PERGUMULAN POLITIK HUKUM PERKAWINAN ISLAM DAN ADAT DI INDONESIA

PERGUMULAN POLITIK HUKUM PERKAWINAN ISLAM DAN ADAT DI INDONESIA Kamsi Fakultas Syari’ah dan Hukum UIN Sunan Kalijaga Jl. Marsda Adisucipto D.I. Yogyakarta, 55281. Email: [email protected] Abstract: The establishment of the law should not be in a vacuum but rather cultural particularities of the community with their cultural roots. Because the law in the service of society, the legal system must also trademark the same cultural roots communities it serves. Therefore, it becomes inevitable that the political vision of making the culture of the community and the interests of different political, economic, social, cultural (poleksosbud) is a parallel society. Accordingly, periodically in line with the historical appearance of terms of customary law, then the exposure will be described in periodically. First is the forms of the Dutch government's policy towards the Islamic law and custom. It is important to understand the different kinds of consequences caused by the policies of the colonial legal system. While the second part of the discussion is the relationship between Islamic law and custom in the independence of Indonesia, so that an image between the two legal systems is obvious. Abstrak: Pembentukan hukum harus tidak berada dalam vakum kultural melainkan ada pada masyarakat dengan kekhasan akar budayanya masing-masing. Karena hukum bertugas melayani masyarakat maka sistem hukum juga harus sama khasnya dengan akar budaya masyarakat yang dilayaninya. Oleh sebab itu, menjadi keniscayaan bahwa visi politik pembuatannya dengan kultur masyarakat dan kepentingan latar belakang politik, ekonomi, sosial, budaya (poleksosbud) masyarakat adalah pararel. Sehubungan dengan itu, secara periodik sejalan dengan sejarah munculnya terma hukum adat, maka dalam paparan ini akan dijelaskan secara periodik. Pertama adalah bentuk-bentuk kebijakan pemerintah Belanda terhadap hukum Islam dan adat. Ini penting untuk memahami berbagai macam akibat yang ditimbulkan oleh kebijakan-kebijakan kolonial terhadap sistem hukum. Sedangkan bagian kedua dari pembahasan ini adalah hubungan antara hukum Islam dan adat pada masa kemerdekaan

Asy-Syir’ah

Jurnal Ilmu Syari’ah dan Hukum

Vol. 46 No. II, Juli-Desember 2012

Kamsi: Pergumulan Politik Hukum Perkawinan Islam……

452

Indonesia, sehingga gambaran antara kedua sistem hukum ini jelas. Kata kunci: Politik, Hukum Perkawinan Islam dan Hukum Perkawinan adat

Pendahuluan Sepanjang sejarahnya, proses kreasi hukum Islam sejatinya tidak pernah lepas dari adat,1 sebuah aturan sosial yang sudah ada sejak zaman nenek moyang atau sesuatu yang dikerjakan dan diucapkan secara berulang-ulang sehingga dianggap baik dan diterima oleh akal sehat. Para ahli hukum Islam pada semua periode sejarah hukum Islam pada kenyataannya juga secara bebas telah mempergunakan adat lokal sebagai pertimbangan hukum. Dalam konteks inilah sebenarnya dapat dimaklumi terjadinya ikhtila>f atau perbedaan di kalangan ahli hukum Islam (fuqaha>) dari berbagai aliran hukum tentang posisi adat dalam sistem hukum Islam. Terlihat jelas bahwa perbedaan tersebut terutama disebabkan oleh perubahan-perubahan yang terjadi dalam penampilan adat dari suatu tempat ke tempat lain dan dari satu waktu ke waktu yang lain. Dalam mempertimbangkan fakta ini, semua ulama sepakat ketika adat berubah, maka hukum yang mendasarkan diri pada adat harus juga berubah. Ibnu Qayyim alJauziyyah misalnya menjelaskan bahwa perubahan hukum itu karena perubahan zaman, tempat dan adat.2 Mengingat sedemikian pentingnya peran adat, hingga mendorong al-Qarafi Pengertian ini nampak sedikit berbeda dengan Hukum Adat sebagaimana dijelaskan oleh Prof. Dr. Supomo S.H. Dalam bukunya ―Beberapa catatan mengenai kedudukan hukum adat‖, Prof. Soepomo memberi pengertian hukum adat sebagai hukum yang tidak tertulis di dalam peraturan-peraturan legislatif (unstatutory law) meliputi peraturan-peraturan hidup yang meskipun tidak ditetapkan oleh yang berwajib, toh ditaati dan didukung oleh rakyat berdasarkan atas keyakinan bahwasanya peraturan-peraturan tersebut mempunyai kekuatan. http: //yessysca.blogspot.com/2011/02/rangkumanhukum-adat-karangan-soerojo.html. Diakses tanggal 28 September 2011. 2Ibnu Qayyim al-Jauziyyah, I’la>m al-Muwaqi'i>n ‘an Rabb al-‘An (Mesir: Da>r al-Jail, t.th.), III: 3. 1

