Sivatagban a Várost — városban a sivatagot… "Kétség kívül, nincs még egy hely a világon, ahol a sivatag ennyire közel lenne a lakott területhez. Egész Egyiptomban folyton érezzük jelenlétét." — írja Lucien Regnault az egyiptomi sivatag szerzetesi hagyományáról szóló könyvében.1 Azok a keresztények azonban, akik elhagyták a lakott településeket, és fölfedezték önmaguk és az őket követő nemzedékek számára a sivatagot mint az Istennel való találkozás helyét, kezdetben mégsem önszántukból hagyták el otthonukat vagy azt a közösséget, ahol ők maguk vagy hitük otthonra talált. Jól tudjuk, hogy a Kr. u. 3. században, a Decius-féle keresztényüldözés idején a halál elől menekülve választották lakóhelyül a pusztát. Az itt menedéket keresők többsége az üldöztetés elmúltával vissza is tért városába, falujába. Voltak azonban, akik számára ez a kényszerű időzés teológiai mondanivalóval telítődött: a sivatag az Ígéret földje felé vándorló nép tartózkodási helyeként, a megtisztulás és a néppé, Isten népévé válás helyeként olyan sajátos jelentésre tett szert, amely a hit és a keresztség megélésének új dimenzióját jelentette.2 Mindez természetesen nem előzmény nélkül történt. Az ókori pogány gondolkodásban a sztoicizmus, a zsidó hagyományban pedig az esszénus közösségek gyakorlata sok rokon vonást mutat azzal, ami a kereszténység kezdeti periódusában az egyiptomi pusztában megszületett. De a művelt és lakott világgal való szakítás talán egyetlen más hagyományban nem volt ennyire gyökeres, mint a keresztény anakoréták esetében. Ez — az üldözések elmúltával — nemcsak a kívülállókat botránkoztatta meg, hanem gyakran az egyházi közösségek és azok vezetői is túlzásnak, lázadásnak, vagy egyszerűen aberrációnak tekintették, ha valaki közülük szerzetessé lett. Antal és az első remeték az emberek elől menekülnek a sivatagba. De a sivatag nem pusztán lakatlan, hanem egyszersmind lakhatatlan hely is, hiszen terméketlensége folytán a megélhetéshez szükséges minimumot sem képes biztosítani az ember számára. A nomádok oázisról oázisra vándorolnak, és időnként felkeresik a lakott településeket is, hogy a legszükségesebbeket beszerezzék. De azok, akik csak egészen kivételes esetben (és szinte kizárólag a Lélek indítására) kelnek útra, egy szinte minden tekintetben kényelmetlen és nyomorúságos életmódot választanak. Ezt már csak tudatosan lehet vállalni. A mögötte álló teológiai tartalmat nagyon pontosan fogalmazza meg Cassianus, amikor ezt írja: "Legelőször tehát azt kell megismerned, miért mondtál le a világról. […] A világról való lemondás nem más, mint a kereszt és önmegtagadás jele. Ezért tudd meg, hogy a mai nappal meghaltál ennek a világnak, e világ cselekedeteinek és vágyainak, s az apostol szavai szerint meg vagy feszítve e világ számára, s a világ a te számodra. […] Úgy kell tehát élnünk és viselkednünk, ahogyan Ő, amikor a 1
La vie quotidienne des Pčres du désert en Égypte au IVe sičcle, Hachette, Paris, 1990, 15skk A puszta értékéről a korai szerzetességben ld. Vanyó László: "Legyetek tökéletesek…", Szent István Társulat, Bp., 171-173. o.
