Eindtermen vrije wil (Augustus 2011)
Tjeerd van de Laar • Hieronder vindt u een uitwerking van de eindtermen bij het examen filosofie over vrije wil zoals vermeld in deel vier van de syllabus filosofie 2013 voor VWO, in te zien op de website ‘examenblad’. • Om dit document zo kort mogelijk te houden is bij de uitwerking zoveel mogelijk geabstraheerd van voorbeelden. Soms wordt ter oriёntatie of voor meer informatie verwezen naar hoofdstukken en paginanummers in Vrije wil (Van de Laar en Voerman, 2011). Om de samenhang tussen de eindtermen zichtbaar te maken wordt zo nu binnen de uitwerking van sommige eindtermen verwezen naar de uitwerkingen van andere eindtermen met behulp van de afkorting ‘ET’. • Eindterm 1 t/m 3 zijn hieronder niet uitgewerkt omdat het gaat om algemene eindtermen die doelen op vaardigheden die een kandidaat idealiter heeft nadat hij zich de andere eindtermen (4 t/m 80) gedurende het examenjaar heeft eigen gemaakt. • Als een eindterm vraagt naar het formuleren van een eigen visie of standpunt is dat in de uitwerking van de betreffende eindterm open gelaten en aangegeven als ‘[eigen standpunt’] (zie bijvoorbeeld ET 40). De kandidaat dient hier dus nog zelf een standpunt te formuleren. • Gelieve dit document niet digitaal aan leerlingen aan te bieden en er daarnaast zoveel mogelijk zorg voor te dragen dat het niet over het internet gaat zwerven.
Wat is vrije wil? 4. De vrije wil waarmee we in het dagelijks leven zo vertrouwd (lijken te) zijn, is zeker geen vaststaande vanzelfsprekendheid. Juist omdat vrije wil zo’n vertrouwde en centrale plaats inneemt in onze maatschappij is filosoferen over vrije wil belangrijk. In dit boek komen verschillende hedendaagse praktijken aan de orde die gerelateerd zijn aan het idee van vrije wil. Zo zien we in hoofdstuk 2 dat nadenken over vrije wil relevant is voor de vraag wat voor rechtssysteem we moeten hebben en of dat idee gebaseerd dient te worden op het idee van retributieve rechtvaardigheid (zie ook ET 11). Daarnaast spelen filosofische vragen steeds op de achtergrond mee in concrete gevallen waarin beoordeeld moet worden of een misdrijf wel aan de dader kan worden toegerekend. In hoofdstuk 3 bespreken we diverse voorbeelden van situaties waarin je jezelf moet afvragen wat je nu eigenlijk wilt. Filosofische opvattingen over wat het betekent om dergelijke keuzes te maken, zijn niet alleen in academisch opzicht van belang, maar hebben ook een levensbeschouwelijke functie. Zo speelt het ideaal van zelfverwerkelijking in het humanisme een centrale rol. Daarnaast is de discussie over wat het betekent om zelf iets te willen belangrijk voor opvoedkundige vraagstukken. Hoe zorgen we ervoor dat kinderen leren hun eigen keuzes te maken? Vanaf welke leeftijd kunnen ze dat? Nadenken over vrije wil hangt ook samen met andere belangrijke ideeën zoals democratie. Denk aan vragen zoals: Wat is de impact van de moderne media op het vermogen van mensen om een weloverwogen eigen keuze te maken? Op welke leeftijd geven we mensen stemrecht? Ten slotte zien we in hoofdstuk 4 dat filosofie (over vrije wil) belangrijk is omdat je haar nodig kan hebben bij het interpreteren van hedendaagse wetenschappelijke onderzoeksresultaten. Tegenwoordig
roepen hersenwetenschappers steeds vaker in de krant en in praatprogramma’s op televisie dat hun onderzoek aantoont dat we geen vrije wil hebben. Voordat we daaruit meteen concluderen dat we niemand meer verantwoordelijk kunnen houden, is het zinvol eerst weer de filosofische vraag te stellen welk begrip van vrije wil bedoeld wordt. 5. Het idee dat mensen een vrije wil hebben speelt een belangrijke rol in ons dagelijks leven. Voor veel mensen is het vanzelfsprekend dat er een verschil is tussen dingen die we wel en dingen die we niet uit vrije wil doen. Daarnaast is vrije wil ook een ideaal binnen onze maatschappij. We vinden het belangrijk dat je leert om je eigen beslissingen te nemen wanneer je volwassen wordt. Aangezien het idee van vrije wil in onze samenleving zo vertrouwd en algemeen geaccepteerd is, zou je denken dat we allemaal wel weten wat we met ‘vrije wil’ bedoelen en dat we er ook allemaal hetzelfde mee bedoelen. Het is echter moeilijk om een definitie van vrije wil te vinden die precies beschrijft wat iedereen er gevoelsmatig mee bedoelt. Er bestaan dan ook een heleboel verschillende definities van vrije wil, bijvoorbeeld: Vrije wil is het vermogen om een bewuste keuze te maken, terwijl je ook een andere keuze had kunnen maken. Vrije wil is het vermogen om je handeling door een beslissing te laten veroorzaken, zonder dat die beslissing zelf weer door iets anders wordt veroorzaakt. Vrije wil is het soort controle over je eigen handeling op grond waarvan je voor die handeling verantwoordelijk bent. Enzovoorts. In de hedendaagse filosofie wordt duidelijk dat we de term ‘vrije wil’ in verschillende situaties gebruiken voor verschillende begrippen. In ons boek onderscheiden we drie begrippen van vrije wil die we verder onderzoeken (zie ET 9). 6. Hoewel we gevoelsmatig wel lijken te weten wat we bedoelen met vrije wil komen we in de praktijk soms toch in de problemen als we moeten bepalen of iemand iets uit vrije wil deed of niet. Zo hebben we over het algemeen de neiging om mensen die lijden aan een bepaalde stoornis (bijvoorbeeld kleptomanie of ADHD) te excuseren voor gedrag dat we met die stoornis in verband kunnen brengen (respectievelijk stelen en niet rustig op een stoel kunnen zitten tijdens de les). We gaan er dan vanuit dat zo iemand niet handelde uit vrije wil, maar dat het gedrag voortkwam uit de stoornis (sterke drang om te stelen, sterke drang om te bewegen). Mensen zonder stoornis die toegeven aan verleidingen zoals het stelen van Ipods of het eten van chocolade schrijven we over het algemeen wel een vrije wil toe. Immers, zij lijken er bewust voor te kiezen toe te geven aan de verleidingen in kwestie. Toch kun je je afvragen in hoeverre de mensen met stoornis en de mensen zonder stoornis van elkaar verschillen in termen van het al dan niet hebben van een vrije wil. De kleptomaan die steelt en de ADHD-er die niet op zijn stoel kan blijven zitten zijn wellicht slachtoffers van moeilijk te onderdrukken drang, maar geldt dat eigenlijk niet ook voor mensen zonder stoornis die toegeven aan chocolade of het wegnemen van een Ipod? Kiezen mensen bewust voor hun handelingen of is het eerder zo dat zij ‘slachtoffer’ zijn van het sterkste verlangen dat hen op een bepaald moment tot handelen aanzet? En als dat laatste het geval is, waarom zouden we dan nog spreken van een vrije wil? 7. Volgens veel mensen doe je alleen iets uit vrije wil als je ook iets anders had kunnen doen. Maar stel nu dat de wereld zo in elkaar zit dat niets zonder oorzaak gebeurt en dat elke oorzaak zelf ook weer een oorzaak heeft, enzovoort, tot aan het begin van het universum. In dat geval worden ook alle dingen die we doen volledig bepaald door gebeurtenissen uit het verleden. Deze opvatting noemen we determinisme. Het determinisme lijkt de consequentie te hebben dat vrije wil helemaal niet kan bestaan. Zelfs als we aannemen dat we wel een vrije wil hebben, moeten we ons afvragen hoe vaak we eigenlijk uit vrije wil handelen. We zien onszelf graag als individuen omdat we menen dat we zelf kunnen nadenken over wat we willen en wat niet. Hiermee onderscheiden we onszelf van (andere) dieren die veel meer uit instinct handelen: hun gedrag wordt bepaald door welke instinctieve neiging het sterkst is, maar ze hebben daar zelf geen mening over. De vraag is alleen of we wel zo anders zijn dan andere dieren. Mensen zijn groepsdieren: we hebben allemaal het verlangen om bij een bepaalde groep te horen en we proberen meestal te voldoen aan de normen van die groep. En hoewel we niet zo instinctmatig handelen als
(andere) dieren, blijkt uit allerlei psychologisch onderzoek dat we de meeste beslissingen wel degelijk op basis van ons gevoel maken. We proberen zulke gevoelens soms wel te rechtvaardigen, maar de vraag is hoe onafhankelijk we daarin zijn. De rechtvaardiging is vaak een poging om de gevoelens die je toch al had, te kunnen verantwoorden binnen de groep waar je bij wilt horen. 8. De klassieke Griekse filosofen dachten heel anders dan wij over de manier waarop mensen hun beslissingen nemen. Volgens Socrates kwam al het kwaad voort uit onwetendheid. Mensen doen verkeerde dingen, omdat ze niet beseffen dat en begrijpen waarom het verkeerde dingen zijn. In het werk van Plato gaat de gedachte een rol spelen dat verkeerde dingen verleidelijk kunnen zijn, zelfs wanneer je weet dat ze eigenlijk onjuist zijn. Plato werkt dit idee uit in zijn vergelijking van de menselijke ziel met een paardenmenner en zijn tweespan. Aristoteles probeert te verklaren hoe het mogelijk is dat we soms niet voldoende beheersing hebben om onze kennis van het goede in de praktijk te brengen. Zijn oplossing is om een onderscheid te maken tussen algemene kennis van het goede en de toepassing van die kennis in concrete situaties. Voor Socrates, Plato en Aristoteles heeft immoreel gedrag bijna altijd te maken met een gebrek aan inzicht. Deze visie verandert met de komst van het christendom. Volgens de christelijke filosoof Augustinus is het niet voldoende om te begrijpen wat het goed is om te doen, maar je moet vervolgens ook nog de wil hebben om het goede te doen. Volgens Augustinus is het individu niet volledig onafhankelijk in zijn beslissingen. De vraag is immers hoe het komt dat iemand de ene keer het goede wil en de andere keer het kwade. Voor Augustinus is de wil om het kwade te doen, om toe te geven aan immorele lusten en verleidingen, een uiting van de aangeboren zondigheid van de mens, die uiteindelijk te herleiden is tot de erfzonde. De enige manier om van die zondigheid verlost te worden is je te richten tot God, want volgens Augustinus kan alleen de genade van God een goede wil in ons bewerkstelligen. Op die manier zijn mensen voor hun goede gedrag afhankelijk van God. 9. De drie begrippen van vrije wil die wij in ons boek onderscheiden zijn: Vrije wil als voorwaarde voor verantwoordelijkheid. Een handeling uit vrije wil is een handeling waarvoor je moreel verantwoordelijk bent. Als je niet uit vrije wil handelt, dan ben je ook niet verantwoordelijk voor die handeling. Met ‘vrije wil’ bedoelen we het soort controle over je gedrag dat vereist is voor verantwoordelijkheid. Vrije wil als zelfverwerkelijking. Een handeling uit vrije wil is een handeling waarin tot uitdrukking komt wat de handelende persoon zelf belangrijk vindt. Om een vrije wil te hebben, moet je een individu zijn met een eigen mening over wat belangrijk voor je is en wat niet. Met ‘vrije wil’ bedoelen we dus het vermogen om op basis van je eigen mening beslissingen te nemen. Vrije wil als bewuste aansturing. Een handeling uit vrije wil is een handeling die wordt aangestuurd door een bewust gedachte die je vlak voor de handeling hebt. Je handelt uit vrije wil wanneer je handeling het gevolg is van het feit dat je dacht: ‘En nu ga ik dit doen.’ Met ‘vrije wil’ bedoelen we dus het vermogen om bewust je eigen lichaam in beweging te brengen.
