PSYCHE VAN LOUIS COUPERUS ALS SYMBOLISCH SPROOKJE

PSYCHE VAN LOUIS COUPERUS ALS SYMBOLISCH SPROOKJE Een bijdrage tot een interpretatie van traditioneel-culturele symbolen Marcel van der Voort

Doctoraalscriptie Katholieke Universiteit Nijmegen Juni 1983

INLEIDING Op tal van plaatsen wordt Psyche van Louis Couperus een symbolisch sprookje genoemd. (1) De meeste schrijvers laten deze uitspraak daarna voor wat zij is; weinigen slechts gaan dieper in op de symbolische dimensie van Psyche, en dat dan nog zeer oppervlakkig waar het de grote lijnen van het verhaal betreft (Van Tricht a, 103-105; Popma, 93 e.v.). Wie zoekt naar een gedetailleerde explicitering van symboliek, vindt zijn nieuwsgierigheid nergens bevredigd. En dat is niet uitsluitend het geval in de hedendaagse beoordeling van Couperus’ sprookje, ook eigentijdse recensenten hebben in de periode na verschijning van Psyche weinig opheldering verschaft omtrent dit gegeven. Zij hebben over het algemeen Psyche luid geprezen, maar daarbij slechts weinig oog gehad voor de uitdrukkelijke symboliek. Ze komen niet verder dan het geven van een lovende beschrijving van de inhoud waarbij meestal erg veel uit Psyche geciteerd wordt. En áls de term ‘symboliek’ al gebruikt wordt, zoals in de De Avondpost van 28 november 1898, volgt er géén interpretatie. Bij De Marez blijft het gebruik van de term ‘symboliek’ beperkt tot één keer, namelijk om Astra te karakteriseren (Het Belfort, nov. 1899, pag. 370). Oort noemt Psyche een symbolisch sprookje, maar deze opmerking heeft maar een betrekkelijke waarde, omdat de auteur élk kunstwerk symbolisch vindt (De Hervorming, 11-2-1899). Ook hij gaat aan een nadere verklaring van structuur en werking van de gebruikte zinnebeelden voorbij. En Wolfgang van der Mey tenslotte vertelt ons, dat in mooie heldere symbolen de ziel van Psyche tot klaarheid komt. Maar wederom geen woord van uitleg, alsof de gebruikte symboliek zo helder als glas is. En bij dit alles wijs ik nog op de mogelijkheid dat men eventueel het woord ‘symbolisch’ gebruikt waar wellicht ‘symbolistisch’ bedoeld wordt. Hoe gemakkelijk hierover begripsverwarring ontstaat, demonstreert Reijnders (Reijnders, 462 noot). Zo wordt Psyche doorgaans geïnterpreteerd met veronachtzaming van één van de voornaamste elementen waaruit het sprookje is opgebouwd: het symbool. Omdat de symbolische laag ongeëxploreerd is gebleven tot nu toe, is veel van Psyche impliciet gebleven. Explicitering van deze impliciete symboliek is dan ook mijn primaire doelstelling. Wellicht dat dan tezelfdertijd rechtvaardiging plaatsvindt van het gebruik van de kwalificatie ‘symbolisch’ zoals die door zoveel auteurs zonder nadere uitleg gehanteerd wordt. Hopelijk heeft deze handelswijze tevens tot gevolg, dat door exploratie van de symbolische dimensie een verheldering verkregen wordt van het gehele literaire werk.

■ Symboolopvatting en werkwijze Mijn studie wil een onderzoek zijn naar het functioneren van symbolen in de literaire tekst Psyche van Louis Couperus. Vooraf dient dan duidelijk te zijn wat binnen deze studie onder een symbool wordt verstaan. Zoeken naar een definitie van het begrip ‘symbool’ levert weliswaar een overvloed aan materiaal op, het blijkt echter een frustrerende bezigheid te trachten een handzame omschrijving uit het geheel te distilleren met behulp waarvan het mogelijk wordt een tekst te benaderen waarvan men vermoedt dat hij symbolen bevat. Zo’n definitie zou kort en pregnant moeten zijn. Een onderzoeker zou er in een tekst taaltekens mee moeten kunnen ontmaskeren die een symbolische exponent bezitten.

1

2

Er bestaat echter bepaald géén communis opinio over wat een symbool feitelijk is. Het begrip komt voor in talrijke disciplines, waar het telkens als een Proteus een aangepaste betekenis heeft. (2) Zelfs wanneer men zich beperkt tot het literaire symbool, blijkt het begrip moeilijk te determineren. De vraag is overigens, of zo’n beperking tot het strikt literaire symbool zinvol is. Beïnvloeding vanuit andere disciplines is zó groot (geweest), dat in het gunstigste geval wellicht slechts tot ‘syncretistische’ symbooldefiniëring mogelijk is. Volgens De Smit is een eng-literatuurkundige benadering van het symbool gedoemd te mislukken (De Smit, 1-2). In zijn dissertatie praktizeert hij dan ook heel nadrukkelijk een multidisciplinaire benadering van het symbool, waarbij hij met name grote waarde toekent aan de psychologie. Dit in tegenstelling tot bijvoorbeeld De Deugd, die hierin een groot gevaar ziet. Voor deze is de psychologie een gebied, waarin gemakkelijk afgegleden wordt naar zuiver subjectieve vraagstukken en imponderabilia (De Deugd, 73-74). De Smit vindt echter subjectiviteit bij beschrijving van het literaire symbool ‘onontkoombaar, maar ook nastrevenswaard (...)’ (De . Smit, 2). Er zou iets voor te zeggen zijn, De Smits werkwijze in haar geheel na te volgen, en Psyche op identieke wijze op symbolen te analyseren. Toch beperk ik me in mijn onderzoek voornamelijk tot het blootleggen van potentiële denotaties, waarna ik onder meer op grond van mijn specifieke situatie, de in de context meest toepasselijke daaruit kies. Het aangeven van de connotatieve aspecten en de beschrijving van de vorm van de symbolen laat ik achterwege. De volgende overwegingen spelen bij dit besluit mee. De Smit baseert zich bij zijn beschrijving op een corpus van veertien gedichten van Hugo Claus. Mijn corpus is groter, en daardoor minder geschikt om tot een beschrijving van alle door De Smit behandelde aspecten te komen. Verder is het karakter van proza nogal verschillend van dat van poëzie. In poëzie is de symboliek compacter aanwezig, terwijl proza op een zekere hoeveelheid tekstwoorden een geringere concentratie van symboolwoorden vertoont. Gelden deze twee bezwaren zowel voor de connotatieve laag als voor de vormbeschrijving van het symbool, mijn laatste overweging om het connotatieve aspect ongemoeid te laten is gelegen in het feit dat het mij te ver gaat om op basis van een wetenschappelijk werk, zoals bijvoorbeeld dat van Krech en Crutchfield dat De Smit hanteert, mijn gevoelens (en daardoor die van anderen) te laten beperken tot de daar gegeven mogelijkheden (De Smit, 92 bijvoorbeeld). Het gevaar zou heel nadrukkelijk aanwezig zijn, dat deze beschrijving té individueel situatief wordt. De beperking tot het beschrijven van alleen de denotatieve laag is niet de enige die ik moet maken. Maatje hanteert in zijn Literatuurwetenschap in navolging van Lunding m.b.t. symbolen de termen traditioneel-culturele en uniek-structurele symbolen zoals een schrijver die zou kunnen gebruiken (Maatje, 218). De uniek-structurele symbolen zijn niet primair onderwerp van mijn onderzoek. Ik wijk hiermee weer af van De Smits werkwijze, die poogt zelf toepasselijke denotaties te creëren als zijn bronnen hem bij deze symboliek in de steek laten. Onderwerp van onderzoek zijn hier voornamelijk dié symbolen, die traditioneel-cultureel zijn, die dan ook buiten een literair werk om begrepen kunnen worden, maar die door Couperus zijn gebruikt om een adequate beschrijving van zijn gevoelens mogelijk te maken. Hun denotaties confronteer ik met de context waarbinnen ze functioneren, om daarna tot een determinatie van de toepasselijkste denotatie(s) te komen.

Het lijkt haast onvermijdelijk, dat ik hierbij stoot op typisch Couperiaanse symboliek. Wanneer deze uniek-structurele symboliek bekend is uit de studies van bijvoorbeeld Galle, Blok, Van Tricht, Popma, Vogel e.a., betrek ik deze in mijn onderzoek. Maar het is beslist niet mijn bedoeling om tot een beschrijving van dé Couperiaanse symboliek te komen. Tijdens het lezen van Psyche stoot ik op woorden waarvan ik vermoed dat ze niet slechts primair-referentieel functioneren. Hun mogelijke symbolische werkzaamheid moge dan wel of niet blijken uit het raadplegen van de bronnen. Bij de beschrijving van de denotaties bij de gevonden symbolen put ik uit een aantal naslagwerken. Dit om een zo groot mogelijke geldigheid van interpretaties te bewerkstelligen. Ik put voor de denotaties voornamelijk uit het werk van Chevalier; deze gegevens verifieer ik met andere bronnen, zonder dat overigens telkens uitvoerig te vermelden. De andere bronnen zijn de volgende: • J. Cirlot, A dictionary of syrnbols • M. Lurker, Wörterbuch der Symbolen • A. Vlaanderen, Tekens en symbolen Het gebruik van deze bronnen impliceert, dat interpretatie van de symboliek plaatsvindt vanuit het perspectief van de huidige lezer en niet bijvoorbeeld vanuit dat van Couperus’ tijdgenoten. Interessant is verder de vraag, in hoeverre de paganist Couperus christelijk te interpreteren symbolen heeft gebruikt. Externe gegevens staan toe de door Couperus gebruikte symbolen vanuit deze optiek te benaderen. Allereerst is dat het feit dat Couperus een goed bijbelonderricht heeft ontvangen (Van Booven, 50; Van Tricht, 19; Vogel, 27). Bovendien is Psyche geconcipieerd in een tijd, dat het Symbolisme hoogst actueel was, en aan het Symbolisme kan een christelijk-religieuze preoccupatie niet ontzegd worden. Zo maakte bijvoorbeeld Baudelaire gebruik van christelijke symbolen, nadat hij ze eerst voor persoonlijk gebruik geschikt had gemaakt (Bowra, 7; zie ook Theisen, 92). Om de symbolen van een eventuele christelijke interpretatie te kunnen voorzien, raadpleeg ik de volgende werken: • J. Timmers, Symboliek en iconoqraphie der christeliike kunst. De getallen achter zijn naam in de referenties verwijzen naar de nummers van de onderdelen, niet naar de bladzijden. • M. Lurker, Woordenboek van biibelse beelden en syrnbolen. Het volgende deel bevat een uitvoerig, parafraserend overzicht van Psyche. De tekst van het sprookje is uit het derde deel van het Verzameld Werk, Amsterdam, 1975. Symbolische implicaties geef ik direct aan. Waar de gelegenheid zich voordoet amplificeer ik met mythische en tot de sprookjeswereld behorende referenties, terwijl ik tevens in andere studies gevonden Couperiaanse uniek-structurele symbolen in verband met Psyche zal brengen. De sprookjesreferenties vloeien logisch voort uit het genre van Psyche, voor de mythische relaties verwijs ik naar Frenzel, die hiervan zegt: Gerade die Auseinandersetzung mit der psychoanalytischen Symbollehre zwingt zum Vergleich moderner dichterischen Symbole mit denen archaischer Mythen (Frenze.l a, 47).

3

4

In de hoofdstukken I tlm III stelt Couperus de lezer zijn hoofdpersonen Voor. Deze hoofdstukken neem ik in één beschouwing samen om tot een beschrijving van de beginsituatie te komen, waarna ik, als er sprake is van daadwerkelijk handelingsverloop, elk hoofdstuk apart neem om te parafraseren en symbolische implicaties aan te geven.

PSYCHE GEPARAFRASEERD EEN EXPLICITERING VAN SYMBOLEN ■ Hoofdstuk I tlm III Reusachtig massief, met driehonderd torens, op de hoogste top van een rotsgebergte, rees het koningsslot in de wolken (VW 245). Zo begint Psyche. Dit is direct al een symbolisch begin. En niet alleen vanwege de driehonderd torens, waarover hieronder meer volgt. Psyche is hoofdpersoon in een sprookje, dat zich afspeelt op een symbolisch geladen plaats: in zijn algemeenheid symboliseert een gebergte namelijk (la) rencontre du ciel et de la terre (...). Vue d’en haut, elle apparaît comme la pointe d’une verticale, elle est centre du monde; vue d’en bas, de l’horizon, elle apparaît comme la ligne d’une verticale, l’axe du monde, mais aussi l’échelle, la pente à gravir. (Chevalier III, 234) In religieus opzicht hebben bergen eveneens een symbolische waarde: Les hautes montagnes, ressemblant à des fortresses, sont des symboles de sécurité (Chevalier III, 237). Het begrip ‘veiligheid’ komt herhaaldelijk terug en zal voor Psyche van groot belang blijken te zijn. Voor Eliade levert een gebergte een mythisch wereldbeeld op (Eliade a, 34 e.v.; Cirlot, 208 bevestigt dit). In veel culturen die de voorstelling van de drie kosmische regionen (hemel-aarde-hel) kennen, wordt het middelpunt gevormd door het snijpunt van deze drie sferen. In veel gevallen is dat een gebergte. Weliswaar ontbreken in bovengeciteerd begin van Psyche hemel en hel, maar deze twee sferen worden later in het sprookje als onmisbare grootheden toegevoegd aan het decor waartegen het handelingsverloop zich afspeelt. Het gebergte waarop het koningsslot troont, vormt in religieus-symbolisch en mythisch opzicht een veelbetekenend repoussoir. Voor meer gegevens over de centrumsymboliek verwijs ik nog naar Lurker (Lurker b, 652-653) en naar een tweede studie van Eliade (Eliade b, 34 e.v.). Rondom het slot cirkelden lager en verder, lager en verder, de valleien van het rijk, verschietende met horizonnen, de een achter de ander en altijd, altijd door (VW 245). De valleien en horizonnen vormen concentrische cirkels om het slot. Deze cumulatie van cirkels zou van een symbolische functionaliteit kunnen zijn. Immers, een cirkel kán een beschermende functie hebben: En tant que forme enveloppante, tel un circuit fermé, le cercle est un symbole de protection, d’une protection assurée dans ses limites (Chevalier I, 308). Deze denotatie convenieert met die van de bergen. Verder kan een cirkel symbool staan voor de tijd: Le cercle est aussi symbole du temps: la roue tourne (Chevalier I, 305). Deze implicatie is niet zonder belang, daar het omcirkelde slot de residentie is van de koning van het Rijk van Verleden, in wiens macht met het verstrijken van de tijd alles komt: alles wordt verleden tijd. Over de hoge torens streek soms een waas van wolkfloers heen, maar onder bruiste een vloed, die zich stortte wanhopig als waterval in een afgrond van peilloze duizeling. Zo scheen het of het kasteel oprees tot de hoogste starren, en daalde tot in de diepste middelpuntnaven der aarde (VW 245). Het reusachtig slot ligt, symbolisch gezien, precies op de plaats waar het zou moeten liggen: op de top van het hoogste gebergte; daar ligt het ontoegankelijk, daar kan men zich veilig voelen: Dans les faits, comme dans les contes et les rêves, le chateau est générale-

5

6

ment situé sur les hauteurs (...): c’est une demeure solide et d’acces difficile. Il donne une impression de sécurité, comme la maison en général, mais une sécurité affectée d’un quotient élevé. Il est un symbole de protection (Chevalier I, 340; zie ook Cirlot 37 e.v.). Bij de beschrijving van het rotsgebergte spreekt Couperus over watervallen. De combinatie van dit tweetal is in de symboliek een bekende: Son mouvement descendant (van de waterval) alterne avec le mouvement ascendant de la montagne, son dynamisme avec l’irnpassibilité du rocher. C’est (...) le symbole de l’impermanence opposé à celui de l’immutabilité (Chevalier I, 279). Het schijnt haast overbodig, dat ter bescherming van het slot nog wachters geposteerd staan. Vaak voegt Couperus aan de hellebaardiers het epitheton ornans ‘gebaarde’ toe, waardoor de weerbaarheid van de mannen onderstreept wordt: behalve symbool van viriliteit en wijsheid is een baard immers ook symbool van dapperheid (Chevalier I, 175). Zo blijkt veiligheid, iets wat Psyche zo node ontbeert, op de plaats waar zij vertoeft nadrukkelijk aanwezig te zijn. De hoogste torens van het kasteel steken, gezien het hierboven gegeven citaat, in de wolken. Symbolisch gezien zijn zij het, die het contact met de hemel bewerkstelligen: (... elles) unissent les trois mondes: ciel, terre, monde souterrain (Chevalier IV, 313). Het kasteel ligt precies op het snijpunt van deze drie sferen: vanuit het slot zal Psyche aan haar helletocht beginnen, en het slot ligt het dichtst bij het Rijk van de Toekomst. Hier is echter ook een andere interpretatie mogelijk. De hoogte van de toren kan eveneens symbool staan voor de mate waarin men zich geestelijk verheven voelt, iets wat voor Astra van belang is, daar zij immers de hoogste toren (VW 249) van het slot bewoont en zij zich het wijst waant. Het is tegen dit decor, dat het handelingsverloop zich gaat afspelen. Op deze symbolische plaats leven de drie dochters van de koning van het Rijk van Verleden. Dat het drie dochters zijn, zal geen verwondering wekken. Drie is immers universeel het meest fundamentele getal (Chevalier IV, 333 e.v.), het is een volmaakt getal (Timmers, 1920; Vlaanderen, 73). En dit geldt mutatis mutandis voor de driehonderd torens die het kasteel telt en dan in versterkende mate. Het is met name de driedeling die vaak manifest zal worden in Couperus’ sprookje. De drie dochters van de koning van het Rijk van Verleden hebben van de Fee der Geboorte ieder een prinsessenprivilege gekregen. Zo kreeg Emeralda, de oudste en kroonprinses, juwelen ogen. Astra, een femme savante, mag tussen haar ravenzwarte haren een levende ster dragen. Psyche, de derde, verkreeg het privilege van de naaktheid en is bovendien uitgerust met twee vleugeltjes. De verschijning van de drie prinsessen hangt nauw samen met de hun omringende wereld, iets wat een constante is in het werk van Couperus. De omgeving verstrekt ons informatie over diegenen die erin leven (Galle, 56; Eliassen b, 15). Voor Emeralda is deze wereld uitsluitend het materiële. Astra daarentegen, leeft voornamelijk in een wetenschappelijke omgeving. Psyche tot slot, creëert een sfeer van droom en fantasie om zich heen en maakt overduidelijk voor de lezer dat haar vurigste wens is eens te vliegen als de mussen, de duiven en de arenden (VW 246). De laatste twee vogels adstrueren overigens Psyches liefde voor de natuur en haar zachtaardige inborst. Ze beschermt de zwakke onder de vogels, de duif, tegen de sterke, de arend (VW 247). Oftewel, het symbole de I’ amour (Chevalier IV, 18-19), van de zachtmoedigheid tegen dat

van het daaraan tegengestelde: de adelaar kan immers symboliseren le renversement du symbole du Christ: (...) l’aigle est le rapace cruel, le ravisseur (Chevalier I, 22). Couperus besteedt vooral aandacht aan Psyches dimensie, die ontoegankelijk is voor haar zusters, terwijl op haar beurt, Psyche ook geen toegang heeft tot hun wereld. Hun ruimten zijn zó specifiek, dat géén van de zusters kan (wil) leven in de wereld van de ander: Want nooit zou Psyche Juweel mogen dragen of Star, en nooit zouden Emeralda of Astra naakt mogen gaan. Elke prinses had haar voorrecht, privilege van geboorte (VW 252). Deze drie zo heterogene zusters leven samen in die veelbetekenende wereld, die zo nauwkeurig aansluit bij een bestaande symbolische traditie. Emeralda en Astra blijven binnen hun aanvangswereld. Emeralda verlaat nooit het kasteel waar zij resideert na de dood van haar vader. Wanneer ze dat wél doet, wordt het haar dan ook noodlottig (VW hfdst. XXVI). Astra voelt er evenmin iets voor de door haar verkozen wereld te verlaten. Zij verlaat haar toren nooit (VW 249) wordt van haar gezegd, al blijkt ‘nooit’ te sterk uitgedrukt, want Astra is bijvoorbeeld wel aanwezig tijdens de begroetingsceremonie van prins Eros buiten haar toren (VW 259). De werelden waarbinnen Emeralda en Astra leven zijn statisch. Alleen de hoofdpersonen erbinnen ondergaan in de loop van de tijd een langzame verandering: zij verworden tot representanten in optima forma. Emeralda bijvoorbeeld verjuweelt: Zij was één groot juweel (VW 316); haar robijnen hart klopt op het laatst zichtbaar, waarmee duidelijk wordt dat de koning zich vergiste toen hij het bestaan ervan ontkende (VW 251).

■ Hoofdstuk IV De enige figuur die buiten haar aanvangswereld treedt, dit bewust doet en er de consequenties van aanvaardt, is Psyche. Háár initiatief zorgt voor handelingsverloop in het sprookje. Al snel na haar introductie verlaat ze met de Chimera de plaats waar ze nog onschuldig kon zijn, waar ze zorgeloos kon dromen en waar ze bij haar vader bescherming kon vinden. Deze waarschuwt haar ernstig voor de wereld. Visionair houdt hij Psyche de bedreigingen en verlokkingen voor die ervan uitgaan: Veilig ben je hier, nietwaar, en de wereld is zo groot, de wereld is zo boos. De wereld is vol verlokking en raadsel. Er zweven door de luchten gevleugelde paarden; er hurken in woestijnen reusachtige sfinxen; er zwerven door de bossen duivelachtige faunen... Er worden in de wereld tranen geweend, die beken vormen, en in de wereld verschenkt men zijn edelste recht voor het laagste genot... Blijf bij mij, Psyche, dwaal nooit te ver af, want onder ons slot gloeit de Onderwereld..! En het leven is als een vorstin, een wrede vorstin met een hart van steen... (...) Die vaart in triomftocht met jubelkar over het teerste en liefste heen, en drukt het morsdood in de diepe voren van modder... (VW 251-252). De koning voorspelt tamelijk chronologisch wat Psyche nog te wachten staat; zijn woorden komen tot op de letter uit, wat gezien het sprookjesgenre van Psyche voor de hand ligt:: in sprookjes hebben voorspellingen immers altijd een absolute geldigheid. (6)

7

8

Ook wanneer Psyche niet tot het sprookjesgenre behoord zou hebben, zou het visioen van de koning in literair opzicht een veelbetekenende passage zijn geweest. Hij houdt Psyche de noodlottige weg voor die ze moet gaan. Ook als lezer is men gewaarschuwd. De toekomstverwijzingen en verwachtingen winnen aan kracht, wanneer blijkt, zoals in Psyche het geval is, dat er in de loop van het handelingsproces telkens van deze verwijzingen of verwachtingen gerealiseerd worden (Drop, 289). Een eerste inlossing van de voorspelling vindt al gauw na het gesprek zelf plaats, wanneer Psyche aan het firmament de Chimera ontdekt. Wat het hof houdt voor seniele aftakeling, blijkt uiteindelijk een profetisch weten van de koning te zijn (zie overigens voor het motief van de voorspelling Frenzel b, 765 e.v.).

Hoofdstuk V Men hoeft Psyche niet minutieus te lezen om op te merken hoezeer de natuur in al haar aspecten graadmeter en richtsnoer is voor de stemmingen, gevoelens en handelingen van Psyche. Het betreft hier immers een constante in het werk van Couperus, waarin spiegeling van gevoelens in natuurgesteldheden schering en inslag zijn. Zo geeft Blok naar aanleiding van Van oude mensen... een aantal voorbeelden van weersgesteldheden die symboliek bedoeld zijn (Blok, 182-83). Galle adstrueert deze stelling met behulp van meer voorbeelden uit ander werk van Couperus (Galle, 56). En ook Drop onderkent de correlatie tussen meteorologische en psychische omstandigheden (Drop, 294). Psyche vormt hierop geen uitzondering. Couperus sluit met deze werkwijze aan bij een klassiek procédé. Bij Curtius vinden we een overzicht van de ontwikkeling die het participeren van de natuur in de literatuur heeft ondergaan. Had het aanroepen van de natuur aanvankelijk enkel religieuze betekenis (natuurelementen werden als goden aangeroepen), later worden ze ontgoddelijkt, worden ze wezens die door hun medeleven de betrokkenheid van de natuur met de gebeurtenissen uitdrukken (Curtius, 101 e.v.). Dit klassieke topos is ook in de christelijke religie binnengedrongen. Couperus heeft de mogelijkheid die in dit natuurtopos opgesloten lag, ten volle uitgebuit. Hij laat de natuur in al haar aspecten actief deelnemen aan het handelingsverloop in Psyche, de lezer daardoor zijn hoofdpersonen duidelijker voorstellend, meer dimensie gevend, dan wanneer hij deze beschrijvingswijze ongebruikt had gelaten. Het duidelijkst kan dit gedemonstreerd worden aan Psyche: verandering in háár stemming, gevoelens of omstandigheden, veroorzaakt direct een adequate verandering in haar omgeving. Zo wordt een bepaalde sfeer in een fragment van Psyche verkregen door één groot collectief natuurrepoussoir, waarbinnen de afzonderlijke facetten nóg een intrinsieke symboolwaarde blijken te bezitten: Psyche was dikwijls zeer eenzaam, maar toch had zij veel: zij had de bloemen, de vogelen; zij had de kapellen, die dachten, dat zij een grotere zuster was; zij had de hagedisjes, waar ze mee speelde, en die zij als een dingetje van smaragd hield tegen haar sluier aan; zij had de zwanen in de diepe slotgrachten, die haar volgden, als zij op de groene wallen liep; zij had de wolken, die aandreven van de verre eilanden en paradijzen daarginds; zij had de wind, die haar balladen zong, de regen die ruiste nat op haar neer, en haar wiekjes vol parelen zaaide (VW 252).