Asy-Syir’ah




453

sampai mengatakan bahwa seseorang berada dalam kesesatan yang nyata jika mengikuti pendapat-pendapat yang tanpa mempertimbangkan adat yang ada dalam masyarakat.3 Mengingat betapa besarnya pengaruh adat dan institusi legal pada masa-masa awal pembentukan hukum Islam, dan menyadari pula adanya adopsi dari berbagai macam bentuk adat dan berbagai praktek kebiasaan yang berasal dari berbagai daerah yang baru masuk dalam kekuasaan Islam, maka seharusnya tidak ada keraguan lagi terhadap peran yang dimainkan oleh adat sebagai sumber hukum. Penerimaan adat atas dasar kemaslahatan umum senantiasa dianggap sebagai sebuah keharusan untuk mengoperasikan sistem hukum Islam yang selalu dianut masyarakat. Lebih dari itu, hal ini penting sebagai jalan bagi hukum Islam untuk mempertemukan berbagai macam kepentingan dan memecahkan problem-problem yang muncul dalam masyarakat yang jauh dari tempat kelahiran hukum Islam itu sendiri. Peran dan signifikansi adat makin jelas dalam masa perkembangan berikutnya sejalan dengan perkembangan ilmu pengetahuan di era keemasan Islam. Dalam sistem hukum Islam yang dibentuk oleh tokoh-tokoh pemikir hukum Islam (ImamImam mazhab), adat memainkan peran yang sangat penting dalam pengoperasian hukum Islam. Pendekatan yang realiatis para ahli hukum Islam dari berbagai aliran hukum tampaknya dimotivasi oleh keinginan mereka untuk mengikuti Nabi saw dan para sahabat dalam aktivitas hukum. Apa yang dilakukan oleh para ahli hukum saat itu dan berlanjut hingga kini adalah memberikan fasilitas hukum dan landasan-landasan rasional dalam penerimaan adat. Dalam pandangan mereka, penerimaan dan pengakomodasian berbagai macam adat yang berguna dari konteks yang ada tidak mengandung alasan lain kecuali untuk menerima dan mengikuti kebijaksanaan dari para kaum Muslimin

3

Al-Qarafi, Al-Furu>q (Kairo: Dar al-Ihya al-Kutub al‘Arabi, 1344), I: 283.