2
kereszten függött értünk. Nekünk is e földi életet kell élnünk, de amint Dávid mondja, át kell szögeznünk testünket az Úr félelmével (Zsolt 119,20), hogy akaratunk és vágyunk ne bűnös kívánságainkat, hanem ezek megtartását szolgálja. […] A mi keresztünk az Úr félelme. Ha valaki keresztre van feszítve, nem mozgathatja vagy forgathatja tagjait tetszése szerint. […] Így nekünk is, akiket szintén keresztre feszített az Úr félelme, meg kell halnunk mindezeknek: tehát nem csupán a test bűneinek, hanem mindennek, ami földi, s oda kell szegeznünk lelki szemeinket, ahova reméljük, hogy minden pillanatban átköltözhetünk."3 És amit itt Cassianus még csak a szerzetesek számára tart fontosnak, később majd az egész korai Egyház problémája lesz: lehet-e, szabad-e közösséget vállalni ezzel a világgal. Ez a kérdés foglalkoztatja már a Diognétosz-levél íróját is, amikor a keresztényekkel kapcsolatban így ír: "A keresztényeket sem területi, sem nyelvi szempontból, még faji szempontból sem lehet megkülönböztetni a többi embertől. Sehol sincsenek olyan városok, melyekben mint sajátjukban laknának, nincs külön nyelvük sem, melyet beszélnénk, nincs sajátos, rájuk jellemző életmódjuk. […] Saját hazájukban laknak, de mégis jövevényekként; mindenben részt vesznek polgárokként, de mindent elviselnek, mint idegenek; bárhol, idegenben is otthon vannak, de minden haza idegen számukra. […] A földön időznek, de a mennyben van polgárságuk."4 Nem könnyű néven nevezni ezt a viszonyt. És talán az sem véletlen, hogy az ókeresztény irodalom legmonumentálisabb apológiája, Szent Ágoston De civitate Dei-je éppen ezzel foglalkozik. Ágoston szerint evilág városai valódi otthont csak a pogányok számára nyújthatnak, a keresztények ugyanis Isten városának polgárai, ahol az Istenhez hű angyalok is laknak. Szent Ágoston az evilági város eredetét a lázadó angyalok bukására vezeti vissza. Ez magyarázza a harcot is, ami a két város, a hit és hitetlenség, a hűség és hűtlenség városa között fennáll. Ezt nevezzük közönségesen történelemnek. Amíg a világ fennáll, e két város polgárai mégis valamiféle egymásrautaltságban élnek.5 Különbséget közöttük nem a szeretet puszta léte, hanem a szeretet irányultsága jelent: Isten városának lakóit, az ő tetteiket az Isten iránti szeretet hatja át, míg a Sátán városában mindent az önszeretet irányít.6 Vanyó László pontos összefoglalása nyomán azt mondhatjuk: "Evilág fiainak ismertetőjegyei a gőg és az engedetlenség, ők test szerint élnek, ami egyet jelent Ágoston szerint azzal: sátáni módon élnek. Isten gyermekei alázatosak, engedelmesek. Isten gyermekei azért élnek a világ által felkínált lehetőségekkel, hogy Istent élvezhessék, evilág fiai viszont Isten akarják arra felhasználni, hogy a világot élvezhessék.7 A két város polgárainak ellentétes törekvései az erkölcsi élet területén mutatkoznak meg. Mivel evilág fiainak életét az önszeretet irányítja, az evilági város 3
Johannes Cassianus: De institutis coenobiarum, ELTE, Bp., 1980, 63-64. o. (Simon Árkád ford.) 4 Ókeresztény írók/3, Szent István Társulat, 1980, 371. o. (Vanyó László ford.) 5 Vanyó László jegyzi meg: "Ahogyan nem azonosította Ágoston az államot minden további nélkül a római állammal, ugyanúgy nem azonosította az Egyházat sem Isten országával, isten városával. Isten városa és az evilági város (a Sátán városa, civitas diaboli) csak a végítéletkor különülnek el egymástól." (Vanyó László: Az ókeresztény Egyház irodalma, Szent István Társulat, Bp., 1980, 825. o.) 6 De civitate Dei, XIV, 13,2,33; XIV, 28,1,56 7 De civitate Dei, XV, 7,2,60