Dit fragment suggereert een onbezorgde vrolijkheid, zorgeloosheid. Een analyse van de symboliek van de constituerende elementen verstrekt de lezer echter een supplementaire kennis over Psyche, zoals moge blijken uit het volgende. Allereerst worden de bloemen genoemd. Couperus noemt die in het algemeen en detailleert niet in soorten, zoals van oudsher gebruikelijk is bij bloemsymboliek (Segal, 13). Welnu, in het algemeen kunnen bloemen onder meer symboliseren: blijheid, feestelijkheid, verwachting, hoop en schoonheid (Vlaanderen, 54). Chevalier belicht een symboolaspect dat, gezien de aanwezigheid van andere symbooldragers (waarover onder meer), wat nadruk mag krijgen. Bloemen kunnen verbeelden de onstandvastigheid, non d’une versatilité qui serait propre à la femme, mais de l’instabilité essentielle de la créature, vouée à une évolution perpétuelle, et tout particulièrement du caractère fugitif de la beauté (Chevalier II, 329). Cirlot vindt het vergankelijkheidskarakter van bloemen eveneens een belangrijke denotatie (Cirlot, 104). Ook in de religie hebben bloemen een belangrijke functie: enerzijds kunnen ze duiden op uitverkiezing van God en is Psyche niet een uitverkorene voor het Rijk van de Toekomst? anderzijds is in de bijbel de bloem symbool voor de vergankelijkheid van al wat leeft (Lurker a, 50-51). In een andere studie merkt Lurker op over bloemen in Eros en Psyche van Apuleius, dat daarmee gesymboliseerd wordt de Hinfälligkeit des Lebens (Lurker b, 141). Dit gegeven detoneert geenszins binnen de context van Psyche van Couperus. Dan, als tweede, worden de vogels genoemd. Vogels onderhouden de relatie tussen hemel en aarde. Ze horen per definitie thuis in de lucht (Chevalier III, 307; Vlaanderen, 51). De goden kunnen de vogels overdag gebruiken om mensen met behulp van tekens bepaalde zaken te openbaren, zoals ze dat ‘s nachts kunnen met dromen (Bollnow, 4-5). Voor Psyche hebben ze een bijzondere betekenis: immers, ook zij heeft vleugels, al kan ze er niet mee vliegen. Vogels kunnen symbool staan voor onsterfelijkheid (Chevalier III, 310), vandaar dat Psyche niet kan vliegen: in het sprookje moet ze eerst sterven voor ze zwevend kan herleven. Vaak kan men aan de vogels een negatief aspect herkennen: ze symboliseren dan de werking van de verbeelding, maar vooral de wijze waarop: labiel, zonder plan (Chevalier III, 308). Vervolgens worden de kapellen genoemd. Dit zijn zeer speciale vrienden van Psyche, omdat ze geïndentificeerd kan worden met vlinders. In het Verzameld Werk lezen we: ‘... en haar kleine vleugeltjes lagen uitgespreid aan tegen het mossige steen, als een kapelletje, dat zat onbeweeglijk’ (VW 246). En even verder, op dezelfde pagina: ‘Het waren, aan haar schoudertjes teer, twee wiekjes als van een heel grote kapel...’ (voor andere plaatsen: VW 248, 259, 277, 303). Niet zonder belang lijkt mij het biografische gegeven, dat Couperus een grote voorliefde voor vlinders had. Hierover worden we uitvoerig geïnformeerd door Van Booven: ‘Als kind verzamelde Couperus nog iets en dat waren kapellen. Maar het waren niet de levende vlinders uit den zonnigen zomerdag buiten, maar kapelletjes die, kunstig door den banketbakker gemaakt, aan een ijzerdraadje trilden op de verjaarstulbanden aan “het koffiedrinken” voor hem of broers en zusters.’ Van Booven schetst vervolgens, hoe Couperus’ verlangen naar een banketbakkersvlinder uiteindelijk bevredigd werd (Van Booven, 52-53). Ook Couperus’ latere biograaf, Van Tricht, verhaalt, hoe de suikeren kapelletjes bewaard werden en voedsel vormden voor zijn fantasie (Van Tricht a, 15). Tegen deze ach tergrond krijgen de mogelijke symboolwaarden van de vlinder een minder vrijblijvend karakter. Iets

9

10

wat blijheid en dartelheid moet uitdrukken, wordt vaak met vlindervleugels getooid, vinden we bij Vlaanderen (Vlaanderen, 46). Deze blijheid en dartelheid kunnen echter verworden tot negatieve symboolwaarden. Zo spreekt Chevalier over de vlinder als un symbole de légèreté et d’inconstance (Chevalier III, 355-57). Vanuit een christelijke optiek wordt deze interpretatie bevestigd. Timmers zegt namelijk.: ‘De vlinder die van bloem tot bloem fladdert zonder ergens tot rust te komen, is een symbool der onstandvastigheid. De vlinder, die rond de helder schijnende kaarsvlam blijft vliegen,. totdat hij zijn vlerken schroeit en ter aarde valt, is een beeld van de lichtzinnige geest, die het gevaar der wereldse verlokkingen niet wil zien, totdat de engelenvleugels van zijn ziel geknakt zijn’ (Timmers, l854). Evenzo zegt Chevalier: Comrne les papilIons se hatent à leur mort dans la flamme brillante, ainsi les hommes courent à leur perte (Chevalier III, 355-57). Hoewel Psyche haar vleugels anderszins zal verliezen, de onheilspellende consequentie van haar ondergang is er niet minder om. Ik hoor in de omschrijving van Timrners trouwens een echo van de voorspelling van de koning. De tot nu toe gevonden denotaties van vlinder blijken veelbetekenend te zijn in samenwerking met die van de bloemen en vogels, dat wil zeggen, in samenwerking met de symbolische denotaties die deze kunnen hebben. Psyche wordt door de haar omringende sympathetische natuur op deze manier negatief belicht. Maar, hoewel de negatieve denotaties beslist niet dissoneren binnen de context, vormen de mogelijke positieve implicaties van vlinder een veelbetekenender element. Menigmaal is de vlinder namelijk symbool van de verrijzenis, van wedergeboorte. Hij heeft deze symboolwaarde met tal van andere, al of niet mythologische dieren gemeen, waarvan bijvoorbeeld Lurker een overzicht geeft (Lurker b, 51-52). In de christelijke iconografie is een vlinder synoniem met ziel (Vlaanderen, 51). Hierbinnen is de gevleugelde ziel bekend. Aan deze gegevens kan ik een toepasselijk citaat uit Chevalier toevoegen, dat volkomen op Psyche van toepassing is: Que l’homme s’éloigne de Dieu, il perd ses ailes; qu’il s’en rapproche, il en est de nouveau pourvu (Chevalier I, 30). Psyche ‘houdt zich’ uitstekend aan deze symbolische prescriptie, al moet ‘God’ hier weliswaar niet letterlijk genomen worden: op haar dieptepunt verliest ze haar vleugels, ze verkrijgt ze echter na haar dood opnieuw als het Rijk van de Toekomst voor haar toegankelijk is. Na de vlinders komen de hagedissen aan de beurt. Omdat hagedissen houden van warmte en zon, geven ze er de voorkeur aan om lange tijd op zo’n zelfde, aangename plaats te blijven. Deze eigenschappen hebben ertoe geleid, dat de hagedis symbool is geworden van luiheid en nonchalance (Chevalier III, 121). Maar ook deze voor Psyche opnieuw negatieve denotatie kan tegelijkertijd vergezeld gaan van een positieve waardering, die m.i. niet misstaat bij haar karakter: Le lézard symbolise l’ame qui recherche la lumière (Chevalier III, 121). Overigens merkt Chevalier over de hagedis ook nog op, dat het een polyvalent symbool is dat wellicht in verband staat met de slang, waarvan het een verminderde uitdrukking is (Chevalier id.). De zwaan is het laatste dierlijke gegeven in het sympathetische citaat. Het is een complex symbool (Cirlot, 306). Van belang lijken in ieder geval de waarden die Vlaanderen aan hem toekent: eenzaamheid en dood (Vlaanderen, 52). Deze waarden vermeldt Chevalier niet, maar hiju spreekt ze ook niet tegen. Hij geeft wel een aanvulling die convenieert: vanwege zijn witte kleur kan een zwaan symbool worden van zuiverheid en schoonheid, van elegantie, adeldom en moed (Chevalier II, 161 e.v.). Dit zijn alle waarden, die Psyche niet ontzegd kunnen worden.

Sommige auteurs onderkennen in Psyche sterk autobiografische elementen. Popma doet dat o.a. (Popma, 52; ook Bastet, 76). Wanneer Couperus te identificeren zou zijn met Psyche, zou het zwaanelement een extra dimensie kunnen krijgen. Zowel Cirlot als Chevalier vermelden namelijk dat de zwaan het androgyne principe kan vertegenwoordigen. Zo vermeldt Cirlot een opvatting van Bachelard, die als diepere betekenis van de zwaan hermafroditisme ziet, vanwege de lange, fallische hals en de ronde, vrouwelijke vormen (Cirlot 306). Het zou niet voor het eerst zijn, dat Couperus onbewust met het zwaansymbool zijn homo-erotiek verried. Van Tricht merkt dit gegeven reeds op in Couperus’ bundel Een Lent van Vaerzen (Van Tricht a, 37). Deze hineininterpretierende gegevens geef ik echter voor wat ze waard zijn. In het hierboven gegeven citaat komen ook natuurelementen voor waarmee Psyche bevriend is. Vooral de wolken zijn haar lief. Van toepassing binnen de tot nu toe gevonden context, lijkt de symboliek van Bachelard, zoals die staat vermeld bij Cirlot: ‘... the cloud should be taken as a symbolic messenger (Cirlot, 48). Het is immers in de wolken dat de Chimera zich manifesteert, die als geleidedier zo’n voorname rol zal gaan spelen voor Psyche. De wolken verhinderen de gewone sterveling met de blik door te dringen in de sferen van de goddelijkheid. Zolang Psyche niet door lijden gelouterd is, blijft het Rijk van de Toekomst als het ware voor haar verborgen. Feitelijk is de Chimera een wolk; hij is een bezielde constante in de afbeeldingen die de wolken voor Psyche formeren. De ritjes op zijn rug die Psyche aanvankelijk in alle vrijblijvendheid maakt, preluderen op de ontsnapping na de dood van de koning uit het kasteel en op wat genoemd zou kunnen worden haar ‘hemelvaart’ op het einde. Chevalier vermeldt een voorbeeld, dat wolken voor mensen kunnen functioneren als medium om aan gevaar te ontsnappen (Chevalier III, 285). De wind zong haar balladen. Dat is niet vreemd, want de wind wordt vaak gepersonifieerd, waardoor het mogelijk wordt dat hij, bijvoorbeeld vanuit christelijke optiek, een goddelijke boodschapper verbeeldt. Zo kan hij zelfs worden tot equivalent van de engelen (Lurker a, 308). De wind functioneert in Psyche ook als boodschapper. Slechts wanneer het oostenwind is, kan Psyche de Chimera verwachten. Hij verschijnt wisselvallig, want de wind beantwoordt in Psyche aan zijn symbolische denotatie, althans, zoals Chevalier die geeft: C’est, en raison de l’agitation qui le caracterise, un symbole de vanité, d’instabilité, d’inconstance (Chevalier IV, 364). De regen is de laatste speelkameraad van Psyche. Universeel geldt hij als symbool van de vruchtbaarheid (Chevalier IV, 31) en wordt daardoor gerelateerd aan het leven (Cirlot, 259). Vooral in religieus opzicht kan de regen veelbetekenend functioneren: Waar geen dauwen geen regen meer vallen, heersen vervloeking en dood (Lurker a, 211). Psyche verkeert echter in een volkomen hieraan tegengestelde positie. Wat kan nu afgeleid worden uit de symboolexploratie naar aanleiding van het hierboven 18 gegeven citaat? Allereerst blijkt, dat de protagonist door het behandelde natuurrepoussoir nauwkeuriger aan de lezer is voorgesteld, dan wanneer Couperus haar zónder met sterke symboliek geladen beschrijvingselementen had geschetst. De lezer die alert is geweest op denotatieve aspecten van de vele constituerende elementen, heeft méér gelezen dan degene die niet boven het primair-referentiële niveau van de tekst is uitgekomen.

11

12

Bovendien, de ingewijde lezer stelt verwachtingspatronen op en ziet, voortlezend in het sprookje, dat verwachtingen gehonoreerd worden. Zo zal hij bijvoorbeeld Psyches dood verwachten op grond van de symboliek van de bloem en de vlinder, maar tezelfdertijd zal de symboliek van de vlinder hem Psyches verrijzenis in het vooruitzicht stellen. Structuuranalytisch valt over deze passage nog op te merken, dat ze verderop in het sprookje (hfdst. XXIII) voor een klein gedeelte functioneert om een tegengestelde hoedanigheid van Psyche te illustreren. Maar daartoe heeft Couperus een groot aantal onderdelen ongenoemd gelaten en zijn enkele resterende facetten (vogel/duif, zwanen) ‘negatief’ gemaakt. De voorbereidende werking van de geciteerde passus is dan ook maar betrekkelijk. Bekend is nu het milieu waarin de gebeurtenissen zich afspelen en waarbinnen de hoofdpersoon een duidelijk reliëf heeft gekregen. De jongste koningsdochter vertoeft lange tijd in de hierboven geschetste statische sfeer van veiligheid, onledigheid, eenzaamheid en droom. Hierin komt verandering, als ze aan het firmament een gevleugeld ros ontdekt, en de voorspelling van de koning gedeeltelijk bewaarheid gaat worden. Ze ontdekt het ros tussen tal van voorstellingen die de wolken voor haar formeren. Het ros was haar het liefst, ‘omdat het sterke vleugelen had’ (VW254). Het heeft iets wat Psyche zelf erg mist, namelijk het vermogen om te vliegen. Haar eigen onmacht hiertoe laat haar de vliegkunst van het ros zo bewonderen. Popma heeft over Couperus’ werken opgemerkt, dat het in al zijn verhalen gaat om zijnsverlies, zijnstekort, zijnskracht en zijnsvolheid (Popma, 55). Deze opmerking is hier zeker niet misplaatst en verklaart Psyches voorkeur voor de Chimera. De Chimera verschijnt alleen als de wind uit het oosten waait. Hij wordt een exponent van het noodlot, want (...) met de wind, met de storm, met de wolken komt de toekomst, vaag, verdoezeld, maar onontwijkbaar (Galle, 78). Deze windrichting is synoniem met nieuw leven, met geboorte (Lurker a, 310 e.v.). Uit het Oosten komt de verlosser. Uit het Oosten komt voor de mens de redding en het heil (Timmers, 1395). Het is het zinnebeeld van hoop en verwachting in de toekomst (Vlaanderen, 39). Door deze denotaties gaat de Chimera een belangrijke rol spelen in het handelingsverloop in Psyche. Hieronder zal ik uitvoeriger op het optreden van de Chimera ingaan. Hoewel Psyche het gevleugelde ros wellicht vele malen gezien zal hebben, heeft Couperus uitvoerig de eerste echte ontmóeting van haarzelf met de Chimera beschreven. Het zal geen verwondering wekken, dat het bij het derde verzoek is dat de Chimera bij Psyche daalt. Het gebruik van het getal drie blijft bij herhaling terugkomen. Het lijkt mij hier een consequente voortzetting van de denotatie zoals die reeds eerder bleek in voorafgaande gevallen: drie is universeel het meest fundamentele (Chevalier IV, 333) en volmaakte getal (Timmers, 1920; Vlaanderen, 73). In een volgende fragment beschrijft Couperus het paard. Het is wederom zo’n passage, waarvan ik vermoed dat er in symbolisch opzicht interessante opmerkingen over te maken zijn: Groter dan de grootste paarden, en dan met vleugels! Blond was het, zonneblond met lange krullen van manen, en een lange krullende staart, als een vlag van zonnegoud. Het edele hoofd droeg het fier op de krommende nek, en de ogen blonken als vuur en een stoom van adem walmde uit de gespalkte neusgaten wolk na wolk uit. Groot, krachtig, gespierd,

als van zilverige pennen stonden de wieken breed uit, als Psyche nooit vogel gezien had. En de goudene hoeven sloegen de wolken en stampten er donder uit: de vuurwolken bliksemden in de heel helle dag (VW 255). De Chimera, zoals Couperus die hier beschrijft, is een eigen schepping. Hij heeft zich hierbij bediend van een bekend mythologisch dier en van een bekende naam, respectievelijk chimera en Pegasus. Zijn Chimera is een soort oxymoron geworden van twee aan elkaar tegengestelde dieren. Oorspronkelijk was de chimera de dochter van Typhon (r:eus met slangenachtige lichaamsdelen), zoon van Tartaros en Gaia, en Echidna (half vrouw, half slang), die door Bellerophon onschadelîjk werd gemaakt. Ze was snelvoetig, kon vuurspuwen en had drie hoofden. Haar lichaam was samengesteld uit de delen van drie andere dieren: van voren leeuw, in het midden geit, van achteren slang/draak (Der kleine Pauly I, 1147; Chevalier II, 26). De samenstellende delen symboliseren volgens Diel la vanité, perversion spirituelle symbolisée par le serpent; la perversion sexuelle, figurée par le bouc; et la perversion sociale à tendance dominatrice dont le symbole est le lion (Diel, 84). In haar totaliteit symboliseert ze voor Diel de imagination perverse (Diel t.a.p.) Ondanks de misleidende naam ‘Chimera’, identificeert Cram-Magré het ros niét met de chimera die door Bellerophon verslagen werd. Uit bovenstaand citaat blijkt voldoende waarom dat niet zou kunnen. Voor haar is het Pegasus, het gevleugelde paard van de Muzen, het paard dat voor Zeus donder en bliksem droeg. Diel heeft de mythe van Bellerophon geanalyseerd en enkele van zijn opmerkingen over het gevleugelde paard lijken mij erg functioneel voor de Chimera. Hij noemt Pegasus voor Bellerophon l’aide la plus efficace, et même la seule efficace, dans le combat contre la Chimère, contre l’imagination perverse. Pégase est le symbole de l’imagination sublimée, psychologiquement parlant: l’imagination objectivée qui élève l’homme dans les régions sublimes (Diel, 86). Even verderop voegt hij hieraan toe: le cheval ailé figure le contraire de l’imagination perverse, l’imagination créatrice et son élévation réelle. Dans les moments d’élévations, l’homme oubliant ses besoins immédiats et corporels, n’aspire qu’à la satisfaction de son désirs essentiel (Diel, 87). Behalve op zijn nog te behandelen vleugels, wil ik hier vooral wijzen op het feit dat zijn verschijning gepaard gaat met donder en bliksem. Dit gegeven correleert met de opdracht die Pegasus kreeg van Zeus: het dragen van deze natuurverschijnselen (Der kleine Pauly IV, 582). Het optreden van het ros gaat gepaard met donder en bliksem, afhankelijk van de emotionele toestand van Psyche (waaruit overigens heel duidelijk hun sympathetische correlatie blijkt) al of niet geïntensiveerd. Het belang van de Chimera, die bij Couperus ook nog een geslachtsverandering heeft ondergaan, lijkt mij door het bovenstaande voldoende aangegeven. Zijn optreden is afhankelijk van de omstandigheden waarin Psyche verkeert. Zijn godheid heeft haar aan zijn bijzondere zorgen toevertrouwd. Analyse van het behandelde citaat levert de volgende symbolische implicaties op. Net als Pegasus, is de Chimera gevleugeld. L’adjonction d’ailes à certaines figures transforme les symboles (Chevalier I, 30). De Chimera is dus méér dan zo maar een paard. Hij is in staat, in tegenstelling tot Psyche bij wie deze symboliek virtueel zal blijken te zijn, om zich met zijn vleugels aan het aardse te onttrekken, daarmee functionerend als alter ego van Pegasus als l’impétuosité des désirs (Diel, 87). De Chimera is blond van kleur. Dat is de kleur van goden, helden en ‘mensen’ van koninklijken bloede (Chevalier I, 213). Dit laatse klopt bij het ros, want aan Psyche vertelt hij dat hij koning is van het

13

14

Rijk van Geluk (VW 268). Chevalier merkt nog op, dat cette couleur blonde symbolise les forces psychiques émanées de la divinité (Chevalier I, 213). Zo wordt in de Chimera een sprookjesmotief gekoppeld aan symboliek. Röhrich immers vermeldt, dat das Tier (...) dem Menschen des Märchens vornehmlich als Helfer gegenüber(tritt) (Röhrich a, 220). Psyche kan ten volle profiteren van de psychische krachten die de Chimera haar van zijn god kan geven, waardoor het haar mogelijk wordt de levensweg te volgen die de koning haar zo visionair voorgehouden heeft. Het ros heeft lange krullen en manen en een lange, krullende staart. Les cheveux représentent le plus souvent certaines pouvoirs de l’homme: la force, la virilité (...) (Chevalier I, 366). Chevalier geeft veel voorbeelden, dat de haren in veel culturen een uitermate belangrijke rol spelen. Bijvoorbeeld in onze eigen cultuurkring, niet eens zo erg lang geleden in Frankrijk: (...) seuls les rois et les princes consevèrent le privilege des cheveux longs, qui étaient un insigne de puissance (Chevalier I, 367). Het is niet alleen macht wat gesymboliseerd wordt door iemands haren, maar ook kon men aan iemands haardracht zijn status, zijn persoonlijkheid zien, men ontleende er zijn kracht aan. Ook vanuit christelijke optiek kent men deze denotaties (Lurker a, 103 e.v.). Op deze wijze wordt opnieuw de persoonlijkheid van de Chimera aangegeven, zoals die al bleek uit de kleur van zijn haren. De ogen van het paard worden met een metafoor beschreven: ze blinken als vuur. In de christelijke symboliek kent men het oog als ‘spiegel van de ziel’, waarmee iets van iemands innerlijk opengelegd wordt (Lurker a, 193). Zo wordt nadrukkelijk beschreven met welk een hartstocht hij Psyche zal begeleiden op haar levensweg. Bovendien blijkt het paard intuïtief te weten wanneer Psyche hem het dringendst nodig heeft. Op cruciale momenten verschijnt hij om Psyche te stimuleren haar levensweg te vervolgen (zoals in hoofdstuk XXIII). Chevalier nu, vermeldt bij ‘oog’ een denotatie die vanuit deze optiek functioneel is bij de Chimera: L’oeil, organe de la perception sensible, est naturellement et presque universellement le symbole de la perception intellectuelle (Chevalier III, 294; ook Cirlot, 95). Zijn koningsschap, dat reeds bleek uit zijn blonde, lange manen en staart, wordt wederom aangegeven, ditmaal door zijn ‘goudene hoeven’. Goud is immers het symbool bij uitstek dat bij koningen past. En certain pays, la chair des Dieux est faite d’or, celle des pharaons égyptiens l’était également (Chevalier III, 322). Ook Vlaanderen noemt het goud symbool van goddelijkheid en koningsschap (Vlaanderen, 63). In de bijbel is vooral bekend de troon van Salomon, die gemaakt was van ivoor en goud (Timmers, 982). Psyche vraagt het paard wie hij is. Ze is enigszins verrast als blijkt dat ze antwoord van hem krijgt. In sprookjes is het echter niets bijzonders wanneer dieren spreken. Sie (= de dieren) sind vor allem sprachbegabt wie die Menschen und diesen in Freundschaft und Feindschaft hundertfältig verbunden (Panzer, 86). Dit vermogen om te spreken is in sprookj es dus ook in Psyche niet beperkt tot alleen de dieren. Ook de flora bezit deze eigenschap, zoals verderop zal blijken. Tot slot wordt tijdens deze eerste ontmoeting een aantal niet-symbolische, maar voor het handelingsverloop toch wel van belang zijnde supplementaire zaken gereleveerd. De Chimera wordt door God gedreven om de mateloosheid te doorkruisen. Psyche moet aan hem geen wijsheid vragen. Voor het eerst valt de naam van de sfinx. Deze eerste ontmoeting is ook voldoende om in Psyche een vurig verlangen naar de

Chimera aan te wakkeren. Zij zal het hele sprookje door hem geobsedeerd blijven. Ondanks de misleidende naam ‘Chimera’, identificeert Cram-Magré het ros niét met de chimera die door Bellerophon verslagen werd. Uit bovenstaand citaat blijkt voldoende waarom dat niet zou kunnen. Voor haar is het Pegasus, het gevleugelde paard van de Muzen, het paard dat voor Zeus donder en bliksem droeg. Diel heeft de mythe van Bellerophon geanalyseerd en enkele van zijn opmerkingen over het gevleugelde paard lijken mij erg functioneel voor de Chimera. Hij noemt Pegasus voor Bellerophon l’aide la plus efficace, et même la seule efficace, dans le combat contre la Chimère, contre l’imagination perverse. Pégase est le symbole de l’imagination sublimée, psychologiquement parlant: l’imagination objectivée qui élève l’homme dans les régions sublimes (Diel, 86). Even verderop voegt hij hieraan toe: le cheval ailé figure le contraire de l’imagination perverse, l’imagination créatrice et son élévation réelle. Dans les moments d’élévations, l’homme oubliant ses besoins immédiats et corporels, n’aspire qu’à la satisfaction de son désirs essentiel (Diel, 87). Behalve op zijn nog te behandelen vleugels, wil ik hier vooral wijzen op het feit dat zijn verschijning gepaard gaat met donder en bliksem. Dit gegeven correleert met de opdracht die Pegasus kreeg van Zeus: het dragen van deze natuurverschijnselen (Der kleine Pauly IV, 582). Het optreden van het ros gaat gepaard met donder en bliksem, afhankelijk van de emotionele toestand van Psyche (waaruit overigens heel duidelijk hun sympathetische correlatie blijkt) al of niet geïntensiveerd. Het belang van de Chimera, die bij Couperus ook nog een geslachtsverandering heeft ondergaan, lijkt mij door het bovenstaande voldoende aangegeven. Zijn optreden is afhankelijk van de omstandigheden waarin Psyche verkeert. Zijn godheid heeft haar aan zijn bijzondere zorgen toevertrouwd. Analyse van het behandelde citaat levert de volgende symbolische implicaties op. Net als Pegasus, is de Chimera gevleugeld. L’adjonction d’ailes à certaines figures transforme les symboles (Chevalier I, 30). De Chimera is dus méér dan zo maar een paard. Hij is in staat, in tegenstelling tot Psyche bij wie deze symboliek virtueel zal blijken te zijn, om zich met zijn vleugels aan het aardse te onttrekken, daarmee functionerend als alter ego van Pegasus als l’impétuosité des désirs (Diel, 87). De Chimera is blond van kleur. Dat is de kleur van goden, helden en ‘mensen’ van koninklijken bloede (Chevalier I, 213). Dit laatse klopt bij het ros, want aan Psyche vertelt hij dat hij koning is van het Rijk van Geluk (VW 268). Chevalier merkt nog op, dat cette couleur blonde symbolise les forces psychiques émanées de la divinité (Chevalier I, 213). Zo wordt in de Chimera een sprookjesmotief gekoppeld aan symboliek. Röhrich immers vermeldt, dat das Tier (...) dem Menschen des Märchens vornehmlich als Helfer gegenüber(tritt) (Röhrich a, 220). Psyche kan ten volle profiteren van de psychische krachten die de Chimera haar van zijn god kan geven, waardoor het haar mogelijk wordt de levensweg te volgen die de koning haar zo visionair voorgehouden heeft. Het ros heeft lange krullen en manen en een lange, krullende staart. Les cheveux représentent le plus souvent certaines pouvoirs de l’homme: la force, la virilité (...) (Chevalier I, 366). Chevalier geeft veel voorbeelden, dat de haren in veel culturen een uitermate belangrijke rol spelen. Bijvoorbeeld in onze eigen cultuurkring, niet eens zo erg lang geleden in Frankrijk: (...) seuls les rois et les princes consevèrent le privilege des cheveux longs, qui étaient un insigne de puissance (Chevalier I, 367). Het is niet alleen macht wat gesymboliseerd wordt door iemands haren, maar ook kon men aan iemands haardracht zijn status, zijn persoonlijkheid zien, men ontleende er zijn kracht aan. Ook

15

16

vanuit christelijke optiek kent men deze denotaties (Lurker a, 103 e.v.). Op deze wijze wordt opnieuw de persoonlijkheid van de Chimera aangegeven, zoals die al bleek uit de kleur van zijn haren. De ogen van het paard worden met een metafoor beschreven: ze blinken als vuur. In de christelijke symboliek kent men het oog als ‘spiegel van de ziel’, waarmee iets van iemands innerlijk opengelegd wordt (Lurker a, 193). Zo wordt nadrukkelijk beschreven met welk een hartstocht hij Psyche zal begeleiden op haar levensweg. Bovendien blijkt het paard intuïtief te weten wanneer Psyche hem het dringendst nodig heeft. Op cruciale momenten verschijnt hij om Psyche te stimuleren haar levensweg te vervolgen (zoals in hoofdstuk XXIII). Chevalier nu, vermeldt bij ‘oog’ een denotatie die vanuit deze optiek functioneel is bij de Chimera: L’oeil, organe de la perception sensible, est naturellement et presque universellement le symbole de la perception intellectuelle (Chevalier III, 294; ook Cirlot, 95). Zijn koningsschap, dat reeds bleek uit zijn blonde, lange manen en staart, wordt wederom aangegeven, ditmaal door zijn ‘goudene hoeven’. Goud is immers het symbool bij uitstek dat bij koningen past. En certain pays, la chair des Dieux est faite d’or, celle des pharaons égyptiens l’était également (Chevalier III, 322). Ook Vlaanderen noemt het goud symbool van goddelijkheid en koningsschap (Vlaanderen, 63). In de bijbel is vooral bekend de troon van Salomon, die gemaakt was van ivoor en goud (Timmers, 982). Psyche vraagt het paard wie hij is. Ze is enigszins verrast als blijkt dat ze antwoord van hem krijgt. In sprookjes is het echter niets bijzonders wanneer dieren spreken. Sie (= de dieren) sind vor allem sprachbegabt wie die Menschen und diesen in Freundschaft und Feindschaft hundertfältig verbunden (Panzer, 86). Dit vermogen om te spreken is in sprookj es dus ook in Psyche niet beperkt tot alleen de dieren. Ook de flora bezit deze eigenschap, zoals verderop zal blijken. Tot slot wordt tijdens deze eerste ontmoeting een aantal niet-symbolische, maar voor het handelingsverloop toch wel van belang zijnde supplementaire zaken gereleveerd. De Chimera wordt door God gedreven om de mateloosheid te doorkruisen. Psyche moet aan hem geen wijsheid vragen. Voor het eerst valt de naam van de sfinx. Deze eerste ontmoeting is ook voldoende om in Psyche een vurig verlangen naar de Chimera aan te wakkeren. Zij zal het hele sprookje door hem geobsedeerd blijven.  

