SPIRITUALITEIT ALS PUBLIEKE ZAAK Luk Bouckaert – Centrum voor Economie en Ethiek Het is genoegzaam bekend hoe Levinas de oorsprong van de ethiek niet situeert in de vrijheid en gelijkheid van mensen maar in een sociale en morele betrokkenheid die aan de menselijke keuzevrijheid voorafgaat. Ethiek begint voor Levinas met het besef van een niet zelfgekozen verplichting. Ik ben ongevraagd verantwoordelijk voor de Ander die mijn vrijheid opvordert. De Ander is niet mijn gelijke maar heeft morele voorrang op het Zelf. Dit Levinasiaans standpunt staat haaks op wat vandaag in de publieke ruimte geldt als maatstaf voor een ethisch argument, met name de erkenning van autonomie en gelijke rechten. Is er een brug te slaan tussen het publieke, ethisch correcte denken en het verhaal van Levinas over de vreemde, altruïstische oorsprong van de moraal? Is het wenselijk en mogelijk dat een ethiek die verwijst naar iets dat de autonomie van de mens radicaal overstijgt, ook in de publieke ruimte een stem en een betekenis krijgt? Deze vraag heeft me steeds bezig gehouden in de vele jaren dat ik werkzaam was in het domein van economie en ethiek. Want ook daar kan men dezelfde vraag stellen: zijn er in het economische denken en handelen herkenbare referenties te vinden aan wat we op een of andere manier een transcendent of spiritueel goed kunnen noemen? Soberheid, waaraan dit colloquium gewijd is, lijkt wel een geschikt thema. Soberheid verwijst immers enerzijds naar een spirituele houding van onthechting en ascese, die aan het eigenbelang wil verzaken en de blik op iets hogers wil richten. Anderzijds verwijst ze naar een aantal maatschappelijke en economische problemen die verband houden met het rationeel gebruik van middelen om duurzaam geluk en duurzame ontwikkeling te realiseren. Maar vooraleer het probleem van de soberheid als een spiritueel en economisch goed aan te pakken, wil ik eerst stilstaan bij de vraag: wat betekent spiritualiteit en in welke mate kunnen we haar als een publiek goed beschouwen? Deze vraag is om twee redenen relevant. Vooreerst omdat er een groeiende belangstelling is voor spiritualiteit in de samenleving. Ten tweede, omdat deze interesse wel erkend wordt maar terzelfdertijd herleid wordt tot een private keuze die – omdat ze een private aangelegenheid is – geen publieke zorg en bescherming vereist. In mijn eerste deel (punt één tot drie) blijf ik stilstaan bij de algemene vragen over spiritualiteit. In mijn tweede deel (punt vier en vijf) reflecteer ik over soberheid als levenskunst en maatschappelijk goed. Onderliggend gaat het in al deze eerder exploratieve reflecties over de complexe verhouding tussen spiritualiteit en rationaliteit.
De terugkeer van spiritualiteit. Terugkeer van de ethiek, terugkeer van de religie, terugkeer van de spiritualiteit. Het zijn titels die de laatste twee decennia de ronde doen – in heel verschillende kringen en op zeer verschillende niveaus's. In filosofische tijdschriften komt het thema van religie en spiritualiteit steeds vaker aan de orde maar ook in kringen waar je het minder verwacht, zoals in managementliteratuur, in architectuur, in kunst en poëzie, in therapie en (alternatieve) geneeskunde, in lifestyle-bijdragen enzovoort. Spiritualiteit duikt op als bron van motivatie en zingeving in profane activiteiten. Toen Jacques Maritain in Humanisme Intégral in 1936 de historische kansen voor de opkomst van een integraal of spiritueel humanisme onderzocht, meende hij dat het tekort van het moderne humanisme zou leiden tot een vernieuwde belangstelling voor spiritualiteit. Maar dan niet als een terugkeer naar de sacrale spiritualiteit van de middeleeuwse samenleving maar wel als zoektocht naar een profane spiritualiteit, die het spirituele niet afzondert in een aparte sfeer maar herontdekt als component van onze politieke, sociale, economische en wetenschappelijke activiteit.
1
De stichters van het personalisme in de jaren dertig hadden als eerste doelstelling een spirituele renaissance in Europa op gang te brengen als basis van maatschappelijke vernieuwing. Maritain meende dat het de opdracht was van une chrétienté nouvelle om de grondslagen van deze profane spiritualiteit te ontwikkelen. Mounier en andere personalisten die zich verzamelden rond het tijdschrift Esprit kozen bewust voor een meer pluralistische aanpak. Esprit is een zaak van christenen en niet-christenen. Helaas heeft het personalisme als spirituele beweging zich in de na-oorlogse periode niet lang kunnen handhaven. Vrij spoedig werd het personalisme door de christen democratische politici omgeturnd tot een sociaal personalisme waar de dialectiek tussen individu en gemeenschap, markt en overheid, liberalisme en socialisme centraal stond. Het spirituele programma van Maritain, Mounier en vele andere personalisten, verdampte. Niet de spirituele renaissance van Europa was het publieke aandachtspunt, maar de oprichting van de welvaartsstaat gelegitimeerd door een mix van liberale en sociale premissen, die bijvoorbeeld in Rawl's Theory of Justice (1971) zo mooi in balans zijn gebracht. Het thema van spiritualiteit speelt daarin geen grote rol. Ten aanzien van spirituele keuzen past alleen een houding van wederzijdse tolerantie in de zin van non-interventie in elkaars persoonlijke overtuigingen. Zingeving en spiritualiteit zijn individuele voorkeuren die vallen onder het recht op levensbeschouwelijke keuzevrijheid. Deze toenemende terughoudendheid, zoniet onverschilligheid, voor spiritualiteit en religie in de publieke ruimte staat echter in schril contrast met de gewelddadig wijze waarop spirituele en religieuze overtuigingen zich telkens weer explosief manifesteren in maatschappelijke conflicten (met 11 september als de meest recente tragische referentie). Het lijkt erop dat religieus fanatisme en geweld de duistere tegenpool vormen van de verdringing van het spirituele. Maar laat ons eerst stilstaan bij de simpele maar moeilijke vraag: wat bedoelen we met spiritualiteit? Hoe komen we tot de ontdekking van een spirituele dimensie in het leven?