sorsa nem lehet más, mint összeomlás, mivel az önzés mindenki mindenki ellen folytatott harcához vezet. A mennyei város polgárainak ezzel szemben egy a szíve és a lelke, nem állítják őket szembe érdekek, ők az Istenben örvendők legrendezettebb társaságát alkotják, nemcsak Istenben, de egymásban is békét találnak, ők Isten családja8."9 Szent Benedek Regulájának Butler-féle kritikai kiadása10 feltünteti azokat patrisztikus utalásokat is, amelyeket Benedek (illetve az ő forrása) szó szerint vagy parafrázisként idéz. Eszerint (a bőséges Ágoston-idézetek között) a De civitate Dei-re négy helyütt (és két témakörben) történik hivatkozás a Regula szövegében. Az első mindjárt a Prológus elején van. Amikor a szerzetesélet céljaként azt jelöli meg a Regula: "ut ad eum per oboedientiae laborem redeas, a quo per inoboedientiae desidiam recesseras" ["hogy visszatérj az engedelmesség fáradságos munkájával ahhoz, akitől elszakadtál az engedetlenség tunyasága által"11], itt Benedek szinte szóról szóra követi Ágoston logikáját, aki ezt írja: "Ut ad illum redeamus a quo peccando recesseramus [Hogy visszatérjünk ahhoz, akitől a bűnök elkövetésével eltávoztunk]."12 Az apátról szóló (2. és 64.) fejezetben három utalás is van. Nem szeretné a Regula, ha az apát a rábízott lelkekkel való törődés helyett "plus gerat sollicitudinem de rebus transitoriis et terrenis atque caducis" ["túlságosan sokat törődne a mulandó és földi és esendő dolgokkal"]. A három jelző összekapcsolása azonban mintha a korai szerzetesi irodalomban meglehetősen gyakori lett volna e probléma tárgyalásakor. Ágoston a De civitate Dei-ben13 "transitoria bona atque terrena [mulandó és földi javak]"-ról beszél, de egyik beszédében szinte ugyanezek a szavak térnek vissza: "De terrenis istis et vanissimis et caducae vitae transitoriis…[Az esendő élet ama földi, hiábavaló és mulandó dolgairól…]"14 Cassianus pedig ugyancsak ezekkel a szavakkal él a Collationes két helyén is: "transitorium aliquid et caducum [valami mulandó és esendő ]"15; "…de rebus cuducis atque terrenis […az esendő és földi dolgokról]"16. Benedeknél azonban a korai szerzetesi hagyományból hiteles örökségként megőrzött radikalizmus mellett nagyon határozott hangként ott van egy másik is, ami talán legnyilvánvalóbban a monostor gondozójáról szóló (31.) fejezetben derül ki. Valószínűleg nem is abból, hogy a házgondnokkal szemben olyan követelményeket támaszt, amelyek az apáttal szembeni elvárásokkal vetekszenek17, hanem amikor ettől a szerzetestől azt várja, 8
De civitate Dei, XIX, 17,2,386 Vanyó László: Az ókeresztény Egyház irodalma, Szent István Társulat, Bp., 1980, 825-826. o. 10 Sancti Benedicti: Regula Monasteriorum, editionem critico-practicam adornavit D. Cuthbertus Butler, Fribugi Brisgoviae MCMXXXV, Herder & Co. 11 Szent Benedek Regulájának idézésekor Söveges Dávid 1980-ban megjelent fordítását követem. 12 De civitate Dei, XI, 28 13 XXII, 2 14 Serm. CXIII, 6 15 IX, 24 16 XVI, 9 17 Így ír: "Házgondnoknak olyat kell kiválasztani a közösségből, aki bölcs, érett jellemű, 9