■ Hoofdstuk VI In hoofdstuk VI komen we meer te weten over de zusters van Psyche. Prins Eros, soeverein vorst van het Rijk van het Heden, brengt een staatsbezoek. De zusters verschijnen ten tonele volgens hun hiërarchieke plaats aan het hof. Dus eerst Emeralda, de kroonprinses. Couperus beschrijft haar entree als volgt: Nu ruiste veel gekraak van satijn en van goud, en Emeralda trad binnen, de kroonprinses, de Prinses van het Juweel, als haar titel luidde, pages voorop, lijfstaffieren, zijzelve schitterend van pracht in haar sleepkleed van zilversindaal, een kuras van smaragden omprangde haar boezem, een smaragden tiara omprangde haar slapen, de rossig goudene

vlechten vielen drie bij drie, met smaragden doorweven, neer langs haar gelaat, waaruit, koel smaragd, trots de ogen blikten, zielloos, ijskoud en verwaten (VW 259). Ook in dit fragment zitten weer gegevens die symbolisch functioneel zijn. Allereerst is dat het goud, dat al bij de Chimera ter sprake is gekomen. Hier zou ik er eveneens de denotatie ‘koningsschap’ aan willen geven. Deze denotatie wordt verstevigd door de potentiële denotatie van het eerste lid van de samenstelling ‘zilversindaal’: Le mot même argent dérive d’un mot sanscrit signifiant blanc et brillant. On ne s’étonnera donc pas de voir le métal attaché à la dignité royale (Chevalier I, 127). Zilver is ook de stof waaruit de beenderen der goden bestaan: D’après les mythes égyptiens, les os des dieux sont faits d’argent, tandis que leur chairs sont d’or (Chevalier I, 127). Al is Emeralda niet goddelijk, haar hoge status blijkt wel uit dit gegeven. Haar kuras van smaragd levert interessante gegevens op. Pierre de la connaissance secrète, l’émeraude revêt donc, comme tout support de symbole, un aspect faste et un aspect néfaste, ce qui dans les religions du bien et du mal, se traduit par un aspect béni et un aspect maudit (Chevalier II, 260). Op dit moment is niet duidelijk, of de goede of de slechte denotaties relevant zijn. Een groot aantal is positief. Zo geeft Vlaanderen onder meer hoop, verwachting, vruchtbaarheid (Vlaanderen, 67). Timmers noemt liefde en trouw, (Timmers, 1911) en hoop, jeugd, geloof, omwille van de groene kleur der smaragd (Timmers, 1913). Veel positieve denotaties geeft ook Chevalier. Deze stroken echter geenszins met het karakter zoals Emeralda dat nu weliswaar nog niet, maar later in het sprookje wel manifest zal demonstreren. Op grond van mijn bekendheid met haar karakter, kies ik voor de negatieve eigenschap van de smaragd, die alleen Chevalier geeft: Sous son aspect néfaste elle est associée, dans le lapidaire chrétien, aux plus dangereuses créatures de l’enfer (Chevalier II, 260). Ik hoop, dat deze keuze nog gerechtvaardigd wordt door de context waarbinnen dit symbool opereert (zie hieronder). De smaragd komt ook weer voor bij Emeralda’s tiara. Wat de smaragd betreft, hanteer ik dezelfde denotatieve waarde als hierboven, gekoppeld aan die van de tiara. De tiara heeft een typische symbolische waarde. Bij oude goden, zoals Atis, Mithra, Ceres en Cybele duidt zij op leur royauté sur les trois niveaux du cosmos, céleste, terrestre et infernal. Het dragen ervan gebeurde bovendien door de grote koningen van Perzië. (Chevalier IV, 296). Het is dus een attribuut dat iemands vorstelijke waardigheid ondersteunt. Ook in religieus opzicht sluit deze denotatie aan bij de profane. In de katholieke kerk is het de paus die zich door het dragen van de tiara onderscheidt van de anderen. Emeralda is dan ook niet erg bescheiden om op deze wijze acte de présence te geven. Ze draagt een attribuut dat haar als kroonprinses nog niet toekomt. Dat ze het toch doet, is al een aanduiding hoe haar karakter is: hoogmoedig en verwaten. De negatieve waarde van de smaragd misstaat geenszins bij dit karakter. De lezer wordt voorbereid op de minder fijne rol die Emeralda in het sprookje gaat spelen. Haar rossige goudene vlechten vallen drie bij drie met smaragden doorweven langs haar gelaat. De getalssymboliek van de drie laat ik hier wederom achterwege; meer aandacht vragen twee subtiele gegevens. Bij de explicitering van de smaragd heb ik gekozen voor dié denotatie, welke inging op de negatieve hoedanigheid van deze edelsteen. De smaragd was in verband te brengen met de hel. Deze keus krijgt een zekere rechtvaardiging, omdat Couperus Emeralda beschrijft met ‘rossige goudene vlechten’. Het koningsschap, dat geïmpliceerd werd door het goud, krijgt door toevoeging van ‘rossige’ een speciaal trekje: Il (= le roux) rappelle le feu, la flamme (...). Mais au lieu de re-

17

18

présenter le feu limpide de l’amour céleste (le rouge), il caractérise le feu impur, qui brûle sous la terre, le feu de l’Enfer, c. est une couleur chtonienne (Chevalier IV, 130). Enkele notoire deugnieten zouden rossig haar hebben gehad: Chez les Egyptiens, Set-Typhon, dieu de la concupiscence dévastatrice, était représenté comme roux(.) La tradition voulait que Judas eût les cheveux roux (Chevalier IV, 130). In hun gezelschap wordt Emeralda geplaatst. Net als smaragd, duidt de kleur van haar haar op duivelse, helse kwaliteiten van haar persoonlijkheid. Vervolgens voegt Astra zich bij het comité van ontvangst: Zij droeg een kleed van azuur met starren bezaaid, een witte mantel vol starren, en haar levende star flonkerde hel in heur haar ravenzwart (VW 259). Bij haar is de symboliek veel minder opvallend dan bij Emeralda. Bij Astra keert het prinsessenprivilege als motief terug op haar kleding. Een ster nu, very rarely carries a single meaning - it nearly always alludes to multiplicity (Cirlot, 295). In zijn algemeenheid is een ster symbool van de geest. Maar met deze femme savante zou wel eens het een en ander mis kunnen zijn, vanwege een subtiele implicatie: haar ravenzwarte haren. Want zwart kan duiden op duivelskunst, nigromantie (Vlaanderen, 69), il évoque avant tout, le chaos, le néant, le ciel nocturne, les ténèbres terrestres de la nuit, le mal, l’angoisse, la tristesse, l’inconscience et la Mort (Chevalier III, 275 e.v.). Deze denotaties geven een impliciete kwalificatie van Astra; ze is er zich niet van bewust dat haar wijsheid een schijnwijsheid is, dat haar wetenschap zal falen. Dat inzicht breekt pas door als haar ster taant en haar haren de zwarte glans verloren hebben en grauw zijn geworden. De Chimera ‘kent’ Astra. In de eerste dialoog met Psyche zegt hij: ‘Astra weet niets. Haar wetenschap is gebouwd op een allereerste dwaling. Geheel haar wetenschap is als een toren, die in zal storten’ (VW 256). Specifieker is Chevaliers volgende opmerking over Astra’s meest typische attribuut, de ster. Sterren percent l’obscurité, elles sont aussi des phares projetés sur la nuit de l’inconscient (Chevalier II, 283). Deze positieve denotaties stroken geenszins met de opvatting die de Chimera over Astra heeft. Haar met sterren bezaaide mantel is wit van kleur. Bij deze kleursymboliek doet zich iets soortgelijks voor als bij de ster: de denotaties zijn té positief om in die hoedanigheid functioneel te kunnen zijn. Vlaanderen bijv. noemt wit de kleur van de volmaaktheid en het absolute (Vlaanderen, 68). Bij Timmers is wit o.a. de kleur van de goddelijke wijsheid (Timmers, 1945). Door deze denotaties als zodanig te accepteren, functioneren ze niet binnen de context, binnen de structuur van het sprookje. Astra wáánt zich wijs, maar ís het daarom nog niet. Alleen moet je als lezer lang wachten voordat Astra’s schijnwijsheid aan de kaak wordt gesteld. Het heeft er alle schijn van, dat Couperus bij Astra minder zorgvuldig zijn symbolische referenties verzorgd heeft dan hij tot dusver gewoon was te doen. Hij spreekt zichzelf als het ware tegen door de positieve beschrijving van Astra niet adequaat aan te laten sluiten bij andere gegevens: ik memoreer de symboliek van de toren, de waarschuwing van de Chimera en de implicatie van haar zwarte haren.

De lezer is in de voorafgaande hoofdstukken reeds ruim geïnformeerd over Psyche. Vandaar dat Couperus wat haar betreft kan volstaan met een korte beschrijving van haar uiterlijk: Zij was naakt, alleen een goudene sluiert je was met een wrong om haar heupen vastgeknoopt. Als van een kapel stonden-uit haar wiekjes (VW 259). Voor de verklaring van Psyches naaktheid zijn aan de hand van Chevalier twee verklaringen te geven: En fait, le symbolisme du nu se développe dans deux directions: celle de la pureté physique, morale, intellectuelle, spirituelle, et celle de la vanité lascive, provocante, désarmant l’esprit au bénéfice de la matière et des sens (Chevalier III, 286). Van de tweede mogelijkheid lijkt mij bij Psyche geen sprake. De context nodigt onvoorwaardelijk uit de eerste denotatie te nemen: En zij was zo lief en bekoorlijk, dat men vergat langs haar weg te buigen, dat de hovelingen glimlachten en fluisterden, vol bewondering omdat zij zo mooi was, in haar allerkuiste onbesmetbaarheid (VW 259). Ook een tweede contextueel gegeven verhindert het maken van een verkeerde keuze. Psyches naaktheid is niet absoluut, ze is nog gekleed in haar sluier, waarvan volgens Timmers de betekenis zou kunnen zijn, dat het wellustige van haar naaktheid ermee onmogelijk wordt gemaakt (Timmers, 1287). Wat het ‘goudene’ van haar sluier betreft, daarvan zullen de symbolische implicaties inmiddels genoegzaam bekend zijn. Tot slot haar vleugeltjes. Die zijn voor Psyche een attribuut van haar prinsesselijke waardigheid. Merkwaardig is, dat ze haar niet het vermogen tot vliegen geven. Dit heeft consequenties voor de denotatieve waarde ervan. In hun algemeenheid kunnen vleugels impliceren een légèreté spirituelle en een élévation de la terre vers le Ciel (Chevalier I, 29). Ook vanuit christelijke optiek hebben vleugels een specifieke functie: Posséder des ailes c’est donc quitter le terrestre pour accéder au céleste (Chevalier I, 30). Blijkbaar hebben Psyches vleugeltjes echter een rudimentaire functie. Als gevolg daarvan zou ik de symbolische denotaties virtueel willen beschouwen. Pas na haar catharsis en dood zal de symboliek van haar vleugels geëffectueerd worden. Bij het zich gereedmaken voor de komst van Eros wordt de lezer voorbereid op de ontwikkeling die zal gaan plaatsvinden in de verhouding tussen Psyche en Emeralda. Psyche heeft duidelijk ieders sympathie aan het hof, terwijl Emeralda alleen maar kan bogen op het feit dat eenieder stervensbang voor haar is. De twee zusters liggen elkaar niet zo: Toen zette zij zich op een kussen, kalm, aan zijn voeten, en was niet meer verlegen, en zag nieuwsgierig rond, en knikte hier en daar een groet als een kind, dat zij was, tot zij eensklaps, rechts van de troon, de smaragden blik van Emeralda ontmoette. Zij schrikte, zij huiverde, koude rilling liep over haar leden, en zij leunde zich in het hermelijn van haar vaders mantel, om het veilig te hebben en warm (VW 260). Overigens wordt hier expliciet gezegd, wat symbolisch al impliciet gegeven was: Psyche heeft behoefte aan veiligheid en geborgenheid. Als alles gereed is voor de ontvangst, wordt Eros aangekondigd:

19

20

Hij kwam binnen geheel alleen. Hij was schoon als een god, met donkerblonde haren, donkerbruine ogen. Hij droeg een witte wapenrok over zilveren maliënhemd en geheel zijn wezen spiegelde eenvoud en verstand (VW 260). Zijn donkerblonde haren typeren Eros als een mens van koninklijken bloede, precies zoals dat ook bij de Chimera het geval was. Bij Eros duidt de haarkleur ook nog op zijn goddelijke afkomst. De koning memoreert immers voor iedereen aan het hof, dat Eros van hoge geboorte en goddelijke oorsprong is: hij stamt van de god Eros af (VW 261). Eros’ donkerbruine ogen zijn een ambigu symbool. In de bronnen trof ik weinig identieke, elkaar dus bevestigende denotaties aan. Eerder was er sprake van vergroting van het scala van mogelijkheden. Zo zegt Vlaanderen, dat bruin de kleur is van de ernst, overpeinzing en versterving (Vlaanderen, 69). Timmers noemt dorheid, nalatigheid, nederigheid en armoede (Timmers, 1945). Chevalier gaat wat uitgebreider in op de betekenis van deze kleur: Le brun est, avant tout, la couleur de la glèbe, de l’argile, du sol terrestre. Il rappelle aussi la feuille morte, l’automne, la tristesse (Chevalier I, 240). Met behulp van de context is het mogelijk een keuze uit deze potentiële denotaties te maken. Eros’ wezen spiegelde eenvoud en verstand, zegt Couperus van hem. Deze mededeling lijkt de keuze te rechtvaardîgen van de denotatie overpeinzing, ook nog enigszins die van nederigheid, en, in mindere mate omdat het wat sterker is dan eenvoud, de denotatie armoede. De symbolische explicatie die Chevalier geeft, raakt het wezen van Eros erg nauwkeurig. Als koning van het Rijk van het Heden, is hij per definitie du sol terrestre. Wanneer hij sterft van verdriet vanwege Psyches vlucht met de sater, worden hij en zijn rijk ingelijfd bij dat van Emeralda, een weinig ‘aards’ rijk. Eros is de meest aardse figuur onder de belangrijke spelers in het sprookje. Ook nalatigheid zou nog een toepasselijke denotatie kunnen zijn. Dit gegeven is - evenals tristesse niet uit de onmiddellijke context op te maken, maar vooronderstelt bekendheid met het hele sprookje. Er zou immers sprake van kunnen zijn dat Eros nalatig is geweest in het onderkennen van de symptomen die leidden tot psyches vlucht met de sater. Het wit van zijn wapenrok levert dezelfde denotaties op als die kleur had bij Astra’s mantel. Wit is de kleur die verbonden wordt met o.a. het goddelijke, waardoor het vaak symbool wordt van ethische zuiverheid en volmaaktheid (Lurker a, 312). Ook de waarden die Timmers geeft, zijn functioneel bij Eros: waarheid, goedheid, liefde, goddelijke wijsheid (Timmers, 1945). Tot slot nog een opmerking over zijn zilveren maliënhemd. Ook dit is een reeds behandeld symbool, dat bij Eros eenzelfde denotatieve waarde bezit als bij Emeralda; het is ook hier een uiting van diens koninklijke waardigheid. Eros’ bezoek aan de koning van het Verleden is ingegeven door het verlangen van de jonge vorst één van diens dochters te huwen. Die zijn vrij in hun keuze en kunnen dus ook voorwaarden stellen voor hun toestemming tot een huwelijk. Couperus werkt hiermee een bekend sprookjesmotief uit. Een huwelijkspretendent dingt naar de hand van een aanbedene, maar moet voor het ja-woord bepaalde opdrachten volbrengen. Dit motief wordt met allerlei varianten behandeld door Frenzel b, 185-196. Emeralda zou Emeralda niet zijn, als ze niet probeerde materieel beter te worden van Eros’ aanzoek. Eigenlijk minacht ze hem - hij is te eenvoudig, ook te arm voor haar, maar als hij in staat is het Hoogheilig Juweel, Juweel van Mysterie, edele Steen der Oppermacht enz. te bezorgen, wil ze zich wel tot een huwelijk met hem

verlagen. Eros proeft de juiste bedoeling uit haar voorwaarde en het wordt de lezer duidelijk, dat hij zich niet zal inspannen om aan Emeralda’s conditie te voldoen. Ook Astra heeft haar voorwaarde. Zoals Eros Emeralda zou moeten helpen tot materiële volmaaktheid te komen, zo wenst Astra dat hij haar in staat stelt tot wetenschappelijke absoluutheid. Hij zou haar telescoop moeten verlengen, zodat Astra zou kunnen doordringen tot in de Mystieke Roos, tot in de Godheid zelve. Bij het formuleren van hun condities, doen de gezusters apodictische uitspraken, die de oude koning relativerend commentaar ontlokken. Emeralda en Astra erkennen slechts het bestaan van de rijken van Verleden en Heden; Astra meent, dat het heelal begrensd is. De koning echter vult de twee rijken aan met dat van de Toekomst en spreekt als zijn overtuiging uit dat het heelal onbegrensd is. Uiteraard worden zijn woorden niet serieus genomen. De lezer herinnert zich echter nog de visionaire, hartstochtelijke vermaning die de koning Psyche gegeven heeft en weet dat er geen sprake is van seniliteit. Overigens wordt de lezer hier voor de tweede keer geattendeerd op de dood van de koning. De eerste maal was dat na de hierboven gememoreerde vermaning (VW 252), de tweede keer blijkt dat uit de opmerkingen die Astra’s wijzen fluisteren: De koning zal spoedig sterven, voorspelden zacht de wijzen. Als een grijsaard zonder rede spreekt, gaat hij spoedig sterven... (VW 263). Eros’ hart gaat uit naar Psyche, aan wie hij rechtstreeks vraagt of ze zijn vrouw wil worden. Graag had ook Psyche haar voorwaarde gesteld: Vang mij de Chimera, bind hem in een weide, opdat hij er graze, en geef mij macht over hem, opdat ik hem bestijge, om te vliegen door het luchtruim, zo het mij goed dunkt (VW 264). In plaats daarvan verbergt ze zich bij haar vader, met deze onschuldige en kinderlijke reactie Eros’ droefheid veroorzakend.

■ Hoofdstuk VII en VIII In hoofdstuk VII waait de wind constant uit dezelfde hoek: uit het oosten. Psyche verwacht dus de Chimera. Ze wil met hem meevliegen en gewillig staat het ros haar dat toe. Na twee mislukte pogingen, lukt het de derde keer definitief: Psyche realiseert zich, dat ze het slot heeft verlaten. Ze wordt zo geobsedeerd door het paard, dat ze haar oorspronkelijke vrienden veronachtzaamt, wat direct repercussies voor hen heeft: zo verwelken de bloemen zonder haar en zijn de zwanen boos dat ze genegeerd worden. Tegenover haar vader zwijgt ze over de Chimera. Aanvankelijk biedt de Chimera Psyche wat onschuldig vermaak door haar vrijblijvend mee te voeren door de luchten. Toch is niet elke vlucht een onverdeeld genoegen. De dromerige, kinderlijke Psyche ziet veel klatergoud in de verte, dat bij nadering al spoedig alle luister verliest. Zo wil ze o.a. met het ros naar de eilanden van opaal. Opaal heeft als symbolische betekenis trouw en verlangen (Vlaanderen, 67) en ongeluk, sterkte bij moeilijkheden (Timmers, 1911). Vooral deze laatste twee denotaties geven enigszins aan wat Psyche van de uitstapjes verwachten kan. Zo’n trip met de Chimera wordt sympathetisch begeleid door donder en bliksem. Bij een zoveelste

21

22

tocht met het ros ratelen de wolken van een lichte donder en bliksemt het onder zijn hoefslag (VW 267). Op het moment dat Psyche verwacht de eilanden van opaal te naderen, blijkt, dat ze er al overheen gevlogen zijn. Hetzelfde blijkt het geval te zijn met de overige verleidelijke hallucinaties. Ze voelt zich dan bedrogen en intens teleurgesteld. Direct vindt er dan een adequate verandering in haar omgeving plaats. Het fiasco van een vlucht is af te lezen aan het suggestieve natuurrepoussoir: Nu ... nu is het nacht, stikdonkere nacht, starloze nacht... Een koude ijst om... (VW 270). Psyches verlatenheid wordt bij uitstek gesymboliseerd door de afwezigheid van sterren. De sterren zijn natuurelementen die intens met haar meeleven, zoals nog enkele keren in het sprookje blijken zal. Normaliter is er altijd wel een ster die Psyche een bemoedigend knipoogje geeft, nu is daarvan echter geen sprake. Couperus sluit hiermee aan bij een bestaande traditie. Veenstra merkt op, dat Montaigne en met hem de gehele zestiende eeuw geloofde, dat de sterren bezield waren (Veenstra a, 43). Deze bezieling is vooral christelijk te verklaren. In het Oude Testament bijvoorbeeld gehoorzamen de sterren aan de wensen van God, en kunnen die wensen ook aankondigen. Elles ne sont donc pas des créatures purement inanimées: un ange veille sur chacune d’elles (Chevalier II, 284). Psyches verlatenheid wordt met het ontbreken van de sterren dan ook duidelijk aangegeven. Als Psyches gemoedsgesteldheid daartoe aanleiding geeft, valt er bij de Chimera een intensivering van de sympathetische reacties waar te nemen. Zijn attributen donder en bliksem onderstrepen de ernst van Psyches emoties wanneer hij op haar verzoek terugkeert naar het kasteel: Hij wendde zich met een zwaai van zijn krachtige vlerken. En bij die zwenking sloeg-uit het weerlicht en zig-zagde door heel het luchtruim met glad-hel electrische degens: de zwarte lucht scheurde los met een heftige donderslag als klettercymbalen, een stormwind stak op, kletsregen viel neer... (...) Zij wierp zich aan zijn hals; zij verborg in zijn manen haar hoofdje en door de losbarstende storm, terwijl bij iedere slag van zijn hoef het bliksemde rondom hen heen, vlerkte hij wijd-uit door het luchtruim, terug met haar naar haar land: het Rijk van Verleden, inkt, daar ginds in de nacht van inkt (VW 270). Zoals eerder genoemd, kan de Chimera gezien worden als een derivatie van een Grieks-mythologisch dier dat voor Zeus donder en bliksem droeg. Deze natuurelementen impliceren ieder op hun beurt een functioneel verband hiermee. De bliksem bijv. demonstreert beangstigend de toutepuissance du dieu surprême (Chevalier II, 345). En zo kan het onweer, de donder, een intervention divine symboliseren (Chevalier III, 325).

■ Hoofdstuk IX De dood van de koning vindt plaats in hoofdstuk IX. Wellicht is het niet puur toevallig dat dat in dit hoofdstuk gebeurt. De symboolwaarde van negen is frappant functioneel in de context: Neuf, étant le dernier de la série des chiffres, annonce à la fois une fin et un re-

commencement, c’est à dire une transposition sur un nouveau plan. On retrouvait ici l’idée de nouveIle naissance et de germination, en même temps que celle de mort (Chevalier III, 264). Van transposities naar een ander plan is tweemaal sprake: voor de koning verschuift het beeld van het Verleden naar de Toekomst, voor Psyche van het Verleden naar het Heden. Van de driehonderd torens wapperen evenzovele zwarte vlaggen. De symboliek van zwart is erg uitgebreid. Vlaanderen noemt slechts de denotaties zoals die bij de meeste lezers intuïtief aangevoeld zullen worden: dood, rouw, kleur van de nacht en het niet (vlaanderen, 69). Timmers noemt rouw eveneens (Timmers, 1945). Maar Chevalier wijdt enige bladzijden aan de denotaties. Hier blijkt o.a. dat zwart als symbool van de rouw niet alleen staat. Ook wit kan deze denotatie hebben. Volgens Chevalier geeft wit het volgende aan: Le deuil blanc a quelque chose de messianique. Il indique une absence destinée à être comblée, une vacance provisoire. C’est le deuil des Rois et des Dieux qui vont obligatoirement renaître: le Roi est mort, vive le Roi! correspond bien à cette cour de France ou le deuil se portait blanc (Chevalier III, 272). Deze denotatie zou zonder meer functioneel zijn geweest: de afwezigheid van de koning is immers maar een tijdelijke, zijn wedergeboorte zal uiteindelijk plaatsvinden in het Rijk van de Toekomst. Dissoneren de denotaties van zwart dan, zoals Chevalier die geeft? Oppervlakkig beschouwd detoneren die van Vlaanderen en Timmers beslist niet, maar Chevalier geeft symboolwaarden die op het eerste gezicht een erg absolute, negatieve connotatie met zich meebrengen: Le deuil noir, lui, est, pourrait-on dire, le deuil sans espoir. Hij citeert Kandinsky voor een uitwerking hiervan: Comme un rien sans possibilités, comme un rien mort après la mort du soleil, comme un silence éternel, sans avenir (ik onderstreep), sans l’espérence même d’un avenir, résonne intérieurement le noir (Chevalier III, 272). Wanneer deze denotaties op de koning van toepassing zouden zijn, zouden ze jammer genoeg weinig functioneel zijn. Wit zou dan een betere rouwkleur zijn geweest. Maar, protagonist in het sprookje is Psyche. En wanneer de denotaties aan háár relatie gerelateerd worden, constitueren ze de psychische toestand waarin ze verkeert. Voor Psyche roept zwart op: le chaos, le néant, le ciel nocturne, les ténèbres terrestres de la nuit, le mal, llangoisse, la tristesse, llinconscience et la Mort (Chevalier III, 275-76). Toch houdt de kleur zwart ook nog wel een belofte in voor haar: En tant qu’image de la mort, de la terre, de la sépulture, de la traversée nocturne des mystiques, le Noir est aussi attaché à la promesse d’une vie renouvelée, comme la nuit contient la promesse de l’aurore et l’hiver celle du printemps (Chevalier III, 277). Als Psyche na de begrafenisplechtigheid alleen bij de schrijn van haar vader achterblijft, biecht ze hem alsnog haar escapades met de Chimera op. Tevens maakt ze de daarop reeds geattendeerde lezer duidelijk, waarom er voor haar niets anders op zit dan het Rijk van Verleden te ontvluchten. Met haar angst voor Emeralda rechtvaardigt Couperus Psyches vertrek uit het slot. Al een paar keer is gebleken, dat hij prospectieve verhaalgegevens die hij expliciet of op symbolische wijze had gegeven, inlost. Blok maakt naar aanleiding van Van oude mensen... een opmerking die ook voor Psyche relevant is. De voorbereiding verrijkt de wereld van het verhaal met een dimensie van vertrouwdheid (Blok, 184). In haar wanhoop vraagt Psyche om advies aan een van de heilige spinnen van Emeralda. De spin functioneert hier niet alleen in uniek-structurele zin als exponent van het

23

24

noodlot (het beeld ‘spinnen’ gebruikt Couperus om de onvermijdelijkheid en de geleidelijkheid van het tijdsverloop aan te duiden Galle, 70), ook in traditioneel-cultureel opzicht: (...) l’araignée est maîtresse du destin. Elle le tisse, elle le connaît. Ce qui explique sa function divinatrice, universellement reconnue: elle détient les secrets du passé et de l’avenir (Chevalier I, 94). Vlaanderen zegt: Wat lang onaangeroerd blijft, wordt met stof en spinrag bedekt (Vlaanderen, 50). Zo lijven Emeralda’s heilige medewerkers alles in bij het Rijk van Verleden en vergroten de macht van de kersverse vorstin. De spinnen worden heilig genoemd. Naar alle waarschijnlijkheid mogen we in gedachten wel ‘schijnheilig’ lezen. Vanuit christelijke optiek althans, verbeeldt de spin de duivel, die de zielen in zijn strikken tracht te vangen (Timmers, 759). Ook één van Chevaliers denotaties sluit hierbij aan, wanneer hij de spin noemt la caricature de la divinité (Chevalier I, 93). Het boosaardige karakter - overigens óók een denotatie van de spin (Vlaanderen, 50) - blijkt dan ook al spoedig. Ze tracht Psyche in te lijven: Word spin als wij, weef je web, en wees wijs(VW 273). Psyche wenst zich hieraan niet te conformeren. Ze wil zelf het initiatief houden. Nu haar vader dood is, moet ze op eigen kracht haar levenspad vervolgen. Ze heeft dat gemeen met talrijke andere sprookjesfiguren: So sterben (...) die Eltern des Helden entweder am Anfang der Erzählung, damit der Held ganz auf sich selbst gestellt, von allen Bindungen befreit (...) sein Abenteuer bestehen kann (Röhrich b, 166). Met de donder en het weerlicht komt de oplossing voor Psyche. De Chimera - niet langer meer een speelkameraad - wordt haar katalysator. Hij gaat, zoals zoveel geleidedieren in sprookjes dat doen, Psyche naar een volgende levensfase voeren (Cram, 75).