De ontdekking van het spirituele Onder spiritualiteit versta ik: de persoonlijke zoektocht naar een transcendente, zichzelf ontsluitende levenszin. Spiritualiteit kan naargelang de focus verwijzen naar het existentiëel zoekproces van de zinzoeker, ofwel naar de gevolgde methode die hij of zij voor zichzelf of anderen heeft uitgetekend, ofwel naar de wijze waarop het transcendente zelf zich manifesteert. Zo kan je bijvoorbeeld de Ignatiaanse spiritualiteit terugvinden in de Autobiografie waarin Ignatius zijn historische zoektocht beschrijft of in de Geestelijke Oefeningen waar hij een geestelijke methode om tot levenskeuzen te komen, voorstelt. Maar in deze en andere geschriften gaat het Ignatius steeds om de wijze waarop God zelf zijn wil en liefde ontsluit in het hart van de zinzoeker. Religie is veel meer geïnstitutionaliseerd dan spiritualiteit. Religie is een georganiseerde levensvorm die verwijst naar een geheel van rituelen, symbolen, teksten, leerstellingen, sacramenten, heilige plaatsen, gezagsstructuren, wetten, tradities enzovoort. Dat spiritualiteit en religie elkaar oproepen ligt voor de hand, maar toch vallen ze niet zomaar samen. Vandaag is er zelfs in toenemende mate een besef van spanning tussen beide. Empirisch onderzoek maakt duidelijk dat een hele groep mensen vandaag positief staat ten aanzien van spiritualiteit maar negatief ten aanzien van religie (Mitroff en Denton,1999). Ik ga verder niet in op deze spanning maar wil mij toespitsen op de de innerlijke dynamiek van de spirituele ervaring zowel binnen als buiten de religie. De meest toegankelijke wijze om inzicht te verweven in deze dynamiek is het narratieve getuigenis: een of ander verhaal dat op een sterke en exemplarische wijze een spirituele zoektocht beschrijft. Je kan te rade gaan bij mystiekers in diverse religies. Maar ook heel wat filosofen zoals Pascal, Kierkegaard, Wittgenstein, Buber, Levinas, Marcel en vele anderen verwoorden in hun dagboeken en geschriften een diepe, spirituele ervaring die een beslissende invloed uitoefende op
2
hun filosofie. Ik ben zelf erg geboeid geweest door het korte autobiografisch verhaal van de literator Tolstoj, Mijn Biecht (1862, uitgave 1998), een merkwaardig document humain dat ik hier als leidraad neem om enkele essentiële componenten van de spirituele ervaring in het oog te krijgen. In Mijn Biecht beschrijft Leo Tolstoj zijn persoonlijke midlife-crisis die eindigt op een 'geestelijke wedergeboorte'. Van romanschrijver wordt Tolstoj in de laatste fase van zijn leven vooral een religieuze en morele profeet, tot spijt van zijn vrouw en veel van zijn lezers. Waaruit bestond zijn crisis? Tolstoj beschrijft hoe hij rond zijn vijftigste het hoogtepunt van zijn carrière bereikt: kerngezond, gelukkige huisvader, welstellend landeigenaar en bovenal gevierd schrijver van Oorlog en Vrede en Anna Karenina. Hij wordt echter in toenemende mate overvallen door gevoelens van leegte en depressie. Aldus Tolstoj: 'Ik, een gezonde en gelukkige man, had het gevoel dat ik niet verder kon leven en dat overkwam mij op het ogenblik dat alles om mij heen volkomen gelukkig scheen...Ik kon voor niets wat ik deed, een redelijke zin vinden... Want leven kan een mens slechts zolang de levensroes duurt. Zodra iemand ontnuchterd is, kan het hem niet ontgaan dat alles enkel een grap is, stompzinnig bedrog'. Tolstoj leest Pascal, Hegel en Schopenhauer, analyseert met literaire scherpte zijn gevoelens van onmacht en zinverlies en onderzoekt de praktische uitwegen die mensen van zijn klasse en stand volgen om in het leven van alledag aan dit gevoel van absurditeit te ontsnappen. Hij onderscheidt vier praktische uitwegen. De eerste uitweg is die van de onwetendheid: een aantal mensen realiseren zich niet dat het leven vanuit rationeel oogpunt zinloos is, maar deze weg is voor Tolstoj zelf ontoegankelijk omdat je het weten nooit kan terugschroeven en doen alsof je niet weet dat het universum zinledig is. De tweede uitweg, die van het epicurisme, is de meest succesvolle en zet mensen ertoe aan om ondanks de ijdelheid van alles toch te genieten van de goede dingen des levens. Dat lukt alleen maar als men systematisch zijn ogen sluit voor de ellende in de wereld, een bewuste kortzichtigheid die Tolstojs blik niet aankon. De derde uitweg is enkel gegund aan de dapperen. In plaats van te zeuren over de dwaasheid van het leven en het nog ondraaglijker te maken, besluiten de dapperen consequent aan die onzin een einde te maken door zelfdoding (Tolstoj zal in die periode uit voorzorg zijn wapens uit het huis verwijderen). Ten slotte is er de uitweg van de zwakken die de zinloosheid erkennen maar niet de moed hebben om er consequent een einde aan te maken en het leven verder maar ondergaan. Tolstoj rekende zich tot de vierde groep maar besefte dat er iets fout was met zijn hele redenering. Hoe komt het immers dat zo vele mensen en generaties ondanks de onzin en het besef van de ijdelheid der dingen verder willen leven, dat zij ondanks alles blijven eten, werken, zorgen voor hun gezin, gemeenschappen vormen, zich inzetten voor allerlei doelen? Hoe kan je deze paradox verklaren? De aristocraat Tolstoj ontdekt dat de boerse en religieuze volksmens over een soort wijsheid beschikt die hij in zijn analyse over het hoofd heeft gezien. De Russische volksmens neemt het leven voor wat het is en aanvaardt het uit Gods hand. In deze houding van radicale receptiviteit manifesteert het leven zichzelf als niet rationeel te funderen maar niettemin als zinvol. Tolstoj zal in dit volksgeloof een nieuwe uitweg zoeken. Hij bekeert zich of beter, hij neemt de draad weer op van zijn orthodox christelijk geloof dat hij op zijn achttiende vaarwel had gezegd. Tolstoj komt echter tot de bevinding dat het volksgeloof overwoekerd is door dogma's en bijgeloof en beschuldigt de orthodoxe kerk van bedrog en religieuze manipulatie, wat hem een excommunicatie oplevert. Hij treedt meer en meer op als profeet van een gezuiverd volksgeloof, een geloof ‘zonder dogma's en wonderen’, een geloof dat de grondslag vormt voor een universele ethiek van de goedheid. Net zoals de filosoof Levinas, die vanaf zijn jeugd erg vertrouwd was met de geschriften van Tolstoj, verbindt hij religie met een besef van het goede dat niet het resultaat is van een redenering of van een doelgerichte keuze. Het besef van het goede leeft in het ongeletterde bewustzijn en manifesteert zichzelf in daden van onthechting en naastenliefde. Tolstoj zal zijn universele ethiek van de goedheid uitwerken in praktijken van geweldloos verzet (hij steunde de dienstweigeraars), onthechting aan bezit en sexualiteit, wat leidde tot
3