hogy "omnia vasa monasterii cunctamque substantiam ac si altaris vasa sacrata conspiciat" ["a monostor minden fölszerelését és minden vagyonát úgy tekintse, mint az oltár szent edényét"], a tárgyi és anyagi világ olyan szentséggel ruháztatik fel, amelynek előzményei bár Cassianusnál már ugyanúgy megtalálhatók, mint Nagy Szent Vazulnál18, mégis ami náluk figyelmeztetés vagy fenyegetés, itt — a felszólítás ellenére is — az ajándékként, áldásként felfogott földi javak visszaszerzett szakralitásának kimondása. Ebben az új viszonyban a teremtett világ újra szentté lesz. Az apáttól elvárja Benedek, hogy "sciatque sibi oportere prodesse magis quam praeesse" ["tudja meg, hogy inkább használnia kell, semmint uralkodnia"]. Ágoston pedig ugyanezt kívánja meg a püspöktől: "Ut intellegat non se esse episcopum, qui praeesse dilexerit, non prodesse [Hogy tisztában legyen vele, nem azért püspök, hogy abban lelje örömét, hogy a többiek fölött, hanem abban, hogy a többiekért van]."19 Benedek tehát lényegében — miközben egy pillanatig sem tagadja a "civitas diaboli" létét — nagyon óvatosan megkerüli a világ dichotómikus felosztásának problémáját. Ő nem szembe állítani akar, hanem kibékíteni — és talán figyelmeztetni. Mert azzal együtt, hogy topográfiailag nem választja élesen ketté a "civitas Dei"-t és a "civitas diaboli"-t, mégis amikor "iskolát", "az Úr szolgálatának iskoláját" állítja fel a monostorban, lényegében arra vállalkozik, hogy aprólékosan kidolgozott módszereivel mindazokat, akik eredendően Isten városának polgárai, de a Sátán városában élnek, visszavezesse oda, ahol igazi otthonuk van20. Ez a szándék értelmezi a Prológusban szereplő Ágoston-szöveget. És ennek jegyében érthető 2. fejezet jelzőinek sora, mely evilág (a "civitas diaboli") kínálatát hivatott minősíteni. Hiszen ha az apát, aki felelős a rábízottak megélhetéséért is, elveszti az anyagi dolgokkal szembeni szabadságát, és saját monostorában a Sátán városának lakója lesz, az egész közösséget veszélybe sodorhatja. Amikor pedig a püspök analógiájára az apáti szolgálatot tárgyalja Benedek, — a szójáték eszközével — már nem az anyagi világtól való függetlenséget tartja a legfontosabbnak, hanem éppen a "civitas diaboli" legfőbb szellemi csábításától, az önszeretet gőgjétől kívánja megóvni a közösség vezetőjét. Szép az, ahogyan minden eshetőséggel számol. Az apát személye a garancia arra, hogy a monostorban minden annak érdekében történjék, hogy valamennyien a "civitas Dei"-be jussanak. A második apát-fejezetben viszont kitér arra is, hogy mit kell tenni, ha egy közösség már eleve olyan apátot választana, józan, az evésben mértékletes, nem gőgös, nem heveskedő, nem igazságtalan, nem nehézkes, nem pazarló, hanem istenfélő, hogy mintegy atyja legyen az egész közösségnek." 18 Regula Basilii M. (latine a Rufino versa), 103; vö. 104; Cassianus: De institutis coenibiorum, IV, 19 20 19 De civitate Dei, XIX, 19 20 Ennek fényében értelmezhető, hogy bár a kiközösítés a hűtlenné vált szerzetes helyzetének deklarálása, egyszersmind a gyógyulás, és a gyógyításra képes apát karizmatikus tevékenységének helye is ideje, vagyis olyasféle, mint a fertőző beteg elkülönítése, ami elsődlegesen nem a megalázást, hanem a gyógyulás és gyógyítás nyugalmát hivatott szolgálni (vö. 23-27., 44. és bizonyos értelemben a 36. fejezet). Az pedig, akit egyszer befogadtak a közösségbe, ha úgy döntene, hogy mégis elmegy, ezt csak "suadenti diabolo" ["az ördög cselvetésére"] tehetné (vö. 58. fejezet)