■ Hoofdstuk X Met de Chimera ontvlucht Psyche het slot. Wanneer ze er na enige tijd weer samen overheenvliegen, zijn alle zwarte vlaggen vervangen door groene, omdat Emeralda heerste (VW, 274). De groene kleur symboliseert hier Emeralda’s macht (een emerald is groen - Vlaanderen, 66). Chevalier geeft over deze kleur een groot aantal positieve denotaties. Naar mijn mening zijn die echter bij Emeralda niet functioneel. Denotatie 7 gaat evenwel in op een negatief aspect van de kleur groen, die ik, omdat deze beter past in de context, er hier dan ook aan zou willen toekennen: Le vert possède (...) une puissance maléfique. L’éméraude qui est une pierre papale est aussi celle de Lucifer avant sa chute. Vervolgens geeft Chevalier aan, dat de groene emerald in de Middeleeuwen is geworden le symbole de la déraison et le blason des fous (Chevalier IV, 376-377). Psyche wil niet naar het kasteel terugkeren. Wel wil ze met de Chimera rusten in een mooi dal, tussen bloemen, aan een beek (VW 274). Weer ziet ze het hallucinatorische klatergoud, dat bij nadering weliswaar opnieuw ontgochelend vervluchtigt, maar dat ook dan nog voldoende pracht blij]kt te bezitten om haar te kunnen boeien: toch was het schoon, een droom-ijl en toverschoon land... (VW, 275). Uiteindelijk is het toch een. soort bevrijding voor haar. Niettemin krijgt Psyche hier de teleurstelling van haar leven. Terwijl de nacht zich snel spreidt aan de hemel en de sterren sympathetisch heel bleek tintelen, maakt de Chimera zich weer gereed om verder te gaan, Psyche achterlatend

in een immense woestijn. In een climax van kreten geeft ze uiting aan haar smart en direct antwoordt de natuur haar adequaat: Zij slaakte een kreet, die verstikte haar snikken. Zij slaakte een tweede, die in de verte van de woestijn de hyena’s deed schrikken en spitsen de oren. Zij slaakte een derde, die verscheurde de nacht en de sterren trilden van medesmart (VW, 276). De hyena’s, die reageerden op haar tweede kreet, illustreren de wreedheid van de wereld waaraan ze is overgeleverd (Vlaanderen, 46). De betrokkenheid van de sterren met het wel en wee van Psyche wordt ook hier weer duidelijk gedemonstreerd. Maar daarover heb ik al gesproken. Zonder de Chimera is de oase niet de lieflijke plaats waar Psyche wil vertoeven. Als haar tranen rijkelijk vloeien, trillen boven haar, heel sympathetisch weer, de sterren. De functie van haar tranen is overduidelijk hier. In de symboliek is een traan een goutte qui meurt en s’évaporant, après avoir témoigné: symbole de la douleur et de l’intercession (Chevalier III, 113). Chevalier voegt er dan nog aan toe, dat een traan vaak met een parel vergeleken wordt, iets wat verderop nog van belang wordt. Haar tranen vloeien zó overvloedig, dat ze in de vorm van een beek de tocht markeren die Psyche, nu volkomen ontgoocheld, gaat maken in de paarse nacht. Deze paarse nacht hoeft niet zo verwonderlijk te zijn, want paars sluit hier aan bij Psyches gemoedsgesteldheid. Het symboliseert immers nostalgia and memories (Cirlot, 52), rouw (Timmers, 1945), waaraan Vlaanderen nog toevoegt, dat het de kleur is van stilzwijgendheid, bespiegeling, ernst, en dat het in rouwversiering in combinatie met zwart wordt gebruikt (Vlaanderen, 68). Na verloop van tijd duistert vóór haar de sombere schaduw van de sfinx op: Zij zag, gehurkt in het zand, een ontzaglijk groot dier van bazalt, als een leeuw onbeweeglijk. Het dier was groot als een kasteel, hoog als een toren: zijn kop rees tot de sterren toe. Maar zijn kop was het hoofd van een vrouw, slank in bazalten sluier omvangen, die viel recht, links en rechts, langs haar schouders neer. En het vrouwehoofd stond op de borst van een vrouw, twee borsten van een reusachtige vrouw, van bazalt. Maar het lijf, dat hurkte neer in het zand, was een leeuw, en de voorpoten, uitgestrekt, staken als muren vooruit. (...) En in de stralende nacht rustte daar, ontzaglijk, het dier: half vrouw, half leeuw, gehurkt in het zand, de poten vooruit, de borsten vooruit en het vrouwehoofd, reusachtig, omhoog naar de starren geheven. Haar blik uit haar oog van bazalt zag recht voor zich uit. Haar mond was gesloten, bazalten lippen, die nooit zouden spreken (VW 278-279). Men kan de presentatie van de sfinx toetsen aan een Egyptische en een Griekse symbooltraditie. Qua uiterlijk is de sfinx, op de vleugels na die in Psyche ontbreken, vrijwel identiek aan het Griekse type. Diel zegt hiervan: Le Sphinx, moité femme moité lion, symbolise ainsi débauche et domination perverse. (...) Tous les attributs du Sphinx sont indices de la banalisation: il ne peut être vaincu que par l’intellect, par la sagacité, contreforme de l’abêtissement banal (Diel, 155). Misleidend bij de sfinx in Psyche zijn de zo geaccentueerde borsten, die ertoe zouden kunnen bijdragen dat hij/zij? overeenkomstig de Griekse traditie wordt tot een symbole de la féminité pervertie (Chevalier 1V, 238). Bekendheid met het sprookje staat echter niet toe in deze

25

26

sfinx te zien la vanité tyrannique et destructive (Chevalier 1V, 238). De rol van de sfinx verwijst naar de Egyptische traditie, niet qua uiterlijk, maar wel qua functie. Plutot qu’une angoisse, inventé par le lyrisme romantique, les traits et la position solidement accroupie du sphinx, exprimeraient la sérénité d’une certitude. Chevalier vervolgt dan met een citaat van Buraud, dat zeker niet misstaat bij de sfinx in Psyche: Nulle inquiétude, nul effroi sur ces traits comme sur ceux des masques grecs. Ils ne fixent pas une énigme dont la grandeur fatale les bouleverse, mais ils arrivent intérieurement à une vérité absolue dont la plénitude les comble (Chevalier IV, 237-38). Er heeft zich ook een opvatting ontwikkeld over de sfinx, die losstaat van de Griekse en Egyptische traditie. Hierin symboliseert de sfinx in zijn algemeenheid het volgende: le sphinx, au cours de son évolution dans l’imaginaire, en est venu à symboliser aussi l’inéluctable. Le mot sphinx fait surgir l’idée d’énigme, il évoque le sphinx d’Oedipe: une énigme lourde de contrainte. En réalité, le sphinx se présente au départ d’une destinée, qui est à la fois mystère et nécessité (Chevalier IV, 238). Deze opvatting - gerelateerd aan de Egyptische interpretatie - vind ik het best passen bij de passieve rol die de sfinx speelt in Psyche. In ieder geval kan er géén sprake zijn van identificatie met de Griekse prototype, want hij heeft niets van het actieve, wrede en losbandige van ditzelfde type, door Praz in één adem genoemd met harpijen, Sirenen, Gorgonen, Scylla, allen bij uitstek examples of arrogant and cruel female characters (Praz, 199). Hij stelt geen vragen terroriseert geen landstreken en hoeft niet bestreden te worden met intellect. In ander werk van Couperus komen we ook sfinxen tegen, bijvoorbeeld in Noodlot en Antiek Toerisme. In Noodlot heeft Couperus een kwaadaardige sfinx-denotatie gebruikt: voor Berties verbee,lding rijst een duivels visioen op: En het zag hem aan met ogen als van een sybille, als van een sfinx, en rondom de reusachtige boosheid van het beeld, zonken zijn vorige overmijmeringen in een afgrond (VW II, 39). Het sfinxgebruik in Antiek Toerisme sluit aan bij dat in Psyche. Ook in Antiek Toerisme is sprake van een beschermende functie van het ‘dier’. (VW VII, 224) Bij de sfinx, die als allesbeheersend kenmerk heeft volstrekte zwijgzaamheid, passiviteit, komt Psyche met haar levensraadsel, dat Galle aldus verwoordt: Na het lang achtervolgen van de “illusie” op de rug van de Chimera, komt Psyche, de sensitieve ziel, tot, het besef dat het bereiken van die illusie een onmogelijkheid zal blijven. Er ontwlkkelt zich bij haar een nieuwe behoefte: zij wil weten, d.w.z. “het raadsel des levens” (III, 279) leren kennnen (Galle, 61). De veranderde natuur geeft de lezer het vermoeden dat Psyche een rustpunt gaat vinden bij de sfinx en wellicht antwoord gaat krijgen op haar levensvraag. Was vóór de ontmoeting met de sfinx de nacht nog paars en had de woestijn geen grens (VW 278), erná straalt de nacht:: Van diamanten starren straalde de zoele nacht over de horizonloze woestijn (...) Om haar was de nacht, om haar was het zand, boven haar de starren van diamant, die straalden. Er dreef een zilveren nevel van licht(VW, 279). De diamanten sterren geven heel subtiel aan welke verandering er in Psyche heeft plaatsgevonden. Chevalier haalt o.a. Plinius aan om te illustreren welke symbolische krachten in een diamant werkzaam zijn: Selon Pline, il est le talisman universel, qui rend inopérants tous les poisons et toutes les maladies. Il chasse les mauvais esprits, écarte les mauvais rêves (Chevalier II, 194). Een volgende denotatieve uitwerking van de diamant is eveneens erg functioneel binnen de context: Selon les traditions d’Europe occidentale, il chasse également les bêtes sauvages (bijvoorbeeld hyena’s!), les fantomes, les sorciers et toutes les terreurs de la nuit (Chevalier id.). De toon waarop Psyche tegen de sfinx praat om hem een antwoord te ontlokken, getuigt van zelfbewustheid. Als smeekbeden niet helpen, wendt ze dreigementen aan om hem aan het spreken te krijgen. Deze verandering in haar karakter zou geïmpliceerd kunnen zijn in een derde denotatie van de diamanten sterren die precies aan-

geeft wat Psyche vroeger ontbeerde en waartoe ze nu in staat blijkt te zijn: Le diamant a symbolisé également, dans l’art de la Renaissance, l’égalité d’âme, le courage devant l’adversité, le pouvoir de libérer l’esprit de toute crainte, l’intégrité du caractère, la bonne foi (Chevalier 1I, 195). Paradoxaal genoeg is de passiviteit van de sfinx erg positief. Hij prikkelt Psyche door zijn zwijgzaamheid tot het uitspreken van haar smart, waardoor haar innerlijk opklaart. De tranenvloed is gestopt, diamanten sterren waken over haar, de sfinx is voor Psyche net zo’n veilige plaats om te slapen als het slot van Verleden. Dat suggereren al thans de frequent gebruikte woorden ‘bazalt’ en ‘leeuw’ in de beschrijving van de sfinx. Over het woord bazalt moet ik erg kort zijn. Ik heb er geen denotaties van kunnen vinden. Niettemin is de suggestie van duurzaamheid, stevigheid die van dit woord uitgaat m.i. zo groot, dat ik het toch, al is het maar oppervlakkig, hier wil vernoemen als constituerend element in een symbolische context. Het leeuw-aandeel in de beschrijving is gemakkelijker te determineren. Hoewel er positieve én negatieve denotaties aan dit woord te verbinden zijn, lijkt het mij voor de hand liggen hier de negatieve als niet-functioneel te beschouwen. Om met Chevalier te beginnen: deze noemt een aantal cultuurkringen, waarin de leeuw op symbolische wijze functioneert. Ik wil hieruit twee mogelijkheden lichten. In zijn algemeenheid symboliseert de leeuw (la) puissance, (la) souveraineté...(Chevalier III, 132). In het verre oosten vertoont de leeuw grote affiniteit met de draak, waarmee hij valt te identificeren. Il joue un role de protection contre les influences malfaisantes (Chevalier III, 133). Timmers noemt als symbolische eigenschappen wilde kracht en moed (Timmers, 1742), eigenschappen die Vlaanderen bevestigt (Vlaanderen, 47). Vandaar dat Psyche zich kan overgeven aan de sfinx. Zoals ze zich nestelde in de baard van haar vader en in de manen van de Chimera, zo vlijt ze zich nu neer ‘tussen de poten der (sic) sfinx, aan de borst van de sfinx. ‘ (7)  

■ Hoofdstuk XI Ook Eros komt om de oplossing van het raadsel van zijn smart - het niet kunnen huwen van Psyche - naar de sfinx. Hij heeft haar tranenbeek gevolgd en ontdekt haar tussen de bazalten poten. Blijkbaar kent hij Psyches geheime verlangen: met elkaar praten ze over hun levensraadsels, te weten Psyches verliefdheid op de Chimera, en Eros’ verliefdheid op Psyche. Eros toont zich een altruïstisch minnaar: met sympathie praat hij over zijn ‘rivaal’ en verkrijgt misschien juist daardoor van Psyche wel haar jawoord op zijn huwelijksaanzoek. Zo vindt dank zii de sfinx, diens zwijgzaamheid ten spijt, voltrekking van het noodzakelijke plaats, want Psyche stemt erin toe koningin van het Rijk van het Heden te worden. Eros voorspelt haar, dat haar smart zal worden tot geluk, niet in het Heden, maar in de Toekomst. Als ze bezwijmt, voert hij haar in zijn gouden kar naar zijn rijk.

■ Hoofdstuk XII Als Psyche in het Rijk van het Heden ontwaakt uit haar bezwijming, ziet ze om zich heen: Zij lag op een zacht bed van purper, op een rustbank van ivoor. Zij lag in een koepel van kristal; rondom de koepel stonden zuilen van kristal, ging een ronde, kristallen galerij.

27

28

Om de zuilen klommen rozen, gele, witte, roze, en zij geurden in de morgen van lentezonneschijn. Door de zuilengalerij, door de wanden van kristal, zag zij rondom zich heen een vriendelijke beemd, als een ronde vallei, een vallei als een tuin, doormurmeld met een beek, tussen perken van bloemen. Heel nabij scheen de horizon van lage heuvelkling, en de lucht zonder wolken was als een beker van turkoois (VW 284). Volledigheidshalve moet ik nog vermelden, dat zachte muziek van dubbelfluiten door deze ruimte zweeft en dat in het midden van de koepel een marmerwit bekken is vol water, waaromheen duiven trippen. Dit Rijk van het Heden bezit alle kenmerken van een Ideallandschaft zoals Curtius dat uitvoerig beschrijft. Dit gedeelte van Psyche laat zich uitstekend toetsen aan de maatstaven die de Klassieken aanlegden, en die in de Middeleeuwen en later, naar voorbeeld van de Klassieken, gehanteerd werden. Allereerst lijkt mij de bedóeling van de beschrijvinq van het Heden identiek aan die van het Ideallandschaft; men beoogde géén weergave van de realiteit te geven. Evenmin is dat in Psyche het geval, waar de natuur géén aspect sui generis is, maar, zoals ook hier weer eens blijkt, een repoussoir van Psyches innerlijk. Verder stemmen de ingrediënten van de locus amoenus in hoge mate overeen met die, welke Couperus heeft gebruikt. Bij hem treffen we immers aan: heesters (feitelijk zouden dat bomen moeten zijn), beemd, beek, bloemen, vogelzang, bekken (eigenlijk moet dit een bron zijn). Dit is meer dan het Minimum an Ausstattung dat kenmerkend is voor de locus amoenus (Curtius, 202). Wijngaards wijst op het gegeven, dat de onderdelen van de locus amoenus vaak vergezeld worden door zintuiglijke indrukken (Wijngaards, 94) Ook in Psyche is dat het geval. Psyche ervaart haar nieuwe omgeving met uiterst gevoelige zintuigen. Met haar ogen, haar reukvermogen en gehoor ondergaat ze haar veranderde milieu zeer intens. Ook hier dienen de constituerende elementen van de beschrijving weer om de gemoedstoestand van Psyche te adstrueren. Haar bed is purper van kleur. Dat kon wel eens verband houden met haar veranderde status. Van prinses is ze geworden tot koningin, waarvan dit purper het symbool is. Vlaanderen noemt het de kleur van macht en heerschappij (Vlaanderen, 68), voor Timmers symboliseert het gezag en oppermacht (Timmers, 1948a). Chevalier en Cirlot vermelden deze kleur jammer genoeg niet. Het bed van purper ligt op een rustbank van ivoor. De symboliek van ivoor complementeert die van purper: Par sa blancheur, symbole de pureté. Son usage dans la confection du trone de Salomon pourrait en outre l’associer au symbolisme de la puissance, en ce sens que la dureté de l’ivoire le rend quasi incassable et incorruptible (Chevalier III, 59). Timmers noemt ivoor eveneens in verband met Salomons troon (Timmers, 982). De kristallen koepel zou minder op Psyches veranderde status kunnen duiden, maar meer een indicatie kunnen zijn van haar emotionele toestand. Kristal symboliseert helderheid, doorzichtigheid, zuiverheid (Vlaanderen, 67), denotaties die Chevalier ook geeft: le crystal est un symbole de limpidité et de pureté, ainsi que d’idée claire et diesprit lucide (Chevalier II, 135). Een psycho-analytische denotatie die Chevalier geeft, gaat niet enkel in op de stof kristal, maar op het paleis van kristal in zijn totaliteit, waarvan hij zegt: Corps astral, inconscient collectif, quel que soit le substrat de l’image, le palais de cristal semble bien appartenir aux archétypes du rêve et de la rêverie (Chevalier II, 137). Ter illustratie van deze denotatie citeer ik het volgende:

Psyche ademde dieper en slaakte een zucht uit haar hartje. Zij wond haar armen onder haar hoofd; haar wiekjes lagen rechts en links van haar uit en op de fluitmelodie dreef haar gedachte als doelloze droom; rozebladeren op water. Zij droomde en zij luisterde... (VW, 285). Tot slot nog de opmerking, dat kristal, naar hij zelf zegt, Couperus’ liefste gesteente is. Ik geef deze mededeling echter voor wat zij is, want ik ben er niet in geslaagd de bron hiervan terug te vinden en kan slechts putten uit mijn geheugen. Er geurt een overvloed van rozen in het paleis van Eros. RemarquabIe par sa beauté, Sè forme et son parfum, la rose est la fleur symbolique le plus employée en Occident (Chevalier IV, 112). De betekenis ervan zal niet licht door iemand misverstaan worden: La rose est devenue un symbole de l’amour et plus encore du don de l’amour, de l’amour pur... (Chevalier IV, 115). Vlaanderen noemt de roos symbool van de vurige liefde, van feestelijkheid en geluk (Vlaanderen, 59). Zowel Chevalier als Vlaanderen geven nog christelijke denotaties van de roos, die ik echter wil reserveren voor het moment waarop de context méér in overeenstemming is met deze denotaties. Bij Wijngaards tenslotte, trof ik nog de opmerking aan, dat de roos in de oud-christelijke tijd al gewantrouwd werd vanwege haar erotische en in het algemeen sterk zinnelijke associaties (Wijngaards, 101). Bij haar leven in het aardse Heden, kán deze denotatie van roos functioneel zijn of wellicht worden. Maar omdat de context door middel van complementaire gegevens geen allusies in deze richting geeft, laat ik deze opmerking van Wijngaards voor wat elke lezer eruit wil nemen. De rozen bloeien in een verscheidenheid van kleuren: gele, witte, roze. Deze kleuren vullen het geluk van Psyche, geïmpliceerd door de rozen, op subtiele wijze aan. Zo is geel volgens Chevalier le véhicule de la jeunesse, de la force, de l’éternité divine (Chevalier III, 74); Vlaanderen spreekt van glorie en rijkdom en noemt ook de potentiële denotaties smart en nijd, die wellicht een waarschuwing voor de toekomst inhouden (Vlaanderen, 68). Het wit van de rozen kan het volmaakte, het absolute van Psyches nieuwe situatie impliceren (Vlaanderen, 68); Timmers noemt als mogelijkheden liefde en goedheid (Timmers, 1945). De roze rozen tenslotte, laten volgens Vlaanderen jeugd, gezondheid en blijdschap als kwalificaties toe (Vlaanderen, 68). Ook hier weer wordt het kernsymbool van een passus (= roos) pregnant begeleid door complementaire symbolen, waarvan de denotaties elkaar over en weer plausibel maken. Er trippen duiven rond een bekken. Het misstaat geenszins er een symbole de l’amour in te zien (in de duiven), zoals Chevalier zegt (Chevalier IV, 18-19) Vlaanderen voegt aan de liefde toe: eenvoud en oprechtigheid, waarbij hij aangeeft, dat deze denotaties van bijbelse origine zijn (Vlaanderen, 45). Vanuit dat gezichtspunt geeft Timmers een rijk overzicht van denotaties. Van belang lijkt mij zijn opmerking, dat de duif zinnebeeld der zachtmoedigheid is, omdat dit dier volgens de middeleeuwse opvatting geen gal had (Timmers, 18l8) (5). Denotaties die zeker van toepassing zijn, zijn de nummers 1816 en 1817 van Timmers, waarin hij zegt, dat de duif ook kan functioneren als respectievelijk symbool van de nederigheid en van de eenvoud. Hierover meer verderop. De drie bronnen wijzen verder eensgezind op de mogelijkheid van de symboliek van een kóppel duiven. Couperus beschrijft niet expliciet een doffer met een duif, maar heeft het slechts over enkele duiven (VW, 285). Volledigheidshalve geef ik hier toch de mogelijke denotaties van zo’n koppel. Dat drukt volgens Chevalier beter de liefde uit,

29

30

dan één duif alleen (t.a.p.); Vlaanderen noemt huwelijkstrouw, die in Psyche overigens maar van korte duur is (Vlaanderen, 45); en Timmers noemt als denotatie van een koppel de eendracht (Timmers, 1821). Over de beek tenslotte, vond ik bij Wijngaards de opmerking, dat die in een locus amoenus het leven symboliseert. De functionaliteit van deze denotatie zal verderop afdoende geadstrueerd worden. Dit milieu is gesitueerd in een ronde vallei; Deze vorm is een reprise van de cirkels waarmee het Rijk van Verleden omgeven was. Die hadden een beschermende functie daar, iets wat in het Heden ook een concomitante denotatie is. Psyches ontwaken in deze symbolische omgeving, vindt plaats op een morgen van lentezonneschijn (VW, 285), in een jaargetijde waarin alom nieuw leven begint. De lente is het seizoen van Venus (Vlaanderen, 37) en wordt door Timmers aangegeven als symbool van de terugkeer der mensheid uit het geestelijk Egypte, en de tocht naar het land der belofte... (Timmers, 1312). Psyche begint een nieuw leven met Eros. Vandaar dat de lucht sympathetisch vooralsnog onbewolkt is. Hoe kan Psyche zich dan ook anders voelen dan zalig te moe, vol rust en tevredenheid (VW, 285). De hele natuur deelt haar geluk. Als de fluiten van de twee meisjes samen juichen, antwoordt de beek als in ondertoon en de leeuwerik twettert al hoger en hoger. In de symboliek staat het gezang van de leeuwerik voor un chant de joie (Chevalier I, 41). Vlaanderen noemt de vogel zelf dan ook symbool van de blijheid (Vlaanderen, 47). De duiven uiten hun vreugde op bescheidener wijze dan de leeuwerik. Het fruit dat Psyche tot haar beschikking heeft, bestaat uit perziken, peren en druiven. De symboliek van deze vruchten misstaat wederom geenszins in de context. Het is wel wat vreemd, dat Eros Psyche in de lente al het genoemde fruit kan aanbieden, daar het alle herfstvruchten zijn, maar dat is wellicht een indicatie voor de symbolische werking ervan. In de lente kan er dus slechts sprake zijn van een nog géén vruchten dragende, maar wel bloeiende perzikboom. Chevalier zegt hierover: Le pêchier en fleurs est, en raison de sa floraison précoce, un symbole de printemps (Chevalier III, 368). Hij vervolgt met enkele voorbeelden van symboliek bij andere volkeren, waarvan sommige denotaties erg toepasselijk zijn. ... un emblème du mariage. (...) Il (= la pêche) possède un röle de protection contre les influences mauvaises. (...) Souvent le pêcher -et la pêchesont des symboles d’immortalité (Chevalier III, 368-69). Over de symboliek van de peer heb ik weinig kunnen vinden. Behalve Chevalier, vernoemt geen enkele andere bron deze vrucht. Wat er bij Chevalier staat, lijkt echter alleszins redelijk binnen het tot nu toe gevonden kader te passen: Dans les rêves, la poire est un symbole typiquement érotique, plein de sensualité. Ceci est probablement dû à sa saveur douce, à son abondance de suc, mais aussi à sa forme qui évoque quelque chose de féminin (Chevalier IV, 41). Voor de tweede keer wordt nu een denotatieve allusie gegeven in erotische richting. De eerste maal was dat met de roos het geval, nu weer met de peer. Beide allusies hebben bovendien betrekking op het Heden, nadat Psyches status veranderd is en zij, naast koningin, ook vrouw is geworden. Eros noemt haar Mijn kind en mijn vrouwen mijn tedere vorstin (VW, 286). Overigens moet ik de hierboven gegeven denotatie omzichtig hanteren, want dans les rêves... is niet volledig in overeenstemming met de tekst: de peren zijn voor Psyche realiteit, en geen droombeeld.