voortdurende echtelijke conflicten en tegenstrijdigheden in zijn eigen leven. Door kerk en staat werden zijn ideeën bestreden maar dit belette niet dat zijn geschriften, onder meer via Mahatma Gandhi, toch veel mensen bereikten. Welk beeld van spiritualiteit komt uit dit alles naar voor? Tolstoj kan men bezwaarlijk een mysticus noemen, iemand die een intieme vereniging met God doorleeft en daarover in zijn geschriften verslag doet. Tolstoj is geen Johannes van het Kruis of een Jan van Ruusbroec. Tolstoj zoekt naar een profane spiritualiteit of een spirituele ethiek die een antwoord geeft op het menselijk zingevingsprobleem. Dit sluit de mystiek niet uit maar steunt er niet op. Tolstoj zoekt via een hermeneutiek van zijn eigen ervaring naar een fundament voor zo’n spirituele ethiek. Zoals een rationele ethiek vertrekt van het autonome cogito, vindt de spirituele ethiek zijn oorsprong in de ontdekking van het ‘spirituele zelf’. Vanuit het verhaal van Tolstoj kunnen we vier constitutieve elementen in deze zelfervaring onderscheiden. De erkenning van een gemis zonder doel – Tolstoj's verhaal confronteert ons vooreerst met de grenzen van onze rede en wil. Rede en wil slagen er niet in een wereld te concipiëren of te construeren die ons helemaal bevredigt. Steeds opnieuw distantiëren we ons van het reeds gedachte en het reeds gerealiseerde. We relativeren voortdurend onze concepten en doelen. Hoe meer we echter nieuwe concepten en doelen najagen, hoe meer we de relativiteit ervan inzien. Vroeg of laat manifesteert zich het besef dat ons streven nooit voldaan is en niet voldaan kan worden. In tegenstelling tot onze vele behoeften die gericht zijn op een specifiek doel, ontstaat een gemis dat vaag en onbestemd is, een gemis zonder specifiek doel. Dit gevoel van leegte is dubbelzinnig: enerzijds manifesteert het zich als creativiteit in de zin van jacht naar steeds nieuwe ideeën en streefdoelen, anderzijds roept het een verlangen op naar een radicaal andere alteriteit dan deze die zich in concepten en streefdoelen manifesteert. Deze dubbelzinnigheid is trouwens goed merkbaar in onze samenleving: we leven steeds jachtiger en terzelfder tijd zoeken we naar meer zingeving, we gaan steeds rationeler en doelgerichter te werk en terzelfder tijd zoeken we naar iets anders dan rationaliteit. De omslag van negatieve naar positieve leegte – Tolstoj’s vier uitwegen zijn pogingen om op een rationele manier met ons negatief gevoel van leegte om te gaan door het te richten op nieuwe doelstellingen, desnoods op de doelstelling van de bewust gekozen zelfmoord. Maar elk van de uitwegen heeft zijn grenzen. Het rationeel pragmatisme en epicurisme, de meest aangewende strategieën, slagen er niet in het geruis van de rede die zoekt naar een uiteindelijke zin uit te schakelen. Tolstoj zal moeizaam tot het besef komen dat het irrationele van het geloof misschien niet zo irrationeel is maar een uitweg biedt. Het geloof ziet de negatieve leegte als de keerzijde van een positieve mogelijkheid. Het interpreteert het onbestemd verlangen als een signaal dat onze geest geraakt is door een transcendente, niet in concepten en doelen te vangen, betekenis. Levinas beschrijft deze aanraking als de intrigue van het Oneindige in ons bewustzijn. Tolstoj zal ze beschrijven als onze betrokkenheid op het Leven zelf, een betrokkenheid die nooit helemaal opgaat in ons bezig zijn met allerlei concrete doelen en concepten. De vraag blijft natuurlijk waarom we deze manifestatie van het Leven zelf moeten beschouwen als zinvol, als een positieve Leegte en niet veeleer als een Niets zonder zin, een oneindige chaos. Wat Tolstoj doet kiezen voor de positieve interpretatie is geen rationeel argument maar een praktisch. Tolstoj beroept zich op de betekenis van het volksgeloof. De betekenis van het volksgeloof – ‘Ik voelde intuïtief dat, als ik wilde leven en als ik de zin van het leven wilde begrijpen, ik dan niet te rade moest gaan bij hen die de zin van het leven niet meer zagen en zelfmoord wilden plegen, maar bij de miljarden mensen van vroeger en nu, die hun leven scheppen en hun eigen leven en dat van ons op hun schouders torsen. En ik keek naar de enorme massa’s eenvoudige, niet-geleerde en niet-rijke mensen van vroeger en nu, en ik zag iets geheel anders...’ (Mijn Biecht: 71). Tolstoj besefte dat hij de levenszin niet moest uitvinden
4
maar moest nagaan hoe de eenvoudige en werkende mens deze in zijn daden beleeft. De erkenning dat het leven zinvol is, is een postulaat van het praktische leven (een overtuiging die Kant filosofisch zal uitwerken in zijn postulaten van de praktische rede). Wat houdt het volksgeloof in? Wat kan de mens het vertrouwen geven om soms met weinig vooruitzicht toch iedere dag opnieuw te beginnen? In zoverre dit geloof in woorden kan worden omgezet is het voor Tolstoj in zijn kern vrij eenvoudig: het betekent de erkenning van God als schepper en een leven naar Gods wet. Maar nogmaals, voor Tolstoj is dit besef van het Leven als een schepping van God geen theoretische maar een praktische idee. Het is een besef dat zich realiseert in de berusting voor de dood, in het geduld met onze eindigheid, in de wil om telkens te herbeginnen, in de afwijzing van de zelfmoord, in onthechting en naastenliefde. Dat dit besef vermengd was met allerlei volksdevoties en vereringen van relikwieën en ikonen zal Tolstoj ertoe leiden spiritualiteit en georganiseerde religie steeds scherper van elkaar te onderscheiden, zoniet te scheiden. Het spirituele zelf – Tolstoj beschrijft zijn ommekeer als een overstijging van het rationele ego. Later heeft hij aan zijn Biecht een droom toegevoegd, die hij als een samenvatting van zijn ervaring beschouwt. In die droom beschrijft hij hoe hij door gepieker in een valbeweging zonder einde terecht komt tot hij ontdekt dat zijn val stopt: hij hangt namelijk met een lus vast aan een dunne paal die nergens op rust maar die hem een steunpunt bood en naar boven deed kijken. Het ondersteunde en gedragen zelf is van een andere aard dan het actieve zichzelf realiserende ego. Alle spirituele en mystieke schrijvers verwijzen naar dit receptieve en passieve zelf als de eerste identiteit van de mens. Om deze diepere identiteit van de persoon te bereiken moet het ‘ik’ zichzelf loslaten. Ook voor Plato gold dat de filosoof die de transcendente levenszin wilde begrijpen, moest leren sterven, dat wil zeggen de zelfgeconstrueerde kennis opgeven om de echte wijsheid te ontvangen. Bij Plato en ook bij Tolstoj neemt de strijd tussen de rationele en de spirituele mens vaak een nogal dualistische vorm aan, een overtrokken scheiding tussen geest en lichaam. Maar hoe dan ook, de spirituele ervaring impliceert een duale antropologie1. Ik val niet samen met dat eenvoudige, autonome wezen dat zichzelf vanuit zijn cogito of vanuit zijn welbegrepen eigenbelang op een systematische en rationele manier realiseert. Ik ervaar mijzelf – naar de woorden van Ricoeur – veeleer als soi-même comme un autre. De alteriteit die ik in mijzelf ontdek kan natuurlijk vele betekenissen hebben. Ze kan bijvoorbeeld verwijzen naar allerlei sociale verbanden: gezin, volk, natie, gemeenschappen allerhande. Maar deze sociale alteriteit die de communitaristen zo graag naar voor schuiven, kan de mens in principe nog overzien, organiseren, ordenen en als politiek streefdoel op lange termijn proberen beheersbaar te maken. Spiritualiteit betekent echter de erkenning van een veel radicalere en absolute alteriteit die het zelf een receptieve identiteit geeft die gekenmerkt is door levensvertrouwen, geduld en universele verbondenheid. Ik hoop dat deze indicaties, hoe ontoereikend ook, toch enig licht werpen op het eigen karakter van de spirituele ervaring zonder deze direct aan mystieke belevingen te koppelen. In welke mate kunnen we nu de spirituele ervaring en de levenswijze die ze voortbrengt, als een publieke zaak beschouwen?