Vrije wil als voorwaarde voor verantwoordelijkheid 10. Het idee van morele verantwoordelijkheid speelt een belangrijke rol in de manier waarop we denken over straf. Het lijkt redelijk om te zeggen dat iemand het alleen verdient om gestraft te worden voor een daad, wanneer hij ook verantwoordelijk is voor wat hij heeft gedaan. Als vrije wil een vereiste is voor verantwoordelijkheid, dan zou dit bijvoorbeeld betekenen dat criminelen alleen gestraft moeten worden
als ze hun misdaden uit vrije wil hebben gepleegd. We moeten dan natuurlijk wel goed uit kunnen leggen wanneer we handelen uit het soort vrije wil dat vereist is voor morele verantwoordelijkheid. Wat voor soort vrije wil zou dat moeten zijn? 11. De volgende vier redenen om te straffen worden vaak genoemd: Opvoeding. Straf is een middel om het gedrag van een misdadiger te veranderen en te zorgen dat hij de strafbare daad niet nog eens zal begaan. Afschrikking. Straf is een middel om te voorkomen dat veel mensen de wet zullen overtreden. Als er geen kans was om gestraft te worden, zouden veel meer mensen misdaden begaan. Bescherming van de samenleving. Een misdadiger die in de gevangenis zit, kan buiten de gevangenis geen kwaad meer doen. Vergelding. Als iemand verantwoordelijk is voor een misdrijf, dan verdient hij het om daarvoor boete te doen. Er dient in zekere zin een rekening vereffend te worden om het recht weer in evenwicht te brengen. De eerste drie redenen zijn pragmatisch: het is wenselijk om criminaliteit te verminderen en de maatschappij ertegen te beschermen, dus als straf een middel kan zijn om dat te bereiken, dan geeft ons dat wellicht een reden om te straffen. De vierde reden, vergelding, is meer principieel van aard en beroept zich op het filosofische idee van morele verantwoordelijkheid. Het idee dat het rechtvaardig is om mensen om deze reden te straffen, staat bekend als retributieve rechtvaardigheid. Het woord ‘retributie’ betekent ‘teruggave’: de misdadiger betaalt als het ware zijn schuld af door de straf te ondergaan. 12. Determinisme is het idee dat onze keuzes en ons gedrag volledig worden bepaald door gebeurtenissen uit het verleden. Deze ‘gebeurtenissen’ kunnen van uiteenlopende aard zijn, denk bijvoorbeeld aan sociale interactie of genetische factoren (zie p. 33). Determinisme wordt ook vaak uitgelegd in natuur -en scheikundige termen zoals het gedrag van deeltjes (moleculen, atomen) en het idee van natuurwetten (zie p. 34). Deze laatste uitwerking van het idee van determinisme noemen we ook wel natuurwetmatig determinisme dat stelt dat iedere gebeurtenis noodzakelijk volgt uit eerdere gebeurtenissen in combinatie met de natuurwetten. Als determinisme waar is, dan is ook je wil gedetermineerd door eerdere gebeurtenissen. Uit determinisme lijkt dus te volgen dat je noodzakelijk bent wie je bent en wilt wat je wilt. Maar als alles dat we willen, besluiten en doen al veroorzaakt wordt door eerdere gebeurtenissen hebben we dan wel een vrije wil en kunnen we nog wel moreel verantwoordelijk zijn voor ons handelen? 13. Incompatibilisme is de opvatting dat als het determinisme waar is, niemand een vrije wil heeft. Sommige incompatibilisten accepteren de waarheid van het determinisme en concluderen dat we inderdaad geen vrije wil hebben. Deze opvatting noemen we hard determinisme. Volgens harde deterministen kunnen mensen nooit straf of beloning verdienen aangezien ze simpelweg niets anders hadden kunnen doen dan ze deden. Er zijn echter ook incompatibilisten die beweren dat het determinisme onwaar is en dat we goede redenen hebben om te geloven dat we wel een vrije wil hebben. Deze opvatting noemen we libertarisme. Volgens libertariërs verdienen mensen in sommige gevallen wel degelijk straf of beloning, namelijk in gevallen waarin ze uit vrije wil respectievelijk iets afkeurenswaardigs of prijzenswaardigs hebben gedaan. 14. Libertarisme is de incompatibilistische opvatting dat mensen en vrije wil hebben en dat determinisme onwaar is. Veel mensen vinden libertarisme een aantrekkelijke theorie, omdat het volgens hen het beste aansluit bij onze alledaagse ervaring van onszelf als handelende personen. Hoewel keuzemogelijkheden in de regel altijd beperkt worden door praktische omstandigheden, hebben we toch vaak het gevoel dat wat
we daadwerkelijk gaan doen in principe aan ons is. Je kunt je echter afvragen of libertariërs het determinisme zomaar aan de kant kunnen schuiven. § 2.2.3 Ging over sociaal determinisme, genetisch determinisme en natuurwetmatig determinisme, vormen van determinisme die allemaal gebaseerd zijn op wetenschappelijk onderzoek. Zijn dit soms geen goede redenen om te twijfelen aan het idee van een ongedetermineerde vrije wil? 15. Het principe van alternatieve mogelijkheden stelt dat handelen uit vrije wil vereist dat je ook iets anders had kunnen doen. Het ultieme-oorzaakprincipe stelt dat als iemand uit vrije wil handelt zijn handeling veroorzaakt is door zijn keuze om zo te handelen, zonder dat die keuze zelf weer is veroorzaakt door eerdere gebeurtenissen. Over het algemeen verdedigen libertariërs zowel het principe van alternatieve mogelijkheden als het ultieme-oorzaakprincipe. Het laatste principe wordt vaak gezien als een logisch gevolg van het eerste: als we iets anders hadden kunnen doen, dan moet onze keuze wel een ultieme oorzaak zijn geweest. Want als onze keuze het gevolg was geweest van een eerdere gebeurtenis, hoe hadden we dan iets anders kunnen kiezen? Het ultieme-oorzaakprincipe heeft op zijn beurt weer als logisch gevolg dat het determinisme onwaar moet zijn. Volgens het determinisme zijn al onze keuzes immers veroorzaakt door eerdere gebeurtenissen. 16. Volgens Kant moeten we een onderscheid maken tussen hoe de dingen op zichzelf zijn en hoe ze aan ons verschijnen. De verschijningen van de dingen worden gevormd door de manier waarop wij de wereld ervaren. Kant noemt de wereld zoals die aan ons verschijnt de fenomenale wereld. De fenomenale wereld is de wereld die de (empirische) wetenschap beschrijft (zie p. 43). De dingen op zichzelf (dus los van onze waarneming) noemt Kant de noumenale wereld (zie p.44). Als de wetenschap haar waarnemingen deterministisch kan verklaren, dan kunnen we daar volgens Kant slechts uit concluderen dat de fenomenale wereld deterministisch is, maar niet dat de noumenale wereld ook deterministisch is. In deze beperking van de wetenschap zag Kant ruimte voor de vrije wil. Volgens Kant is vrije wil namelijk een noodzakelijke veronderstelling van een manier van denken die hij de ‘praktische rede’ noemt. Omdat de wetenschap ons niets vertelt over de noumenale wereld en het idee van de vrije wil zich vanuit de alledaagse praktijk aan ons opdringt is het volgens Kant redelijk om het bestaan van vrije wil te postuleren als noumenon. Kant benadrukt dat hij het al dan niet bestaan van vrije wil niet kan bewijzen, maar dat we het als postulaat wel nodig hebben als we onze alledaagse praktijk van elkaar moreel verantwoordelijk houden willen begrijpen. 17. Compatibilisten beweren dat vrije wil en determinisme verenigbaar (compatibel) zijn en dat we reden hebben om te geloven in vrije wil, of het determinisme nu waar is of niet. Een compatibilist hoeft niet per se te beweren dat het determinisme waar is, alleen dat zelfs als determinisme waar is we nog steeds een vrije wil kunnen hebben. Hieruit volgt echter wel dat compatibilisten het ultieme-oorzaakprincipe verwerpen, dat is immers sowieso niet verenigbaar met determinisme (zie ET 15). Maar als de compatibilist het determinisme niet wil uitsluiten en het ultieme-oorzaakprincipe verwerpt, moet hij dan niet ook het principe van alternatieve mogelijkheden verwerpen? Op dit punt verschillen compatibilisten van mening. Er zijn compatibilisten die een bepaalde versie van het principe van het principe van alternatieve mogelijkheden blijven verdedigen. Deze positie noemen we conditioneel compatibilisme. Er zijn ook compatibilisten die stellen dat we het principe van alternatieve mogelijkheden helemaal niet nodig hebben om het onderscheid tussen handelingen die wel en handelingen die we niet uit vrije wil doen te kunnen maken (bijvoorbeeld Frankfurt, Fischer en Strawson). 18. Compatibilisten die het principe van alternatieve mogelijkheden willen behouden, verschillen van incompatibilisten in hun uitleg van wat het betekent om te zeggen dat iemand iets anders had kunnen doen. De Britse filosoof G.E. Moore wees erop dat we ook als het determinisme waar is, nog steeds een onderscheid kunnen maken tussen enerzijds dingen die we niet hadden kunnen doen en anderzijds dingen die we niet hebben gedaan, maar die we wel hadden kunnen doen. Volgens Moore gaat het er bij dit
onderscheid niet om of je in precies dezelfde situatie iets anders had kunnen doen; het gaat erom of je iets anders zou hebben gedaan in een vergelijkbare situatie waarin je iets anders had gewild. Deze uitleg van wat het betekent om te zeggen dat je iets anders had kunnen doen, noemen we de conditionele analyse van alternatieve mogelijkheden. Volgens de conditionele analyse betekent zeggen dat iemand iets anders had kunnen doen dus niets anders dan zeggen dat die persoon iets anders had gedaan als (‘onder de conditie dat’) hij iets anders had gewild. Volgens de conditionele analyse is het principe van alternatieve mogelijkheden compatibel met determinisme. De analyse vereist namelijk niet dat de toestand van de wereld op een bepaald tijdstip meerdere toekomstige toestanden toelaat, maar slechts dat als de toestand van de wereld anders was geweest (als ik bijvoorbeeld iets anders had gewild), dan de toekomst ook anders had uitgepakt. Lang niet alle filosofen hebben zich laten overtuigen door het conditionele compatibilisme. Een invloedrijk argument dat elke poging om het principe van alternatieve mogelijkheden (ook de conditionele versie) te verenigen met determinisme lijkt uit te sluiten is het consequentie-argument van Peter van Inwagen. Het consequentie-argument stelt dat als het determinisme waar is al onze handelingen een noodzakelijk gevolg (‘consequentie’) zijn van de natuurwetten en gebeurtenissen en die al vastlagen voor onze geboorte. Veronderstellen dat iemand in een bepaalde situatie anders had kunnen handelen dan hij deed komt dan eigenlijk neer op de stelling dat iemand de natuurwetten of de gebeurtenissen voor zijn geboorte kan veranderen. Maar dat is absurd: niemand kan het verleden of de natuurwetten veranderen. Als we dat laatste accepteren lijkt alle hoop op een overtuigende invulling van het idee dat alternatieve mogelijkheden en determinisme verenigbaar zijn te vervliegen. 19. Volgens een conditioneel compatibilist moet aan twee voorwaarden voldaan zijn als iemand uit vrije wil handelt. In de eerste plaats moet het zo zijn dat de persoon doet wat hij wil doen. Wat hij wil mag echter best gedetermineerd zijn. In de tweede plaats moet het zo zijn dat als de persoon iets anders had gewild, hij dan iets anders zou hebben gedaan. Echter, het feit dat hij niet iets anders wilde, mag – opnieuw – best gedetermineerd zijn. 20. Het consequentie-argument van Peter van Inwagen is gericht tegen elke poging om het principe van alternatieve mogelijkheden te verenigen met determinisme. Het consequentie-argument loopt als volgt. Stel dat Florianne de iPod van Hennie steelt. Als het determinisme waar is, dan is deze diefstal een noodzakelijk gevolg van de natuurwetten en gebeurtenissen voor de geboorte van Florianne. Als ze iets anders had kunnen doen dan het plegen van de diefstal, dan had ze dus de natuurwetten of gebeurtenissen voor haar geboorte kunnen veranderen. Maar dat is absurd: niemand kan de natuurwetten of het verleden veranderen. Dus als het determinisme waar is, dan had Florianne niets anders kunnen doen dan de iPod van Hennie kunnen stelen. 21. Het gedachte-experiment over ‘dokter Black’ van Harry Frankfurt heeft veel stof doen opwaaien, omdat vrijwel alle deelnemers aan de discussie over vrije wil als voorwaarde voor verantwoordelijkheid (zowel compatibilisten als de meeste incompatibilisten) er vanuit ging dat het principe van alternatieve mogelijkheden juist was. Frankfurts dokter Black scenario lijkt echter aan te tonen dat vrije wil niet vereist dat is voldaan aan het principe van alternatieve mogelijkheden. 22. Het principe van alternatieve mogelijkheden stelt dat handelen uit vrije wil vereist dat we ook iets anders hadden kunnen doen. De hiervoor vereiste controle is zodanig dat als we ervoor kiezen om één bepaalde handeling uit te voeren, we ook een andere handeling hadden kunnen uitvoeren. Fischer noemt dit regulatieve controle. Hij concludeert op basis van het consequentie-argument dat mensen deze controle niet kunnen hebben als het determinisme waar is. Volgens Fischer laat het dokter Black scenario van Frankfurt echter zien dat we voor verantwoordelijkheid geen regulatieve controle nodig hebben. De controle die vereist is voor verantwoordelijkheid noemt Fischer besturingscontrole. Analoog aan de besturingscontrole die we hebben over wat een auto doet wanneer we die besturen, kunnen we volgens Fischer besturingscontrole hebben over wat we zelf doen, in de zin dat we ‘onszelf besturen’ als we uit