De denotaties van de druif sluiten aan bij die van de andere vruchten. Chevalier noemt haar niet, maar Vlaanderen bijvoorbeeld geeft als symbolische betekenis o.a. feestvreugde (Vlaanderen, 56). Timmers geeft vooral denotaties met bijbelse implicaties, die m.i. echter minder geschikt zijn, omdat ze ingaan op de Christussymboliek. Ook de denotaties van Cirlot lijken mij minder te conveniëren: bij hem symboliseren druiven once fertility (from their character as a fruit) and sacrifice (because they give wine particulary when the wine is the colour of blood.) (Cirlot, 116). De verklaring die De Jongh geeft, lijkt mij beter van toepassing te zijn op Psyche. In zijn lezenswaardig artikel verricht hij een grondig onderzoek naar de functie van de druiventros in 17e-eeuwse portretschilderijen van vooral vrouwen. Hij bewijst m.i. dan overtuigend, dat de symboliek van de druiventros, ontleend aan Jacob Cats en nagevolgd door 17e-eeuwse schilders, geen andere is, dan aanduiding van de maagdelijkheid, zedelijkheid, deugdzame liefde van de vrouw in kwestie. Hierbij moet nog aangetekend worden, dat maagdelijkheid voor Cats ook nog bestond in het huwelijk: Want die haer sonder smet in eerbaer liefde draeght Al wertse schoon een Vrou, so blijftse doch een Maeght (geciteerd bij De Jongh a, 175). In het vervolg komt nog een passage die de door De Jongh gegeven denotaties kracht bij zetten. Hierboven heb ik gesproken over de mogelijkheid dat de symboliek van de duif kon impliceren eenvoud en nederigheid. Woorden die Eros tegen Psyche spreekt, maken genoemde denotaties plausibel. Hij is zich de beperkte omvang van zijn rijk terdege bewust; maar daar zijn rijk een rijk van liefde is, wijst hij Psyche op het feit, dat het niet gaat om de kwantiteit van schatten, maar om de kwaliteit en intensiteit van wederkerige, oprechte liefde: Zie, dit is alles: deze koepel is mijn paleis, deze tuin is mijn rijk; die bloemen en die vogels, ze zijn alle mij n schatten; rozen en duiven en twetterende leeuwerik. Meer heb ik niet; alleen heb ik nog mijn liefde, mijn liefde hemelgroot en heelalwijd. Maar wie woont in zo grote liefde, heeft niet nodig, groter paleis en groter rijk om te heersen. Voor de schatten van Emeralda ruil ik mijn rijk en liefde niet,,, (VW, 287; ‘mijn’ gecursiveerd). Als teken van haar waardigheid, schenkt Eros Psyche een kroon. Chevalier geeft -uiteraardveel voorbeelden waaruit blijkt, dat de kroon symbool is van goddelijkheid en koningsschap. Ik wil enkele opmerkingen van hem naar voren brengen, omdat die m.i. de essentie raken van Psyches kroon. On conçoit (...) que la couronne symbolise une dignité, un pouvoir, une royauté, l’accès à un rang et à des forces supérieures (Chevalier II, 118). Eerder had hij al opgemerkt: récompense d’une épreuve, la couronne est une promesse de vie immortelle, à l’instar de celle des dieux (id.). Een volgende opmerking van Chevalier verbindt de kroon met het materiaal waarvan zij gemaakt is. Dès la plus haute Antiquité, une valeur prophylactique a été at tribuée à la couronne. Elle tenait cette valeur de la matière dont elle était faite, fleurs, feuillage, métaux et pierres précieuses, et de sa forme circulaire, qui l’apparentait au symbolisme du ciel (Chevalier II, 119). Hierbij is het mij vooral te doen om de beschermende waarde die de kroon zou hebben, waarbij haar beschermende hoedanigheid afhankelijk is van de materie waarvan ze gemaakt is. Psyche krijgt van Eros een kroon van twaalf parelen. Op een of andere manier zouden deze parels dus een beschermende werking op Psyche moeten uitoefenen. Chevalier brengt wederom klaarheid. De symboliek van de parel kent een denotatie die speciaal gemaakt schijnt te zijn voor Psyches omstandigheden. De parel

31

32

is namelijk bekend als panacee voor alle mogelijke kwalen: En Europe, elle était utilisé en medecine pour traiter la mélancolie... (Chevalier III, 377). De opsomming gaat nog verder, maar melancholie lijkt mij de kwaal, waartegen Psyche beschermd moet worden. Frazer geeft in het hoofdstuk Homoeopathicor imitative magic aan, hoe homoeopathische magie gebruikt kan worden om verlichting te scheppen voor een specifieke kwaal (Frazer, 14 e.v.). Psyches zwaarmoedigheid zou veroorzaakt kunnen worden. door bijvoorbeeld haar verlangen naar de Chimera, over wie zij met Eros nog gesproken heeft (VW, 286), of door haar herinneringen aan het Verleden. Eros meent haar althans met de volgende woorden een hart onder de riem te moeten steken: Poog, met de herinnering heilig aan Leed en Liefde, geleden en geliefd, gelukkig te zijn in het Heden. 0, laat het verleden herinnering zijn, heilige herinnering, goudene herinnering, maar zie nu áan het Heden! 0, laat het Heden je troosten, het Heden, klein, nederig en arm (VW, 287). Lijkt de homoeopathische denotatie ‘middel tegen melancholie’ me plausibel in deze context, ze is niet de enige functionele. Ernblème de l’amour et du mariage (Chevalier III, 378) is ook mogelijk en hier alleszins aannemelijk. Deze denotatie wordt kracht bijgezet door Eliade, die over de parel identieke gegevens verstrekt (Eliade a, 114). Hebben we hier overigens, naast de roos en de peer, wellicht een derde symbool waarin ook erotische implicaties schuilgaan? Eliade noemt de parel namelijk ook een uitstekend medicijn wegens haar gunstige invloed op de vruchtbaarheid en het geboorteproces (id. pag. 113-14). Of moet deze mogelijkheid ongewenst geacht worden, omdat ze uit de Chinese geneeskunde komt? Tot slot wil ik niet onvernoerrd laten, het artikel dat De Jongh aan de parelsymboliek heeft gewijd, waarin als potentiële denotaties voor Psyche genoemd worden faith en vanity (De Jongh b, 80), waarvan ik de eerste concomitant met de context en de overige denotaties vind, en de tweede als niet-concomitant buiten beschouwing zou willen laten. De parels waren twaalf in getal. Twaalf is voor de getalssymboliek een belangrijk geval, niet in de laatste plaats, omdat het het product is van 3 en 4, die op hun beurt uiterst geladen zijn. Vooral in de christelijke symboliek komt het erg frequent voor (zie hiervoor bijvoorbeeld Lurker a, 273 e.v.). Hier lijkt het gebruik van twaalf me beperkt tot de mogelijkheid dat het kan functioneren als een nombre de l’élection (Chevalier II, 209). De twaalf parelen zijn van Psyche zelf. Eros heeft ze gevonden in de beek van Psyches tranen die ze de dag tevoren had geweend. Reeds eerder bleek, dat tranen geïdentificeerd konden worden met parels. Ik vraag mij af, of Couperus hierbij wellicht geïnspireerd is geweest door Hooft, met wiens gedicht Sal nemmermeer gebeuren hij mogelijk bekend zal zijn geweest en waarin eveneens sprake is van tranen die tot parels stollen (8). Dat Couperus bekend moet zijn geweest met zijn illustere collega uit de Renaissance, releveert Eliassen (b, 8 en 12), noot). Eros heeft bij de sfinx een afdoende antwoord gekregen op de vraag van zijn smart. Na haar gekroond te hebben, toont hij Psyche, terwijl ze omfladderd worden door Cupido’s, zijn rijk, waar de natuur haar hulde brengt. Zo buigen voor het koninklijk paar de leliën en de violen. Le lis est synonyme de blancheur et, en conséquence, de pureté, d’innocence, de virginité (...) Dans la tradition biblique, le lis est le symbole de l’élection, du choix de l’être aimé (Chevalier III, 135-137). Over de rol van het viooltje, dat nederigheid en ootmoed symboliseert (Vlaanderen, 60: Timrners, 1901) volgt hieronder meer.

■ Hoofdstuk XIII Hierboven is de mogelijke functionele symboliek van het hoofdstukgetal aangestipt. De mogelijke coïncidentie die ik daar veronderstelde, verliest iets van haar karakter door een soortgelijk geval. We zijn inmiddels aangeland in hoofdstuk XIII. Dès l’Antiquité, le nombre 13 fut considéré cornme du mauvais augure (Chevalier IV, 320). Dat impliceert, dat men als lezer op zijn qui vive moet zijn, en dat de expositie van Psyches geluk in het begin van het hoofdstuk bedrieglijk kan zijn. In eerste instantie is er slechts sprake van verdieping en intensivering van de relatie Psyche Eros. In elke zin schuilt Psyches geluk; haar zorg heeft weer een magische invloed op de bloemen; cupido’s stoeien onbezorgd; op zoete nachten waarin diamanten sterren stralen, volgen lieve dagen; de lucht is zwaar van adem van seringen en jasmijnen, waarbij ik aanteken, dat de jasmijn symbool van de vriendschap is (Vlaanderen, 56); de sterren staan heilig in violette nacht, waarbij de kleur van de nacht het rustpunt zou kunnen symboliseren waar Psyche op haar levenspad is aangeland: Couleur de la tempérance, fait d’une égale proportion de rouge et de bleu, de lucidité et d’action réfléchie, d’équilibre entre la terre et le ciel, les sens et l’esprit, la passion et l’intelligence, l’amour et la sagesse (Chevalier IV, 396). In deze nacht parelt de nachtegaal, die algemeen bekend is om de volmaaktheid van zijn zang (Chevalier IV, 118) In christelijk perspectief symboliseert hij de liefde der ziel tot God (Timmers, 1829), terwijl Chevalier hem eveneens in verband brengt met de liefde, zonder echter de typische relatie van ziel en God te noemen: Cet oiseau, dont tous les poètes font le chantre de l’amour, montre de façon saisissante, dans tous les sentiments qu’il suscite, l’intime lien de l’amour et la mort (t.a.p.) Dat ook de dood genoemd wordt, hoeft niet buiten de context van hoofdstuk 13 te vallen. Het noodlot is hierin subtiel aanwezig. Couperus spreekt niet voor niets van het kleine geluk van het Heden (VW, 288), vandaar dat ik zeker hier niet onvermeld wil laten een laatste opmerking van Chevalier, waarin de nachtegaal nog een denotatieve eigenschap krijgt, die, denkend aan het noodlot dat zich gaat volstrekken, niet irrelevant hoeft te zijn: Par la beauté de son chant, qui charme les nuits éveillées, le rossignol est le magicien qui fait oublier les dangers du jour (Chevalier IV, 119). De kentering die plaatsvindt in Psyches geluk, kondigt Couperus suggestief aan: Heel stil was de middag, van warmte zwaar. Onweer scheen te dreigen, maar de lucht was nog blauw. Aan de kim, waar de nauwe heuvelkling golfde, krulden onweerwolkjes als struisveren grauw. En éenrnaal, geluideloos, weerlichtte het. Toen scheen boven de karn van de heuvel iets donkers te rijzen tegen de onweerwolkjes aan. Het was rond als een hoofd, als een donker hoofd. Uit het donkere hoofd gluurden twee ogen, zwart als git, en meer verscheen niet. (...) de lucht verdonkerde en een ogenblik barstte los het zomeronweer; grauwe lucht, bliksem, regen, en heel snel verder rollende donder (VW, 290). Een drietal begrippen uit dit fragment wil ik nog nader toelichten. Dat is allereerst het onweer, dat traditioneel kan duiden op les calamités vengeresses (Chevalier III, 325). Het is Psyche blijkbaar niet vergund om lang in het geluk van het Heden te vertoeven; dit onweer kondigt het einde ervan aan. Het onweer is bovendien bij Couperus een uniek-structureel symbool, waarvan Galle de volgende denotatie geeft: Het is Couperus’ gewoonte het ‘weifelen’ van het noodlot te vergelijken met een dreigende onweerswolk (...) terwijl onweer en stortregen vaak een fatale daad of het toeslaan van het noodlot

33

34

zelf begeleiden (Galle, 80). Het kortstondige geluk wordt expliciet door Couperus gegeven, hij sprak immers van het kleine geluk van het Heden. Hij gebruikt echter ook een uniek-structureel symbool om dit gegeven te continueren. Onweer scheen te dreigen, maar de lucht was nog blauw, zo schrijft hij in de kentering. Volgens M. Galle betekent blauw in veel werken van Couperus een aanduiding van kortstondig geluk (Galle, 74). Het noodlot manifesteert zich een enkel moment later, wanneer boven de kam van de heuvel iets donkers oprijst. Vlak daarop barst het onweer even los en kan uit de door Couperus gebruikte natuurelementen afgelezen worden hoe onherroepelijk Psyches leven een andere wending gaat krijgen. Er is sprake van een grauwe lucht, bliksem, regen, rollende donder. Galle zegt van enkele van deze ingrediënten het volgende: de donder kondigt het komende onheil voor de laatste maal aan; de regen is het symbool van het definitieve toeslaan van het noodlot (Galle, 76). Bovendien wil ik hier niet onvermeld laten een zoveelste voorbeeld van een vaak door Couperus toegepaste werkwijze. Het einde van een hoofdstuk kan namelijk zo suggestief zijn, dat het verhaal erdoor wordt voortgezet in de gedachten van de lezer (Blok, 278) Galle merkt hierover verder nog op, dat zo’n einde al dan niet symbolisch kan zijn, maar zeer dikwijls een openbarende werking heeft bij Couperus. Meestal wordt de noodlottige sfeer erdoor geïntensiveerd. Niet zelden kiest de schrijver een vermelding over de weersgesteldheid of een onheilspellende dierekreet (Galle, 34). Terloops wil ik over het werk van M. Galle nog opmerken, dat hij ter adstructie van zijn beweringen bijzonder weinig aandacht besteedt aan Psyche, waarmee het geringe belang van dit sprookje voor de schrijver wel voldoende aangegeven wordt. Over hoofdstuk XIII nog een laatste opmerking. Mij lijkt van coïncidentie hier minder sprake dan ik aanvankelijk veronderstelde aanwezig te zijn bij hoofdstuk IX. Nu zich hier echter een soortgelijke mogelijkheid voordoet als bij hoofdstuk IX, ben ik geneigd om aan te nemen dat de symboliek van beide hoofdstuksgetallen elkaar over en weer versterkt. Vraag is alleen, of Couperus zich de syboliek van het getal 9 evenzeer bewust is geweest als dat wellicht het geval kan zijn geweest met 13, dat m.i. meer algemeen bekend staat, zowel in christelijke als in profane zin, als ongeluksgetal, getal van ontrouw, minderwaardigheid en verraderlijkheid (Vlaanderen, 78-79; Timmers, 1936). Van al deze denotaties worden de kiemen in dit hoofdstuk gezaaid. Het onweer heeft hier een figuurlijke betekenis die zwaarder weegt dan de letterlijke.

■ Hoofdstuk XIV Het iets donkers wat zich de vorige dag amper liet identificeren als een hoofd met twee gitzwarte ogen, blijkt in zijn totaliteit een sater te zijn. Chevalier kent jammer genoeg het lemma ‘satyre’ niet, evenmin als Cirlot, Vlaanderen en Lurker (2x). Ik volsta voor het moment dan ook met het geven van de denotatie van Timmers, die de sater voorstelt als de duivel en wiens beschrijving van de sater identiek is aan die in Psyche: horens, hoeven en staart (Timmers, 1786, 763). De presentatie en het optreden van de sater, laten van meet af aan niets raden over. Woorden als glurende ogen van git en het bij herhaling gebezigde begerig spreken voor zich. Meer verborgen echter is de betekenis van zijn kleuren. Zwart en bruin domineren bij hem. Zwart roept de dood op (Chevalier III, 277), als het al niet letterlijk is, dan toch zeker overdrachtelijk voor Psyche; het verzinnelijkt het kwaad en de duivel

(Vlaanderen, 69), wijst op dwaling en duisternis (Timmers, resp. 1945 en 1948a). Bruin rappelle (...) la :feuille morte, l’automne, la tristesse (Chevalier I, 240). Ook bij Vlaanderen is bruin de kleur van de herfst (Vlaanderen, 69). De denotaties vanuit bijbelse optiek - dorheid, nalatigheid, nederigheid, armoede (Timmers, 1945), lijken mij hier niet concomitant te zijn. De bedoelingen van de sater zijn sterk tegengesteld aan die van Eros. Eros had lief, aanbad Psyche. De sater gluurt naar haar en begeert haar. Zijn baard onderstreept zijn viriliteit (Chevalier I, 175), wat strookt met andere aspecten van zijn voorkomen. Zo zijn er zijn twee horentjes als van een jonge bok (VW, 290). Chevalier vermeldt: La corne est particulièrement un symbole de la puissance virile (Chevalier II, 97). De sater heeft bokspoten met gespleten hoeven en is oorspronkelijk gewijd aan Dionysos - die zelf overigens ook vaak als een bok wordt voorgesteld (Frazer, 453-454) en Aphrodite. Zijn identificatie met een bok levert nog meer concomitante virile denotaties op. Voor Diel bijvoorbeeld is de bok een voorstelling van la perversion sexuelle (Diel, 84). Ook Chevalier kent de bok in die denotatieve waarde: Cet animal puant symbolise en mode nocturne le male en perpétuelle érection, à qui, pour le calmer, il faut trois fois quatre-vingts femmes (Chevalier I, 224). Al bij Horatius wordt de bok l’image (...) de la luxure genoemd (Chevalier I, 221). Vlaanderen noemt hem symbool van de zonde, ontucht en dartele vrolijkheid (Vlaanderen, 44). Dat Timmers de bok op veel plaatsen symbool noemt van de duivel en wellust, zal nu geen verbazing meer wekken (Timmers, 753, 1188, 1261, 12681269, enz.). Galle tot slot, had in zijn beschrijving van demonische figuren die als instrument van het noodlot op één of andere wijze de ondergang van de held helpen bewerkstelligen, m.i. de sater van Psyche niet onvermeld mogen laten (Galle, 40-41), al noemt hij elders in zijn studie de sater een demon die het geluk van de centrale figuur in de weg wil staan (Galle, 92). De handelingen van de sater zijn erop gericht Psyche te winnen voor zijn wereld, die bestaat uit drank (zijn slapen zijn omkranst met wijngaardlof), vrouwen (bacchanten), en gezang (al gauw werkt bij Psyche zijn denigrerende opmerking over Eros’ klassieke muziek door; hijzelf speelt fanfaretjes op de pansfluit). Over de drank van de sater merk ik op, dat de wijn, naast veel christelijke denotaties met goddelijke implicaties, feestvreugde en dronkenschap kan symboliseren (Vlaanderen, 56). Chevalier noemt een denotatie die wellicht met betrekking tot Psyche een bijzondere waarde heeft: Le vin, porteur d’ivresse, est encore le symbole de l’égarement dont Dieu frappe les hommes et les nations infidèles et rebelles, pour mieux les chatier (Chevalier IV, 392). Deze denotatie lijkt me zeker relevant op het moment dat Psyche zich daadwerkelijk voor de drank gewonnen geeft. De wereld van de sater botst met die van het Heden. Couperus heeft dit erg subtiel getekend, door de beek vanuit het Heden, waar ze een belangrijk onderdeel is van de locus amoenus, naar de wereld van de sater te laten stromen, waar ze wegvloeit tussen veel irissen en narcissen, die door hun denotaties aangeven wat er mis is met de wereld van de sater. Dat wil zeggen, Chevalier en Vlaanderen spreken elkaar met hun denotaties van de iris tegen. Lichtzinnigheid en naijver zegt Vlaanderen (Vlaanderen, 56), een denotatie die functioneel aansluit bij die van narcis. Les feuilles d’iris (...) sont placées dans les bains (protection du corps contre les maladies et les esprits pervers (Chevalier III, 58; ik onderstreep). Voor beide denotaties valt iets te zeggen. Zo zou het passeren van de beek - en dus ook van de irissen door Psyche een onherroepelijke verwijdering

35

36

van Eros en inlijving in de wereld van Bacchus kunnen betekenen. Anderzijds vind ik het samengaan van de denotaties van iris die Vlaanderen geeft met die van de narcis zo mooi op elkaar aansluiten, dat ik voor deze laatste mogelijkheid kies. Temeer, daar aan het tweetal iris - narcis nog een derde element wordt toegevoegd dat deze laatste mogelijkheid kracht bijzet. Hierover zo dadelijk. De narcis vervolgens, wordt gemakkelijk in verband gebracht met de mythe van Narcissus: de là vient qu1on en ait fait, dans les interpretations moralîsantes, l’emblème de la vanité, de l’égocentrisme, de l’amour et de la satisfaction de soi-même (Chevalier III, 255). Over de denotaties van deze bloem zijn Chevalier en Vlaanderen het wél met elkaar eens, want ook de laatste noemt ijdelheid en zelfbehagen (Vlaanderen, 58). Het altruïsme van Eros wordt door Psyche bijzonder slecht gewaardeerd als ze ertoe zou besluiten de sater te volgen en daarmee de nu nog als het ware virtuele symboliek van de bloemen zou effectueren. Het derde flora-element dat Couperus nog geeft met betrekking tot de beek, is het riet. Voor Vlaanderen symboliseert het onstandvastigheid en onbescheidenheid. De onstandvastigheid zou betrekking kunnen hebben op Psyche, terwijl de onbescheidenheid zou kunnen slaan op de sater die inbreuk maakt op haar privacy. Bij Diel vond ik als denotatie: Le roseau figure le penchant de l’ame pervertie qui se ploie à tous les vents, se courbe à tous les courants d’opinions (Diel, 132). Zijn opmerking sluit voornamelijk aan bij de eerstgenoemde denotatie van Vlaanderen. De drie flora-elementen - iris, narcis, riet - adstrueren samen met hun symboliek de labiele toestand waarin Psyche door de sater gebracht wordt. Dit blijkt ook enigszins uit het verloop van het verhaal. Al eerder is gebleken, dat Psyche moeite heeft met het spontaan opbiechten van schijnbaar onbelangrijke voorvallen, zodat de moeilijkheden in zeer korte tijd desastreuze proporties aannemen. Zoals ze vroeger zweeg tegen haar vader over haar escapades met de Chimera, zo is ze nu niet bij machte de dagelijkse rendez-vous met de sater aan Eros op te biechten. De sater maakt tijdens een van zijn gesprekken met Psyche een prospectieve opmerking. Hij vindt haar heel mooi. Alleen van je vleugels, daar hou ik niet van (VW, 293), zo vergelijkt hij haar met de nimfen. Retrospectie van de vlindersymboliek doet vermoeden, dat deze opmerking niet op zichzelf staat, maar preludeert op één van de aspecten van de voorspelling van de koning, namelijk dat Psyche haar prinsesse-privilege - haar vleugeltjes gaat vergooien voor een laag genot met de sater.

■ Hoofdstuk XV In hoofdstuk XV komt het zaad der nieuwsgierigheid, door de sater gezaaid, volop tot ontkieming. Psyche vraagt zich af wat bacchanten, nimfen en panters zijn. Ze is erg benieuwd naar de wereld zoals de sater haar die telkens schetst. Ze wordt ontevreden met wat ze heeft gehad in het Verleden en met wat ze kent in het Heden. Kernwoorden van vroeger gaan weer door haar geest dwarrelen: 0, te zoeken, te dwalen, te zwerven! (VW, 294).

Tijdens een zoveelste ontmoeting met de sater, gaat Psyche bijna door de knieën voor zijn verleidelijk voorstel met hem mee te gaan naar de bacchanten. Te elfder ure verhindert Eros door zijn komst haar escapade echter. Hoewel het voor Eros evident is, dat Psyche geestelijk in nood verkeert, is hij niet bij machte haar effectief te helpen. De natuur ondervindt de repercussies van Psyches mentale depressie: Een weemoed dreef over de tuin, de bloemen hingen slap (VW, 296). Ze krijgt hallucinaties: ze hoort de sater fluiten en ziet bacchanten dansen, terwijl Eros van dit alles niets bemerkt. Wanneer Psyche na een koortsige dag toegeeft aan de verlokkende fluit van de sater, wordt haar vlucht uit het Heden begeleid door de kreet van de nachtegaal en zij dacht dat het was een uil (VW, 297). Reeds eerder heb ik melding gemaakt van de opmerking van Galle, dat dierenkreten een noodlottige sfeer kunnen intensiveren. Daarvan is hier nu duidelijk sprake. De uil immers verenigt in zich twee aan elkaar tegengestelde symboolwaarden. Enerzijds - hier irrelevant - verbeeldt hij de wijsheid, anderzijds vertegenwoordigt hij de zonde, omdat hij in duisternis leeft (Vlaanderen, 50). Chevalier zegt van de uil: parce qu’il n’affronte pas la lumière du jour, le hibou est symbole de tristesse, d’obscurité, de retraite solitaire et mélancolique. (...) En Egypte, il exprime le froid, la nuit, la mort (Chevalier III, 28). Er is bij de uil ook sprake van uniek-structurele symboliek. In ander werk van Couperus treedt de uil vaak op als aankondiger van noodlottige gebeurtenissen (Galle, 31). Door het dal gaande, waar de irissen bloeien, komt Psyche uiteindelijk bij de sater. Ze heeft daarmee de symbolische grens overschreden, aan welke handeling hieronder nog een tweede wordt toegevoegd. Aan haar verlangen, kennis te maken met de bacchanten, wordt eindelijk voldaan. Deze bacchanten zijn vaste begeleidsters van Bacchus en zijn, net als hij, slaapomkranst met wingerd. Elles symbolisent l’ivresse d’aimer, le désir d’être pénétrées par le dieu de l’amour, ainsi que l’irrésistible emprise de cette folie, qui est comme l’arme magique du dieu (Chevalier I, 153). Psyche wordt geconfronteerd met een voor haar volstrekt vreemde wereld. Ze geeft zich nu over aan dans en drank: De woeste dans wond haar op, zij had nooit nog geweten wat dansen was, en zij danste nu met schitterende ogen; zij zwaaide een tyrsos, en parste de druiven aan haar mond... Toen pakte haar eensklaps de sater beet en zoende haar woest de tros op haar lippen te pletter... (VW, 297). Met deze laatste handeling heeft Psyche zich definitief gewonnen gegeven aan de sater. Ze heeft ten tweede male een symbolische grens overschreden. Het symbool van haar trouw en deugdzaamheid jegens Eros, wordt door de sater op haar lippen kapotgekust (zie voor deze symboliek De Jongh a, passim). Als Eros verschijnt, moet psyche met haar hand haar op tweeërlei manier bevlekte lippen afvegen, bezoedeld door de druiven én de kus van de sater, terwijl Eros, godgelijk en beeldschoon; blankrein in maneschijn, met zijn edel gelaat, zijn diepbruine ogen vol liefde (VW, 298) ervoor zorgt dat zijn ex-koningin walgt van zichzelf. Met zijn diepbruine ogen drukt Eros hier - het kan haast niet anders - zijn droefheid uit (Chevalier I, 240). Psyche bezwijmt, en Eros verzorgt haar. Haar toestand - en zo men wil, ook haar relatie met Eros - kan men aflezen aan de sympathetische natuur: Buiten in de tuin, lieten de bloemen treurig de kopjes hangen. De leeuwerik zweeg stil, en de kleine engeltjes zaten bij elkaar, de wiekjes opgetrokken. vaal en grauw was de lucht (VW, 298). Het symbool van de blijheid, de leeuwerik, zwijgt. Het trieste van de situatie wordt bovendien uitgedrukt in de kleur grijs/grauw. Die symboliseert immers ook droefheid (Vlaanderen, 69). Chevalier noemt grijs la couleur de la cendre et du brouillard. Les

37

38

Hébreux se couvraient de cendre pour exprimer une intense douleur. Chez nous, ce gris-cendre est une couleur de demi-deuil. La grisaille de certain temps brumeux donne une impression de tristesse, de mélancolie, d’ennui (Chevalier II, 390). Andermaal, en nu definitief, geeft Psyche toe aan de verlokking van de sater: De nacht was donderzwoel, de bloemen hingen uitgeput, de nachtegaal stiet een kreet, en zij dacht, dat het een uil was. Vleermuizen slapperden rond met flapperende vlerken (VW, 298). De donderzwoele nacht en sympathetische bloemen spreken voor zich. Op de symboliek van de uil heb ik reeds gewezen. De vleermuizen ondersteunen door hun symboliek de noodlottige sfeer van de context. Ze ondersteunen het failliet van de relatie Psyche Eros. De vleermuis is een animal impur, devenu le symbole de l’idolatrie et de frayeur (Chevalier I, 344). Doordat ze in het donker werkzaam zijn, verbeelden ze duisternis en nacht (Vlaanderen, 51). Timmers meldt van de vleermuis, dat het één der dieren is, die steeds met de duivel in verband gebracht zijn (Timmers, 757). Een merkwaardige denotatie van de vleermuis, die op het eerste gezicht niet convenieert in de context, is de zesde van Chevalier: La chauve-souris symbolise encore l’être définitivement arrêté à une phase de son évolution ascendante: il n’est plus le degré inférieur, pas encore le degré supérieur (Chevalier I, 346). Toch misstaat deze denotatie niet. Bekendheid met het sprookje staat toe toch aan deze denotatie een grote functionaliteit te geven: Psyche is immers al een heel eind gevorderd op haar levenspad, is nu een nieuwe fase ingegaan, die uiteindelijk zal culmineren in haar katharsis in de Onderwereld, haar dood en verrijzenis. Ze wil een boodschap achterlaten voor Eros, maar de ene ster die koud en trots - de adjectieven zijn veelbetekenend - aan het firmament staat, verbergt zich in de nacht. De beek weigert ronduit Psyches woorden door te geven. Een derde verzoek wordt wel gehonoreerd, door een viooltje. Dit bloemetje symboliseert in religieuze en profane zin nederigheid en ootmoed (Vlaanderen, 60; Timmers 1901), waaraan Vlaanderen nog toevoegt de denotatie droefheid, die niet misstaat in deze situatie. Na een vergeefse poging ondernomen te hebben Psyche voor het Heden te behouden, stemt het viooltje ermee in Eros haar afscheidswoorden over te brengen. Daarna stort Psyche zich opgewonden tussen de vol ongeduld wachtende bacchanten.  

■ Hoofdstuk XVI Nu de koningin haar rijk heeft verlaten, houdt dat op nog langer een locus amoenus te zijn: Een vale hemel dreef laag, een mist hing over de heuvelen. De leeuwerik had niet getwetterd, de cupido’s fladderden niet. (...) de bloemen hingen verwelkt aan slappe stelen. (...) De beek vloeide geel modderig en geluideloos, de bloemen sleepten over het pad; geen vogel piepte in het lover (VW, 300). Terloops merk ik op, dat de gele kleur van de modderige beek volgens Vlaanderen kan wijzen op smart (Vlaanderen, 68). Zo treft Eros na zijn ontwaken het Heden aan. Van het witte viooltje verneemt hij het hoe en waarom. Nu blijkt de treurige toestand van het Heden onderhevig te zijn aan een snel voortschrijdend afbraakproces: de bloemen verchrompelen, de beek valt uiteindelijk. droog, al wat leeft sterft: de leeuwerik

lag dood, de cupido’s lagen dood in de symbolen van de vergankelijke liefde, de rozen. Het paleis verweert in een razend tempo. Ook Eros sterft tenslotte, maar niet eerder dan nadat hij, geheel overeenkomstig zijn altruïstische aard, als wens heeft uitgesproken, dat Psyche het geluk zal mogen vinden. Weer valt het magische woord Toekomst! Voor Vogel keert met de dood van Eros een vast Couperus-thema terug: de hogere liefde (= Eros) wordt op het sexuele niveau verlaagd (= het niveau van de sater) (Vogel, 91). Nu het Heden heeft opgehouden te bestaan, valt het automatisch onder Emeralda’s regiem: haar spinnen overwoekeren de ruïne van het paleis met de tuin van het Heden, en laten die tot het Verleden behoren. Psyches levensfase in het Heden is hiermee definitief afgesloten.