Is spiritualiteit een publieke zaak? Hoe hooggestemd onze ziel ook moge zijn, menselijke spiritualiteit zal altijd ook de vorm aannemen van een economisch goed. Nemen we een voorbeeld. Gebed en meditatie zijn spirituele activiteiten bij uitstek. Maar ze vragen tijd. Bidden veronderstelt met andere woorden een keuze om 'tijd te verliezen', kostbare tijd die men moet opofferen. Dit verlies aan tijd waar men iets anders kon doen, betekent in economische termen een opportuniteitskost, een gederfd nut, het
5
verzaken aan iets anders. Naarmate tijd een schaars goed is, omdat we zoveel dingen willen realiseren, is het verzaken aan tijd voor activiteiten die een minder duidelijk doel en effect hebben een zwaardere inspanning. We drukken dit uit door te zeggen dat we geen tijd meer hebben. In feite vinden we, gegeven ons krappe tijdsbudget, dat de kost te hoog is. Spiritualiteit impliceert niet alleen een vraag naar tijd, maar impliceert ook een vraag naar en een aanbod van spirituele goederen en diensten: rituelen, vieringen, teksten, voordrachten, vergaderingen, vormingsactiviteiten, kunst enzovoort. Een fenomeen als Rent a priest maakt het marktkarakter van religie wel heel expliciet, zo duidelijk dat het voor velen een zekere afkeer oproept. Maar elke georganiseerde religie biedt op een systematische en gecontroleerde wijze spirituele goederen en diensten aan. Religies en spirituele bewegingen hebben steeds met elkaar gewedijverd om leden te werven en als het kon, te streven naar een monopoliepositie. Het marktkarakter van religie en spiritualiteit is zeer reëel. Een zorgvuldige analyse van de kloof tussen vraag en aanbod van spirituele goederen zou, denk ik, vandaag voor de kerken zeer leerzaam zijn. Maar toch schiet het marktverhaal van de religie tekort. Niet zozeer omdat het te weinig aandacht schenkt aan de intrinsieke betekenis van spiritualiteit. Het marktgebeuren laat de betrokken actoren zelf bepalen wat ze als spiritueel goed beschouwen en respecteert in deze zin het vermogen van elk individu om de zin van zijn leven te bepalen. Het tekort van het marktverhaal ligt mijns inziens elders, met name dat het de publiekegoedkenmerken van spirituele goederen en diensten over het hoofd ziet. Een publiek goed voor een econoom is een goed dat ofwel gekenmerkt is door allerlei externe effecten ofwel ondeelbaar is in zijn gebruik (dat wil zeggen dat het gebruik van dit goed niet individueel – met uitsluiting van anderen – toegeëigend kan worden). Zo kunnen we zeggen dat specifieke cultuurgoederen zoals mooie boeken of voordrachten private goederen zijn omdat we ze kunnen gebruiken met uitsluiting van anderen, maar cultuur als algemeen klimaat kan niet privaat met uitsluiting van anderen toegeëigend worden. Zo ook spiritualiteit en religie. Zij zijn enerzijds een geheel van privatiseerbare goederen en diensten, maar anderzijds scheppen zij een sociaal en geestelijk levensklimaat. De vraag is dan of dit geestelijk klimaat ook belangrijk is voor de samenleving? Ik denk het wel. Het kan immers zeer negatieve of zeer positieve effecten hebben. Negatief kan het onverdraagzaamheid en geweld voortbrengen. Positief kan het levensvertrouwen en gemeenschapszin ontwikkelen. Sommige vormen van religieus geïnspireerd terrorisme belichten de ene kant. Recent sociologisch onderzoek over de positieve samenhang tussen levensbeschouwing en de ontwikkeling van vertrouwen, tolerantie, democratische reflexen, vrijwillige inzet enzovoort. toont de andere kant (Elchardus en Smits,2000; Billiet en Loosveldt, 1998). Omwille van deze belangrijke positieve of negatieve effecten van spiritualiteit en religie in de samenleving is het belangrijk dat daarrond een beleid wordt gevoerd. Hoe kan men de positieve effecten versterken en de negatieve reduceren zonder de persoonlijke keuze en vrijheid van mensen aan te tasten? Ik denk dat het debat over pluralisme in opvoeding en onderwijs alles met deze vraag te maken heeft. Opvoeding en onderwijs bepalen immers in niet geringe mate het geestelijk klimaat en bijgevolg ook de (on)mogelijkheden voor de beleving van spiritualiteit als een publiek goed. De kritische vraag is of het pluralisme in opvoeding en onderwijs de spirituele houding tot ontwikkeling laat komen dan wel of ze de facto leidt tot verdere individualisering en onverschilligheid. Het liberale model van pluralisme, dat steunt op de idee dat spiritualiteit en religie private goederen zijn en dus een kwestie van persoonlijke keuze, geniet (ook in niet liberale kringen) steeds grotere aanhang. Het respecteert de vrijheid van mensen en beschouwt tolerantie op de eerste plaats als niet-inmenging in elkaars overtuigingen. Deze tolerantie als uitdrukking van respect voor ieders vrijheid is natuurlijk een kostbaar publiek goed. Maar ze schiet haar doel voorbij en wordt contra-productief als ze mensen onverschillig maakt voor spirituele waarden of erger, de poort openzet voor religieus fanatisme en geweld. Wat is het alternatief? Vandaag wordt er terecht gezocht naar een model van actieve tolerantie waarbij spirituele families op een
6
systematische wijze met elkaar in dialoog treden. Maar het is geen gemakkelijk model en botst met de bestaande praktijken en ideologische posities. Actieve tolerantie veronderstelt immers terzelfdertijd een grote openheid voor andere opvattingen maar ook een eigen, authentieke en diepe overtuiging die de dialoog zinvol maakt. Pluralisme en identiteit moeten terzelfder tijd worden versterkt zodat niet het een ten koste van het ander gebeurt. De realiteit leert ons dat dit gemakkelijker gezegd is dan gedaan. Levensbeschouwelijke scholen mogen dan wel pretenderen dat ze jonge mensen een kans bieden om spirituele waarden te integreren in hun vorming, feit is dat steeds minder jonge mensen na hun vorming een reële interesse hebben voor spirituele waarden. Zij weten in het beste geval wel wat over religie of religies maar dit soort kennis is nog geen spirituele vorming, die alles te maken heeft met de persoonlijke zoektocht van mensen naar een transcendente levenszin. Anderzijds is de neutrale openheid voor alle mogelijke perspectieven de facto meestal synoniem voor praktische onverschilligheid. In het rapport Universiteit en Waardevorming werd tien jaar geleden aan de K.U.Leuven gepleit voor een model van vorming waarin terzelfder tijd ‘identiteit’ en ‘pluralisme’ versterkt zouden worden. De verantwoordelijkheid om spiritualiteit te ontwikkelen tot een pluriforme bron van maatschappelijk engagement is niet alleen een opdracht van universiteit en onderwijs, maar mijns inziens evenzeer van organisaties in het middenveld. Maar ook daar is de druk om de vraag naar zingeving en spiritualiteit te herleiden tot een private kwestie erg groot. Anderzijds is ook een tegenstroom aan het groeien, die de vraag naar zingeving en spiritualiteit opnieuw als een sociale kwestie op de publieke agenda wil plaatsen. Indien dit juist is, dan past enige waakzaamheid dat spiritualiteit niet een wapen wordt om stemmen, macht en invloed te veroveren. Dit gevaar wordt niet bezworen door spiritualiteit te negeren maar integendeel door de spirituele dimensie in het maatschappelijk en economisch leven op een authentieke wijze een plaats en ruimte te geven. Dit colloquium over soberheid had de bedoeling om de relevantie van de spirituele dimensie in het economisch denken en handelen zichtbaar te maken. Soberheid ligt immers op het snijpunt van persoonlijke levenskunst (de spirituele dimensie) en maatschappelijke noodzaak (het probleem van een duurzame economie). In de resterende punten van mijn betoog wil ik soberheid als voorbeeld nemen voor de wijze waarop spiritualiteit als publiek goed kan functioneren. Door soberheid te voeden vanuit een spiritualiteit kan de inzet voor praktijken van duurzaam ondernemen en solidaire economie een minder opportunistisch karakter vertonen.
