het menselijk bestaan, maar zoals we zonet al zagen: die worden grotendeels buiten het gesprek gehouden, onder het motto: “De theologie (…) ontbeert zelfs de allerkleinste verwijzing naar een verbinding met de echte wereld” (Dawkins 2012: 190). Intussen wordt in wetenschappelijke kring de uniciteit van de mens steeds meer met vragen omgeven. Aan de ene kant wordt er steeds meer gespeculeerd over ‘alien intelligences’ die zich ergens in het heelal zouden bevinden als product van dezelfde evolutionaire processen als zich op aarde voordeden. Illustratief hiervoor is dat Clément Vidal zijn ontwerp van een ‘Cosmic Evolutionary Worldview’ laat voorafgaan door de volgende opdracht: To every human, artificial, or extraterrestrial intelligence in this universe (Vidal 2014). Aan de andere kant zie je dat de mens in talloze studies als niet meer dan een hoogontwikkeld zoogdier wordt beschreven, waardoor als vanzelf de vraag opkomt: “Zijn de intellectuele werelden van Homo sapiens en andere species continu of discontinu?” (Barash 2013: 305). Niet alleen het onderscheid tussen mens en dier, maar ook dat tussen mens en machine wordt vager. Soms is dit alleen nog maar in metaforische zin, zoals bij Keith Stanovich: “Het kan best zijn dat wij robots zijn – een vervoermiddel ontworpen voor het voortplanten van kopieën [van genen]” (Stanovich 2004: xii).10 Thomas Suddendorf gaat verder, wanneer hij claimt dat de film Rise of the Planet of the Apes (2011), die laat zien hoe mensen degenereren terwijl de capaciteiten van apen sterk toenemen dankzij de biotechnologie, niet van elke realiteitszin gespeend is. “Genetische manipulatie [engineering] heeft ons fundamenteel nieuwe krachten gegeven om evolutionaire ontwikkelingspaden te beïnvloeden” (Suddendorf 2013: 274). Vooral op het terrein van de synthetische biologie11 tref je – in de lijn van Suddendorf – steeds meer speculaties over het zogeheten ‘transhumanisme’ aan (bijvoorbeeld Church en Regis 2012, die spreken over ‘Homo Sapiens 2.0’).
Universeel Darwinisme en ethiek
Het transhumanisme is een soort hightech humanisme dat onmiskenbaar is geworteld in de wereldbeschouwing van het Universeel Darwinisme: het geloof in het bestaan van ‘bovenna-
V olgens de auteur leidt het robot-zijn niet tot determinisme: we zijn ons bewust van het feit dat wij robots zijn, en dat geeft ons de nodige autonomie. “We indeed are the runaway robot of science fiction stories – the robot who subordinates its creator’s interests to its own interests” (ibid.). 11 De synthetische biologie – een zeer interdisciplinair studieterrein – wordt gedefinieerd als het ontwerp en de constructie van nieuwe biologische onderdelen, apparaten, en systemen, en het herontwerp van bestaande, natuurlijke biologische systemen voor nuttige doeleinden (zie <syntheticbiology.org>, geraadpleegd 28 juli 2014). Volgens sommigen zal er op termijn een kunstmatige levensvorm (Artificial Life) worden gecreëerd. 10
War of the Worldviews
275
tuurlijke krachten’ wordt expliciet afgewezen (De Mul 2002: 333); een vorm van evolutionisme is voortdurend op de achtergrond aanwezig.12 Het transhumanisme draait om de hoop dat in de toekomst – let op de eschatologische geladenheid van deze termen13 – de beperktheden van het mens-zijn zullen worden overstegen (transcenderen, vandaar trans-humanisme). Het uiteindelijke doel, aldus filosoof Jos de Mul, is niets minder dan de technologische realisering van de door Nietzsche aangekondigde Übermensch (De Mul 2002: 346).14 Sommige aanhangers van het transhumanisme speculeren niet alleen vrijmoedig over toekomstige mogelijkheden voor het ‘downloaden’ van iemands bewustzijn in een computer (vgl. de recente film Transcendence), maar ook over eugenetica: mogelijkheden om via genetische manipulatie mensen voort te brengen die gezonder, mooier en slimmer zijn (vgl. Tirosh-Samuelson 2012: 720). Hier gaat het dus niet over mensen beter maken, maar over ‘betere’ mensen maken. In dit verband is de roman De binnenste cirkel van C.S. Lewis opnieuw actueel. Het lijkt erop alsof hij al in 1945 het transhumanisme voorzag, als hij iemand laat zeggen (zie Lewis 1981: 26v.): Eindelijk kunnen we van mensen een werkelijk efficiënte diersoort maken. (…) We scheppen een nieuw menstype, we nemen zelf onze evolutie ter hand. (…) We moeten uit de cocon van organisch leven die de menselijke geest in zijn wordingsjaren omgaf, de Nieuwe Mens geboren laten worden, de mens die niet zal sterven, de kunstmatige mens, die van de Natuur vrij is. Lewis laat ethische implicaties zien: sterilisatie van ‘onnuttigen’, het uitroeien van ‘achterlijke rassen’, genetische manipulatie van het embryo. Het transhumanisme is er een sprekend voorbeeld van hoe het Universeel Darwinisme kan leiden tot