■ Hoofdstuk XVII Hoofdstuk XVII schetst Psyches verwording tot bacchantische menade in de wereld van Bacchus, in diens jaargetijde: de herfst (Vlaanderen, 37). Ze maakt kennis met de infernale wereld van de God, die geworden is tot un nouveau symbole de la banalisation ne s’agit plus de la banalisation par platitude mais par insatiabilité (Diel, 135). Psyche troont naast Bacchus op de zegekar en heeft adequaat gevolg: dronken bacchanten, die de insatiabilité van Bacchus adstrueren: femmes éprises de Dionysos et s’abandonnant avec ferveur à son culte, parfois jusqu’au délire et à la mort (Chevalier I, 153): zingende en dansende faunen en saters, talrijke wijngodjes; er is een overvloed aan druiventrossen (Later zal Couperus nog duidelijker laten blijken, hoe gefascineerd hij wordt door het druivensap en de uitspatting - bijvoorbeeld in De berg van Licht en Dionysos). Psyche lijkt gelukkig, maar realiseert zich wellicht niet dat ze zich in gezelschap bevindt van een godheid die symbool staat voor les forces de dissolution de la personalité: la régression vers les formes chaotiques et primordiales de la vie, que provoquent les orgies; une submersion de la conscience dans le magma de l’inconscient (Chevalier II, 200). Haar roes is overduidelijk, de ontnuchtering later pijnlijk. Het is immers herfst en de beschrijving van het pandemonium eindigt veelbetekenend: De wind woei, de gele bladeren dwarrelden. En het woud werd stil en eenzaam (VW, 303).

■ Hoofdstuk XVIII Wanneer het bacchanaal in volle gang is, ontvlucht Psyche het. Een vreemde koorts heeft zich van haar meester gemaakt. In de bleke glans van de maan - heeft Couperus hier opzettelijk de sterren onvermeld gelaten? - zoekt ze haar toevlucht in een bruisende bergstroom. Daar wordt ze enthousiast ontvangen door de nimfen: Divinités des eaux claires, des sources, des fontaines (...) (Chevalier III, 289). Nimfen symboliseren la tentation de la folie héroïque, qui veut se déployer dans des exploits guerriers., érotiques ou de n’importe quel ordre (Chevalier id.). Psyche zal zich verderop in het sprookje, door een nogal ingrijpende daad (het begrip ‘exploit’ is wel wat overdreven hiervoor) definitief overgeven aan Bacchus. De symboliek van de nimfen functioneert hier overigens

39

40

ogenschijnlijk eigenaardig. Enerzijds leiden ze vanwege de zojuist gegeven denotatie náár Bacchus, anderzijds zijn het ook de nimfen die Psyche baden, haar als het ware willen reinigen van de bezoedeling die juist veroorzaakt is door Bacchus, zodat er een aspect aan hun handeling te onderkennen is, dat diametraal staat tegenover de genoemde denotatie. Immers, die Waschung met reinem Wasser (symbolisiert) eine sittliche Reinigung (Bollnow, 2; Eliade b, 95 kent deze rituele handeling ook). En, zoals gezegd, deze reiniging leidt van Bacchus áf. Blijkbaar heeft Psyche grote behoefte aan een reiniging. Haar lichaam is nauwelijks te verkoelen; haar ziel blaakt als in één hellebrand. Maar uit het gegeven dat de nimfen er niet in slagen haar verkoeling te brengen, mag geconcludeerd worden, dat de denotatie zoals die gegeven is van de nimfen, sterker werkzaam is dan de toch ook zeker wel functionele symboliek van de reiniging. De mislukte reiniging - de wroeging om wat ze Eros heeft aangedaan is te groot blijkt eveneens uit het feit dat de tranen die Psyche ditmaal weent, niet stollen tot parels, maar, antithetisch, tot robijnen en topazen. Deze edelstenen constitueren Psyches zondige status. Beide edelstenen kennen meer dan één denotatie, waarvan ik ‘liefde’ (Vlaanderen, 66) de toepasselijkste vind, omdat Psyches wroeging voornamelijk wordt veroorzaakt door het feit dat ze Eros - die ze identificeert met de liefde - niet trouw is kunnen blijven. Vanuit christelijk perspectief, wordt de denotatie ‘liefde’ voor de robijn bevestigd (Timmers, 1913), maar vindt er ook een contextgevoelige nuancering plaats: zo vermeldt Timmers namelijk ook als denotatie van robijn ‘martelaarschap’ en noemt hij van de topaas ‘rouw’ als zinnenbeeldige betekenis. (Timmers, 1913). In alle vrijblijvendheid wil ik hier nog noemen een referentie aan Vondel, waarvan ik het toch jammer zou vinden ze onvermeld te laten. In zijn werk Bespiegelingen van Godt en Godtsdienst geeft Vondel in de verzen 541-561 een bespreking van de heilzame werking der edelstenen. Zo zegt hij in de verzen 549-50: De gloeiende robijn verteert vergif te treken, En bluscht den geilen brant, door Venus vier ontsteecken (aangehaald bij Stalpers, 25). Hoewel deze denotatie niet dissoneert binnen de context, ben ik er huiverig voor om ook maar in geringe mate deze oude bron als normatief voor Couperus te beschouwen. Volledigheidshalve vermeld ik nog de opvatting van Chevalier over de robijn (de topaas noemt hij niet). Deze wijkt nogal af van de hierboven gegeven mogelijkheden. Chevalier zegt ervan, dat de robijn était consideré dans l’Antiquité comme l’emblème du bonheur; s’il changeait de couleur, c’était un sinistre présage, mais il reprenait sa teinte pourprée lorsque le malheur était passé; il bannissait la tristesse et réprimait la luxure, il résistait au venin, prévenait de la peste et détournait les mauvaises pensées (Chevalier IV, 131). Van dit alles is bij Psyche zeker géén sprake. M.i. moet deze denotatie dan ook als niet toepasselijk beschouwd worden: de context dwingt in een volstrekt andere richting. Met één opmerking van Chevalier sluit de symboliek van de robijn nog enigszins aan bij die van andere bronnen, vandaar dat ik die graag nog even vermeld: Il (= le rubis) est par extension devenu la pierre des amoureux qui enivre sans contact (Chevalier id.). Heel erg voor de hand liggend vind ik deze denotatie echter niet. Hoewel het de nimfen niet lukt Psyche fysiek of psychisch verkoeling te brengen, blijven ze trachten haar met behulp van water verlichting te brengen. Ze wiegen haar in haar saamgevlochten armen, als in een leliënwieg... (VW, 306). De combinatie met de symboliek van water maakt van de lelie la fleur de l’amour, d’un amour intense, mais qui, dans son ambiguïté, peut être irréalisé, ou refoulé ou sublimé (Chevalier III, 136). Zeker de eerste mogelijkheid van de opsomming lijkt mij te conveniëren met de context.

■ Hoofdstuk XIX Psyche trekt in een grauwe herfstdageraad langs zwijgende getuigen van drankzucht en wellust door een paarse mist. Het samengaan van deze laatste twee woorden levert een interessant denotatiekoppel op: (...) le brouillard, zegt Chevalier, est censé précéder les révélations importantes: c’est le prélude à la manifestation (Chevalier I, 239). Wat het karakter is van de Psyche boven het hoofd hangende revelatie, wordt uitgedrukt door de kleur van de mist. Als denotatie van paars, geeft Vlaanderen bijvoorbeeld ernst, en hij voegt er nog aan toe, dat deze kleur ook gebruikt wordt in rouwversieringen in combinatie met zwart (Vlaanderen, 68). Rouw is ook de denotatie die Timmers kent (Timmers, 1945). Op deze wijze wordt gepreludeerd op een ingrijpende negatieve verandering in Psyches leven. Welke die is  wordt de lezer in dit hoofdstuk nog duidelijk gemaakt. Overigens is het opmerkelîjk, hoe frequent de kleur paars in hoofdstuk XIX gebruikt wordt: Couperus heeft het over een paars-mistig vergezicht; hij laat Psyche spieden in de paarse mist; hij beschrijft paarse misten, violette gordijnen en optrekkende paarse gordijnen van mist. Deze kleur is alleszins functioneel in de context. Tegen beter weten in, gaat Psyche op zoek naar het Heden, in de hoop Eros daar nog aan te treffen. Maar in één oogopslag wordt haar hoop de bodem ingeslagen: Daar zag zij haar vroeger geluk, verwoest. In een dode, verdorde tuin, een ruïne: verbrokkeld kristallen zuilen. En tussen de zuilen spinneweb; over de tuin heen spinneweb, web over webbe, weefsel van spinnen met lijven dik en traag bewegende poten... Toen voelde zij, dat Eros was dood! (VW, 307). Intens voelt Psyche de wroeging, veroorzaakt door de wetenschap dat zij Eros had vermoord. Dit besef bij Psyche wordt uitgedrukt door de weersgesteldheid: De bleke zonneglans taande, dik-grauwe wolken dreven aan, een hagelbui kletterde neer en smeet handen vol ijzige kralen... (VW, 307). Ik refereer hier wederom aan Galle, die opmerkt, dat weersgesteldheden zoals die hier beschreven staan, in het teken van het noodlot staan (Galle, 80). De sater, eveneens teruggekeerd naar de plek die vooral door zijn toedoen vernietigd is, treft Psyche volkomen desolaat aan op de plaats waar hij op succesrijke wijze de verleiding van Psyche geëntameerd heeft. Hij geeft voor een oplossing te weten voor haar ongeluk. Haar vleugels verhinderen haar een volwaardig deelneemster te zijn aan de orgieën. Het prospectieve karakter van de opmerking die de sater eerder heeft gemaakt - hij vindt haar heel mooi, alleen van je vleugels, daar hou ik niet van, wordt hier geëffectueerd. Met een rake opmerking treft hij Psyche op haar gevoeligste plaats: Als je met die vleugels nu nog eens kon vliegen (VW, 308). Psyche zal zich haar zijnstekort (Popma, 55) door de opmerking van de sater sterk realiseren. Wanneer deze dan ook aandringt hem toe te staan haar vleugels te knippen, zal ze mede door dit zijnstekort tot haar fatale besluit komen. Uit de natuur blijkt, hoe dichtbij het noodlot al is: De wind woei, de hagel kletterde neer, de winter naderde aan (VW, 308). Vooral door het prefix ‘aan’ wordt de onvermijdelijkheid van het noodlot aangeduid (Galle, 78). Psyche overweegt wat het belang is van haar vleugels. Mét het knippen van dit prinsessenprivilege verliest ze eveneens het voorreçht naakt te mogen gaan. Ze besluit woest: Ja, knip ze! Knip ze ineens, mijn vleugels alleen maar mooi! (...) Knip ze àf (VW, 309). Gezien haar gemoedsgesteldheid lag deze uitslag voor de hand. Die was trouwens al eerder bekend: ik memoreer de symboliek van de vlinder en de voorspelling van de oude koning, waarvan

41

42

nu voor de zoveelste keer een element bewaarheid wordt. Met begeerte knipt de sater haar vleugels en tooit haar daarna met pantervel en druivenkrans. Het pantervel zou hier nog veelbetekenend kunnen zijn. De panter functioneert vanuit christelijke optiek als symbool van de wellust (bijvoorbeeld bij Dante, Inferno I, 31). Voor rechtvaardiging van wellust als denotatie, verwijs ik naar het begin van hoofdstuk XIX. Op haar tocht naar het Heden ziet Psyche langs het pad waar ze ging, een sater en een bacchante, op een beestenvel, vast in elkaars armen. Het is voor de hand liggend, dat het hier genoemde vel ook een pantervel is. Psyche heeft al veel grenzen overschreden, maar het knippen van haar vleugels betekent toch wel hét dieptepunt in haar leven. Het hoofdstuk eindigt dan ook veelbetekenend: De wind woei: de eerste sneeuwvlokken vielen... (VW, 309). In ander werk van Couperus functioneren de sneeuwvlokken als symbool van de dood (Blok, l83). Hier dan uiteraard, Psyches morele dood.  

■ Hoofdstuk XX Jaren verstrijken waarin Psyche de geliefde is van Bacchus. Dan kondigen zingende herders, blauwe luchten en zingende leeuwerik een nieuwe lente aan, waarin alles en iedereen vervuld is van hoop. De leeuwerik heeft reeds in het Heden gefunctioneerd als symbool van de blijheid en doet dat hier wederom; de kleur blauw - die eerder vanuit uniek-structureel opzicht een andere denotatie had, constitueert met zijn traditioneel-culturele denotatie de typische sfeer van het begin van hoofdstuk XXX. Als symbool van de hoop (Timmers, 1945) en het verlangen (Vlaanderen, 68) ondersteunt deze kleur, die Couperus opvallend veel gebruikt in het begin van dit hoofdstuk, bovendien het symbolisch karakter van het seizoen waarin we als lezer zijn aangeland: de lente. Met de lente, staat Psyche wederom aan het begin van een nieuwe cyclus: La succession des saisons, comme celle des phases de la lune, scande le rythme de la vie, les étappes d’un cycle de développement: naissance, formation, maturité, déclin (Chevalier IV, 142). In deze opsomming staat ‘naissance’ uiteraard voor lente, de andere delen voor respectievelijk zomer, herfst en winter. De christelijke interpretatie van de lente geeft precies aan hoe deze vierde lente van Psyches periode bij Bacchus geïnterpreteerd dient te worden: De lente verbeeldt de terugkeer der mensheid uit het geestelijke Egypte en haar tocht naar het land der belofte (...) (Timmers, 1312). In dit hoofdstuk gaat Psyche haar geestelijk Egypte - de wereld van Bacchus - de rug toekeren. Couperus introduceert een kluizenaar, die droomde dat Satan hem lokte, maar zijn vrome ziel hem weerstond (VW, 310). Omdat zijn introductie m.i. hier geen symbolische implicaties heeft, wil ik volstaan met de verwijzing voor dit bekende motief naar Frenzel, die uitvoerig over deze vertegenwoordiger van eine weitverbreitete Lebensform schrijft. (Frenzel b, 128). Psyche, die in dit hoofdstuk overigens niet met name genoemd wordt, komt na Bacchus verlaten te hebben, bij deze kluizenaar terecht. Ze is slechts gekleed in haar haren. Bij Chevalier trof ik een denotatie aan van lange, loshangende haren, die, hoewel ze uitgaat van de bijbelse figuur van Maria Magdalena, goed op Psyche van toepassing zou kunnen zijn, daar er evidente parallellen tussen hen aan te geven zijn: Marie-Madeleine, dans l’iconographie chrétienne, est toujours représentée les cheveux longs et dénoués, signe d’abandon à Dieu, plus encore que rappel de son ancienne condition de pécheresse (Chevalier I, 369). Evenals Maria-Magdalena, heeft Psyche gezondigd, maar zoals ook deze berouw heeft getoond, zo ook keert Psy-

che weer terug op het rechte pad, en daarvoor vraagt ze steun aan de kluizenaar. Het verlies van de attributen van haar privileges heeft repercussies voor haar verschijning in de bewoonde wereld: ze schaamt zich voor iets wat eerst haar voorrecht was: haar naaktheid. Op de vraag van de kluizenaar waarom ze niet in het bos blijft, antwoordt Psyche, dat ze in een droom zachte stemmen heeft gehoord, die van haar vader en Eros, die haar aanspoorden terug te keren onder de mensen om boete te doen. Hiermee sluit Couperus wederom aan bij een lange traditie. Zo zag Plato al, vóór Freud, in de droom een expression of a submerged wish (Lewis, 54). Ook Frenzel noemt de droom, en wijst dan in het bijzonder op het voorspellende karakter ervan. Bovendien releveert ze, en dat is eveneens hier van toepassing, dat bijvoorbeeld in de Germaanse cultuur gestorven personen (de koning, Eros) verondersteld werden in menselijke gedaante aan slapenden te kunnen verschijnen; nog levende personen konden dat slechts doen in de gedaante van een dier dat hun lichaam verliet om aan anderen te verschijnen. (Frenzel b, 766). In haar droom wordt Psyche gestimuleerd de noodzakelijke volgende stappen op haar levenspad te ondernemen. Ze leert eruit, hoe dat te doen. De droom functioneert bij haar, zoals hij dat bij primitieve mensen deed/ doet, als openbaring (Ponsioen, 64-65). Dat is ook de opvatting van Chevalier: Le dieu a créé les rêves pour indiquer la route aux hommes quand ils ne peuvent voir l’avenir (Chevalier IV, 94). Tot slot wil ik nog gaarne wijzen op het boeiende artikel van Veenstra, die een groot aantal voorbeelden geeft waaruit blijkt dat dromen een legitiem middel zijn om de mens van hogerhand te instrueren over een te volgen handelswijze (Veenstra b, passim). De kluizenaar wordt vermurwd door Psyches smeekbeden en door het feit dat ze nog steeds robijnen weent. Wie robijnen weent, heeft grote zonde gepleegd: wie robijnen weent, heeft een ziel, scharlaken van zonde (VW, 312). Over de symboliek van de robijn heb ik reeds gesproken. De toen genoemde denotatie ‘martelaarschap’ is hier nog steeds van toepassing. De kluizenaar geeft haar een mantel en een koord, daarmee een werk van barmhartigheid uitvoerend. Andere aanbiedingen - brood, water - slaat Psyche af. Ze is vastbesloten te boeten voor haar zonden, en begeeft zich daartoe op weg naar Emeralda. Het pad dat ze volgt was steil en vol distels begroeid (VW, 312). Deze distels onderstrepen hier de moeilijkheidsgraad van Psyches onderneming. Ze bemoeilijken haar tocht. Hun symboliek is dan ook veelbetekenend: Le chardon est généralement considéré comme d’un abord revêche, désagréable (Chevalier I, 332). Vlaanderen spreekt over de distel als een symbool van kommer en zorg. Ook noemt hij een functionele christelijke denotatie: ‘versterving’ (Vlaanderen, 55). Puttend uit Lurker, kan ik hier nog de betekenis ‘zondestraf’ aan toevoegen (Lurker a, 74).

■ Hoofdstuk XXI Hoe moeilijk de beklimming van het gebergte waarop het slot van Verleden prijkt is, blijkt vooral uit het begin van dit hoofdstuk. De symboliek van de distel blijkt hier in alle duidelijkheid: een nauw, in de rotsen uitgehouwen, steil pad, begroeid met distels en cacteeën, in de zware, zwartkille schaduw van het slot. Er is een tegenstelling te bespeuren tussen de weg die Psyche gaat, en de natuur zoals die verder om haar heen is: naast het pad ziet ze grazige valleien, zonovergoten weiden.

43

44

Psyche is nu pelgrim. Overeenkomstig de symboliek van de pelgrim onderneemt ze haar pelgrimage non dans le luxe, mais dans la pauvreté; ce qui répond à l’idée de détachement et de purification (Chevalier III, 372). Haar tocht is ontstaan uit hetzelfde gevoel van onbehagen dat pelgrims volgens Chevalier stimuleert tot een pelgrimage: Le terme désigne l’homme qui se sent étranger dans le milieu ou il vit, ou il ne fait que passer, à la recherche de la cité déale (Chevalier id.). Om het klimmen te vergemakkelijken, breekt Psyche uit het kreupelhout een stevige stok tot staf. Hiermee komt ze in het bezit van een vast attribuut van een pelgrim, dat volgens Chevalier als denotatie heeft l’épreuve d’endurance et le dépuillement (Chevalier III, 372). Onbevreesd voor een confrontatie met Emeralda, vervolgt ze haar weg, al wordt ze wel geplaagd door reminiscenties die haar het ontluisterende karakter van haar situatie laten inzien, nu ze terugkeert naar de plaats waar ze zo lang onschuldig is geweest.

■ Hoofdstuk XXII Psyche bereikt het kasteel als het nacht is: de periode die in bijbels opzicht symbool staat voor onwetendheid en zonde (Lurker a, 184) en die door Chevalier van de volgende denotatie wordt voorzien: als dochter van Chaos elle engendra également le sommeil et la mort, les rêves et les angoisses, la tendresse et la tromperie (Chevalier III, 288. Vanwege haar pelgrimskleed ontvangen de soldaten haar gastvrij, die ze, voor het door hen verstrekte voedsel, beloont met een robijn. Psyche verkeert blijkbaar nog steeds in staat van zonde. Op haar verzoek wordt ze voor Emeralda gebracht. Ze meende niet meer bang te hoeven zijn voor haar zuster, maar de confrontatie ontstelt haar hevig. Emeralda is verworden tot hét symbool van de wereld die ze representeert: het materialisme. In een typisch Couperiaanse passage, wordt Emeralda beschreven. Alles aan haar is van juweel en getuigt van onmetelijke rijkdom: Haar ogen van scherp smaragd zagen uit haar gelaat, dat was ivoorwit als chalcedoon; uit haar kroon van beryl en sardonyx vielen langs haar gelaat zes rossige vlechten neer, stug als gouddraad, en stijf met smaragden doorweven. Haar mond was een gespleten robijn, haar tanden grijnsden brillant. Haar stem klonk knarsend en krijsend, als het geluid van een mechaniek. Haar handen, met onbuigzame vingers van ringen stijf, waren opaalwit met blauwige aderen, zoals vloeien door de opaal. En haar paars amethisten keurs hield haar boezem, - opaal, chalcedoon in een edelgesteenten harnas omprangd; haar gewaad was niet meer brokaat, maar juweel; alle arabesk was juweel, haar mantel juweel, zo stijf, dat de stof niet meer plooide maar recht van haar schouders viel, als een juwelen klok (VW, 316). Het is een wel erg exorbitante beschrijving van juwelen en kostbaarheden geworden. Ik vraag me af, of de symboliek van de edelstenen op deze plaats net zo convenieert, zoals dat tot nu toe op andere plaatsen het geval is geweest. Bij Emeralda’s smaragden ogen, kan de denotatie zoals die reeds eerder bleek, gehandhaafd worden; Chevalier noemt de émeraude in christelijke lapidarii in verband met (les) plus dangereuses créatures de l’enfer (Chevalier II, 260). Het chalcedoon, waarmee Emeralda’s gelaatskleur wordt aangegeven, kan ik niet of nauwelijks van een denotatie voorzien. Geen van mijn bronnen kent dit lemma; slechts Vlaanderen geeft aan, dat de chalcedoon nevelkleurig is (Vlaanderen, 66), maar dat lijkt me in de context van geen belang. Beryl is

het volgende gesteente. Emeraldals kroon is ervan gemaakt. Mijn bronnen vermelden, evenmin als bij chalcedoon, een bruikbare denotatie. Uit de christelijke bronnen blijkt wel, dat beryl gebruikt werd in de muur van het nieuwe Jeruzalem (Chevalier IV, 16; Lurker a, 86), maar explicitering van de symboliek ervan blijft uit. Jammer genoeg beperkt Vlaanderen zich ook nu weer tot het noemen van enkel de kleur: transparant, zeekleurig, en vermeldt hij verder slechts dat het woord bril van beryl afgeleid is (Vlaanderen, 66). Deze gegevens dragen echter niet bij tot een verheldering van de symbool functie van beryl. De kroon is mede vervaardigd van sardonyx. Hiervan geeft Chevalier een denotatie die aansluit bij het karakter van de drager van de kroon: in het algemeen wordt de onyx (= sardonyx) beschouwd comme une pierre de disordre, on dit aussi qu’elle provoque des cauchemars (...) (Chevalier III, 321). Deze negatieve denotatie, die ik uitstekend vind passen bij Emeralda, wordt niet onderschreven door andere bronnen. Zo noemt Timmers sardonyx symbool van standvastigheid en geloof (Timmers, 1911) en geeft Vlaanderen als denotatie onschuld. M.i. moeten deze positieve denotaties, op grond van mijn bekendheid met het sprookje, als irrelevant terzijde geschoven worden. De rossige haren van de vorstin zijn met smaragden doorweven. De symboliek hiervan is reeds gegeven. De robijn die haar mond vormt, constitueerde bij Psyche haar ellendige status, maar dissoneert met die denotaties volkomen bij Emeralda, terwijl de bronnen voor de veranderde context geen supplementaire denotaties geven die enigszins conveniëren. Van naastenliefde en gezondheid, van liefde en martelaarschap (Timmers, 1911 en 1913) is bij Emeralda geen sprake, evenmin als van rechtschapenheid (Vlaanderen, 66). En als symbool du bonheur (Chevalier IV, 131) misstaat de robijn Emeralda zeker. In haar mond grijnzen brillanten tanden. Deze geslepen diamanten zouden, omdat de context waarbinnen ze werkzaam zijn veranderd is, van een andere denotatie rnoeten worden voorzien dan ze tot dusver in het sprookje gekregen hebben. Maar alle bronnen zijn zo onverdeeld positief over de denotatieve waarde van de hardste, kostbaarste en meest gezochte edelsteen, die als toetssteen voor alle overige edelstenen dient, dat ik ook hier wederom niet tot een andere conclusie kan komen, dan dat het gebruik ervan hier moeilijk op passende symbolische wijze te interpreteren is. De opaal waarmee Emeralda’s vingers vergeleken worden, komt niet voor bij Chevalier. De denotaties ongeluk, sterkte bij moeilijkheden (Timmers, 1911) vind ik niet functioneel bij Emeralda, of er zou een prospectieve waarde aan deze denotatie toegekend moeten worden, maar dat gaat naar mijn smaak te ver. De vermelding bij Vlaanderen spreekt die van Timmers overigens weer tegen. Hij kent als denotatie verlangen en trouw (Vlaanderen, 67). Het amethist van Emeralda’s keurs misstaat niet in de context, als we tenminste dié denotaties van Vlaanderen kiezen die Emeralda’s positie adstrueren: macht en waardigheid (Vlaanderen, 67). Vlaanderen is echter de enige die deze denotaties kent. De andere die hij noemt - kuisheid en bewondering - waarvan Timmers de eerste ook geeft (Timmers, 1911) - zijn weer irrelevant. Chevalier brengt hier geen uitkomst. Wanneer Psyche zich bekend maakt, ontsteekt Emeralda in hevige woede. Uit haar reactie blijkt, dat Psyche er goed aan heeft gedaan na de dood van haar vader het kasteel te verlaten:

45

46

Ellendige Psyche! riep zij uit. Ja, ik herken je! Gehaat heb ik je altijd, gehaat als ik haat al wat zacht is, als ik duiven haat, kinderen, bloemen! Bedrogen heb je me dus, indringster! Juwelen breng je me niet! (VW, 317). Twee elementen hieruit, de duif en de bloemen, constitueerden in het begin van het sprookje Psyches onschuldige status. Emeralda stapt voor het moment over haar woede om de teleurstelling heen wanneer blijkt, dat Psyche juwelen voor haar weent, en, wat belangrijker is, als ze bereid blijkt te zijn om élke opdracht als boetedoening uit te voeren. Emeralda gelijkt een spin van juweel in een web van schitterstralen, als ze overweegt welke de mogelijkheden zijn van de bereidwilligheid van haar zuster. Over de spin heb ik al gesproken. De hierboven genoemde denotaties lijken mij in versterkender mate van toepassing op Emeralda. Gedurende het moment van overpeinzing van de vorstin, geeft de auctoriële verteller een prospectief intermezzo met betrekking tot het handelingsverloop. Over Emeralda zegt hij: Zielloos was zij en edelsteen-hard, (...) vertoonde zij zich, dan werd het een ramp; en reed zij haar rijk door in zegekar, dan werd alles verzengd in haar glans, en verpletterd onder haar triomf (VW, 318). Hier klinkt een echo van de voorspelling van de koning, die wordt uitgebreid met supplementaire gegevens. Inlossing ervan kan niet lang meer uitblijven. Emeralda ziet een nieuwe kans om in het bezit te komen van het Juweel van Mysterie. Onbeweeglijk, spin in haar web van schitterstralen... (VW, 318), geeft ze Psyche opdracht het mystieke kleinood te zoeken. Bij het geven van de opdracht blijkt dat Psyches wederwaardigheden haar vooruitgesneld zijn, want Emeralda is goed geïnformeerd over haar lotgevallen. De vorstin weet, dat ze maar één aspect vertegenwoordigt van de wereld, die een twee-almacht bezit:: ziel en materie. Ze wenst béide aspecten te bezitten. Opportunisme en hypocrisie verdringen haar haat jegens Psyche, en voor één moment weet ze tedere zusterliefde te huichelen. Emeralda geeft aan, wáár Psyche het mystieke kleinood moet gaan zoeken, en weer volgt een prospectieve passage: Dwaal langs vlammende krochten, zoek in de vuurspuwende muilen der monsters, vraag aan de gemartelde geesten, die deinen in de inktzee. Daal in de Onderwereld! (VW, 318). Van Psyche wordt iets verwacht, wat bijna onuitvoerbaar is voor haar. Nur Halbgöttern oder besonders begnadeten Menschen ist in den Mythen eine solche Reise vorbehalten, die ihnen durch ein Geschenk der Götter, heldische Kühnheit, Wissendurst, aber auch Frevelmut ermöglicht wird (Frenzel b, 676). Het zal moeten blijken, of Psyche aan enkele van deze voorwaarden voldoet. Vooral Astra is een tragische figuur geworden. Ze is incapabel gebleken haar wereld, het wetenschappelijke, ook maar minimaal te laten concurreren met die van Emeralda. Dit had Couperus niet beter kunnen symboliseren dan hij nu heeft gedaan: Astra’s blindheid op wetenschappelijk gebied is geworden tot fysieke blindheid. Hoewel blindheid kan duiden op la sagesse du vieillard (Chevalier I, 146) - een denotatie die niet helemaal irrelevant hoeft te zijn, zie verderop - prefereer ik een interpretatie die een strafmogelijkheid inhoudt. Haar blindheid is een straf voor haar schijnwijsheid. Les dieux aveuglent ou rendent fous ceux qu’ils veulent perdre, et parfois sauver. Ook vermeldt Chevalier de mogelijkheid dat le coupable recouvre la vue (Chevalier I, 146), wanneer deze het licht, de waarheid heeft ‘gezien’. Deze denotatie preludeert op het einde van Psyche, daar Astra uiteindelijk letterlijk en figuurlijk datgene zal zien waarvan zij aanvankelijk het bestaan categorisch ontkend heeft: het