vrije wil handelen. Volgens Fischer vereist besturingscontrole dat iemand voor rede vatbaar is. Je bent voor rede vatbaar wanneer je beschikt over de geestelijke vermogens die nodig zijn om te begrijpen waarom je iets wel of niet had moeten doen. Iemand die niet over die vermogens beschikt is in zekere zin ‘stuurloos’ – zoals een demente vrouw die niet goed begrijpt wat ze doet, omdat ze bijvoorbeeld niet begrijpt dat de tas die ze meeneemt niet van haar is. 23. Het verschil tussen besturingscontrole en regulatieve controle komt van pas bij het analyseren van Frankfurts gedachte-experiment over dokter Black. We kunnen nu namelijk het volgende zeggen: ook al heeft meneer Jansen geen regulatieve controle over zijn bankoverval, hij heeft er wel besturingscontrole over, omdat hij de overval uitvoert zonder ingreep van dokter Black. Meneer Jansen handelde dus uit vrije wil en daarmee verantwoordelijk voor de overval. 24. Reactieve attitudes zijn directe emotionele reacties op het gedrag van anderen, zoals verontwaardiging, boosheid of dankbaarheid. Volgens Peter Strawson zijn het de reactieve attitudes die binnen menselijke gemeenschappen de alledaagse omgang reguleren. Onze reactieve attitudes zijn de basis op grond waarvan we elkaar verantwoordelijk houden en de eventuele waarheid van determinisme kan daar volgens Strawson weinig aan veranderen. We houden elkaar dus verantwoordelijk omdat we reactieve attitudes hebben. Hoewel er uitzonderingssituaties zijn waarin we die attitudes niet hebben, of waarin het ter discussie staat of we ze gepast vinden of niet (zie bijvoorbeeld blok 2-3 op p. 59 of denk aan de casus van de demente mevrouw), is het volgens Strawson een gegeven dat we die attitudes in normale situaties altijd zullen blijven voelen. En hier is ook niets mis mee, omdat de vraag of iemand verantwoordelijk gehouden moet worden, altijd een vraag is die de praktijk van elkaar verantwoordelijk houden al verondersteld. Het determinisme dat traditioneel een belangrijke rol speelt in discussies over vrije wil staat daar volgens Strawson verder los van. 25. Hard incompatibilisme is de opvatting dat niemand een vrije wil heeft of determinisme nu waar is of niet. Volgens de filosoof Derk Pereboom volgt uit hard compatibilisme dat mensen nooit straf verdienen (sterke aanrekenbaarheid), maar betekent dat nog niet dat je mensen nooit ter verantwoording mag roepen (zwakke aanrekenbaarheid). Door mensen erop te wijzen dat we problemen hebben met hun gedrag en ze te vertellen hoe ze volgens ons wel behoren te handelen, kunnen we hun gedrag misschien veranderen. Aangezien hard compatibilisme volgens Pereboom de consequentie heeft dat mensen nooit straf verdienen (vergelding) vervalt strikt genomen ook de legitimiteit van de pragmatische redenen om mensen te straffen. Als je iemand straft, dan laat je hem doelbewust lijden, maar misdadigers leren daar vaak weinig van (opvoeding). Bovendien kun je misdadigers ook proberen op te voeden zonder ze met opzet iets vervelends door te laten maken. Daarnaast is straf op grond van afschrikking moeilijk te rechtvaardigen als je vindt dat de misdadiger zijn straf eigenlijk niet verdient, omdat je hem dan in feite laat lijden ten behoeve van anderen. Pereboom trekt hieruit echter niet de conclusie dat we criminaliteit niet meer zouden kunnen aanpakken. Zo kan bescherming van de samenleving een goede reden zijn om iemand op te sluiten, maar dan niet als straf (zie de quarantaine-visie op p. 143 en verder), maar om het leed van de misdadiger en de andere betrokkenen zoveel mogelijk te beperken. Daarnaast is het voorstelbaar dat een crimineel zelf gestraft wil worden, bijvoorbeeld om zijn misdaad te compenseren en weer als volwaardig lid van de samenleving geaccepteerd te worden. In zo’n geval is straffen volgens Pereboom wel toegestaan.
David Hume 26. Hume probeerde oorzakelijkheid op een strikt empirische manier te begrijpen. Hij begreep oorzakelijkheid als gewenning aan het elkaar telkens weer opvolgen van hetzelfde soort gebeurtenissen (‘constant conjunction’). Omdat we eraan gewend zijn geraakt dat bepaalde gebeurtenissen telkens weer op
elkaar volgens spreken we in zulke gevallen van oorzaak en gevolg. Hieruit volgt echter dat we voor het idee van oorzakelijkheid het idee van noodzakelijkheid nodig hebben. Immers, er kan alleen maar sprake zijn van een oorzaak – gevolg relatie als er sprake is van gewenning aan het elkaar telkens weer – constant – opvolgen van hetzelfde soort gebeurtenissen. De constantheid geeft ons het idee dat het noodzakelijk zo is dat de ene gebeurtenis altijd volgt op de andere. Dit geldt ook als we nadenken over de wil als oorzaak van onze handelingen. Volgens Hume horen oorzakelijkheid, noodzakelijkheid en vrije wil dus bij elkaar.
Immanuel Kant 27. Uitgaande van het onderscheid tussen fenomenale wereld en noumenale wereld (zie ET 16) plaatst Kant de rede en de wil in de noumenale wereld, dus buiten ruimte en tijd. Dit maakt het voor Kant mogelijk om te beweren dat we enerzijds empirisch (wetenschappelijk) gezien oorzaken in het verleden kunnen aanwijzen die geleid hebben tot onze daden, maar dat we anderzijds toch mogen veronderstellen dat uiteindelijk onze daden in vrijheid door ons worden bepaald, zonder dat we daarbij door de empirisch gevonden oorzaken worden beïnvloed. De menselijke rede (ons intelligibele karakter) behoren de ultieme oorzaak van ons handelen te zijn en daarom is het volgens Kant ook redelijk om te veronderstellen (postuleren) dat ze dat ook kunnen zijn.
Derk Pereboom 28. Morele woede is een vorm van woede die zich richt op personen die in onze ogen slecht handelen (of we dat nu goed zien of niet). Morele woede is een belangrijk deel van ons morele leven. Zij motiveert ons tot verzet tegen onderdrukking, onrechtvaardigheid en misbruikt (voordelen). Daar staat tegenover dat uitingen van morele woede vaak schadelijke gevolgen hebben. Ze dragen niet bij aan het welzijn van degenen op wie de woede is gericht. Regelmatig zijn uitingen van morele woede bedoeld om iemand fysiek of emotioneel pijn te doen. Morele woede schaadt vaak menselijke verhoudingen en kan mensen er in extreme gevallen toe aanzetten om elkaar zeer ernstig of zelfs dodelijk geweld aan te doen (nadelen). 29. Het inzicht dat uitingen van morele woede schadelijk kunnen zijn, leidt tot de eis dat we zulke uitingen moreel kunnen rechtvaardigen. Deze eis wordt bovendien nog prangender vanwege het feit dat we vaak sterk hechten aan onze morele woede; het is vaak zeer bevredigend om boos te reageren en dat is deels de reden waarom we willen dat zulk vertoon moreel rechtvaardigbaar is. Doorgaans rechtvaardigen we uitingen van morele woede met het argument dat mensen die kwaad doen het ook verdienen om onze woede te ondergaan. Het idee dat mensen onze morele woede verdienen veronderstelt volgens Pereboom echter dat mensen het soort vrije wil hebben dat hen moreel verantwoordelijk maakt voor hun doen en laten. Als we onze morele woede willen rechtvaardigen hebben we er dus belang om ons geloof in het bestaan van vrije wil en morele verantwoordelijkheid in stand te houden. 30. De positie ten aanzien van vrije wil als voorwaarde voor verantwoordelijkheid die Pereboom verdedigt – hard incompatibilisme – roept de vraag op hoe we om zouden moeten gaan met criminaliteit (zie ET 25). Pereboom beantwoordt deze vraag onder meer door het uitwerken van een analogie tussen het opsluiten van misdadigers en het in quarantaine plaatsen van mensen met een gevaarlijke besmettelijke ziekte. Volgens Pereboom is het opsluiten van misdadigers met als doel het beschermen van de samenleving te rechtvaardigen, maar niet als straf. Hij maakt dus een onderscheid tussen straffen en opsluiten. Wanneer je iemand opsluit zonder hem te willen straffen, dan moet de opsluiting er niet op gericht zijn om hem te laten lijden, maar moet zijn leed juist zoveel mogelijk beperkt worden. Stel dat een persoon een zo sterke neiging heeft om een moord te plegen dat hij een gevaar voor de samenleving
vormt. Zelfs als hij over het algemeen niet verantwoordelijk is voor zijn gedrag (in de zin van sterke aanrekenbaarheid, zie ET 25), dan nog lijkt de samenleving net zoveel recht te hebben om hem vast te zetten als zij heeft om een drager van een dodelijke overdraagbare ziekte, die daarvoor ook niet verantwoordelijk is, in quarantaine te stellen. Hoewel het intuïtief aanvaardbaar is om mensen waarvan we verwachten dat ze een overdraagbare ziekte hebben of ontwikkelen preventief in quarantaine te plaatsen is het preventief opsluiten van potentiële misdadigers volgens Pereboom niet te rechtvaardigen. Hier gaat de quarantaine-analogie dus niet op. Het argument hiervoor is dat het soort onderzoeken die nodig zijn om te bepalen of iemand potentieel drager is van een besmettelijke ziekte niet onacceptabel ingrijpend zijn. De soort screenings die nodig zijn om te bepalen of iemand een gewelddadige misdadige neiging heeft zouden daarentegen wel eens zo ingrijpend kunnen zijn dat het moreel gezien problematisch wordt om ze uit te voeren. 31. Pereboom stelt dat als we misdadigers ‘in quarantaine’ mogen houden, het ook verantwoord is om voor sommige misdaden een minder pijnlijk en ingrijpend afschrikmiddel te gebruiken, zoals het ontnemen van bezit door middel van boetes. Bovendien ligt het bij bepaalde misdaden (bijvoorbeeld belastingontduiking) voor de hand om de afschrikking die van boetes uitgaat zwaarder te laten wegen dan het bezitsrecht van de misdadigers, zeker wanneer het verlies van bezit in zulke gevallen hun mogelijkheid om een aanvaardbaar leven te leiden niet ondermijnt. Het ontnemen van bezit als een vorm van straf is volgens Pereboom dus te verdedigen op grond van de voordelige gevolgen die het uiteindelijk heeft voor een samenleving of het harde incompatibilisme nu waar is of niet. 32. Het accepteren van hard incompatibilisme kan leiden tot een meer optimistische visie op moraal. Immers: als vrije wil (als voorwaarde voor verantwoordelijkheid) niet bestaat, komt immoreel gedrag ook niet voort uit een vrije wil om kwaad te doen. Het lijkt eerder zo te zijn dat als mensen slechte dingen doen, ze dat doen uit onwetendheid en gebrek aan opvoeding. Dit inzicht zou onze morele woede (ET 28) kunnen temperen en daarmee de schadelijke gevolgen van deze reactieve attitude (ET 24) kunnen verminderen. In plaats daarvan zouden we misschien verdraagzamer worden naar andere mensen. Daarnaast zou acceptatie van hard incompatibilisme kunnen resulteren in een hogere mate van gemoedsrust in gevallen waarin we geconfronteerd worden met tegenspoed.