aki egyetért bűneikkel. Ilyenkor, ha "e bűnök valamiképpen tudomására jutnának a püspöknek, akinek egyházmegyéjéhez az a hely tartozik, vagy a szomszédos apátoknak vagy keresztényeknek, akadályozzák meg a gonoszok egyetértésének keresztülvitelét, és állítsanak méltó gondviselőt Isten házának élére". Az apát nem eshet az önszeretet bűnébe, hiszen szolgálatában legfőbb eszköze, mellyel a hibák kiirtásán fáradozik — az Isten és a rábízottak iránti szeretete: "Gyűlölje a vétkeket, szeresse a testvéreket." "…inkább szeressék, mintsem féljenek tőle." Legfontosabb feladata tehát, hogy Isten városának értékeit jelenvalóvá tegye a világ részeként létező monostorban, illetve: éberen őrködjék e jelenlét felett. Miközben Benedek elfogadja a közös élet cenobita hagyományának örökségét, a hangsúly nála mintha még egyértelműbben lekerülne a különleges aszketikus teljesítményekről és egyéni produkciókról. A szerzeteseknek meg kell élniük a munkájukból, kereskedniük kell, ki kell menniük a világba. De a Regula azzal a tiltással, hogy kint ételt elfogadjanak (51. fejezet), visszatérve pedig elmeséljék a látottakat, hallottakat (67. fejezet), állandóan tudatosítani igyekszik: nagy az esélye annak, hogy a monostor falain kívül nem az Isten városában járnak. Ugyanakkor azzal, hogy a falakon belül sok minden (műhely, malom, könyvtár, sőt még bor is) létezik abból, amiért érdemes lenne kimenni, mintha a világ radikális elutasításának helyére a világgal való bánás értékként való elfogadása kerülne. De amíg a monostorban az anyagi világ visszanyeri szakralitását, mindaz, ami odakinn van — éppen a szentség elvesztése miatt — veszélyt jelent a szerzetesek életére, gondolkodására, értékrendjére. Ezért kell az útra küldött testvéreknek a többiek és apát imáját kérni, és ezért kell a monostorba visszatérve egy tisztulási szertartáson átesniük (vö. 67. fejezet). Mindazt pedig, ami kívülről ajándékként érkezik, csak akkor szabad elfogadni, ha az apát ezt megengedi (vö. 54. fejezet). Mintha keresztül kellene mennie ezáltal a hely szakralitásának szűrőjén: csak az létezhet a monostorban, ami vállalja megméretést, ami emelt fővel vállalható az apát, a többiek előtt. Ugyanúgy, ahogy csak az mondható ki, ami hangosan kimondva is vállalja létét. "Különösen a zúgolódás [murmuratio] bűnének nem szabad semmiféle okból, sem szóban, sem jelben megnyilatkoznia" — óv más-más módon, de több helyütt is (elsősorban a 4., 34., 35., 40., 41. és 53. fejezetben) a Regula. A nyilvánosságot nem tűrő gondolat, szó és tett a "civitas diaboli" építését kezdi el a monostor falain belül. És amikor 'gondolat'-ot mondunk, nemcsak a többiek vagy az apát előtt nem vállalható kritikáról van szó, hanem arról, amit a Regula (a 7. fejezetben) "cogitationes malas"-ként ["rossz gondolatok"] az alázatosság ötödik fokán az apát előtt feltárandónak mond.21 Ez a fajta nyílt, áttetsző élet lesz majd az, ami nélkül nem épülhet igazi "civitas Dei". Mert a bűn önmagában nem kezdheti ki az istenkeresők életét, hiszen a megvallást, a beismerést és a jobbítás szándékának kinyilvánítása után maga a bűn egyszerre lesz pokoljárássá és feltámadássá. Benedek számára az él igazán a Sátán városában, akinek tettei nem tűrik a fényt, aki nem meri vállalni, ami a lelkében, szavaiban és tetteiben megtörténik, megtörténhet. Az ő küldetése nem a 21
"Az alázatosság ötödik foka, ha a szerzetes a szívében fölmerülő minden rossz gondolatát és titkon elkövetett rossz cselekedeteit nyíltan feltárja apátjának."