Rijk van de Toekomst. Haar ster taant, haar telescoop wordt reeds aangetast door de spin van Emeralda. Met de wetenschap, heeft ook Astra zelf bijna afgedaan. Ik proef een kleine slordigheid in de beschrijving van de ontmoeting tussen Astra en Psyche, en de voortzetting ervan op het terras. Astra blijkt zich moeilijk te kunnen herinneren, dat ze een jongere zuster heeft gehad: Het is waar, murmelde zij. Ik herinner mij, kleine Psyche (VW, 320). Toch blijkt ze even verderop, net als Emeralda dat was, tot in details geïnformeerd te zijn over Psyches wederwaardigheden: Je hebt zo geleden, gevraagd en gedwaald... Je geluk niet geacht en Eros vermoord!! Arm kind, jij moordenares...! Robijnen ween je... Boete wil je doen, na al je zonde! Emeralda heeft boete je opgelegd... Zoeken de Steen van de Wijzen, in de krochten der vlammende hel! (VW, 321). Enkele bijzonderheden heeft Psyche haar verteld, maar de meeste gegevens heeft Astra per sé niet van haar jongste zuster gekregen. Astra is defaitistisch geworden, nu de incompetentie van de door haar voor ideaal gehouden discipline zo duidelijk is gebleken. Het materialisme heeft overwonnen, realiseren de beide zusters zich. Mijn star is getaand, en je wiekje geknipt: alleen Emeralda zegeviert! (VW, 320), zegt Astra, en deprimeert Psyche door haar het onuitvoerbare van haar penitentie voor te houden. De hierbovengenoemde denotatie van blindheid wordt op VW 321 enigszins gerechtvaardigd. Beweerde Astra aanvankelijk dat het Juweel van Mysterie bestond (VW, 262), nu is ze tot het inzicht gekomen: 0, Psyche, de Steen bestaat niet. De onuitsprekelijke naam is legende. Het juweel bestaat alleen in de hoogmoed van de mensen (VW, 321). Beweerde ze eerder ook, dat het heelal begrensd was (VW, 263), nu is haar opvatting daaromtrent ook veranderd: Het heelal is alruim, de godheid is niet begrensd (VW, 321). Werd vroeger ook nog gesproken over het Rijk van de Toekomst, nu blijft het slechts bij Astra’s opmerking dat zelfs de dichtste grens van de toekomst onbenaderbaar is (VW, 321). Astra spreekt echter, niet over het Rijk van de Toekomst. Het is haar pas vergund er een blik op/in te werpen als Psyche het verworven heeft. Overigens heeft ook Astra een prospectieve opmerking gemaakt tijdens deze ontmoeting, door te zinspelen op het niet-bestaan van de steen der wijzen. De hierboven geciteerde woorden, die de ontkenning van het bestaan der steen aangeven, zijn ongeveer de woorden die Psyche in de Onderwereld zal horen. De natuur omvat het tweetal op het terras in een sympathetische beklemming: alles is zwart en de sterren zijn onzichtbaar, doordat het bewolkt is. De veiligheid die Psyche nog steeds node ontbeert, vindt ze ditmaal bij Astra.

■ Hoofdstuk XXIII Dit hoofdstuk vormt het hoogtepunt in het sprookje. Het is wellicht daardoor het langste hoofdstuk geworden. De andere dag is Psyches eerste daad een bezoek brengen aan de sarcofaag van haar vader. De paganist Couperus geeft hier een van de weinige concrete aanduidingen op religieus gebied: hij laat Psyche een poging ondernemen te bidden. Eerder had hij al een god gesuggereerd, door de Chimera te laten gehoorzamen aan een hogere macht die god genoemd wordt (VW, 257). Opnieuw heeft ze een confrontatie met een van de heilige spinnen van Emeralda. Deze blijkt eveneens tot in details op de hoogte te zijn van Psyches zondige leven, en windt zich hevig op als deze niet in het minst geïmponeerd blijkt te zijn door de heilige status van de spin. Expliciet spreekt zij dan haar geloof in het noodlot uit:

47

48

... en als het noodlot is als het is, geeft het ook niet te weven een web en schatten van stof te zamelen (VW, 323). Als Psyche de grafkelder verlaat en klimt naar het terras van de tinnen, spiegelt het verhaal zich. Couperus herhaalt dan min of meer de beschrijving van het uitzicht dat zichtbaar is vanaf het kasteel, zoals hij die eerder gegeven heeft in hoofdstuk I. Schijnbaar zijn deze passussen identiek, maar het verschil is gelegen in de hoedanigheid van Psyche in beide beschrijvingen. Door haar zondige status schrikt ze nu haar vrienden van weleer af: duiven en zwanen verjaagt ze door haar robijnen tranen die kletterend neervallen. Bovendien wéét Psyche nu. Ze kan niet langer meer dromen over luchtparadijzen en gouden stranden; ze wéét dat dat alles begoocheling is. Ze realiseert het zich niet, maar er is al een groot gedeelte van de voorspelling van haar vader bewaarheid. Marc Galle merkt over dit soort spiegeling op: De retrospectieve uitweidingen zijn in Couperus’ romanbouw belangrijk. De auteur kijkt gedurende het verloop van het verhaal geregeld met zijn helden naar het verleden om aldus een voorspelling, een daad, de aard van een milieu, de erfelijkheid in herinnering te brengen (Galle, 22). Psyche is zo gedesillusioneerd, dat ze niet merkt dat de weersomstandigheden veranderen: Zij zag de verwording niet in de lucht, zij zag niet het open neergaan van vleugels, van vlammende vleugels in het zilveren weerlicht uitschichtende blauw; zij hoorde niet aanraderen licht, en de wolken zag zij niet vonken (VW, 324). Overduidelijk correleert in deze passage de intensiteit van de meteorologische omstandigheden met Psyches emoties. Van zo’n heftige nadering van de Chimera is nog geen enkele keer sprake geweest. Het ros komt haar de morele steun geven die onontbeerlijk is. Psyche raakt volkomen door hem bezield. Opnieuw veroorzaakt het ros ingrijpende veranderingen. Als hij Psyche stimuleert haar penitentie te volbrengen, klinkt zijn stem brons. Dit metaal heeft als toepasselijke denotatie la force militaire (Chevalier I, 237), waaraan Vlaanderen toevoegt: kracht (Vlaanderen, 64). Deze bronzen stem, gepaard aan het furieuze vertrek van de Chimera, werkt katalytisch op Psyche: Toen hij hoog in de lucht was, barstte een donderslag los of het zwerk uiteen zou kraken. De lucht was zwart en stond in vlam van bliksem. In de zwarte lucht, in de bliksemvlam rezen vol angst de driehonderd torens op. En de donderslagen rommelden op elkaar op, of het Verleden verging in de laatste dag... (VW, 325). Duidelijk blijkt de parallel van de Chimera met Pegasus. De Chimera hanteert hier de attributen die Pegasus van Zeus droeg op symbolische wijze: La foudre manifeste les volontés et la toutepuissance du dieu suprême (...) il symbolise de façon général le pouvoir créateur et destructeur de la divinité (...) (Chevalier II, 345). Overigens is de Chimera niet vertrokken alvorens psyche nog éénmaal een ontmoeting in het vooruitzicht gesteld te hebben. Psyche is al diep in de aarde verdwenen, als zij nóg de bezielende donder van het ros hoort. De trappen die Psyche afdaalt, symboliseren in hun algemeenheid la progression vers le savoir, de l’ascension vers la connaissance et la transfiguration (...). Ook áfdalen via trappen heeft een specifieke symboliek: s’il rentre dans le sous-sol, il s’agit du savoir occulte et des profondeurs de l’ inconscient (Chevalier IX, 279).

Tijdens de afdaling wordt Psyche steeds absoluter omgeven door symbolen van de wereld waarnaar ze op weg is. Naast spinnen, waarvan de symboliek al behandeld is, ontmoet ze vleermuizen, die o.a. kunnen symboliseren la frayeur (Chevalier I, 344). Vlaanderen noemt ze symbool van de duisternis en de nacht (Vlaanderen, 51). Voor Timmers is de vleermuis één van de dieren die steeds met de duivel in verband gebracht zijn (Timmers, 757). Zij wurgt een vampier, een dier dat per definitie thuishoort in de wereld waarnaar Psyche op weg is, de verblijfplaats van de doden. De padden, waartussen ze haar voeten zet, continueren met hun denotaties de sfeer die opgeroepen wordt door de andere dieren: Le crapaud est aussi l’attribut des morts. Dans l’ancien Egypte, le crapaud (...) était associé aux morts et l’on en a découverts momifiés dans les tombeaux... Le crapaud est, avec le serpent, l’attribut naturel du squelette au Moyen Age (Chevalier II, 127). De pad wordt direct in verband gebracht met de duivel (Timmers, 758). Ook ontmoet Psyche slangen op haar afdaling. Deze dieren zijn al terloops bij de pad genoemd. De symboliek van de slang is echter erg gecompliceerd. Chevalier wijdt ettelijke pagina’s aan de denotaties, vooral ook aan de positieve (Chevalier IV, 181-198) Naar mijn mening echter, dwingt de context waarbinnen de slang functioneert, zonder voorbehoud tot een negatieve denotatie. Deze zijn, uiteraard, in overvloed te vinden in de bijbelse bronnen. Timmers geeft veel voorbeelden waarin de slang duivelse denotaties heeft: 732, 735, 1271, 1801 etc. Ook Vlaanderen kent haar in die hoedanigheid (Vlaanderen, 50). We moeten niet uit het oog verliezen, dat dit alles zich afspeelt in een gitzwarte duisternis. De denotaties van zwart constitueren die van de duivelse dieren die erin leven: Il évoque, avant tout, le chaos, le néant, le ciel nocturne, les ténèbres terrestres de la nuit, le mal, l’angoisse, la tristesse, l’inconscience et la mort (Chevalier III, 275-76). Zwart kan ook het kwaad en den duivel verzinlijken, zegt Vlaanderen (Vlaanderen, 69). Als er geen trappen meer zijn om af te dalen, valt ze in een diepte. Uiteindelijk komt er aan haar afdaling een einde en staat ze in de Onderwereld. Ze staat aan het begin van haar catharsis, die Couperus als een climax beschrijft. Van meet af aan worden haar schreden in de Onderwereld begeleid door violen. Onder meer door deze violen wordt de lezer in staat gesteld het voortschrijden van Psyches catharsis te volgen. De klaagviolen die zij het eerst hoort en die haar lang zullen begeleiden, gaan vooraf aan andere, die steeds minder negatief klinken: de weemoedviool, de grote viool van geluid (dit gegeven wordt zelfs doorgetrokken tot in de slotzin van het sprookje, waar sprake is van de vreugdeviool). Overigens zijn van deze violen geen denotaties bekend. Het lijkt mij een te modern instrument om op traditioneel-cultureel symbolisch gebied al school gemaakt te hebben. Psyche loopt - met wind tegen - in de richting van het geluid. Aan de sympathetische muziek wordt, wanneer een fosforachtige flikkering haar toestaat iets van haar omgeving waar te nemen, een functionele kleursymboliek toegevoegd, die voor een groot gedeelte de climax in Psyches catharsis voor haar rekening neemt. Psyche ontdekt, dat ze op een pad loopt tussen inktzwarte golven. Deze kleursymboliek is een consequente voortzetting: al op haar tocht náár de Onderwereld constitueerde deze kleur het karakter van haar omgeving. Een orkaan breekt los. Paradoxaal genoeg bemoeilijkt dit natuurelement enerzijds Psyches voortgang nogal, anderzijds houdt hij ook een belofte in: Elle (= l’ouragan) symbolise la fin d’un temps et la promesse d’un temps nouveau (Chevalier III, 339). Op een kreet van Psyche duiken leviathanachtige monsters op. In de bijbel

49

50

staat over de leviathan, dat het een monster is qu’il faut bien se garder de réveiller. (...) Son nom vient de la mythologie phénicienne, qui en faisait un monstre de chaos primitif (Chevalier III, 119) Timmers brengt dit monster eenduidig in verband met de hel (Timmers, 1686; zie ook Lurker b, 151). Aan deze monsters stelt Psyche de vraag, tot driemaal toe, waar ze het juweel voor Emeralda kan vinden. Bij deze monsters voegen zich de verdronken schimmen, die haar antwoorden op haar vraag: IJdelheid, ijdelheid! Dit antwoord verwart Psyche; ze meent abusievelijk dat het betrekking heeft op haar helletocht. Maar omdat achter haar de zeeën het pad verzwelgen, is ze wel gedwongen haar weg te vervolgen. De orkaan neemt af in kracht, de zeemonsters talmen en maken plaats voor veelkoppige hydra’s. De symboliek van deze hydra’s convenieert met die van de leviathans: Elle figure les vices rnultiples (Chevalier III, 43) In deze negatieve hoedanigheid past ook Timmers’ denotatie. De hydra symboliseert vanuit bijbelse optiek een van de zeven hoofdzonden, en wel de nijd (Timmers, 1272). Ook aan hen stelt Psyche haar vraag. Hun antwoord is echter identiek aan dat van de leviathans: ijdelheid. Spoedig wordt de zee louter vlam: een zee van zwart vuur. Symbolisch gezien, zijn deze vlammen enigszins problematisch. Chevalier noemt namelijk twee uitgesproken mogelijkheden: Dans toutes les traditions, la flamme est un symbole de purification, d’illumination et d’amour spirituels. Maar ook is mogelijk de vlammende zee te interpreteren als volgt: Dans son sens péjoratif et nocturne, flamme pervertie, elle est le brandon de la discorde, le souffle brûlant de la révolte, le tison dévorant de l’envie, la braise consumante de la luxure, l’éclat meurtrier de la grenade (Chevalier II, 324). Enerzijds valt in de eerstgenoemde denotatie iets te zeggen voor het element van de reiniging, want de tocht is voor Psyche uiteindelijk een catharsis, anderzijds echter, noopt de aanwezigheid van het adjectief ‘zwart’ bij de vlammen toch sterk tot het kiezen van de tweede. Ook die is functioneel, want Psyches catharsis is nog niet daadwerkelijk ten goede gekeerd. Vanwege de aanwezigheid van de duivelse ,monsters, het adjectief zwart, en zeker ook wel vanwege het milieu, de Onderwereld, neig ik meer naar de tweede, dan naar de eerste denotatie. De vlammen ondergaan een coloristische verandering: van louter zwart worden ze zwart-purper. De symboliek van deze laatste kleur is hierboven reeds gebleken. De daar genoemde denotatieve waarde lijkt mij hier niets aan betekenis ingeboet te hebben. De kleurverandering van de vlammen zet door: ook scharlaken en oranje onderscheidt Psyche nu in de tongen van vuur. Geen van mijn bronnen kent het lemma ‘scharlaken’. Ik volsta met de opmerking, dat deze kleur binnen de context van Psyche onmiskenbaar werkzaam is als een kleur van de zonde. Ik memoreer de opmerking van de kluizenaar: Wie robijnen weent, heeft grote zonde gepleegd: wie robijnen weent, heeft een ziel scharlaken van zonde! (VW, 312). Ik vind het jammer dat deze uniek-structurele symboliek geen traditioneel-cultureel equivalent heeft. Het oranje in de vlammen kan duiden op een subtiele symbolische werking. Chevalier zegt van de kleur, dat deze symbolise tout d’abord le point d’équilibre de l’esprit et de la libido. Zijn toevoeging maakt vervolgens deze symboliek interessant voor Psyche: Mais, que cet équilibre tende à se rompre dans un sens ou dans l’autre, et elle devient alors la révélation de l’amour divin, ou l’emblème de la luxure (Chevalier III, 327). In het licht van deze denotatie is Psyche op een belangrijk punt aangeland: gaat zij haar catharsis in positieve zin voortzetten, of blijkt zij niet sterk genoeg te zijn en slaat het evenwicht door naar de kant van Bacchus: On dit de Dionysos qu’il portait des vêtements orangés (Chevalier III, 327). Psyche gaat voort tussen deze enorme brand van vlammen. Maar Psyche, wier ziel stond in eigen brand, in eigen schroeiende wroegingsbrand, voelde de blakende haardhette niet... (VW, 330). Chimera’s nemen de plaats van de hydra’s in. Hoewel de samenstellende delen van dit

monster bij Couperus afwijken van de traditie - Couperus beschrijft haar als half beest, half draak en half krul; Diel beschrijft haar als gedeeltelijk leeuw, gedeeltelijk bok en gedeeltelijk slang (Diel, 84, Lurker b, 151) - lijkt mij de symboliek ervan ongewijzigd. Diel merkt op: De toute évidence, ‘Chimère’ et ‘imagination perverse’ sont des synonymes (Diel, 84). Terwijl Psyche voortloopt tussen de enkel scharlaken vlammen, krijgt zij telkens; nog voor zij haar vraag volledig heeft kunnen stellen, antwoord van de schimmen dat het juweel voor Emeralda ijdelheid is. Het geweld van orkaan en monsters contrasteert met Psyches kalmte, die de gloed in haar eigen lichaam voelt minderen. Ze heeft de climax van het geweld gehad en nu ze wéét (zie verderop) gaat ze bijna triomfantelijk verder met haar tocht. Haar omgeving reageert adequaat op haar catharsis: de vlammen worden geel, sulfergeel, zuivergeel, ‘zuivere zonnegoudgeel (VW, 331), een kleur die hier wellicht als toepasselijke denotatie heeft le véhicule de la jeunesse, de la force, de l’éternité divine (Chevalier III, 74), of, glorie, rijkdom, zoals Vlaanderen zegt (Vlaanderen, 68). Als de orkaan zich verzacht heeft tot een weldadige bries, worden de vlammen tot azuur-blauw, een kleur die op hemelse bindingen duidt, een kleur, die in combinatie met wit (iets wat er in het sprookje meteen op volgt) duidt op le détachement des valeurs de ce monde et l’envol de l’ame liberée vers Dieu (...) (Chevalier I, 211). Uiteindelijk, als zij haar pad ten einde is gegaan, en stille, witte vlammen als offervlammen haar zuivering aangeven (wit is dan ook symbool van de volmaaktheid, zuiverheid, vlekkenloosheid (Vlaanderen, 68), vindt Psyche verkoeling voor haar verschroeide ziel. De witglanzende vlammentongen worden vergeleken met leliën, die een toepasselijke symboliek bezitten: Le lis est synonyme de blancheur et, en conséquence, de pureté, d’innocence, de virginité (Chevalier III, 135; ook Vlaanderen, 57; Timmers, 1831, 1900, 1902). Schuimende golven voeren Psyche weg en uiteindelijk spoelt ze aan land. Niet alleen getuigt de beschrijving van haar innerlijk van rust en vrede, ook uiterlijk is haar haar voltooide loutering aan te zien: zo dreef ze, heel wit in het gouden bootje van haar blonde haren weg van de Onderwereld, en stijgt zij ‘parelblank’ op temidden van blijde dolfijnen. Dat dolfijnen haar begeleiden is niet zo heel vreemd. Reeds Maerlant kent dit dier als redder van bijvoorbeeld schipbreukelingen (Maerlant IV, 329 e.v.). Ook Vlaanderen noemt hem in die hoedanigheid: óf als redder van mensen die in zee waren terechtgekomen, of als begravers van verdronkenen (Vlaanderen, 44). Haar hernieuwde status blijkt ook uit het feit, dat ze, als ze weent, niet langer robijnen weent, maar parels. Psyche is gelouterd uit de Onderwereld teruggekomen en voelt zich daardoor sterk genoeg Emeralda te gaan zeggen: Dat het ijdelheid was, haar Juweel. Dat haar kleinood niet bestond (VW, 333). Voor Psyche geldt, wat voor grote literaire voorgangers van kracht is: zij is door de dood heengegaan en wordt herboren in de onkwetsbaarheid der Kennis (Leeman, 10-11).

■ Hoofdstuk XXIV Wanneer ze in de stad komt, heerst daar een koortsachtige opgewondenheid. Hoewel Psyche naakt is, schijnt ze zich niet zo zeer te schamen als eerder bij de kluizenaar. Ze valt echter wel op tussen de vele halfnaakte en naakte danseressen, omdat ze zo parelblank is in het goud van haar haren. Op haar vraag, waarom het feest is, krijgt ze als antwoord dat het het grote feest is, het Jubelfeest van Emeralda, de triomftocht van de Vorstin. Psyche koopt een goud-gazen sluiertje als feestkleed. Hiermee benadert ze

51

52

weer enigszins haar verloren status. Ook het goud van het sluiertje is weer min of meer toepasselijk op haar. Bij dit kleed krijgt ze nog een krans met rozen. Gezien het vervolg van het sprookje en ook denkend aan haar eigen gevoel als zij de krans omhangt, lijkt de meest toepasselijke denotaties van deze bloemen te zijn: La rose, par son rapport avec le sang répandu, paraît souvent être le symbole d’une renaissance mystique (Chevalier IV, 114). Vlaanderen sluit hierbij aan met zijn denotatie ‘martelaarschap’, al noemt hij ook, overigens niet minder van kracht hier, ‘feestelijkheid’ en ‘vreugde’ als mogelijkheden (Vlaanderen, 59). Timmers bevestigt de denotatie ‘martelaarschap’ (Timmers, 1905). Psyche vindt zichzelf zo getooid als een offer, iets wat ze met alle andere onderdanen van Emeralda, die ook met rozen getooid zijn, gemeen heeft. Hetzelfde geldt voor de stad, die met dikke slingers van bloemen versierd is, en waarboven het witte rozen regent. De menigte observerend, komt Psyche tot de ontdekking, dat er achter het masker van feestvreugde een grote angst schuil gaat bij de feestvierders.

■ Hoofdstuk XXV Het eerst zichtbare van Emeralda, als haar tocht begint, is een stralenverschrikking die die van de zon overtreft. Haar aureool van verzengende stralen doorpriemt gebouwen en onderdanen. Nert als dat eerder het geval was met haar tiara, is dat aureool een attirbuut dat emeralda niet toekomt. Het misstaat haar in symbolisch opzicht: le rayonnement (= l’auréole) d’origine solaire indique le sacré, la sainteté, le devin (Chevalier I, 140). Dit alles geldt beslist niet voor Emeralda; áls zij al een aureool had willen hebben, had het een vierkant moeten zijn: Les personnages encore vivants sur terre ne pouvaient tout au plus bénéficier que d’une auréole carrée (Chevalier, id.). Maar over de vorm spreekt Couperus zich overigens niet uit De verschrikking raderde pijlsnel aan... Ik memoreer hier de opmerking van Galle die ook eerder van belang was, dat het prefix ‘aan’ iets onontkoombaars, iets onontwijkbaars impliceert (Galle, 78). Al spoedig wordt Emeralda zichtbaar. In de exubeerantie van haar verschijning is Couperus weer tot het uiterste gegaan. Ze is volkomen verjuweeld. Ze ment de vierentwintig paarden die haar zegekar trekken, staande. Wellicht valt uit dit aantal een soortgelijke aanmatiging af te leiden als uit haar aureool: Ce nombre de 24 semble indiquer la double harmonie du ciel et de la terre (Chevalier IV, 396). Had de verschijning van de vorstin het volk voor een moment meet stomheid geslagen, spoedig komen de onderdanen weer tot bezinning, en brengen hun vorstin de eer waar zij om vraagt en die de lezer mocht verwachten op grond van de rozen-symboliek: ze plaveien de door Emeralda te berijden straten met hun lichamen. Genadeloos laat Emeralda de vierentwintig paarden haar volk vertrappelen, totdat ze Psyche opmerkt. Een doodse stilte valt als ze haar paarden inhoudt, terwijl een rozenregen de bloedmodder camoufleert. Haar robijnen hart gaat feller kloppen van begeerte en contrasteert met de parelblanke Psyche, van wie nog eens benadrukt wordt dat ze rozenomkranst is. Psyches antwoord - ijdelheid - betekent een anticlimax voor de verwachting van de hoogmoedswaanzinnige: Pijlsnel donderde-aan de triomf (VW, 338-39), razend laat de vorstin haar zuster vertrappelen. Op dit moment zijn alle voorspellingen van de ko-

ning bewaarheid. Maar de lezer had, op grond van o.a. de vlindersymboliek, een supplementair verwachtingspatroon opgebouwd, dat eveneens bewaarheid gaat worden: Zij stierf... maar terwijl zij vertrapt lag in de modder van mensenvlees en bloed en de offerrozen regenden over haar lijk heen, onherkenbaar, herleefde zij zwevende op, en voelde zich aan, zo licht en ijl, en was parelblanker dan ooit, en naakt, En voelde aan haar schouders teer trillen twee nieuwe vleugels... ! (VW, 339). Uit het feit, dat ze weer in het bezit is gekomen van haar prinsessenprivileges, valt af te leiden dat ze voldoende heeft geboet voor haar zonden en dat niets haar meer in de weg staat om het Rijk van de Toekomst binnen te treden. De lezer is al eerder voorbereid op de aanwezigheid daar van twee mensen die Psyche het liefst waren: haar vader en Eros, die beiden van meet af aan in het bestaan van het Rijk van de Toekomst geloofd hebben.