Thomas Nagel 33. Wanneer een belangrijk aspect van wat iemand doet afhankelijk is van factoren buiten zijn controle, terwijl we hem in dat opzicht toch blijven beschouwen als object van morele oordelen, dan kunnen we spreken van morel mazzel of morele pech (moral luck). Iemand die officier in een concentratiekamp is geweest, had misschien onschuldig in vrede kunnen leven als de nazi’s in Duitsland niet aan de macht waren gekomen; iets waar de persoon in kwestie geen controle over had. Desondanks vinden we officieren in concentratiekampen moreel verwerpelijk. 34. Het probleem van morele mazzel vloeit voort uit de normale voorwaarden voor morele oordelen. We vinden het over het algemeen vanzelfsprekend dat iemand niet moreel kan worden beoordeeld op grond van iets dat zijn schuld niet is, of dat te wijten is aan factoren buiten zijn controle. De zaken waarop mensen moreel worden beoordeeld, worden echter in veel meer opzichten dan we oorspronkelijk dachten bepaald door zaken buiten onze controle (zie ET 35). Uiteindelijk blijkt volgens Nagel niets of bijna niets van wat iemand doet onder zijn controle te vallen. Je kunt je afvragen of er, uitgaande van het bestaan van morele mazzel en pech, nog wel ruimte is voor een vrije wil die zelf niet ook het resultaat is van een vorm van mazzel of pech.
35. Nagel onderscheidt vier soorten van morele mazzel of pech: (1) mazzel of pech ten aanzien van je karakter (‘constitutieve mazzel of pech’), (2) mazzel of pech ten aanzien van je huidige omstandigheden, (3) mazzel of pech ten aanzien van hoe je bepaald wordt door omstandigheden in het verleden, (4) mazzel of pech ten aanzien van hoe je handelingen feitelijk uitpakken. In de primaire tekst van Nagel op p. 134143 legt Nagel de verschillende vormen van moral luck uit op basis van voorbeelden. 36. Actorspijt is de spijt die je kunt voelen over iets dat je (mede) hebt veroorzaakt, zonder dat je er schuldig aan bent. Stel bijvoorbeeld dat een vrachtwagenchauffeur per ongeluk een kind aanrijdt. Als de chauffeur niets fout heeft gedaan, zal hij zich ellendig voelen over zijn rol in de gebeurtenis, maar hij zal zichzelf niets te verwijten hebben. Dit is een geval van actorspijt zonder morele pech. Als de chauffeur echter nalatig is geweest en heeft verzuimt zijn remmen op tijd te laten controleren dan zal hij zich niet alleen ellendig voelen over het gegeven dat zijn nalatigheid heeft bijgedragen aan de dood van het kind, hij zal zich ook schuldig voelen aan de dood van het kind. Dit is wѐl een voorbeeld van morele pech, omdat hij zich maar weinig verwijten had hoeven te maken over zijn nalatigheid als hij niet plotseling hard had hoeven remmen om het kind niet aan te rijden. Toch is de nalatigheid in beide gevallen (wel of geen kind dat oversteekt) hetzelfde en de chauffeur heeft geen controle over het feit dat er een kind voor zijn vrachtwagen loopt.
Vrije wil als zelfverwerkelijking 37. Er zijn verschillende aspecten die mee kunnen wegen als we van mening zijn dat iemand iets doet omdat hij dat zelf wil. In het boek Vrije Wil worden vier aspecten besproken (zie § 3.2.1.), namelijk: herkenbaarheid, authenticiteit, reflexiviteit en zelfkennis. Hoewel de formulering van deze eindterm suggereert dat elk van deze aspecten nodig is om van een werkelijk vrije handeling in de zin van zelfverwerkelijking te spreken verschillen filosofen hierover van mening (zie bijvoorbeeld p. 91-92 waar we de filosofie van Sartre in verband brengen met de vier aspecten). De vier aspecten zijn dan ook niet bedoeld als noodzakelijke voorwaarden voor zelfverwerkelijking. Het zijn factoren die in zowel ons alledaagse denken als in het filosofische denken over zelfverwerkelijking vaak een rol een blijken te spelen. Zo lijkt er een verband te zijn tussen zelfverwerkelijking en de herkenbaarheid van iemands gedrag. Als iemand zich ineens heel anders (‘out of character’) gaat gedragen, roept dat bij anderen vaak de vraag op of iemand nog wel doet wat hij daadwerkelijk wil. Daarnaast lijkt vrije wil als zelfverwerkelijking (een bepaalde mate van) authenticiteit te vereisen: ideeën en gedrag moet ook echt van jou zijn. Juist bij meelopers en napraters spreken we meestal niet van zelfverwerkelijking. Het is tegelijkertijd niet te ontkennen dat mensen zich doorlopend en in hoge mate door andere mensen laten beïnvloeden. Betekent dit nu dat niemand eigenlijk echt authentiek kan zijn? Dit brengt ons bij het aspect van reflexiviteit waarmee een onderscheid gemaakt kan worden tussen ‘klakkeloos iets van anderen overnemen’ en ‘jezelf bewust laten beïnvloeden’. Immers, als iemand bewust nadenkt over hoe hij wordt beïnvloed, kritisch betrokken is op deze invloeden en zijn eigen ideeën erover (reflecteren) dan is de uitkomst misschien niet volstrekt origineel, maar daardoor niet minder authentiek. Reflectie lijkt dus een belangrijk aspect van zelfverwerkelijking, maar ook een bereflecteerde keuze kan verkeerd uitpakken. Het feit dat je ergens zelf voor kiest, betekent nog niet dat het ook de keuze is die het beste bij je past. Zo komen we ten slotte bij het aspect van zelfkennis: hoe meer inzicht je hebt in wie je bent, hoe beter je in staat bent om keuzes te maken die daar goed bij passen, en hoe meer je eigen identiteit dus tot uitdrukking komt in je handelen. 38. Een handeling uit vrije wil (als zelfverwerkelijking) is een handeling waarin tot uitdrukking komt wat de handelende persoon zelf belangrijk vindt. Om een vrije wil te hebben, moet je een individu zijn met een eigen mening over wat belangrijk voor je is en wat niet. Met ‘vrije wil’ bedoelen we hier dus het vermogen om op basis van je eigen mening beslissingen te nemen. Wanneer onze eigen identiteit in de praktijk
slechts gedeeltelijk tot uitdrukking komt, dan zouden we zelfverwerkelijking kunnen zien als een soort van ideaal van vrijheid: in de praktijk is het misschien onmogelijk om altijd volledig authentiek en bereflecteerd te handelen, maar we zouden er wel naar kunnen streven om zoveel mogelijk onze eigen identiteit in ons gedrag tot uiting te laten komen. 39. ET 37 ging onder meer over de mogelijke relatie tussen reflectie en vrije wil als zelfverwerkelijking. Volgens David Hume kan reflectie ons helemaal niet vertellen wat we wel zouden moeten verlangen en wat niet. Door rationeel te denken, kun je slechts beredeneren wat je moet doen om een bepaald verlangen te bevredigen. Rationeel denken over wat je moet doen is volgens Hume altijd gebaseerd op het volgende schema: (1) Als je verlangt naar A (2) en je gelooft dat je A zou bereiken door B te doen (3) dan heb je een reden om B te doen. Dit soort redeneringen begint dus altijd met een verlangen. Mensen hebben meestal meerdere verlangens tegelijkertijd en wat we uiteindelijk zullen kiezen wordt bepaald door het samenspel van de krachten van die verschillende verlangens. De enige rol die rationeel denken hierbij kan spelen is ervoor zorgen dat we zo handelen dat het ons ook lukt om onze sterkste verlangens te bevredigen. De rede is volgens Hume dus de slaaf van de passies (de verlangens). Het is moeilijk om in dit verband nog van zelfverwerkelijking te spreken. Volgens Hume is de menselijke geest niet meer dat een bundel van verlangens, ervaringen en ideeën. Hume was dan ook sceptisch over het idee van een ‘zelf’ of een ‘eigen wil’. Volgens hem ervaren in ieder geval nooit zoiets als ons ‘zelf’ of onze eigen identiteit. We ervaren slechts onze verschillende waarnemingen en verlangens en de verbanden daartussen. 40. [Eigen standpunt] Op grond van de filosofie van Hume kunnen we onze wil slechts zien als een verscheidenheid van verlangens, waarbij sommige verlangens sterker zijn dan andere. Uit vrije wil handelen is dan niets meer dan het onbelemmerd bevredigen van het sterkste verlangen. Frankfurt is het met Hume eens dat de rede de passies (verlangens) nodig heeft om tot handelen te komen. Volgens Frankfurt laat het voorbeeld van verslaving echter zien dat het sterkste verlangen niet noodzakelijk een authentiek (eigen) verlangen is. Je kunt verslaving zien als een soort van dwang waardoor je belemmerd kunt worden om te doen wat je zelf wilt (zie § 3.4.2 voor een uitleg van de positie van Frankfurt op dit punt). Zo kan iemand volgens Frankfurt ook een ‘onwillige verslaafde’ zijn: iemand die zelf bepaalde drugs niet wil gebruiken, maar zo verslaafd is dat hij het toch doet. Als het mogelijk is om een onwillige verslaafde te zijn, dan kun je dus een eigen wil hebben die verschilt van de optelsom van je verlangens in termen van hun motiverende kracht. Op basis van de theorie van Hume kunnen we gevallen zoals de onwillige verslaafde niet goed beschrijven. 41. In ET 40 zagen we dat er volgens Frankfurt onwillige verslaafden kunnen bestaan: mensen die bepaalde drugs niet willen gebruiken, maar zo verslaafd zijn dat ze het toch doen. Het idee hierachter is dat de onwillige verslaafde tegelijkertijd (minstens) twee tegenstrijdige verlangens heeft, namelijk het (eerste-orde) verlangen naar drugs en het (tweede-orde) verlangen om het verlangen naar drugs niet te hebben. Sartre zou moeite hebben met deze beschrijving van de verslaafde in kwestie. Het gaat hier om de vraag in welke mate een verslaving ook tot gedrag kan leiden zonder tussenkomst van je eigen wil. Volgens Frankfurt is dit mogelijk: hij ziet de verslaving als een "verlangen dat je niet bent maar wel hebt" en dat, als het maar sterk genoeg is, jouw onwillige gedrag veroorzaakt. Volgens Sartre is dit niet mogelijk: Sartre zal de verslaving, voor zover die onwillig is, altijd zien als een factische conditie (zie ET 56) die niet direct tot handelingen kan leiden omdat je vrije wil altijd nog tussen een dergelijke conditie en je handelingen in staat, en altijd de mogelijkheid heeft om niet naar die verslaving te handelen. Sartre zou eerder geneigd zijn om de onwillige verslaafde te beschrijven als een geval van kwade trouw (zie ET 57); iemand die zich verschuilt achter zogenaamde feitelijkheden – in dit geval een verslaving – om maar niet zelf te hoeven kiezen. [Eigen standpunt] 42. Volgens Mill hangt vrije wil als zelfverwerkelijking samen met het hebben van karakter. Het feit dat we karakter hebben, betekent dat we niet blind worden voortgestuwd door onze verlangens, maar dat