een vorm van ethisch relativisme, of zelfs moreel nihilisme. Er zijn meer voorbeelden te noemen: zo trekken Tamler Sommers en Alex Rosenberg de logische conclusie als zij aan het slot van hun artikel over ‘Darwin’s nihilistic idea’ (bij de ‘Acknowledgements’) deze opmerking plaatsen: “Aangezien het nihilisme waar is, is niemand verantwoordelijk voor de overgebleven fouten”. Dit is een consequente toepassing van hun eigen overtuiging dat “alles wat voor ons van belang is, inclusief (zelfs in het bijzonder) onze ethische geloofsopvattingen, slechts het product zijn van gedachteloze [mindless], doelloze krachten” (Sommers & Rosenberg 2003: 667). Peter Singer, met wie ik dit artikel opende, redeneert op zijn manier ook consequent: vanuit de naturalistische vooronderstelling dat de mens niet wezenlijk waardevoller is dan een dier, kun je zijn verdediging van neonaticide (het doden van pasgeboren
Z ie de reeks boeken die wordt uitgegeven bij Peter Lang (Frankfurt am Main) met de titel Beyond Humanism: Trans- and Posthumanism/Jenseits des Humanismus: Trans- and Posthumanismus onder redactie van Stefan Lorenz Sorgner; inmiddels zijn er vijf delen verschenen. Iets toegankelijker is het digitale tijdschrift Journal of Evolution & Technology; de website is <www.jetpress.org/index.html> (geraadpleegd 28 juli 2014). 13 Een bundel met theologische essays over het transhumanisme (zie Cole 2011) besteedt o.a. uitgebreid aandacht aan de eschatologische aspecten hiervan. 14 Een kleine aanvulling: enkele jaren na de publicatie van het boek van De Mul kwam een uitgebreide discussie op gang over de relatie tussen Nietzsche en het transhumanisme. Zie “Was Nietzsche a Transhumanist?”, met artikelen die je kunt downloaden:
(geraadpleegd 3 september 2014). 12
276 kinderen) en zijn vrijbrief voor bestialiteit15 (seks met dieren, mits “wederzijds bevredigend”) goed plaatsen.
Uitleiding
Aanhangers van het Universeel Darwinisme menen dat ‘darwinistische’ interpretatiekaders het monopolie zouden moeten hebben als het erom gaat menselijke eigenschappen en gedragingen – zowel individueel als collectief – beter te begrijpen. Ook gaan zij ervan uit dat het niet mogelijk is om het geloof in God te combineren met wetenschappelijke intellectuele arbeid. Beide overtuigingen zijn zelf geen product van wetenschappelijk onderzoek, maar gaan eraan vooraf. In zekere zin zijn aanhangers van het Universeel Darwinisme niet minder ‘gelovig’ dan christelijke wetenschappers. Wat dat betreft is er geen sprake van een botsing tussen geloof en wetenschap, maar tussen twee voorwetenschappelijke geloofsaannames, de ene atheïstisch en de andere theïstisch. Mijns inziens blijft de vraag naar God ook in de toekomst de meest centrale kwestie als het gaat om de relatie tussen geloof en wetenschap; in de dialoog zouden idealiter ook theologen betrokken moeten worden (zoals hier en daar trouwens ook het geval is). De reden hiervoor is kernachtig verwoord door de filosoof Martimer Adler. Toen hij als co-redacteur van The Great Books of the Western World van de Encyclopedia Brittanica werd gevraagd waarom de index bij deze indrukwekkende reeks de meeste ingangen telde onder het kopje ‘God’, luidde zijn antwoord: “Dat is omdat dit ene thema meer gevolgen voor het leven heeft dan welk ander onderwerp ook” (cit. in Boa 2001: 204). Daarnaast en eraan gerelateerd liggen de uitdagingen voor de toekomst met name in vragen rondom antropologie (mensleer) en ethiek (onder andere de basis van ethiek en moraal). Het volgende citaat geeft de urgentie van dit laatste aspect helder aan en vormt daarmee een passende afsluiting van dit artikel (Paas & Peels 2013: 260): Onze cultuur zindert van een moraal die eeuwenlang is overgedragen door het christendom: zorg voor de zwakken, naastenliefde, de intrinsieke waarde van een mensenleven (ook als het ongeboren is of gehandicapt), nieuwe kansen voor misdadigers, goedgeefsheid aan mensen die niet je verwanten of volksgenoten zijn, vergeving, enzovoort. Wat is de toekomst van onze idealen en moraal, wanneer geloof in God steeds verder in onze achteruitkijkspiegel verdwijnt? Natuurlijk willen we niet beweren dat je in God moet geloven om barmhartig of gul te zijn. Ons punt is dat deze waarden niet zomaar uit de lucht komen vallen. Ze zijn niet volmaakt vanzelfsprekend, zoals de zwaartekracht of seksuele drift. Ze kunnen ons alleen aanspreken wanneer we overtuigd zijn van hun verbindende kracht. Dr. R.J.A. (Robert) Doornenbal is verbonden aan de Academie Theologie van Christelijke Hogeschool Ede, waar hij o.a. de Mastermodule Worldview & Science verzorgt. E [email protected]
Zie Peter Singer, “Heavy Petting”, Nerve (2001), <www.utilitarian.net/singer/by/2001----.htm> (geraadpleegd 20 oktober 2014).