Asy-Syir’ah



454


periode awal bahwa tindakan mereka terhadap adat justru memudahkan aplikasi hukum Islam dalam masyarakat.4 Berdasarkan alasan di atas, maka dapatlah dikatakan bahwa praktek-praktek adat yang lama hidup dalam masyarakat sesungguhnya secara general diadopsi oleh Islam sejak awal pembentukannya sebagai sarana pembangunan dalam tata aturan hukum Islam yang baru. Karena itu menarik untuk mencermati interaksi yang khusus antara hukum Islam dan adat di kalangan masyarakat muslim. Sebagai bagian dari Dunia Islam secara keseluruhan, Indonesia mewakili suatu bentuk studi kasus yang menarik untuk dikaji di sini karena hukum Islam dan praktek adat istiadat tersebut dipandang oleh negara yang mayoritas masyarakatnya beragama Islam ini sebagai sistem hukum yang fungsional dan saling berdampingan.5 Dalam tulisan ini, sebagaimana dipaparkan nanti, penulis berusaha memahami terma adat akan dijelaskan dalam hubungannya dengan pemakaiannya yang umum dalam masyarakat Indonesia. Dalam bahasa hukum Islam terma adat ini merupakan kata yang diturunkan dari bahasa Arab ‘a>dat. Adat sering juga diartikan dengan ‘urf yang secara teknis digunakan untuk menunjukkan ‘adat-istiadat, tradisi, kebiasaan dan praktek masyarakat’. Terma konseptual ini kemudian diperluas hingga mencakup semua hal di mana suatu masyarakat atau seseorang menjadi terbiasa untuk melakukannya. Pembahasan sebagaimana dipaparkan dalam tulisan ini dimaksudkan untuk mengemukakan hubungan khusus antara sistem hukum Islam dan adat, sebagai dua sistem hukum yang hidup dalam masyarakat. Selanjutnya kata ―hukum Islam‖ umumnya berhubungan dengan hal-hal yang diyakini sebagai hal yang memiliki kualitas agama, sedangkan kata ―adat‖ diartikan sebagai bentuk kebiasaan dan praktek masyarakat yang mempunyai konsekuensi hukum dalam masyarakat Indonesia.6 Ratno Lukito, Hukum Islam dan Realitas Sosial (Yogyakarta: Fakultas Syariàh UIN Sunan Kalijaga, 2008), hlm. 76-77. 5 Ibid. 6 Ibid., hlm. 78. 4

Asy-Syir’ah




455

Sehubungan dengan itu, secara periodik sejalan dengan sejarah munculnya terma hukum adat, maka dalam paparan ini akan dijelaskan secara periodik. Pertama adalah bentuk-bentuk kebijakan pemerintah Belanda terhadap hukum Islam dan adat. Ini penting untuk memahami berbagai macam akibat yang ditimbulkan oleh kebijakan-kebijakan kolonial terhadap sistem hukum. Sedangkan bagian kedua dari pembahasan ini adalah hubungan antara hukum Islam dan adat pada masa kemerdekaan Indonesia, sehingga gambaran antara kedua sistem hukum ini jelas. Hukum Islam dan Hukum Adat Pada Masa Kolonial Pemerintah Kolonial Belanda dalam politik hukum selalu menangani segala bidang hukum secara ―concerted‖. Sarjana hukum di lingkungan Perguruan Tinggi membuat konsep-konsep ilmiah, dan Pemerintah merekayasa hasil-hasil karya ilmiah itu untuk kepentingan politik hukum. Oleh karena itu, segala peraturan hukum itu adalah hasil rekayasa yang brilian di bidang hukum. Pernyataan ini berlaku khususnya di bidang Peradilan Agama yang notabenenya adalah peradilan yang menangani berlakunya hukum perkawinan bagi umat Islam saat itu. 7 Rekayasa di bidang hukum ini semua menjurus untuk mengeliminasi hukum Islam yang menjadi kesadaran hukum rakyat Indonesia. Hal ini disebabkan karena di mata kolonial karena hukum Islam dianggap menjadi penghalang kolonialisme dan imperialisme. Rekayasa ilmiah hukum ini meliputi: 1. Gagasan univikasi hukum; 2. Penemuan hukum adat; 3. Membuat citra palsu tentang Peradilan Agama sebagai lembaga yang berwenang menyelesaikan perkaranya umat Islam di bidang Perkawinan dan Kewarisan. Bustanul Arifin, ―Prospek Peradilan Agama Di Indonesia‖, makalah disampaikan pada Seminar Prospek Peradilan Agama Di Indonesia, diselenggarakan oleh Fakultas Hukum UNDIP dan Fakultas Hukum UNISSULA, Semarang 1990, hlm. 3. 7