sommige verlangens een uitdrukking zijn van de individuele ontwikkeling die we als personen doormaken. Mill begrijpt de ontwikkeling van karakter als iets natuurlijks: het gaat om de ‘natuurlijke aard’ van de persoon. Dit betekent echter niet dat volgens Mill iemands karakter helemaal aangeboren is. Iemands karakter kan groeien en zich ontwikkelen, mede onder invloed van culturele factoren. Iemands karakter is noch volledig aangeboren, noch volledig te herleiden tot vaste culturele tradities, maar is het product van een individueel groeiproces dat voor iedere persoon verschillend is. Verlangens of behoeften die van je zelf zijn, zijn verlangens die kenmerkend zijn voor je karakter. Gedrag dat voortkomt uit dit soort verlangens is volgens Mill gedrag waar je iemand aan kunt herkennen als hij zich gelukkig voelt. 43. Volgens Frankfurt is een tweede-orde-verlangen een noodzakelijke (maar geen voldoende) voorwaarde om zelf iets te kunnen willen (vrije wil als zelfverwerkelijking). Wanneer je bijvoorbeeld rookt omdat je dat zelf wilt, dan betekent dat volgens Frankfurt niet alleen dat je het verlangen hebt om te roken (een eersteorde-verlangen), maar dat je ook verlangt dat je dat verlangen hebt (een tweede-orde-verlangen). Dat betekent ook dat als een verslaafde een verlangen naar drugs heeft, zonder dat hij ook een verlangen heeft om dat verlangen te hebben, dat hij de drugs dan volgens Frankfurt niet zelf wil gebruiken (er is geen sprake van vrije wil als zelfverwerkelijking). In het voorbeeld van de onwillige verslaafde is het bovendien zo dat de verslaafde wel een tweede-orde-verlangen heeft om het verlangen naar drugs niet te hebben. Het feit dat hij een dergelijk tweede-orde-verlangen heeft, kunnen we zien als een aanwijzing dat hij zelf zou willen dat hij geen drugs meer zou gebruiken. Een belangrijk kenmerk van de benadering van Frankfurt is dat hij probeert te begrijpen hoe verschillende verlangens met elkaar samenhangen wanneer je zelf iets wilt. Een persoon die zelf iets wil (zelfverwerkelijking), heeft zomaar allerlei losse verlangens, maar verlangens die met elkaar een bepaalde structuur (in termen van ordes van verlangens) vormen. 44. Frankfurts theorie van vrije wil als zelfverwerkelijking is aantrekkelijk voor deterministen, omdat determinisme volgens deze theorie geen gevaar is voor zelfverwerkelijking. Volgens Frankfurt gaat vereist zelfverwerkelijking immers een bepaalde hiërarchische structuur (ordes van verlangens) die hij uiteindelijk karakteriseert als liefde (zie p. 86). Volgens deze theorie ligt je natuurlijke aard dus besloten in feiten over datgene waar je van houdt. Volgens Frankfurt is liefde uiteindelijk niet iets waar je zelf veel controle over hebt: als je eenmaal ergens van houdt, dan is dat gewoon een feit over jezelf waar je niets aan kunt doen. Waar je van houdt kan dus volledig gedetermineerd zijn, maar dat is volgens Frankfurt geen probleem voor het idee van vrije wil als zelfverwerkelijking. 45. Volgens Frankfurt is het hebben van een tweede-orde-verlangen dat overeenstemt met het eersteorde-verlangen dat je aanzet tot een handeling een noodzakelijke voorwaarde om iets zelf te kunnen willen (vrije wil als zelfverwerkelijking). Maar wat nu als er sprake is van conflicterende tweede-orde-verlangens (zie het voorbeeld over Brenda op p. 84-85)? Je zou kunnen proberen om dit probleem op te lossen door het idee van derde-orde-verlangens. We kunnen dan zeggen dat je handeling daadwerkelijk een handeling is waarbij sprake is van zelfverwerkelijking als je een derde-orde-verlangen hebt dat overeenstemt met het tweede-orde-verlangen dat overeenstemt met het eerste-orde-verlangen dat je aanzet tot een handeling. Maar stel nu dat er ook een conflict is op het niveau van de derde-orde-verlangens? Moeten we dan gaan praten over vierde-orde-verlangens? Er zijn filosofen die hierin een probleem van oneindige regressie zien: op die manier moet je oneindig veel ordes van verlangens toevoegen en raakt de mogelijkheid van vrije wil als zelfverwerkelijking uit zicht. 46. Volgens Sartre gaat in het geval van mensen (in tegenstelling tot andere dingen op de wereld) ‘existentie’ (ons bestaan) vooraf aan ‘essentie’ (je wezen). Dat je als mens bestaat is een gegeven, maar omdat je zelf nog de vrijheid hebt om te kiezen wat je wilt, is de bedoeling of het wezen van je leven nog geen gegeven. Nog iets anders gezegd: volgens Sartre kan geen enkel feitelijk gegeven op zichzelf ooit bepalen wat het belangrijkst voor je is of wat je het best kunt doen. Kortom, mensen hebben voortdurend te kiezen wat ze nu eigenlijk zelf willen en ze kunnen deze vrijheid niet ontlopen. Uiteindelijk is volgens
Sartre de keus die je maakt de cruciale factor die jou maakt tot wie je bent. In sommige gevallen heb je misschien ook goed nagedacht over wat je nu eigenlijk wil en wat niet (reflectie) en baseer je je argumenten op ervaringen uit je verleden, maar al deze factoren kunnen je uiteindelijk nooit tot een bepaalde keuze dwingen; je kunt er immers ook voor kiezen om tegen je eigen argumenten in te handelen. Het is jouw uiteindelijke keuze die je maakt tot wie je bent. 47. Volgens sommige filosofen is het bepalen wat je zelf wilt, een vorm van interpretatie. Een goede interpretatie moet dan enerzijds passen bij eigenschappen van jezelf die al vastliggen voordat je de beslissing neemt, maar anderzijds laten die eigenschappen ook ruimte over om aan je leven je eigen betekenis te geven. We noemen dit in ons boek zelfinterpretatie: het bepalen van wat je zelf wilt door je enerzijds te baseren op kenmerken van jezelf die al vastliggen, maar daar anderzijds ook weer iets aan toe te voegen door de manier waarop je die kenmerken interpreteert. 48. Volgens Taylor wordt de manier waarop wij onszelf interpreteren onvermijdelijk sterk bepaald door onze taal en cultuur. Je manier van denken is in belangrijke mate bepaald door je taal en cultuur (die je niet zelf hebt gekozen). Tegelijkertijd passen de begrippen uit jouw taal en cultuur niet altijd goed op jouw persoonlijke gevoel van wat belangrijk voor je is, zodat je interpretatie van jezelf vaak niet volledig bevredigend zal zijn. Volgens Taylor zijn taal en cultuur vooral belangrijk voor zelfinterpretatie vanwege allerlei begrippen die een sterke morele lading hebben. Onze taal bevat moreel geladen woorden zoals ‘moedig’ en ‘laf’, ‘eervol’ en ‘laaghartig’, ‘oprecht’ en ‘bedrieglijk’: woorden die in onze cultuur een bepaalde invulling hebben gekregen en die we kunnen gebruiken om onze keuzemogelijkheden te interpreteren. Maar juist omdat die begrippen niet neutraal zijn, is het volgens Taylor belangrijk om in te zien dat je je ‘diepste gevoel’ van wat belangrijk is ook weer niet tot die begrippen kunt herleiden. Je moet je namelijk ook van die begrippen weer kunnen afvragen of dat wel de begrippen zijn die je wilt gebruiken. 49. Volgens John Gray zijn mensen eenvoudigweg dieren die zoals alle andere dieren gevormd zijn door een evolutie die ons heeft geselecteerd op agressie en inventiviteit. Onze essentie is dat we dieren zijn die gedreven worden door honger, lust, afgunst en wraakzuchtigheid. Morele begrippen zoals ‘moed’, ‘eer’ en ‘rechtvaardigheid’ zijn geen instrumenten waarmee we onszelf interpreteren, maar eerder een soort modegrillen die passen bij de gewoontes van onze tijd; een dun vernislaagje dat over onze daadwerkelijke drijfveren (zie boven) ligt. Allerlei modern psychologisch onderzoek laat inderdaad zien dat mensen – in tegenstelling tot wat ze zelf denken – vaak eigenlijk helemaal niet weten waarom ze iets kiezen of doen. Mensen blijken hun keuzes en oordelen in veel gevallen eerder op intuïtie dan op rationele overwegingen te baseren; rationaliteit speelt meestal pas achteraf een rol als mensen op zoek gaan naar argumenten voor standpunten die ze toch al hebben. In het verlengde hiervan stelt Gray dat het hele idee van zelfverwerkelijking een typisch westerse misvatting is. 50. In § 3.2.1 bespraken we een viertal begrippen, die vaak in verband gebracht worden met vrije wil als zelfverwerkelijking, namelijk: herkenbaarheid, authenticiteit, reflexiviteit en zelfkennis. Volgens Doris en Gray zijn geen van deze aspecten van zelfverwerkelijking op mensen van toepassing. In ET 49 werd al duidelijk dat volgens Gray mensen niet handelen op basis voorkeuren die ‘van onszelf’ zijn of waar we zelf voor gekozen hebben. Net als andere dieren worden gedreven door gevoelens van honger, lust en agressie. Hiermee vervalt het aspect van authenticiteit. Ook zagen we in ET 49 al dat menselijk handelen en oordelen meestal niet gebaseerd is op rationele reflectie, maar op intuïtie en dat mensen zich daar niet van bewust zijn. Reflexiviteit en zelfkennis komen hiermee dus ook op de tocht te staan. Het experiment van Milgram (zie p. 99) doet daarnaast vermoeden dat iemands gedrag meer afhankelijk is van de situatie waarin de persoon zich bevindt dan van zijn individuele karakter of eigen wil. Doris argumenteert daarom dat we ons minder moeten richten op morele opvoeding en dat we beter kunnen gaan onderzoeken hoe we ervoor kunnen zorgen dat mensen niet in situaties terechtkomen waarin ze verkeerde dingen doen.