15
War of the Worldviews
277
Literatuur Atkins, P. (2008). Atheism and Science. In Ph. Clayton (ed.), Z. Simpson (ass. ed.). The Oxford Handbook of Religion and Science. Oxford: OUP, 124-136. Barash, D.P. (2013). Homo Mysterious: Evolutionary Puzzles of Human Nature. Oxford: OUP. Baxter, B. (2007). A Darwinian Worldview: Sociobiology, Environmental Ethics and the Work of Edward O. Wilson. Aldershot (GB): Ashgate. Bermúdez, J.L. (2014). Cognitive Science: An Introduction to the Science of the Mind, 2nd ed. Cambridge: CUP. Boa, K. (2001). Conformed to His Image. Biblical and Practical Approaches to Spiritual Formation. Grand Rapids, MI: Zondervan. Browne, K.R. (2002). Biology at Work: Rethinking Sexual Equality. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press. Burt, C. (1962). The Concept of Consciousness. British Journal for Psychology 53(3), 229-242. Buss, D.M. (2005). The Handbook of Evolutionary Psychology. Hoboken, NJ: John Wiley & Sons. Buss, D.M. (2012). The Evolutionary Psychology of Crime. Journal of Theoretical and Philosophical criminology 1(1), 90-98. Chaisson, E.J. (2010). Cosmic Evolution: State of the Science. In S.J. Dick, M.L. Lupisella (eds.), Cosmos and Culture: Cultural Evolution in a Cosmic Context. Washington, D.C.: NASA Press, 2-23. Church, G.M., Regis, E. (2012). Regenesis: How Synthetic Biology Will Reinvent Nature and Ourselves. New York: Basic Books. Coe, K. (2003). The Ancestress Hypothesis: Visual Art as Adaptation. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press. Cole, R. (ed.) (2011). Transhumanism and Transcendence: Christian Hope in an Age of Technological Enhancement. Washington, DC: Georgetown University Press. Daly, M., Wilson, M. (1999). The Truth About Cinderella: A Darwinian View of Parental Love. New Haven, CT: Yale University Press. Davison, A. (2014). Uit liefde voor de wijsheid. De grote filosofen en hun invloed op de theologie. Utrecht: Kok. Dawkins, R. (2012). Afterword. In L.M. Krauss, A Universe from Nothing: Why There Is Something Rather than Nothing. New York: The Free Press, 187-191. Dopfer, K. (ed.) (2006). The Evolutionary Foundations of Economics. Cambridge: CUP. Duntley, J.D., Buss, D.M. (2008). Evolutionary Psychology Is a Metatheory for Psychology. Psychological Inquiry 19(1), 30-34.