magányos harcra képes anakorétákhoz, azaz remetékhez szól, akik — a Regula 1. fejezetének definíciója szerint — "nem a szerzeteséletnek kezdő nekibuzdulásával, hanem a monostorban való huzamosabb próbatétel után […] sok társuk segítségével már megtanultak az ördög ellen küzdeni, és jól felkészülve testvéreik csatasorából magános harcra nyugodtan a pusztába vonulhatnak, és mások támogatása nélkül, puszta kézzel és karral bátran tudnak harcolni Isten segítségével a test és a gondolatok bűnei ellen." Benedek azokat szeretné elvezetni Istenhez, akik gyöngének érzik magukat a magányos harcra, és rászorulnak az apát, a lelkivezető és a többiek segítségére. A közös élet pedig — a Prológus szerint — az Úr sátorában való lakozás (vö. Zsolt 14,2-3) ígéretével talán éppen a Színeváltozás hegyére hívja a szerzetest. De ez a hegy a világ pusztaságában van, és csak akkor mutatkozik meg, ha szemünk megváltozik és képes lesz felismerni szentségét. A szentnek a jól ismertben való felismerése, ez a csendes vagy mindent elsöprő elementaritás — a hivatás fontos része. Aki azonban Isten városában magányossá lesz vagy elszigetelődik, helyzetéből adódóan, az elbizonytalanodás állapotában van, mert ha magába zárja gondolatait, egy idő után összezavarodik, és könnyen elfeledi: honnan indult, és miért is indult el igazában. Ettől kezdve az utak (vagy a saját út) keresése a maga kontrollvesztettségében rövidesen szinte csak a hibázásra ad lehetőséget. Bár a nyilvánosság önmagában soha nem szüntetheti meg a rossz gondolatokat, ugyanakkor szinte az egyetlen segítség arra, hogy az ember a kimondás által felismerje, hogy mi való az Istentől — és mi nem. Corona Bamberg ezt így értelmezi: "Emögött nem csupán lelki, hanem nagyon emberi tapasztalat is rejlik. Aki el tud mondani valamit, vagy kibeszéli magát a bizalom, a megértés, az elfogadás és pohárba tiszta vizet öntő megkülönböztetés légkörében, az mind tudja, milyen felszabadító hatású ez. A benne lármázó zűrzavar szavakba öltözik, objektiválódik, és amint közösen hallgatják, a megkísértett ismét szilárd talajra talál."22 A határ (vagy a térkép) rajzolódik meg, ahol több-kevesebb biztonságban elválnak a Isten és a Sátán városának útjai. Eddig tarthat a közösség segítsége, a választás mindig az egyes emberre marad. Egyetlen hely sincs, ahol ennyire közel húzódna a lakott területhez a sivatag. Ezen a ponton mind az apát, mind a lelkivezető, mind pedig a testvéri közösség szükségszerűen magára hagyja őt. Legtöbb, amit tehetnek, hogy imádságukkal kísérik az útra kelőt, akinek már egyedül kell, csak egyedül lehet elindulnia, Isten sátorának vagy városának igazi szépségét felfedeznie. Ezért hívják a cenobitát is 'monachus'-nak ('egyedül lévőnek'-nek). — Olyan ez, mint amikor az ember valahol, miután végighallgatta az idegenvezetőt, miután az értelmével felfogott mindent, időnként lemarad a többiektől, hogy önmaga számára is felfedezze a helyet, hogy az övé legyen. Itt találhat majd valódi otthonra, aki mindenütt idegen, itt pillantja meg a sivatagban a Várost, és a városban a sivatagot. Hogy magányából visszatalál-e a többeikhez, a magával vitt térkép pontosságától függ.
Varga Mátyás
22
Corona Bamberg: Az emberség ára, Prugg Verlag, Eisenstadt, 1974, 57. o.