Soberheid als levenskunst ‘We kozen soberheid tot bondgenoot' zo begint het mooie gedicht van Ida Gerhardt dat collega Toon Vandevelde uitkoos voor de uitnodigingskaart van dit colloquium. Verrassend luidt ongetwijfeld de titel van het gedicht: ‘De Tuin van Epicurus’! Is Epicurus niet de filosoof van het 'carpe diem', wat niet onmiddellijk een aansporing is tot soberheid? De Tuin was de plek waar Epicurus (341-271 voor Chr.) in Athene zijn colleges en voordrachten hield en een gemeenschap stichtte waarvan – in tegenstelling tot Plato’s Academie of andere Griekse scholen – ook vrouwen en slaven volwaardig lid konden zijn. Volgens Seneca droeg de Tuin van Epicurus het opschrift: ‘Vreemdeling, hier is het goed toeven; hier is genieten het hoogste goed’. Maar de vreemdeling die door het opschrift aangelokt naar binnen ging, werd vergast op water en brood. Daarmee werd duidelijk gemaakt hoe soberheid en duurzaam genot voor Epicurus samenhingen. Uit Epicurus ethiek van het duurzame genot kunnen we wat de soberheid betreft alvast twee rationele beginselen onthouden. Het eerste principe leert ons dat soberheid het resultaat is van een verstandige kostenbatenoverweging. ‘Daar genot ons eerste en natuurlijke goed is, kiezen we niet maar een willekeurig genoegen, maar slaan er vaak vele over, wanneer er groter ongenoegen uit zou kunnen voorkomen. Vaak beschouwen we pijn zelfs als verkieslijk boven genoegens, wanneer een zich schikken in pijnen voor lange tijd ons als gevolg ervan groter genot brengt’ (Brief aan
7
Meneceus, in Ottaviani,1998: 118). Dit is utilitarisme voor beginners. Iets complexer wordt de calculus wanneer we niet precies weten wat genot eigenlijk is, een kwestie die ook veel utilitaristen tot op vandaag bezig houdt. Epicurus lost dit probleem op een ‘popperiaanse’ manier op: We weten wellicht niet zo duidelijk wat genot is, maar wel wat pijn, angst en verwarring is. We kunnen dus vooruitgaan in het genieten door systematisch alle vormen van pijn, angst en verwarring uit onze ziel en gemoed te bannen. De hoogste vorm van genot is dan ook de ataraxia, de onverstoorbaarheid, een toestand waarbij de ziel is als de zee wanneer de wind tot rust gekomen is. Met die opvatting over de onverstoorbaarheid van de ziel is Epicurus al een heel eind verwijderd van het gewone hedonisme en speelt de onthechting een grotere rol2 Het tweede principe dat Epicurus naar voor schuift is de vereenvoudiging van onze behoeften. Hoe meer begeerten de mens heeft, hoe meer kans hij heeft dat ze niet bevredigd worden en dat hij pijn moet lijden. De mens moet dus zijn behoeften beperken en vereenvoudigen. Epicurus onderscheidt daarbij drie soorten behoeften: (1) de natuurlijkenoodzakelijke (2) de natuurlijke-niet-noodzakelijke en (3) de niet-natuurlijke, zeg maar de ingebeelde behoeften. Alleen de eerste behoeften, de menselijke basisbehoeften, zowel materiële als sociale, dienen op een sobere wijze te worden gerealiseerd; de tweede en de derde dienen zoveel mogelijk te worden beperkt. Ik geloof dat Epicurus het voorstel van Robert Frank3 om door een progressieve consumptietax de versnelde groei naar luxegoederen af te remmen in zijn intentie zou toejuichen, al moet worden gezegd dat hij helemaal geen vertrouwen had in de politiek en alleen heil verwachtte van een zelfgekozen sober leven in een vriendengroep. Maar een ‘economie van het genoeg’ zoals de economen De Lange en Goudzwaard in de jaren 1980 voorstelden, met een sterke prioriteit voor de basisbehoeften, ligt in de lijn van Epicurus (De Lange,1981). Interessant is de rationele filosofie van de Tuin van Epicurus te confronteren met de dramatiek die zich afspeelt in een andere bekende, zij het metaforische tuin, de tuin van Eden. Het verhaal is bekend. De mens, door God in een lusthof geplaatst, mag door zijn arbeid aan de dingen een zin of naam geven. Sexualiteit kan er zonder schaamblad worden beleefd. Een mooiere vakantiefolder die mikt op paradijselijke gevoelens is moeilijk denkbaar. Maar het geluk is niet te koop, het is gekoppeld aan een morele voorwaarde. Het eerste woord dat God tot de mens spreekt in de Schrift is een verbod: je mag van alle dingen genieten maar je mag niet eten van de boom van de kennis van goed en kwaad. Filosofen en theologen hebben deze boom op vele wijzen geïnterpreteerd. In het verhaal wordt echter nergens gezegd waarin die kennis van goed en kwaad precies bestaat. Er wordt geen morele code gegeven, enkel dat we ons de kennis van goed en kwaad niet mogen toeëigenen of, met andere woorden, we mogen onszelf niet tot de maatstaf van goed en kwaad verheffen. Positief uitgedrukt: we moeten de kennis van goed en kwaad van een Ander ontvangen. Het gaat dus in het verhaal niet om de vraag wat goed en kwaad is, maar waar de oorsprong van die kennis ligt. Verder wordt ons getoond hoe we ertoe komen een verkeerde keuze te maken. Dit gebeurt niet uit ingeboren boosheid of zondigheid maar door de verleiding van de slang die ons het waanbeeld voorhoudt dat we aan God gelijk zullen worden. Het meest nog schenkt de verteller aandacht aan de consequenties van deze verblinding. Het oorspronkelijke genieten wordt van binnen uit aangetast, de arbeid wordt lastig, jachtig en rusteloos, de sexualiteit wordt bedreigend en moet worden afgeschermd voor de grijplust van de ander; de individuele mimetische begeerte wil wat de ander wil, een afgunstmechanisme dat leidt tot de broedermoord van Kaïn op Abel, de toren van Babel is nooit hoog genoeg, de communicatie is verward enzovoort. Blijkbaar jaagt de prikkel van het nooit genoeg de mens uit zijn paradijselijke conditie. De tragische filosofie van de tuin van Eden verschilt nogal van wat in de tuin van Epicurus over de menselijke conditie wordt onderwezen. In beide tuinen gaat het om de levenskunst van het genieten en de vraag hoe het komt dat de mens er maar niet in slaagt echt te genieten van de dingen. Bij Epicurus ligt de oorzaak van de onmacht tot genot in de kortzichtigheid van de ratio:
8
de mens richt zich op kortetermijngewin in plaats van op duurzame tevredenheid, hij verwaarloost de sociale basisbehoeften ten voordele van allerlei ingebeelde en aangeprate behoeften. De onmacht in het bijbels verhaal is van een andere aard: de menselijke rationaliteit is verblind omdat ze de logica van het eigenbelang als maatstaf neemt. Ze is niet langer in staat de stem van de onzichtbare Ander (want God is nergens te zien in de tuin) te horen. Door geen aandacht te schenken aan de onzichtbare alteriteit van de Ander, wordt het ego op zichzelf teruggeworpen en op zijn onverzadigbaar streven om aan God gelijk te zijn. Precies dit streven bevat de straf van het nooit meer genoeg en het daarmee samenhangend gevoel van een onbestemd gemis. Hoe kunnen we terugkeren tot de echte levenskunst? Epicurus houdt ons een rationele keuzetheorie van de soberheid voor: mik op de lange termijn en op de vereenvoudiging van je behoeften om maximaal je eigen geluk te bereiken4. Het Genesisverhaal suggereert een radicale ommekeer: besef je gemis, laat het egocentrisch waanbeeld van onbeperkte zelfrealisatie varen, open je bewustzijn voor de onzichtbare Ander en leef vanuit het spirituele of receptieve zelf. In deze spirituele ommekeer betekent soberheid in de eerste plaats onthechting aan het egocentrisme van het menselijk bewustzijn en het daaruit volgend mateloos exploiteren van de werkelijkheid en de menselijke verhoudingen. Soberheid is in het perspectief van de spirituele ommekeer van een veel radicalere aard dan soberheid als een rationele deugd van matigheid. Als rationele deugd beperkt soberheid zich tot een gepaste onthechting aan middelen. Als spirituele houding is soberheid gericht op het loslaten van het actieve, zichzelf zoekende ego. Door deze twee perspectieven manifesteert zich ook een permanente spanning tussen spiritualiteit en rationaliteit. Men kan bijvoorbeeld allerlei caritatieve werken of ascetische prestaties verrichten met het (onbewuste) doel zichzelf als ego te realiseren in plaats van zich aan de Ander toe te wijden – een dubbelzinnigheid waarop veel spirituele auteurs ons attent maken. Zonder de verandering van perspectief waarbij het zwaartepunt innerlijk verlegd wordt van het zelf naar de onzichtbare Ander, raakt soberheid niet voorbij het calculerend bewustzijn. Bijbelse spiritualiteit betekent de werkelijkheid ontvangen en bekijken vanuit de blik van een onzichtbare Ander5. Op het eerste zicht misschien een vreemde gedachte, maar zij staat minder veraf staat van onze morele ervaring dan we denken. Vaak verwijzen we naar een ongeziene Ander als we bijvoorbeeld spreken over toekomstige generaties in een debat over duurzame ontwikkeling, als we het hebben over diegene die geen toegang hebben tot onze markten, als we verwijzen naar medewerkers en burgers die we nooit gesproken en gezien hebben, als we spreken over vergeten groepen en continenten, en zeker als we het woord God gebruiken. Is rationaliteit dan een hinderpaal op de weg naar een zelfonthecht en spiritueel leven? In de mate dat rationaliteit vereenzelvigd wordt met het maximaal en doelgericht realiseren van het welbegrepen eigenbelang, is dat ongetwijfeld het geval. De egocentrische intentionaliteit van het bewustzijn wordt immers niet overstegen maar, integendeel, voortdurend versterkt. Rationaliteit hoeft echter niet gevangen te blijven binnen deze intentionele structuur. Ook als men de wereld vanuit het standpunt van de onzichtbare Ander bekijkt, moet men de wereld op een rationele manier ordenen. In de tuin van Eden krijgen de dingen een naam en moet de mens de wereld ordenen. Spiritualiteit is geen vlucht uit de wereld maar zoals gezegd, een andere wijze om naar de wereld te kijken en ervan te genieten. Spirituele verdieping en rationele argumenten voor soberheid kunnen dus best samen gaan. Wat wel een fundamentele keuze blijft is het uitgangsperspectief. Vertrekt men van de prioriteit van het spirituele zelf dan wel van de prioriteit van het actieve ego? Zelden is de keuze helemaal eenduidig en consistent. Epicurus bijvoorbeeld vond de vriendschap zeer belangrijk. Zij is een onmisbaar goed om duurzaam genot te bereiken. Maar aanvoelend dat je een vriend niet louter kunt beschouwen als een middel om het eigen geluk te vermeerderen, voegt hij eraan toe dat de vriendschap weliswaar haar grond heeft in het nut maar niettemin als eenmaal de kiem is gelegd, blijft bestaan door de blijmoedigheid van de
9
gemeenschap. Het egocentrische nutsmotief moet uiteindelijk wijken voor de meer receptieve ervaring van wederzijdse verbondenheid. Dezelfde dubbelzinnigheid van perspectief kunnen we ook constateren in de praktijk van duurzaam ondernemen. Duurzaam ondernemen als een hedendaagse praktijk van sober en zorgvuldig omgaan met het milieu wordt vooral geargumenteerd vanuit het perspectief van welbegrepen eigenbelang. Maar ook hier duiken andere argumenten op die een meer spirituele houding van aandacht voor toekomstige generaties of voor de intrinsieke waarde van de natuur oproepen.