Gardner, A., Conlon, J.P. (2013). Cosmological Natural Selection and the Purpose of the Universe. Complexity 18(5), 48-56. Greene, J.C. (1981). Science, Ideology, and World View: Essays in the History of Evolutionary Ideas. Berkeley, CA: University of California Press. Hart, D.B. (2013). The Experience of God: Being, Consciousness, Bliss. New Haven & London: Yale University Press. Jaki, S.L. (1990). The Purpose of It All. Washington, D.C.: Regnery Gateway. Joyce, R. (2003). The Myth of Morality. Cambridge: CUP. Klapwijk, J. (2008). Purpose in the living world? Creation and emergent evolution. Cambridge: CUP. Krebs, D.L. (2011). The Origins of Morality: An Evolutionary Account. Oxford: OUP. Lewis, C.S. 1981 [1945]. De binnenste cirkel. Goes: Oosterbaan & Le Cointre. Middleton, E. (2009). Terug naar Platland. Zoeken naar de antwoorden op grote vragen. Zoetermeer: Boekencentrum. Miller, G. (2010). Spent: Sex, Evolution, and Consumer Behavior. New York: Viking. Mul, J. de. (2002). Transhumanisme. De convergentie van evolutie, humanisme en informatietechnologie. In J. de Mul, red., Filosofie in cyberspace. Reflecties op de informatie- en communicatietechnologie. Kampen: Klement, 329-351. Nagel, Th. (2012). Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False. Oxford: OUP. Paas, S., Peels, R. (2013). God bewijzen. Argumenten voor en tegen geloven. Amsterdam: Balans. Pinker, S. (2005). Foreword. In D.M. Buss (ed.), The Handbook of Evolutionary Psychology. Hoboken, NJ: John Wiley & Sons, xi-xvi. Placher, W.C. (1996) The Domestication of Transcendence: How Modern Thinking about God Went Wrong. Louisville, KT: Westminster John Knox Press. Raine, A. (2013). The Anatomy of Violence: The Biological Roots of Crime. New York: Pantheon Books. Roberts, S.G. (ed.) (2012). Applied Evolutionary Psychology. Oxford: OUP. Ronchi, C. (2014). The Tree of Knowledge. The Bright and the Dark Sides of Science. Heidelberg: Springer. Rossano, M. (2010). Supernatural Selection: How Religion Evolved. Oxford: OUP. Rubin, P.H. (2002). Darwinian Politics: The Evolutionary Origin of Freedom. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.
278 Ruse, M. (1995). Evolutionary Naturalism: Selected Essays. Routledge, London. Ruse, M. (2005). The Evolution-Creation Struggle. Cambridge, MA: Harvard University Press. Ruse, M. (2006). Is Darwinian Metaethics Possible (And If It Is, Is It Well Taken)? In G. Boniolo, G. de Anna (eds.), Evolutionary Ethics and Contemporary Biology. Cambridge: CUP, 13-26. Saad, G. (2004). Applying evolutionary psychology in understanding the representation of women in advertisements. Psychology & Marketing, 21(8), 593612. Saad, G. (2007). The Evolutionary Bases of Consumption. Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum Associates. Saad, G. (ed.) (2011). Evolutionary Psychology in the Business Sciences. Heidelberg: Springer. Salmon, C., Symons, D. (2003). Warrior Lovers: Erotic Fiction, Evolution and Female Sexuality. New Haven, CT: Yale University Press. Singer, P. (2000). A Darwinian Left: Politics, Evolution, and Cooperation. New Haven, CT: Yale University Press. Sommers, T., Rosenberg, A. (2003). Darwin’s nihilistic idea: evolution and the meaninglessness of life. Biology and Philosophy 18, 653-668. Stanovich, K.E. (2004). The Robot’s Rebellion: Finding Meaning in the Age of Darwin. Chicago: Chicago University Press. Stenger, V.J. (2012). God and the Folly of Faith: The Incompatibility of Science and Religion. New York: Prometheus. Stewart-Williams, S. (2010). Darwin, God and the Meaning of Life: How Evolutionary Theory Undermines Everything You Thought You Knew. Cambridge: CUP.
Suddendorf, Th. (2013). The Gap: The Science of What Separates Us from Other Animals. New York: Basic Books. Sydow, M. von (2013). Darwinian Metaphysics. In A. Runehov, L. Oviedo (eds.), Encyclopedia of Sciences and Religions. Heidelberg: Springer, 1306-1314. Sydow, M. von (2014). ‘Survival of the Fittest’ in Darwinian Metaphysics: Tautology or Testable Theory? In E. Voigts, B. Schaff, M. Pietrzak-Franger (eds.), Reflecting on Darwin. Farnham (GB): Ashgate, 199-222. Tancredi, L.R. (2005). Hardwired Behavior: What Neuroscience Tells About Morality. Cambridge: CUP. Thomson, J.A. (2011). Why we believe in god(s): A Concise Guide to the Science of Faith. Charlottesville: Itchstone. Thornhill, R., Palmer, C.T. (2000). A Natural History of Rape: Biological Bases of Sexual Coercion. Cambridge, MA: The MIT Press. Tirosh-Samuelson, H. (2012). Transhumanism as a Secularist Faith. Zygon 47(4), 710-734. Tomasello, M. (2014). A Natural History of Human Thinking. Cambridge, MA: Harvard University Press. Victor, S. (2012). God and the Folly of Faith: The Incompatibility of Science and Religion. New York: Prometheus. Vidal, C. (2014). The Beginning and the End: The Meaning of Life in a Cosmological Perspective. Heidelberg: Springer. Vugt, M. van, Ahuja, A. (2011). Naturally Selected: The Evolutionary Science of Leadership. New York: Harper Business. Wilson, E.O. (2012). The Social Conquest of Earth. New York: Liveright Publishing. Workman, L., Reader, W. (2014) (eds.). Evolutionary Psychology: An Introduction, third ed. Cambridge: CUP.