Ook het aspect van herkenbaarheid, in de zin dat mensen een eigen herkenbaar karakter zouden ontwikkelen, komt hiermee onder vuur te liggen.
John Stuart Mill 51. Mill acht vrijheid van denken en handelen van groot belang, maar er zijn wat hem betreft ook grenzen. Om deze grenzen te bepalen gaat Mill uit van het zogenaamde schadebeginsel. Het schadebeginsel stelt dat mensen vrijheid van handelen en meningsuiting hebben op voorwaarde dat ze andere mensen niet fysiek schaden. Op het moment dat er sprake is van fysieke schade mag de overheid ingrijpen, bijvoorbeeld door iemand te arresteren en vast te zetten. Vanuit dit beginsel ligt het voor de hand dat handelingen minder vrij zij dan opvattingen. Als iemand zijn opvattingen (zijn denken) voor zichzelf houdt dan is fysieke schade immers uitgesloten. Op het moment dat iemand zijn opvattingen uit kan hij daarmee andere mensen kwetsen of zelfs aanzetten tot bijvoorbeeld discriminatie of gewelddadig gedrag (opruiing) met mogelijk fysieke schade als gevolg. Daadwerkelijk handelen ten slotte is weer minder vrij dan denken en meningsuiting, omdat het op meest directe wijze anderen fysieke schade kan berokkenen. 52. Volgens Mill is het niet raadzaam om je oordelen en handelen uitsluitend te laten bepalen door de traditie van je tijd en de gewoonten en gebruiken van de mensen om je heen. Volgens Mill is het beter om in plaats van slaafs de – wellicht wijze – raad en opvattingen van anderen te volgen zelf na te denken en te proberen te komen tot eigen weloverwogen oordelen en gebruiken. Hij geeft hiervoor drie redenen. Allereerst zijn de tradities, gebruiken en opvattingen van anderen gebaseerd op hun ervaringen en hun uitleg ervan. Deze ervaringen kunnen echter beperkt zijn of de uitleg ervan kan verkeerd zijn (vergissen is immers menselijk). Zo dachten mensen vroeger dat roken niet slecht (of zelfs goed) is voor de gezondheid. Ondertussen weten we beter, maar dat komt doordat sommige mensen op onderzoek uit zijn gegaan en op basis van nieuwe ervaringen hebben vastgesteld dat er een relatie is tussen roken en de kans dat iemand kanker ontwikkelt. Ook de opvatting dat mannen en vrouwen gelijkwaardig zijn en het daaraan verbonden idee dat in principe zowel mannen als vrouwen goede kostwinners kunnen zijn in hetzelfde soort beroepen kan worden begrepen als het resultaat van voortschrijdend inzicht van mensen die zich eens hebben losgemaakt van de tradities en opvattingen van anderen om hen heen. De tweede reden die Mill noemt voor het actief betrokken zijn op de vorming van het eigen karakter is dat ‘gewoonten gemaakt zijn voor gewone omstandigheden en alledaagse karakters’ (zie p. 156) en dat jouw omstandigheden en karakter ongewoon of afwijkend kunnen zijn. Met andere woorden: nieuwe omstandigheden en afwijkende karakters vereisen nieuwe ideeën en mogelijkheden die niet noodzakelijk gegeven zijn in tradities en opvattingen van anderen. Stel bijvoorbeeld dat je als homoseksueel leeft in een samenleving waarin homoseksualiteit als verwerpelijk wordt gezien. Dan is het wellicht beter om in plaats van jouw karakter aan te passen aan de traditie te verhuizen naar een land als Nederland of je in te zetten voor het veranderen van om jou heen geldende opvattingen. De derde en laatste reden die Mill geeft is dat ‘de menselijke vermogens van waarneming, oordeel, onderscheid, geestelijke activiteit en zedelijke keuze’ (zie p. 157) alleen worden geoefend door zelf na te denken en zelf keuzes te maken. Iemand die anderen slaafs volgt spant zich niet in en ontwikkelt geen kritisch denkvermogen (zoals iemand die altijd op de bank hangt geen spierkracht ontwikkelt). Op die manier stomp je af en krijg je een slap karakter en volgens Mill is dit zeker niet bevorderlijk voor jouw welzijn en het welzijn van anderen. 53. Volgens Mill is ‘de menselijke natuur geen machine die men naar een model kan bouwen en precies dat werk kan laten doen waarvoor hij gemaakt is, maar een boom, die naar alle kanten moet kunnen uitgroeien en zich moet kunnen uitbreiden, in overeenstemming met de innerlijke krachten die er een levend ding van maken’ (p. 158). Mensen zijn dus volgens Mill niet vergelijkbaar met robots, omdat tot meer in staat zijn dan het ‘blind en mechanisch’ navolgen van regels. Sterker nog, volgens Mill is het
wenselijk dat mensen meer doen dan regels volgen en hun verstand gebruiken (zie ET 52). Daarnaast hebben mensen in tegenstelling tot robots begeerten en hartstochten die ook een belangrijke rol spelen in het bepalen van iemands karakter (zie p. 158). 54. Het calvinisme wordt traditioneel geassocieerd met een grote nadruk op gehoorzaamheid aan de wil van God en het idee dat alles dat daarvan afwijkt zondig is. Deze nadruk op gehoorzaamheid en plicht gaat niet goed samen met de door Mill verdedigde visie op zelfverwerkelijking waarin individualiteit en eigenzinnigheid een belangrijke rol spelen. Daarnaast staat de calvinistische opvatting over het goede leven volgens Mill ook op gespannen voet met het christelijk geloof. Mill stelt dat een belangrijk uitgangspunt van het christelijk geloof is dat de mens geschapen is door een goed Wezen (God). Het ligt volgens Mill voor de hand om in het verlengde van dit uitgangspunt te denken dat het Gods wil is dat mensen de hen gegeven vermogens zo goed mogelijk ontwikkelen. Mill denkt hierbij aan het vermogen tot begrijpen, tot handelen en het ervaren van vreugde. In Mills ogen zijn het precies deze menselijke vermogens die het calvinisme wil ‘uitroeien’ en ‘vernietigen’ (zie p. 160).
Jean Paul Sartre 55. Volgens Sartre komt in het geval van mensen ‘existentie voor essentie’. Hij bedoelt daarmee (onder meer) dat mensen in tegenstelling tot artefacten zoals briefopeners en koelkasten geen vooraf gegeven bedoeling of ontwerp hebben. Mensen zijn volgens Sartre dan ook niet bedacht en geschapen door God zoals zeventiende-eeuwse filosofen zoals Descartes en Leibniz dachten. Er is in Sartres existentialisme in het geheel geen plaats voor God (atheïsme). Achttiende-eeuwse filosofen zoals Diderot, Voltaire en Kant die los van het idee van Goddelijke schepping aan mensen een ‘menselijke natuur’ (een essentie) toeschreven hebben het volgens Sartre ook niet goed begrepen. Zo verdedigde Kant dat er een universeel begrip is van wat het betekent om een mens te zijn dat vooraf gaat aan elke historische verschijningsvorm van de mens. Sartre wijst ook dit idee af als een vorm van essentialisme en verdedigt in plaats daarvan dat je als mens telkens weer zelf moeten kiezen wie je bent en zelf verantwoordelijk bent voor je keuze. 56. Aangezien mensen volgens Sartre geen universele en tijdloze essentie hebben (zie ook ET 55) moeten zijn telkens vertrekkend vanuit hun subjectiviteit zichzelf maken door te kiezen wat ze willen zijn. Sartre ontkent overigens niet dat er ook factoren zijn waardoor mensen in bepaalde mate worden beperkt. Zo kan niemand kiezen waar en in wat voor omstandigheden hij geboren wordt en ook je moedertaal en cultuur kies je niet zelf. Dit geheel van gegevenheden noemt Sartre onze facticiteit. Toch zijn mensen volgens Sartre vrij in de wijze waarop ze omgaan met hun facticiteit; hierin hebben ze te kiezen en zijn ze wederom verantwoordelijk voor de uitkomst. [Eigen visie op Sartres stellingen.] 57. Volgens Sartre hebben mensen zelf te kiezen wat ze zijn en dragen ze daarmee ook de totale verantwoordelijkheid voor hun bestaan. Dit is een vrijheid waar je niet noodzakelijk gelukkig van wordt en die veel mensen (als ze hun vrijheid inzien) ervaren als een last. Het is daarom verleidelijk om deze fundamentele vrijheid te ontlopen door je bijvoorbeeld vast te klampen aan een bepaalde identiteit (‘zo ben ik nu eenmaal’) of je te verschuilen achter een functie (‘mijn baas droeg het me op’). Sartre stelt dat mensen die op deze of andere manieren hun vrijheid ontkennen ‘te kwader trouw’ (mauvaise fois). Mensen die te kwader trouw zijn weigeren verantwoordelijkheid te nemen voor wie ze zijn en leven daarmee in een leugen.
Charles Taylor 58. Zwakke evaluatie is een afweging in termen van wat op de korte dan wel lange termijn de meeste bevrediging of het meeste welbevinden gaat opleveren. Bij sterke evaluatie daarentegen maken we niet slechts een ‘koele’ berekening in termen van te verwachten genot of gemak, maar vellen we een moreel oordeel over de verschillende motivaties en verlangens die op het spel staan. We maken een afweging tussen verschillende waarden en deugden en proberen te bepalen wat nu zelf echt belangrijk vinden. Sterke evaluatie speelt volgens Taylor een belangrijke rol bij zelfverwerkelijking en veronderstelt een vermogen tot reflectieve zelfevaluatie zoals dat is geformuleerd door Frankfurt in termen van tweede-orde verlangens (zie ET 43). In tegenstelling tot Sartre is het volgens Taylor misschien wel mogelijk om een radicale keuze te maken tussen sterke evaluaties, maar is radicale keuze van sterke evaluaties ondenkbaar (zie p. 172). Je kunt niet kiezen wat je belangrijk en goed vindt, maar dient dit telkens weer te achterhalen in een proces van zelfinterpretatie (zie ET 47 en 48). Wat jij goed en belangrijk vindt is volgens Taylor noch een iets dat helemaal vastligt, maar zeker ook niet iets dat jij bepaalt door middel van radicale keuze (zoals Sartre beweert). 59. Sartre beschrijft een jongeman die wordt geplaagd door een moreel dilemma: hij twijfelt of hij bij zijn zieke moeder moet blijven om haar te verzorgen of dat hij zich moet aansluiten bij het verzet (zie p. 172). Volgens Sartre is dit probleem niet op te lossen op basis van rationele reflectie of morele uitgangspunten, maar slechts door de radicale keuze die de jongeman uiteindelijk zal maken. Volgens Taylor laat dit voorbeeld echter precies zien dat Sartres theorie niet klopt. Zijn punt is dat het dilemma van de jongeman slechts ontstaat omdat hij verscheurd wordt door morele eisen die precies niet het resultaat zijn van radicale keuze. De jongeman kiest er immers niet voor dat hij het belangrijk vindt om goed voor zijn moeder te zorgen net zomin als hij er voor kiest om het zich aansluiten bij het verzet belangrijk te vinden. Als deze sterke evaluaties het resultaat waren van radicale keuze dan zou de jongeman ze volgens Taylor ook weer op kunnen geven door een nieuwe radicale keuze, maar zo werkt het helemaal niet! De jongeman kiest niet zelf wat hij belangrijk vindt en heeft de pech dat hij in de situatie zit waarin zijn sterke evaluaties onverenigbaar zijn. 60. Bij ET 47 en 48 zagen we al dat volgens Taylor mensen door middel van zelfinterpretatie proberen te bepalen wat ze belangrijk vinden en wat voor soort persoon ze (willen) zijn. Telkens als je om wat voor redenen dan ook in een proces van herevaluatie van je (diepste) waarden en persoonlijke idealen verzeild is het uiteindelijke resultaat de uitkomst van een worsteling. Er zijn geen duidelijke ‘regels’ die snel en makkelijk een degelijke en stabiele interpretatie van jezelf opleveren (een conception of the self). Ook zijn er geen universele maatstaven op basis waarvan je concurrerende zelfinterpretaties op waarde kan schatten. Elke mogelijke maatstaf staat juist ter discussie. Zo zou het bijvoorbeeld kunnen zijn dat je over het algemeen de juistheid van je handelen motiveert door een algemeen streven naar het grootste geluk voor het grootste aantal mensen (een utilistisch criterium). Dit is (op het eerste gezicht) een relatief duidelijke maatstaf, maar bij radicale herevaluatie van wie je bent en wat je belangrijk vindt staat zoals gezegd precies ook iedere maatstaf zelf ter discussie. Waarom zou je streven naar geluk? Waarom voor het grootste aantal? Wat is dat eigenlijk ‘geluk’? Taylor wijst er dan ook op dat een fundamentele herevaluatie van wensen en handelingen bijzonder moeilijk is en een houding van openheid (voor nieuwe maatstaven en interpretaties) vereist.