Soberheid en duurzaam ondernemen. Duurzaamheid is vandaag een geliefkoosd begrip, met het risico dat het alles en niets meer betekent. Ik beperk me tot de betekenis die het vandaag in de bedrijfsethiek heeft gekregen. Duurzaam ondernemen betekent dat een bedrijf zich niet alleen toelegt op het realiseren van financiële meerwaarde maar deze koppelt aan de creatie van ecologische en sociale meerwaarde. Deze koppeling is noodzakelijk omdat financiële winst ook het resultaat kan zijn van roofbouw op mens en natuur wat in de praktijk – getuige het ontstaan van ecologisch problemen of vormen van menselijke uitbuiting – niet uitzonderlijk is. Aan de idee van duurzaam ondernemen is zowel een praktische als een filosofische discussie verbonden. De practicus vraagt: hoe moet je deze drievoudige finaliteit operationeel maken? Hoe kan je bijvoorbeeld financiële accounting- en auditsystemen combineren met systemen van ecologische en sociale planning en controle? De meer filosofische kwestie betreft de identiteit en de sociale rol van de onderneming: is de finaliteit van duurzame meerwaarde nog verzoenbaar met het concept van een kapitaalvennootschap die een maximale aandeelhouderswaarde wil realiseren? Of is er nood aan een verruimd ondernemingsconcept dat de aanspraken van alle betrokken partijen, dus niet alleen deze van aandeelhouders maar ook deze van werknemers, klanten, lokale gemeenschap, overheid enzovoort in rekening brengt bij de verdeling van winst en beslissingsmacht? Het is hier niet de plaats om zowel de praktische als de meer filosofische kwestie uit te spitten. Veeleer willen we de vraag stellen wat soberheid als rationele deugd en/of spirituele houding in dit alles te betekenen heeft. Soberheid, zo leerde ons Epicurus, is een rationele deugd. Tijd en behoeften moeten zo geordend zijn dat ze ons leiden tot een maximaal genot op lange termijn en een juist evenwicht tussen de verschillende soorten behoeften. Vriendschap staat hoog aangeschreven in de Tuin. De idee van duurzaam ondernemen bevat heel wat gelijkaardige ingrediënten. Het is een kwestie van rationeel management waarbij maximale opbrengst op lange termijn wordt beoogd. Duurzaam ondernemen mikt op een juist evenwicht tussen financiële, sociale en ecologische doelstellingen. En net zoals vriendschap voor Epicurus hoog scoort is ook een sociaal en aangenaam werkklimaat een belangrijke troef voor een bedrijf. Een modern bedrijf is natuurlijk nog geen Epicurische gemeenschap. Epicurus koos voor een verborgen leven en een ommuurde tuin. Een modern bedrijf opereert in de ruimte van competitieve markten. En hoe groot het verlangen naar duurzame ontwikkeling ook moge zijn, de druk van deze markten gaat in de tegenovergestelde richting. Bedrijven worden direct of indirect door de druk van de kapitaalmarkten gedwongen om op steeds kortere termijn betere financiële resultaten voor te leggen, maximale aandeelhouderswaarde te realiseren, en in functie daarvan met steeds minder mensen meer doelstellingen te realiseren. Kortom, de feitelijke druk leidt ongeveer tot het omgekeerde van duurzaam ondernemen. Er zitten wel enkele corrigerende mechanismen in de markt maar de opgevoerde druk maakt dat tussen het ideaal van duurzaam ondernemen en de praktijk een grote kloof bestaat. Bovendien wordt die kloof versterkt door het feit dat rationeel management – in tegenstelling tot Epicurus – versobering beperkt tot de rationalisatie van middelen terwijl Epicurus vooral de versobering van onze behoeften en de beperking van onze verlangens op het oog had.
10
De idee van duurzaam ondernemen schijnt dus, ondanks haar ethische aantrekkelijkheid en sociale noodzaak, op het eerste gezicht gedoemd te mislukken, alle rationele argumenten ten spijt. Men kan natuurlijk de politiek ter hulp roepen en duurzaamheid via wetten en belastingen proberen af te dwingen. Maar ook deze correctie kent haar grenzen al was het maar omdat de politiek zelf in toenemende mate onder de kortetermijndruk staat. Politici moeten snel inspelen op de wispelturige electorale markten en via de media bij de publieke opinie scoren. Is er dan geen soelaas? Ik geloof dat de tegendruk maar reëel en duurzaam zal zijn wanneer mensen zich vanuit diepe, morele en spirituele overtuigingen als consumenten en burgers verzetten tegen deze spiraal van het nooit genoeg en zich in allerlei vrije verbanden weerbaar maken tegen deze druk. Ook dit klinkt erg utopisch want mensen zitten gevangen in het hele organisatienet van een op alsmaar snellere groei gerichte samenleving en nemen dit patroon in hun denken en relaties over. Zeker als individu kan men maar selectief ontsnappen aan deze druk. Gelukkig hebben utopiën soms diepe wortels. Mag ik nog even terugkomen op de mythe van het bijbels scheppingsverhaal? Het verhaal plaatst de aandacht voor de ongeziene Ander op de voorgrond. In de spiegel van dit verhaal betekent soberheid: middelen en tijd vrijmaken voor een economie die rekening houdt met de ongeziene Ander, met het belang van toekomstige generaties, of de integratie van kansarmen in het productie- en ruilproces. Dit is geen romantische manier van denken maar een consistent economisch, zij het altruïstisch-economisch perspectief. De spirituele of ethische homo economicus mag dan wel niet bestaan in de handboeken van de rationele economie, hij is te vinden in allerlei groepen en ondernemingen, in profit- en socialprofit-organisaties. Zijn profiel: marktgericht, efficiënt en bezield door een authentieke sociale en ecologische spiritualiteit. Deze ethische gevoeligheid kan ongetwijfeld worden geïntegreerd in een rationeel economisch discours door haar te beschouwen als een onderdeel van een nutsfunctie. Opnieuw raken we daarmee de subtiele verhouding tussen spiritualiteit en rationaliteit. Formeel kan men alle mogelijke waarden en doelstellingen onderbrengen in een nutsfunctie, daar is niet verkeerds aan. Het is trouwens noodzakelijk om een doelgericht beleid te kunnen voeren. Anderzijds moet men aandacht hebben voor hetgeen verloren gaat in deze rationalisering en wat mijns inziens precies de eigenheid van spiritualiteit uitmaakt. Nutsfuncties die spirituele en ethische waarden opnemen, situeren deze waarden haast noodzakelijk in de logica van een egocentrisch (individueel of collectief) bewustzijn dat zijn eigen doelen maximaal zoekt te realiseren. Zo gaat het oorspronkelijke moment van verbondenheid met de ongeziene Ander verloren. Het verdwijnt op de achtergrond. Het spirituele leven wil precies dit moment van de directe verbondenheid levendig houden. Het is dit moment dat trouwens aan de ethische concepten hun glans en motivatiekracht geeft. Aandacht vragen voor de meerwaarde van spiritualiteit betekent niet spiritualiteit beschouwen als een substituut voor een rationele analyse. Dan zouden we vervallen in een vage ethiek van goede intenties. Door filosofen en economen samen te brengen rond thema’s als soberheid, vertrouwen, rechtvaardigheid kunnen we het samenspel tussen spiritualiteit en rationaliteit onderzoeken en valkuilen vermijden. Door aan soberheid niet alleen een rationele maar ook een spirituele dimensie te geven, kunnen we de praktijk van duurzaam ondernemen van binnenuit verdiepen en versterken. Zo is het publiek goed karakter van spiritualiteit duidelijk. Zij bevordert het goede, maatschappelijke leven. In mijn betoog heb ik willen aantonen dat spiritualiteit daarbij vooraf gaat aan rationaliteit en deze in een welbepaald perspectief plaatst: het gezichtspunt van de onzichtbare Ander in zijn vele gedaanten. De Levinasiaanse ethiek is vandaag de meest radicale filosofische poging om de oorsprong van de ethiek voorbij het egocentrisch bewustzijn te leggen, wat een kenmerk is van elke spirituele ethiek. Voor de bedrijfsethiek kan het een nieuwe uitdaging zijn om vanuit dit perspectief praktijken als maatschappelijk verantwoord ondernemen, duurzaam ondernemen, solidaire economie, gemeenschapseconomie, participatief management en economische democratie een spirituele betekenis te geven.