■ Hoofdstuk XXVI Dit hoofdstuk is het enige hoofdstuk waarin Psyche niét de hoofdpersoon is. Als zodanig functioneert Emeralda, zodat dit segment een soort interludium lijkt. Emeralda raast verder na de moord op haar zuster en veroorzaakt een ware hecatombe. Met haar scepter vernietigt ze, krankzinnig van hoogmoed, alles wat ze op haar weg tegenkomt. Ze gebruikt haar scepter - signe de puissance et d’autorité - zoals een Egyptische farao dat kon doen: impitoyable dans sa colère, qui chàtie ses ennemies personnels comme ceux du peuple. La violence est dans sa main, il peut la lancer comme la foudre (Chevalier IV, 161). Wanneer ze door de asregen heen een donkere schaduw opmerkt, vertraagt ze haar vaart. Op haar beurt heeft Emeralda een confrontatie met de sfinx, die Couperus in gelijke bewoordingen beschrijft als hij tijdens Psyches ontmoeting heeft gedaan. Emeralda heeft haar hele rijk ten gronde gericht, maar aan de sfinx is niets veranderd. Bij dit machtige wezen wordt Emeralda klein. Hoewel, ze streeft nog steeds vurig naar goddelijke suprematie. Nu Psyche haar niet het Juweel dat de Almacht geeft over de wereld heeft gebracht, verlangt ze dat de sfinx haar openbaart waar ze dat kan vinden. Ook hier geeft de sfinx, net als bij Psyche, uitsluitsel door zijn zwijgzaamheid. Hij laat Emeralda haar dwaling inzien door niet te antwoorden. Verblind door hoogmoed en haat, gekwetst in haar superioriteitsgevoel, jaagt Emeralda haar zegekar tegen de sfinx te pletter, waardoor uiteindelijk haar robijnen hart breekt: Al haar gloed doofde plotseling. De waaierende aureool van verschrikking doofde plotseling uit en de woestijn was grauwen somber, met een zacht neerzevende regen van dikke witte as. De sfinx zweeg en zag uit ... (VW, 341). De neerzevende as kan hier duiden op de dood. Chevalier merkt op, dat as bij uitbreiding kan betekenen la conscience du rien, de la nullité de la créature, relativement au Créateur... (Chevalier I, 297). Emeralda wordt dan ook onder een veelbetekenender stof bedolven dan het geval zou zijn geweest als zij door haar spinnen van het Verleden zou zijn ingesponnen

53

54

■ Hoofdstuk XXVII In het laatste hoofdstuk figureert Psyche - uiteraard - opnieuw als protagonist. Ze heeft weer de privileges van weleer verkregen: ze heeft opnieuw wiekjes en is weer naakt. Samen met vele anderen zweeft ze naar omhoog. De Chimera lost zijn belofte jegens haar - ze zou hem nog één keer zien - in, en net als vroeger bindt Psyche zich weer in zijn manen. Als hij opstijgt, gaat hij hoger dan ooit, Psyche voor de derde keer als trouw geleidedier brengend naar haar volgende levensfase. De omgeving is een repoussoir van haar veranderde status: het glanst zilver rondom hen en muziek begeleidt hun vlucht. Hoewel Psyche wetend uit de Onderwereld is teruggekomen, heeft ze er moeite mee om alle nieuwe indrukken te verwerken, en beseft ze nauwelijks wie, wat, of waar ze is. Ze ziet opnieuw de sferen, die ditmaal geen zinsbegoocheling zijn. Er zijn talloze sterren die mede Psyches rehabilitatie adstrueren, want ze dansen overvloedig en verbergen zich niet meer voor haar. Ze ziet opalen eilanden en purperen stranden. De twee genoemde adjectieven constitueren Psyches gemoedstoestand en positie met hun denotaties: zo is opaal symbool voor trouw en verlangen (Vlaanderen, 67) en is purper de kleur van macht en heerschappij (Vlaanderen, 68). Ze naderen het Rijk van de Toekomst, dat werkelijk alle elementen bezit die Astra en Emeralda ontkenden. Psyche ontdekt in paleizen en poorten van licht éen schim van majesteit, en een andere naast hem, van liefde (VW, 344). Ze herkent haar vader en Eros. Na haar resurrectie heeft ze méér eigenschappen (terug) gekregen dan ze vermoedde, want onmerkbaar is aan haar hartenwens - te kunnen vliegen - voldaan: ze blijkt op eigen kracht sneller vooruit te kunnen komen dan de Chimera. Dan vindt in het empyreum hereniging plaats van de personages die apriori geloofden in het Rijk van de Toekomst - de koning en Eros - met Psyche, die er door loutering en martelaarschap terecht een plaats heeft verworven. Astra als tragische figuur, als blinde, ziet onmiddellijk voorafgaande aan haar dood, de waarheid. Dát ze het Rijk van de Toekomst kan zien, was virtueel aanwezig in de symboliek van haar blindheid. Een blinde kon immers het gezichtsvermogen terugkrijgen als het licht, de waarheid werd gezien. Astra ziét het lichtende land. Dan dooft haar star. De vreugdeviool trilde!

DEEL III NABESCHOUWING In de Inleiding verwoordde ik als mededoelstelling van mijn onderzoek het beantwoorden van de vraag of Psyche al dan niet een symbolisch sprookje genoemd mag worden. Naar ik hoop te hebben aangetoond, is een bevestigend antwoord op deze vraag alleszins gerechtvaardigd. Couperus heeft met Psyche inderdaad een gaaf, harmonieus en vooral ook symbolisch werkje gecreëerd. Baudelaire parafraserend zou men kunnen zeggen, dat een lezer erin vertoeft als in een woud van symbolen. (Baudelaire, Correspondances) Dit woud is door Couperus kennelijk met degelijk vakmanschap aangeplant. Bij het nastreven van mijn primaire doelstelling - explicitering van impliciete symboliek - was mijn werkwijze als volgt: telken male stootte ik als lezer en onderzoeker op passages die het vermoeden deden rijzen, dat ik het sprookje tekort deed door het enkel op het primair-referentiële niveau te lezen. Deze passages waren herkenbaar aan de aanwezigheid van hoog codabele woorden, die binnen mijn individuele situatie appelleerden aan een traditioneel-culturele symbolische dimensie. Deze kernwoorden bleken meestal een grote intrinsieke waarde te bezitten, want vooral deze hoog codabele symboolwoorden leverden bij het opzoeken van eventuele toepasselijke denotaties in de meeste gevallen een interpretatie op die functioneel paste binnen de context. In de nabijheid van deze hoog codabele kernwoorden stonden vaak minder codabele symbooldragers. In veel gevallen waren dat bijvoeglijke naamwoorden of telwoorden, maar ook konden dat zelfstandige naamwoorden zijn, die, traditioneel-cultureel gezien, minder vanzelfsprekend figureerden als symbooldragers en op wier secundairreferentiële hoedanigheid ik als het ware werd geattendeerd door het feit dat ze in een symboolgevoelig milieu voorkwamen. Hoog codabele woorden en minder codabele, gaven met hun denotaties in alle gevallen een contrapuntische interpretatie van een specifieke passage. Zeker waar sprake was van een combinatie, cumulatie van symbolen, wees het ene symbool als het ware het andere aan, waarna ik met behulp van naslagwerken meestal voor een denotatieve explicitering kon zorgen die plausibel was binnen het kader van het sprookje. Gevaar voor poly-interpretabiliteit was vaak gering: herhaaldelijk bleek, dat, waar sprake was van een verscheidenheid aan (tegengestelde) symboolwaarden, de context de keuze van één specifieke denotatie kon rechtvaardigen. Psyche bleek bij grondige lezing veel prijs te geven van zijn archaïsch substraat. Meer dan eens bleek een beschrijving van Couperus een afspiegeling van een mythisch gegeven. Dat geldt bijvoorbeeld voor het eerste hoofdstuk, waarin hij het Rijk van Verleden beschrijft op een manier waarmee hij een mythisch wereldbeeld continueert. Dat is mutatis mutandis van toepassing op het Rijk van het Heden, dat zich liet beschrijven als een locus amoenus, waarmee Couperus wederom aansluit bij een lange traditie. Het bezoek van Psyche aan de Onderwereld, stelt haar op één lijn met illustere voorgangers als Odysseus, Aeneas, Hercules, Orpheus e.a. Ook hier weer mythische reminscenties. Van een groot aantal geëxpliciteerde symboolwoorden neem ik aan, dat de denotaties geen verrassing bij de lezer veroorzaakt zullen hebben: drie is een heilig getal, dertien dat van het ongeluk; een roos symboliseert de liefde, de lelie de zuiverheid; aan de le-

55

56

zer zal ook de nadrukkelijke (mede)werking van de meteorologische omstandigheden niet zijn voorbijgegaan. Ik mag het begrip van deze symboliek wel algemeen bekend veronderstellen. Bij lezing constateert men en passant de vakkundigheid waarmee Couperus de vele gegevens verwerkt heeft. Maar niet in álle gevallen ging de gecanoniseerde betekenis op. De context bracht soms een onverwachte nuancering aan. Zo kent eenieder de uil als symbool van de wijsheid. Maar als zodanig functioneert dit beest beslist niet in hoofdstuk XXV, waarin de kreet van de nachtegaal met die van de uil vergeleken wordt. De denotatie die te prefereren viel, zal wellicht niet voor iedereen de meest voor de hand liggende zijn geweest. Couperus heeft zijn symboliek ook subtiel genuanceerd als de omstandigheid dat vroeg. Ik denk hierbij bijvoorbeeld aan de functie van de beek in het Heden. In dit Heden is de beek een essentieel onderdeel van de locus amoenus. Als symbool van het leven is zij in gezelschap v’an andere symbooldragers die haar belangrijke status ondersteunen. Diezelfde beek verlaat vervolgens het Heden en stroomt verder in de wereld van de sater. Daar heeft zij niet meer dezelfde status als voorheen en er vindt een adequate verandering in de begeleidende symboliek plaats: de beek stroomt weg tussen irissen en narcissen die met hun denotaties aangeven wélke mutatie heeft plaatsgevonden. Hoewel niet primair nagestreefd, is en passant ook duidelijk geworden dat de uniekstructurele symboliek in Psyche parallel loopt aan die in ander werk van Couperus. Uit het feit dat onderzoekers bij bestudering van Couperiaanse symboliek Psyche zo weinig in hun beoordeling betrekken, valt hun geringe waardering voor het sprookje af te leiden. Toch zou het m.i. de moeite waard zijn om een onderzoek naar uniekstructurele Couperiaanse symboliek vooral in dát werk te entameren waarvan Couperus zelf zegt dat het symbolisch is (Waarde Heer Veen, 133, nr. 178) en waarvan men dan ook mag aannemen dat zijn typisch individuele symboliek erin vertegenwoordigd is. Ik hoop daartoe met dit onderzoek een kleine aanzet voor anderen gegeven te hebben. Voor een gedeelte zal de symboliek zeer zeker bewust zijn aangebracht. Zoëven noemde ik reeds Couperus’ brief aan Veen, waarin hij het heeft over een symboliek sprookje, dat heel aardig wordt (WHV, 133, nr. 178). Maar, in het tweede deel hoop ik aannemelijk te hebben gemaakt, dat Couperus naar alle waarschijnlijkheid ook ónbewuste symboliek heeft aangebracht. De grens tussen bewuste en onbewuste symboliek kan niemand herkennen. Ook kan niemand weten, in hoeverre Couperus soms achteraf de betekenis van een onbewust gebruikt symbool heeft beseft (Van Tricht a, 103; in zijn algemeenheid over deze problematiek o.a. ook Eliade a, 21). Maeterlinck bijvoorbeeld onderscheidt dan ook zwischen dem ‘Symbol à priori’ und dem ‘Iunbewussten Symbol’ das ohne Wissen des Dichters (...) jenseits seines Denkens geschieht (Theisen, 92). Béwuste en ónbewuste symbolen zijn beide nadrukkelijk van belang bij het interpreteren van Psyche. Dat interpreteren moet m.i. plaatsvinden op het meest abstracte niveau dat mogelijk is. Van Tricht nu, heeft bij zijn interpretatie naar mijn mening precies de spijker op de kop geslagen als hij, onderscheidend in bewust en onbewust aangebrachte symbolen, de bewuste symboliek als volgt, universeel, verklaart: De strekking dat de ziel, verdoold maar boetend, de macht van de materie en de vorsing van het verstand te boven gaat ondanks schijnbare ondergang (Van Tricht a, 103). De ónbewuste symboliek blijkt bij Van Tricht op een minder universeel niveau geïnterpreteerd te worden, daarvoor is deze wellicht te direct een neerslag van Couperus’ situatieve momenten geweest. Volgens

Van Tricht beeldde Couperus in de expositie zijn eigen situatie als kind uit (...) (Van Tricht a, 104). Mijn onderzoek levert geen enkele contra-indicatie voor deze interpretatie op. Dat heeft, vermoed ik, te maken met het feit dat de symboliek waarmee ik me heb beziggehouden, van een volstrekt ander niveau is. Deze hoort niet thuis in de meest abstracte, universele interpretatielagen van het sprookje, maar is wellicht constituerend element in de structurele laag ervan. En een interpretatie van deze laag is, vermoed ik, van een heel andere orde. Van belang hierbij lijkt mij dan in ieder geval datgene wat ik hierboven gezegd heb over Couperus’ werkwijze. Het onderscheiden in bewuste en onbewuste symboliek brengt bij gevolg dan ook geen verschil in interpretatie met zich mee, zoals dat bij het universele niveau nog wel het geval was. Beide soorten zijn immers van dezelfde orde. Het zou alleen een particuliere behoefte van een lezer bevredigen om te achterhalen of Couperus bijvoorbeeld het zwaansymbool, waarmee hij mogelijk zijn homo-erotiek verraadt, bewust of on, bewust heeft aangebracht. Samen echter vormen bewuste en onbewuste symbolen op het structurele niveau een onmisbaar gegeven voor het doorgronden van de symbolische dimensie van Psyche. De waarde van deze tot de structuur behorende symboliek voor de lezer is m.i. van een tegenstrijdig belang. Enerzijds is voor een goed begrip van de universele (dus de belangrijkste) laag niet nodig dat de aanwezigheid en werking van de symbolen op het structuurniveau begrepen worden. Anderzijds is het zo, dat, wanneer men oog heeft voor deze symboliek, men grote waardering heeft voor de wijze waarop Couperus erin geslaagd is om ook op dit niveau een consistent en logisch symboolgebruik te realiseren. De universele symboliek krijgt als het ware meer reliëf, wordt scherper afgetekend tegen het decor van de structuursymbolen. Couperus is er naar mijn smaak voortreffelijk in geslaagd een coherent symbooldecor te creëren. En is een decor niet óók belangrijk? Ik kan me niet aan de indruk onttrekken dat symbolen het frequentst aanwezig zijn in dié passages, waarin het handelingsverloop in Psyche een pas op de plaats maakt en Couperus een beschrijving geeft van bijvoorbeeld uiterlijk of omgeving van een van zijn sprookjesfiguren. Als na zo’n beschrijving het handelingsverloop gecontinueerd wordt, daalt de concentratie symboolwoorden aanzienlijk. Ook lijkt het mij zo te zijn, dat Couperus in het begin van zijn sprookje méér symboolwoorden heeft gebruikt dan op het einde, wellicht met uitzondering van het belangrijke hoofdstuk XXIII. Een grens is moeilijk te trekken en het is beslist niet onmogelijk dat dit vermoeden veroorzaakt wordt door mijn individuele situatie, of door wat iksymbool-moeheid zou willen noemen. Pogingen om symbolen te herkennen en hun denotaties te interpreteren, geven de horizon van Psyche een extra dimensie, maar bezorgen de onderzoeker tegelijkertijd het fascinerende gevoel dat achter élk woord een diepere betekenis schuilgaat. Alles ist ja nur symbolisch zu nehmen und überall steckt noch etwas dahinter (Goethe, geciteerd bij Von Wilpert, 805). De waarschuwing die Couperus zijn lezers voorhoudt - de mensen moeten het nu alleen niet al te diep opvatten: zoo diep is het heelemaal niet... (WHV, 143, nr. 188, werkt eerder prikkelend dan geruststellend in op een lezer die alert is op symboliek. Het is mijn vaste overtuiging dat, als van nog meer woorden een ‘indirecte betekenis’ zou worden blootgelegd, deze aanvullende ontdekking géén afbreuk zou doen aan de compositie van het sprookje en de evenwichtige coëxistentie van de overige symbolen. Het zou wellicht wél het essentiële verwijt kunnen ondersteunen dat men Couperus

57

58

kan maken: hij heeft zijn symbolen niet verkeerd gebruikt, maar hij is gezwicht voor de verleiding van overlading. In de kaleidoscopische symboliek zou men kunnen onderscheiden in getallen-, kleuren-, edelsteen- en natuursymboliek, waarbij de laatste vorm gespecificeerd kan worden in een symboliek van flora, fauna en meteorologische omstandigheden. Over enkele van deze onderdelen wil ik nog een opmerking maken. Wat betreft de getallensymboliek: overduidelijk is gebleken dat het getal drie sterk centraal staat. Dit gegeven heeft Cram ertoe verleid om ook inhoudelijk een driedeling te onderscheiden: • deel I: hfdst 1 t/m 9 • deel II: hfdst. 10 t/m 18 • deel III: hfdst. 19 t/m 27. (Cram, 69-72). Haar verdeling lijkt mij aanvechtbaar. Psyches derde periode laat Cram beginnen in het hoofdstuk waarin Psyche definitief gaat behoren tot de wereld van Bacchus: ze laat immers haar vleugeltjes knippen. Hoewel ik het jammer vind afbreuk te moeten doen aan deze, met andere gegevens coëxisterende indeling, lijkt het mij toch beter de derde periode te laten beginnen in hoofdstuk XX, als Psyche zich naar de mensen begeeft om boete te doen. Dan pas is er werkelijk sprake van een ommekeer in haar situatie. Een tweede opmerking betreft de edelsteensymboliek. Van Van Booven weten we, dat Couperus grote liefde koesterde voor edelstenen (Van Booven, 55-56). Het is wellicht interessant hierbij nog op te merken dat zo’n voorliefde in verband te brengen is met de angst voor het vergankelijke. Edelstenen en edelmetaal zouden voor Couperus zo’n grote aantrekkingskracht gehad kunnen hebben, omdat ze het verval weerstaan (Eilert, geciteerd bij Van Buuren, 88). Maar hier gaat het mij erom een eerder gedane uitspraak over de harmonieuze edelsteensymboliek enigszins te nuanceren. Couperus lijkt mij in de beschrijving van Emeralda (bijvoorbeeld VW 316) met zijn edelsteengebruik over de schreef te zijn gegaan. Bij Psyche bleken parels, topazen en robijnen uiterst functioneel haar onschuldige, zondige en gelouterde status te ondersteunen, bij Emeralda gaat dat niet op. Couperus beschrijft haar met een overdaad aan edelstenen die niet met elkaar correleren. Wellicht dat de toegepaste edelstenen niet gezien moeten worden als universele symbolen van het traditioneel-culturele type, maar als elementen van de pendant ervan, het uniek-structurele type. De waarde van de symbolen moet dan primair binnen Psyche gezocht worden en geldt niet daarbuiten. Ze dienen dan om Emeralda, los van hun intrinsieke, universele waarde, te tekenen als materialiste. Daardoor contrasteert ze sterk met Psyche, wat Couperus’ bedoeling zou kunnen zijn geweest. Het sprookjesachtige genre waartoe Psyche behoort, bevat volgens Knuvelder geen werk van blijvende betekenis: Psyche is een teer, knap en geraffineerd, maar alles blijft irreëel spel (Knuvelder, 217). Voor Van Tricht is het een knap knutselwerkje dat de lezer koud laat: Couperus hanteert de Eerste Pen met een ongeëvenaarde virtuositeit, maar het verbalisme woekert in de beschrijving van zijn rijke verbeeldingen. (Van Tricht, 106). Het zij allemaal zo. Ik hoop echter met mijn onderzoek te hebben aangetoond, dat met name in het verbalisme in de beschrijvingen de kwintessens van de symboliek verborgen zit. En wie in zijn ergernis hierover deze beschrijvingen bij het lezen veronachtzaamt,

mist nu net dié vanwege haar symboliek belangrijke dimensie, waardoor het naar mijn smaak toch wel gerechtvaardigd zou zijn Psyche een minder bescheiden plaats te gunnen naast de belangrijker werken van Couperus dan nu het geval is.

59

60

NOTEN 1. Bijvoorbeeld in: Van Booven, 159; Popma, 93; Sivirsky, 96; Stuiveling, 96; Van Tricht a, 103-105; De Vooys, 157. 2. Zie voor de hoeveelheid disciplines waarin het symbool een rol speelt bijvoorbeeld Fortmann, 253; Dresden, 95; Lurker b, 551. 3. Vgl. het voorbeeld van de walvis in Melville’s Moby Dick dat De Deugd geeft (De Deugd, 72). 4. De Smit maakt onderscheid tussen de directe vorm van een symbool en een talige. De laatste noemt hij ook wel indirect. De directe vorm is de voorstelling van de zaak, de indirecte is het formele aspect van het taalteken dat naar de zaak verwijst. Pag. 53. 5. Timmers 1818. Vgl. voor dit gegeven bijvoorbeeld Vondels Roskam, waarin hij over C.P. Hooft schrijft: Zoo was uw vader niet, die burgervader, neen, Van binnen was hij juist, gelijk hij buiten scheen. Ik Geloof, men had geen gal in dezen man gevonden, Indien, nadat de dood zijn leven had verslonden, Zijn lijk waar opgesneên. 6: Drop, 290. In Knuvelder, 226 noot, wordt dit artikel ten onrechte aan Blok toegeschreven. 7: VW 280. ‘Sfinx’ is mannelijk (Van Dale) 8: De tranen werden perlen soo rasch haer twoort ontginck Die sij met goudt deurboorden en aen haer ooren hinck etc. (Uit Hoofts Lyriek, pag. 34, vss 46-49)  

■ Bibliografie

N.N., De Avondpost, 28 november 1898 Kunst- en Letternieuws Bastet, F., Een zuil in de mist. Van en over Louis Couperus. Amsterdam, 1980. Blok, W., Verhaal en lezer. Een onderzoek naar enige structuuraspecten van “Van oude mensen, de dingen die voorbijgaan” van Louis Couperus. Groningen, 1969. Bollnow, O., ‘Die Welt der Symbole’. In: G. Stephenson, Leben und Tod in den Religionen. Darmstadt, 1980. Pag. 1-17. Booven, H. van, Het leven en werken van Louis Couperus. Den Haag, 1981. Bowra, C., The heritage of symbolisme. London, 1947. Buuren, M. van, ‘Estheticisme’. In: Forum der Letteren 23, pag. 81-97. Chevalier, J. et A. Gheerbrandt, Dictionnaire des symboles. Mythes, rêves, coutumes, gestes, formes, figures, couleurs, nombres. I, II, III, IV. Paris, 1973. Cirlot, J., A dictionary of symbols. London, 1962. Couperus, L., Noodlot. Verzameld Werk II. Amsterdam, 1975. Couperus, L., Psyche. Verzameld Werk III. Amsterdam, 1975. Couperus, L., Antiek Toerisme. Verzameld Werk VII. Amsterdam, 1975.

Couperus, L., Waarde Heer Veen. Brieven van Louis Couperus aan zijn uitgever. Ed. F. Bastet. ‘s-Gravenhage 1977. Cram-Magré, A., ‘Couperus als sprookjesschriiver’. In: Weerwerk. Opstellen aangeboden aan professor dr. Garmt Stuiveling ter gelegenheid van zijn afscheid als hoogleraar aan de universiteit van Amsterdam. Assen, 1973. Pag. 66-81. Curtius, E., Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter. Bern/München, 1973. Deugd, C. de, ‘Het symbool in de literatuur’. In: Handelinqen van het 27ste Nederlandse filoloqenconqres. 1962. Pag. 68-76. Diel, P., Le symbolisme dans la mythologie grecque. Etude psychanalytique. Paris, 1966. Dresden, S., Symbolisme. Amsterdam, 1980. Drop, W., ‘Noodlot en romanstructuur bij Louis Couperus’. Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde, 79. Pag. 288-305. Eliade, M., (a) Bee!den en symbolen. Opstellen over symboliek in magie en godsdienst. Hilversum, 1963. Eliade, M., (b) Het heilige en het profane. Amsterdam, 1977. Eliassen-De Kat, M., ‘De boeken op de tafel van Hugo Aylva of de motieven in Couperus’ “Metamorfose”’. In: Spieqel der Letteren, 20. Pag. 1-37. Fortmann, H., ‘Problemen rond het symbool’. In: Annalen van het Thijmgenootschap, 52. Pag. 253-266. Frazer, J., The golden bough. A study in Magic and Religion. New York, 1963. Frenzel, E., (a) Stoff-, Motiv und Symbolforschunq. Stuttgart, 1970. Frenzel, E., (b) Motive der Weltliteratur. Stuttgart, 1980. Galle, M., Van gedroomd minnen tot ons dwaze bestaan. Het noodlot in het werk van Louis Couperus. Hasselt, 1973. Hooft, P., ‘Sal nemmermeer qebeuren’. In: Uit Hoofts lyriek. Ed. C. Zaalberg. Zwolle, 1967. Jongh, E. de, (a) ‘Grape symbolism in paintings of the l6th and l7th centuries’. In: Simiolus, 7. Pag. 166-192. Jongh, E. de, (b) ‘Pearls of virtue and pearls of vice’. In: Simiolus, 8. Pag. 69-98. Knuvelder, G., Handboek tot de qeschiedenis der Nederlandse Letterkunde IV. Den Bosch, 1976. Leeman, A., ‘Aeneas’ afdaling naar het dodenrijk: een louteringsreis door verleden en toekomst’. In: Literaire reizen. Muiderberg, 1979. Pag. 9-26. Lewis, C., The discarded image. An introduction to medieval and renaissance literature. Cambridge, 1964. Lurker, M., (a) Woordenboek van bijbelse beelden en symbolen. Boxtel 1975. Lurker, M., (b) Wörterbuch der Symbolik. Stuttgart, 1979. Maatje, F., Literatuurwetenschap. Utrecht, 1971. Maerlant, J. van, Der Naturen bloeme. ed. E. Verwijs. Leiden z.j. (herdruk Nijmegen 1978). Marez, H. de, ‘Studies van hedendaagsche Nederlandsche Letterkunde. Louis Couperus’. In: Het Belfort, nov. 1899. Pag. 361-374. Oort, H., ‘Een sproke der ziel’. In: De Hervorrning, 11 februari 1899. Panzer, F., ‘Märchen’. In: Weqe der Märchenforschung. Herausg. von F. Karlinger. Darmstadt, 1973. Pag. 84-129. Pauly, der kleine. Lexikon der Antike. Bearbeitet und herausgegeben von K. Ziegler und W. Sontheimer. 5 Tln. München, 1979. Ponsioen, J., Symboliek in de samenleving. Utrecht, 1952. Popma, K., Beschouwinqen over het werk van Louis Couperus. Amsterdam, 1968.

61

62

Praz, M., The romantic agony. London/New York, 1970. Reijnders, K., Couperus bij Van Deijssel. Een chronische konfrontatie in beschouwingen, brieven en notities. Amsterdam, 1968. Röhrich, L. (a) Mensch und Tier im Märchen. In: Wege der Märchenforschung. Herausg. von F. Karlinger. Darmstadt, 1973. Pag. 220-254. Röhrich, L., (b) ‘Der Tod in Sage und Märchen’. In: G. Stephenson, Leben und Tod in den Religionen. Darmstadt, 1980. Pag. 165-184. Segal, S., ‘De symbolische betekenis van bloemen’. In: Een bloemrijk verleden. Overzicht van de Noorden Zuidnederlandse bloemschilderkunst, 1600 heden. Amsterdam/Den Bosch, 1982. Sivirsky, A., Het beeld der Nederlandse literatuur. II. Groningen, 1960. Smit, J. de, Symboliek in moderne poëzie. Een proeve van theorie en beschrijving. Amsterdam, 1981. Stalpers, J., ‘Vondels edelstenen en de traditie der lapidarii’. In: De Nieuwe Taalgids, 65. Pag. 2442; 124-128; 268-287 en 364-370. Stuiveling, G., ‘Op zoek naar Louis Couperus’. In: Willens en wetens . Amsterdam, 1967. Pag. 100-113. Theisen, J., Die Dichtung des französischen Symbolismus. Darmstadt, 1974. Timmers, J., Symboliek en iconographie der christelijke kunst. Roermond/Maaseik, 1947. Tricht, H. van, Louis Couperus. Een verkenning. Utrecht, 1980. Veenstra, F., (a) Bijdragen tot de kennis van de invloeden op Hooft. Assen, 1946. Veenstra, F., (b) ‘Dromen zonder Freud’. In: Spektator. Tijdschrift voor Neerlandistiek, 4. Pag. 582-616. Vlaanderen, A., Teekens en symbolen. Amsterdam, 1946. Vogel, A., Louis Couperus. Een schrijversleven. Amsterdam, 1980. Vooys, C. de/G. Stuiveling, Schets van de Nederlandse Letterkunde. Groningen, 1980. Wijngaards, N., ‘Topen en symbolen in de roman van Floris en Blanchefleur’. In: Tijdschrift voor Nederlandse TaaI- en Letterkunde, jrg. 80. Pag. 93-115. Wilpert, G. von, Sachwörterbuch der Literatur. Stüttgart, 1979. Wolfgang van der Mey, H., ‘Psyche en de “fataliteit”’. In: De Nederlandsche Spectator. 1899. Pag. 16-17.

■ Verantwoording

Deze studie heeft gediend als doctoraalscriptie. Ik heb haar afgesloten in 1983. Nadien heb ik de vakliteratuur over symboliek, Psyche en Louis Couperus niet echt meer bijgehouden. Bijgevolg is de bibliografie niet up to date. Als u (wetenschappelijk) gebruik maakt van deze studie, had ik graag dat u mij daarover informeerde. De pentekeningen zijn gemaakt door mijn vader, Sjef van der Voort.