Vrije wil als bewuste aansturing 61. Met vrije wil als bewuste aansturing bedoelen we het vermogen om bewust je eigen lichaam in beweging te brengen. Een handeling uit vrije wil is dan een handeling die wordt aangestuurd door een
bewuste gedachte die je vlak voor de handeling hebt. Je handelt uit vrije wil wanneer je handeling het gevolg is van het feit dat je dacht: ‘En nu ga ik dit doen.’ Het idee van vrije wil als bewuste aansturing is voor de meeste mensen heel vanzelfsprekend, terwijl we eigenlijk helemaal niet weten hoe we door middel van bewuste gedachten ons lichaam kunnen bewegen. Wanneer je bijvoorbeeld bewust je hand opsteekt, dan ben je je over het algemeen niet bewust van het feit dat er elektrische impulsen vanuit je hersenen door zenuwbanen naar de spieren in je schouders en je arm lopen, waardoor die spieren samentrekken en je arm omhoog beweegt. Toch weten we dat dit de manier is waarop, biologisch gezien, je hand omhoog gaat. Als je bewustzijn hiervan de oorzaak is, dan zou het dus op een of andere manier die elektrische impulsen vanuit de hersenen moeten hebben aangestuurd. Maar toch is het niet zo dat je, wanneer je je arm opsteekt, met je bewustzijn in je hersenen elektrische impulsen probeert te maken. Nee, je steekt gewoon je hand op. 62. Het idee van vrije wil als bewuste aansturing roept een aantal filosofische vragen op die samenhangen met het probleem van de verhouding tussen geest en lichaam. Immers, waar zit eigenlijk die bewuste gedachte waarvan ik veronderstel dat ze de oorzaak is van mijn handeling? En wat is een bewuste gedachte eigenlijk? Is het een deel van mijn lichaam, bijvoorbeeld een chemisch proces in mijn hersenen? Of zijn gedachten onstoffelijke ‘dingen’ die we eerder in verband moeten brengen met zoiets als een ziel? Om daadwerkelijk iets zinnigs te kunnen zeggen over het wel of niet bestaan van vrije wil als bewust aansturing zullen we ook over dit soort vragen na moeten denken en daarmee iets zeggen over de verhouding tussen geest en lichaam. 63. Binnen een teleologisch wereldbeeld worden veranderingen in de wereld begrepen als het streven naar een bepaald doel. Vooral het teleologisch wereldbeeld van Aristoteles is lange tijd erg invloedrijk geweest. Met de wetenschappelijke revolutie (16 e/17e eeuw) werd het teleologische wereldbeeld langzaam maar zeker vervangen door het mechanistische wereldbeeld. Binnen het mechanistische wereldbeeld wordt de natuur gezien als een grote machine die uit allerlei onderdelen bestaat die zich volgens vaste principes gedragen, maar geen ‘innerlijke neiging’ of bedoeling heeft. Ook de mens – of in ieder geval het menselijk lichaam – is onderdeel van deze mechanische natuur. Maar als onze lichamen in essentie mechanische machines zijn die zich, net als de rest van de natuur, gedragen volgens vaste principes, hoe zit het dan met onze vrije wil? 64. Substantiedualisme is de theorie die stelt dat de menselijke geest een denkende substantie is die onafhankelijk bestaat van het materiële menselijk lichaam (dat tot de substantie van de natuur behoort). Het substantiedualisme roept een moeilijke vraag op die we het interactieprobleem noemen. Het interactieprobleem is de vraag hoe onze geest en ons lichaam elkaar kunnen beïnvloeden als de geest een niet materiële substantie is die onafhankelijk bestaat van ons (materiële) lichaam. Hoewel noch Descartes, noch de filosofen na hem een bevredigende oplossing hebben gevonden voor het interactieprobleem hebben mensen ook tegenwoordig nog regelmatig dualistische opvattingen die sterk doen denken aan het substantiedualisme van Descartes. Dit komt onder meer doordat het moeilijk is om de werking van de menselijke geest op mechanistisch wijze (zie ET 63) te begrijpen. Ook geloven veel mensen nog steeds (al dan niet vanuit een religieuze achtergrond) dat onze ziel of geest blijft leven wanneer ons lichaam sterft. Als je dit gelooft moet je er van uitgaan dat geest en lichaam los van elkaar kunnen bestaan. 65. Descartes zou stellen dat als de geest tot de substantie van de natuur zou behoren ze, zoals alles in de natuur, zou functioneren volgens vaste mechanistische principes en dat vrije wil daarmee ondenkbaar zou worden. Aangezien we volgens Descartes weldegelijk een vrije wil hebben moeten we dus aannemen dat de menselijke geest niet mechanistisch te begrijpen is en dus niet tot de substantie van de natuur behoort. Een andere reden waarom een mechanistische visie op de menselijke geest problematisch is (ook al te vinden bij Descartes), is dat onze gedachten en gevoelens moeilijk op die manier te begrijpen zijn. Menselijk denken en voelen lijkt veel te complex, subtiel, flexibel en onvoorspelbaar om ooit te kunnen
herleiden tot mechanistische principes. Bovendien lijken gedachten en gevoelens simpelweg geen dingen te zijn die ruimte innemen en gewicht hebben zoals materiële dingen (die wel onderdeel uitmaken van de mechanistische natuur). 66. Met causale geslotenheid van het natuurkundig domein bedoelen we dat iedere gebeurtenis binnen het natuurkundig domein die een oorzaak heeft, volledig wordt veroorzaakt door gebeurtenissen binnen het natuurkundig domein. Dit principe is in strijd met het idee van bovennatuurlijke krachten. Om dit in te begrijpen moeten we beseffen dat aan het idee van bovennatuurlijke krachten de volgende vooronderstelling ten grondslag ligt. Als objecten in de natuur door bovennatuurlijke krachten in beweging gebracht kunnen worden, dan zijn de natuurkrachten alleen dus niet voldoende om de bewegingen van objecten in de natuur te begrijpen. Als we alleen maar naar de natuurkrachten zouden kijken, dan zou onze beschrijving van de natuur altijd onvolledig moeten zijn. Hier en daar zou het lijken alsof er in onze beschrijving van de natuur ‘gaten’ zouden zitten – namelijk op die plaatsen waar de bewegingen niet door natuurkrachten, maar door bovennatuurlijke krachten veroorzaakt worden. Ontwikkelingen in de moderne natuurwetenschap zoals de ontdekking van de wet van behoud van energie en de theorie dat alle krachten die we in de natuur vinden te herleiden zijn tot vier fundamentele natuurkrachten (zie p. 110) laten echter geen ruimte meer voor het idee dat zulke ‘gaten’ bestaan. 67. Omdat krachten volgens Newton niet via directe fysieke aanraking hoeven te werken, zagen sommige wetenschappers in zijn krachtenleer een mogelijkheid om het interactieprobleem (zei ET 64) op te lossen met behulp van het idee van bovennatuurlijke krachten. Als de geest het lichaam in beweging kan brengen, zo dacht men, dan oefent de geest dus blijkbaar ook een kracht uit. Men veronderstelde daarom dat er niet alleen natuurkrachten waren die door materiële objecten kunnen worden uitgeoefend, zoals zwaartekracht en trekkracht, maar ook krachten waarmee de geest invloed kan uitoefenen op de materie van het lichaam. Andersom zouden de natuurkrachten dan ook invloed moeten kunnen hebben op de denkende substantie van de geest. Op grond van deze theorie zouden we de vrije wil kunnen zien als een vermogen van onze geest om een bovennatuurlijke kracht uit te oefenen op ons lichaam. 68. Allereerst sluit het idee van bovennatuurlijke krachten gevoelsmatig goed aan bij de dualistische ideeën die veel mensen (al dan niet bewust) hebben over de verhouding tussen geest en lichaam. Het geeft deze mensen een oplossing voor het interactieprobleem, en een theorie van vrije wil als bewuste aansturing die goed lijkt aan te sluiten bij onze alledaagse ervaring van onszelf als handelende personen. Daarnaast geloven veel mensen in allerlei paranormale verschijnselen die alleen kunnen bestaan als er ook bovennatuurlijke krachten zijn. 69. Het principe van causale geslotenheid lijkt op het natuurwetmatig determinisme, maar het is niet hetzelfde. Uit het principe van causale geslotenheid volgt niet dat alle gebeurtenissen in het natuurkundig domein noodzakelijk volgen uit eerdere gebeurtenissen. Het principe van causale geslotenheid is neutraal ten aanzien van de vraag of het natuurkundig domein deterministisch is of niet (zie blok 4-1 op p. 111). De causale geslotenheid van het natuurkundig domein heeft als gevolg dat we het interactieprobleem voor het substantiedualisme nooit kunnen oplossen. Aangezien de bewegingen van ons lichaam binnen het natuurkundig domein vallen, moeten de oorzaken van die bewegingen ook altijd binnen dat domein vallen. Maar als de geest buiten het natuurkundig domein ligt, zoals het substantiedualisme stelt, dan kan de geest dus nooit de beweging van het lichaam veroorzaken. 70. Epifenomenalisme is de theorie dat bewuste ervaringen en gedachten wel door het lichaam worden veroorzaakt, maar zelf geen invloed hebben op het lichaam. Als epifenomenalisme waar is dan is vrije wil als bewuste aansturing onmogelijk. Dit is voor de meeste mensen een heel vreemde en onwenselijke conclusie. Daarnaast lijkt de waarheid van epifenomenalisme te impliceren dat mensen niet zouden leren