11
Literatuur BOUCKAERT, Luk (19863), Emmanuel Levinas. Een filosofie van het Gelaat. Leuven, Acco. BOUCKAERT, Luk, Geert BOUCKAERT (red.) (1992), Metafysiek en Engagement. Een personalistische visie op gemeenschap en economie. Leuven/Amersfoort, Acco. DE LANGE, H.M. (1981), ‘De economie van het genoeg’ in: Economisch Statistische Berichten, oktober 1981. FRANK, Robert (1999), Luxury Fever. New York, The Free Press. LEVINAS, Emmanuel (1961), Totalité et Infini: Essai sur l'Exteriorité. Den Haag, Martinus Nijhoff. LEVINAS, Emmanuel (1974), Autrement qu'être ou au-delà de l'essence. Den Haag, Martinus Nijhoff. MARITAIN, Jacques, (1936), Humanisme Intégral. Paris, Aubier. MOUNIER, Emmanuel (1936), Manifeste au service du personnalisme. Paris, Montaigne. MITROFF, Ian I,. Elisabeth A DENCON (1999), A spiritual audit of corprorate America. San Francisco, Josey Bass. RICOEUR, Paul (1990), Soi-même comme un autre. Paris, Editions du Seuil. OTTAVIANI, Didier (1998), Premières leçons sur les trois lettres d'Epicure. Paris, P.U.F. SOLLE, Dorothée, (2000), Mystiek en Verzet, (Mystik und Widerstand, 1997), Baarn, Ten Have. TOLSTOJ, Lev (1998) (1862), Mijn Biecht; een bekentenis. (Vertaling:A.Langeveld; Voorwoord: P.de Martelaere), Utrecht, Bijleveld.
1
. Levinas maakt een onderscheid tussen het ik in de nominatief (het actieve zichzelf realiserende ego) en het ik in de accusatief (het passieve, door de Ander in beslag genomen zelf). Haast alle personalisten die ik ken maken een onderscheid tussen individu en persoon. Individu verwijst naar het ik dat vanuit zijn individuele preferenties en doelstellingen opereert, terwijl persoon verwijst naar het spirituele zelf dat zich vormt in relaties van wederzijdse afhankelijkheid en verantwoordelijkheid. Persoon worden, zegt Mounier, is naitre à sa propre vie, leven vanuit dit diepere wezen dat ik ben. 2 . De epicuristische rationele ethiek van de soberheid werd ondersteund door een materialistische visie op de natuur, waarbij het universum van planeten, mensen en goden het resultaat is van clustering van atomen. In dit zinledig universum moet de mens zijn geluk zelf in handen nemen en bepalen. 3 . De bijdrage van Robert Frank aan dit colloquium is een interessant voorbeeld dat aantoont hoe de private luxueuze levensstijl van bepaalde groepen kan leiden tot de verwaarlozing van de meer immateriële en sociale noden in de samenleving, wat de maatschappelijke levenskwaliteit doet achteruit gaan. In zijn boek Luxury Fever (1999) toont hij immers aan hoe de vraag naar luxegoederen in de USA een enorme versnelling heeft doorgemaakt en doormaakt sinds de laatste twee decennia, hoe daarvoor schulden worden aangegaan, de spaarquote verder verlaagt, de mensen langer werken en de productieve capaciteit van de Amerikaanse economie zich onder druk van deze vraag richt op het luxueuzer maken van allerlei goederen en diensten. De gevolgen van deze verschuiving zijn belangrijk: minder middelen en tijd worden geïnvesteerd in basisbehoeften als zorg voor het gezin, bestrijding van kansarmoede, ecologische zorg. Bovendien verslechtert de relatieve armoedepositie van sommige groepen: in vergelijking met de rijken gaan ze achteruit en voelen zich meer uitgesloten. De economie van de levensbehoeften moet wijken voor de snelle opmars van de economie van de luxe. Om deze trend tegen te gaan lanceert Robert Frank het voorstel van een progressieve consumptietax, een progressieve belasting op het bedrag dat we besteden, dat wil zeggen op ons inkomen verminderd met hetgeen we sparen en investeren. Door de luxe-economie te temperen komt meer tijd en middelen vrij om een economie te ontwikkelen die meer gewicht toekent aan de fysieke en immateriële noden van de gemeenschap dan aan het opdrijven van de mimetische begeerte om gelijk te worden aan diegene die mij overtreft.
12
4
. De soberheid van Epicurus overstijgt nergens het niveau van de weliswaar verfijnde maar toch latent hedonistische lifestyle-calculus. Zij is niet gekoppeld aan een transcendentie-ervaring die uitstijgt boven het welbegrepen eigenbelang en welbehagen. Zij vormt geen basis voor een maatschappelijk engagement dat zelfopoffering vereist. Zij is individuele levenskunst, rationeel management van tijd en gevoelens, een prudentiële deugd. 5 Zie Sölle Dorothee in Mystiek en Verzet, 2000 (3e uitgave), p.405: 'Wat in de mystieke eenwording werkelijk gebeurt is niet een nieuw zicht op God, maar een andere relatie tot de wereld – een relatie die de ogen van God heeft geleend (…). Het is een oefenen in de wijze van zien zoals God ziet, het is de waarneming van het kleine, van het onbeduidende, het luisteren naar het jammeren van Gods kinderen, die in Egypte in slavernij zijn. God roept de ziel op om de eigen oren en ogen weg te geven en zich Gods oren en ogen te laten schenken. Alleen wie met andere oren hoort, kan spreken met de mond van God. God ziet datgene wat gewoonlijk onzichtbaar gemaakt wordt en geen rol speelt. Wie, buiten Hem, ziet de armen, hoort hun jammerklacht? De 'zin van God' hanteren betekent niet eenvoudig een zich naar binnen keren, maar een vrij worden voor een andere levenswijze: Zie, wat God ziet. Hoor, wat God hoort. Lach, waar God lacht. Huil, waar God huilt.'
13