van hun bewuste ervaringen (zie het spruitjesvoorbeeld op p. 112). Ook deze conclusie vinden veel mensen (ook filosofen) onaannemelijk. 71. Substantiemonisme (ook vaak ‘monisme’ genoemd) is de stelling dat er slechts één substantie is en dat de geest op een andere manier samenvalt met het lichaam. Identiteitstheorie is een monistische theorie over de relatie tussen geest en lichaam die stelt dat alle gedachten en ervaringen identiek zijn aan hersentoestanden. Ook de identiteitstheorie roept weer diverse filosofische problemen op. Zo is het kenmerkend voor een gedachte dat die ergens over gaat, bijvoorbeeld over een kop koffie die je wilt gaan drinken. Maar kunnen we ook zeggen dat hersentoestanden ergens over gaan? Een ander probleem is dat verschillende mensen dezelfde gedachte zouden kunnen hebben, terwijl de activiteit in hun hersenen toch heel verschillend zou kunnen zijn. Er lijkt geen één-op-één-relatie tussen gedachten en hersentoestanden te zijn. Maar als we niet kunnen laten zien dat gedachte A altijd en bij iedereen gepaard gaat met hersentoestand H (en dat we daarom reden hebben om aan te nemen dat A en H identiek zijn), dan wordt de identiteitstheorie ongeloofwaardig. En ten slotte blijft het moeilijk te begrijpen dat de activiteit in onze hersenen ervoor zorgt dat we een bewuste ervaring hebben van datgene dat we denken, zien, voelen of willen. 72. Uit experimenten van Amerikaanse hersenonderzoekers onder leiding van Benjamin Libet (zie blok 42 op p. 117) bleek dat in je hersenen de voorbereiding van een beweging begint vlak voordat je bewust bedenkt dat je met die beweging wilt beginnen. Dit onderzoek is vervolgens door andere hersenswetenschappers herhaald en verder uitgebreid. De theorie dat de voorbereiding van een beweging in de hersenen eerder begint dan de bewuste gedachte dat je met de handeling wilt beginnen, wordt inmiddels door diverse experimenten ondersteund. Je kunt je afvragen (en verschillende hersenwetenschappers doen dat) of je nog wel kunt spreken van vrije wil in de zin van bewuste aansturing, wanneer blijkt dat je hersenen al met een handeling zijn begonnen terwijl je nog niet bewust hebt bedacht dat je het nu gaat doen. 73. Niet iedereen is ervan overtuigd dat het experiment van Libet laat zien dat onze bewuste gedachten geen invloed hebben op ons handelen. Libet zelf wees erop dat de voorbereiding die je in de hersenen kunt meten (de bereidheidspotentiaal) niet altijd een beweging tot gevolg heeft. Volgens Libet laat dit zien dat hoewel het bewustzijn handelingen niet veroorzaakt, het wel de mogelijkheid heeft om een ‘veto’ uit te spreken op het moment dat de je je bewust wordt van je neiging om te handelen: het bewustzijn kan die beslissing volgens Libet nog terugdraaien (free won’t i.p.v. free will). Naast de vraag hoe we de resultaten van Libets experiment precies moeten interpreteren is er ook nog een meer algemeen probleem met dit soort experimenteel onderzoek naar vrije wil: hoe meer de situatie in het experiment afwijkt van situaties uit het dagelijks leven, hoe moeilijker het wordt om conclusies te trekken uit de antwoorden van de proefpersonen. In het experiment van Libet werd mensen bijvoorbeeld gevraagd om met een nauwkeurigheid van honderden milliseconden te bepalen wanneer een bewuste gedachte begint. Maar in het dagelijks leven ervaren we zelden zo precies wanneer een bewuste gedachte begint (of wel soms?). Dit roept de vraag op of je wel nauwkeurig kunt meten wanneer een bewust gedachte ontstaat door het simpelweg aan proefpersonen te vragen. Als dit inderdaad niet kan moeten we ons afvragen of dit soort experimenten eigenlijk wel gaan over bewuste aansturing. [Eigen standpunt] 74. Sommige filosofen en wetenschappers zien het hersenonderzoek dat we hierboven beschreven hebben, inderdaad als een reden om het idee van vrije wil als bewuste aansturing te verwerpen. Volgens arts en hersenwetenschapper. Dick Swaab loopt het bewustzijn achter de beslissingen van de hersenen aan. We zouden dit kunnen zien als een nieuwe monistische variant van het epifenomenalisme. Het verschil met het dualistische epifenomenalisme dat we in paragraaf 4.3.2 hebben besproken, is dat Swaab het bewustzijn wel binnen het natuurkundig domein plaatst. ‘Wij zijn ons brein’, volgens Swaab. Een bewuste gedachte kan daarom wel degelijk invloed hebben binnen het natuurkundig domein, bijvoorbeeld
wanneer een proefpersoon in een experiment die bewuste gedachte rapporteert. Maar het bewustzijn neemt niet de beslissing om te beginnen met handelen, want die wordt in de hersenen al eerder genomen. In die zin komt de bewuste gedachte dus achteraf.
René Descartes 75. Volgens Descartes zijn mensen een samenstel van twee substanties die in principe onafhankelijk van elkaar kunnen bestaan (zie ET 64). In het alledaagse leven zijn ziel en lichaam echter in een nauwe samenwerking verbonden. Als we de passies van de ziel (gewaarwordingen en cognities) en hun verhouding tot het lichaam willen begrijpen dan zullen we zo precies mogelijk de functies van ziel en lichaam van elkaar moeten onderscheiden. Het lichaam is volgens Descartes een mechanisch geheel van organen, spieren en zenuwen. Het hart speelt een centrale rol, omdat daar het bloed verwarmd wordt om vervolgens via aderen door het lichaam te verspreiden en via de hersenen allerlei bewegingen in gang te zetten. Op deze manier verricht het lichaam automatische functies zoals ademen en het verteren van eten. Een passie van de ziel is bijvoorbeeld de gewaarwording van honger die ontstaat als de maag en darmen leeg zijn en het lichaam automatisch een seintje geeft aan de ziel (je ervaart honger) waardoor je ziel je lichaam in beweging kan brengen richting de koelkast (zie ook ET 78). Een belangrijke rol in dit soort processen spelen de zogenaamde animale geesten: hele kleine deeltjes in ons bloed die zelfs in de kleinste holtes van de hersenen kunnen komen en op die manier zenuwen bewegen en organen en spieren aansturen. Met de animale geesten verklaart Descartes ook hoe onze lichaamsdelen zich kunnen bewegen zonder dat onze wil (de ziel) daarbij een rol speelt. Automatismen zoals gedachteloos je tanden poetsen of naar huis fietsen terwijl je met een klasgenoot praat (waarbij je dus totaal niet bezig bent met het fietsen) zijn mogelijk omdat je lichaam via de animale geesten automatisch reageert op zintuiglijke indrukken. 76. Descartes onderscheidt binnen onze gedachten ‘passies van de ziel’ en ‘acties van de ziel’. Hij gebruikt de woorden ‘denken’ en ‘gedachten’ in een brede betekenis waar niet alleen cognities (overtuigingen en ideeën) en gewaarwordingen, maar ook volities (‘willingen’) onder vallen. Cognities en gewaarwordingen noemt Descartes passies van de ziel, omdat de ziel bij gewaarwordingen en cognities een overwegend passieve rol speelt;; de ziel wordt ‘bewogen’ door het lichaam. Volities noemt Descartes acties van de ziel, omdat het bij volities gaat om iets dat de ziel zelf in gang zet. De ziel is in dit geval dus niet passief, maar actief. Descartes verdeelt volities ook weer in twee categorieën, namelijk volities die gericht zijn op het lichaam (bijvoorbeeld het willen optillen van je arm) en volities die gericht zijn op zaken binnen de ziel (Descartes noemt de wil om van God te houden, maar je zou ook kunnen denken aan de wil om een bepaald filosofisch probleem op te lossen). 77. Gewaarwordingen van het lichaam, zoals de ervaring van dorst, representeren een toestand van het lichaam zelf (in dit geval een toestand van tekort aan vocht). Deze soorten gewaarwordingen zijn volgens Descartes het resultaat van de manier waarop het lichaam de ziel beweegt. Naast gewaarwordingen die betrekking hebben op het lichaam zijn er volgens Descartes ook gewaarwordingen die betrekking hebben op de ziel. Bij deze laatste categorie van gewaarwordingen denkt hij onder meer aan wat wij tegenwoordig emoties zouden noemen (bijvoorbeeld woede of blijdschap), maar ook aan de (vrije) wil. Descartes benadrukt dat hoewel emoties vaak met het lichaam te maken kunnen hebben (bijvoorbeeld als angst opgewekt wordt door een door iemand waargenomen gevaar in zijn omgeving) ze in veel gevallen ook uitsluitend betrekking hebben op de ziel. Een voorbeeld van een emotie die uitsluitend betrokken is op de ziel, is de blijdschap die ik ervaar bij het fantaseren over een verre reis die ik binnenkort hoop te gaan maken.
78. Volgens Descartes interacteren lichaam en ziel met elkaar via een klier in de hersenen: de pijnappelklier (epifyse). De pijnappelklier bevindt zich op een centrale plaats in de hersenen en valt op omdat het in tegenstelling tot andere delen van de hersenen niet tweevoudig is (linker en rechter hersenhelft). Descartes ziet de pijnappelklier als de plaats waar de indrukken van onze zintuigen door middel van de animale geesten samenkomen en zich verenigen voordat ze naar de ziel gaan. Volgens Descartes moeten we aannemen dat er zo’n plaats is, omdat je anders niet kan verklaren hoe de twee beelden afkomstig van onze twee ogen en auditieve indrukken van onze twee oren in de ziel verschijnen als één samenhangende gewaarwording (zie ET 79 voor Dennetts kritiek op dit idee). De andere kant op kan de ziel via de pijnappelklier het lichaam aansturen door middel van volities (acties van de ziel). Aangezien de wil niet valt onder de (mechanische) substantie van de natuur is ze volledig vrij en kan ze volgens Descartes enkel door te willen de pijnappelklier bewegen en zo het gewilde (bijvoorbeeld dansen, eten of in je neus peuteren) tot stand brengen.
Daniel Dennett 79/80. Libet trok uit zijn experimenten de conclusie dat onze hersenen bewegingen van ons lichaam al voorbereiden voordat we de bewuste gedachte hebben dat we een bepaalde beweging willen maken. Sommige filosofen en wetenschappers concluderen hieruit dat vrije wil als bewuste aansturing niet bestaat. De Amerikaanse filosoof Daniel Dennett beweert echter dat dit een onjuiste conclusie is die berust op een verkeerde (cartesiaanse) manier van denken over ons bewustzijn als een plaats van waaruit we ons lichaam aansturen. Dennett beschrijft het cartesiaanse restant in ons denken over bewustzijn dat hij wil verwerpen met behulp van metaforen zoals de ‘homunculus’ en het ‘cartesiaans theater’. Descartes begreep de geest als volledig transparant; alles dat zich in de geest afspeelt trekt als het ware als een film aan ons (geestes)oog voorbij. Dennett vergelijkt deze cartesiaanse opvatting van de geest met een theater (een plaats) waarin de film van onze bewuste ervaringen wordt afgespeeld, waarbij de film wordt bekeken door een klein mannetje (wijzelf) die op basis van de film beslissingen neemt. Het mannetje (ook wel ‘homunculus’ genoemd) is geen onderdeel van de machine van het lichaam en ook niet van de film, maar lijkt een soort oneindig klein – of zelfs onstoffelijk – punt van waaruit wordt geoordeeld over de ‘film’ en vrije beslissingen worden genomen. Volgens Dennett geeft onze huidige kennis van de hersenen geen enkele reden om te denken dat bewustzijn een plaats in de hersenen is waar op eenduidige tijdstippen informatie binnenkomt (juist niet zelfs), met andere woorden: er is geen cartesiaans theater. Ook is er geen oneindig klein of zelfs onstoffelijk mannetje in ons hoofd dat op basis van bewuste informatie beslissingen neemt. Jij bent daarentegen het geheel van je hersenen (en niet een onstoffelijk mannetje in de hersenen) en al je mentale vermogens (ook je vrije wil) moet je begrijpen als ‘uitgesmeerd’ over tijd en ruimte (zonder eenduidige plaats waar informatie bewust wordt en jij beslissingen neemt). Als je dit allemaal klopt moeten we dus concluderen dat Libets onderzoek gebaseerd is op foutieve aannames over het bewustzijn en dat zijn onderzoeksresultaten niet aantonen dat vrije wil als bewuste aansturing verworpen moet worden.