Asy-Syir’ah



456


Rekayasa ilmiah hukum ini dilaksanakan dengan baik oleh rezim kolonial, sehingga sampai sekarang orang-orang Indonesia masih bergulat untuk melepaskan diri dari kungkungannya. Dengan kata lain bahwa bangsa Indonesia ini terutama para ahli hukumnya adalah korban-korban dari rekayasa ilmiah hukum di zaman kolonial. Meskipun Proklamasi Kemerdekaan tanggal 17 Agustus 1945 dan UUD `45 telah memupus secara mendasar rekayasa-rekayasa tersebut, akan tetapi diperlukan waktu yang panjang untuk benar-benar membebaskan alam pikiran kita dari akibat yang ditimbulkan oleh rekayasa itu.8 1. Gagasan Univikasi Daniel S. Lev, menjelaskan bahwa hukum Islam di Indonesia pada masa Kolonial Belanda merupakan salah satu hukum yang menjadi kesadaran masyarakat hingga akhir abad ke19. Menurut suatu pendapat yang kuat di kalangan Belanda, mengatakan bahwa hukum yang berlaku di Indonesia pada kurun waktu tersebut adalah hukum Islam. Banyak peninjau atau peneliti dari Barat seperti Raffles, Marsden dan Crawfurd berpendapat bahwa telah terjadi percampuran antara normanorma dan nilai-nilai agama dengan kebiasaan masyarakat yang berbeda-beda di seluruh Nusantara.9 Menurut Benda kesadaran hukum Islam inilah salah satu alasan yang mendoron,g banyak orang Belanda pada abad ke-19 sangat berharap dapat segera menghilangkan pengaruh Islam dari sebagian besar orang Indonesia. Nampaknya, upaya menghilangkan pengaruh Islam ini dilakukan dengan berbagai cara seperti melalui propaganda yang didasarkan pada anggapan tentang suprioriras agama Kristen terhadap agama Islam. Propaganda ini juga sebagian berdasarkan pada kepercayaan bahwa sifat sinkretik agama Islam di pedesaan Jawa akan

Ibid. Daniel S. Lev, Islamic Courts in Indonesia: A Study of the Political Bases of Legal Institutions (Berkeley: University of California Press, 1972), hlm. 9. 8 9

Asy-Syir’ah




457

memudahkan orang Islam di Indonesia dikristenkan dari pada mereka yang berada di negara-negara muslim lainnya.10 Tentang hal ini bisa dipahami, sebagaimana dijelaskan oleh Daniel S. Lev, ada kombinasi kontradiktif dari rasa takut dan harapan yang berlebihan. Belanda sangat khawatir akan timbulnya pemberontakan orang-orang Islam fanatik, Belanda juga sangat optimis keberhasilan Kristenisasi akan segera menyelesaikan semua persoalan. Pada sisi lain, pelembagaan Peradilan Agama merupakan "suatu simbol, walaupun rapuh, dari kekuasaan hukum Islam, yang bagi golongan adat dan ningrat sudah lama ingin menghapuskannya.11 Melihat kondisi seperti di atas, maka yang mula-mula dilancarkan Penguasa Kolonial adalah menegaskan bahwa hukum Belanda adalah satu-satunya hukum yang akan diberlakukan buat bangsa Indonesia. Gagasan ini sesungguhnya telah diprediksi akan gagal, karena masyarakat Indonesia pada waktu itu bukanlah masyarakat yang kosong hukum bahkan sebaliknya pernah mencapai puncak hukum dalam semua bidang termasuk hukum hubungan luar negeri. Kegagalan univikasi hukum inilah yang pada gilirannya menimbulkan penggolongan penduduk Indonesia dalam golongan Eropa, Inlander dan Timur Asing.12 Sejalan dengan politik penggolongan itu Pemerintah Belanda sendiri ada keinginan untuk melaksanakan kodifikasi seperti yang terjadi di negeri Belanda pada tahun 1838. Namun Harry J Benda, Bulan Sabit dan Matahari Terbit, Islam Indonesia Pada Masa Pendudukan Jepang, terjemahan Daniel Dhakidae (Jakarta: Pustaka Jaya, 1980), hlm. 39. 11 Daniel S. Lev, Islamic Courts in Indonesia: A Study of the Political Bases of Lega Institutions, hlm. 28. 12 Kebijakan politik ini selanjutnya dituangkan dalam Pasal 109 RR, yang intinya penggolongan penduduk ini merendahkan orang-orang Islam yang disamakan dengan orang-orang pelbegu. Kebijakan ini ini adalah pararel dengan kebijakan politik devide et imperera. Sebagaimana diungkapkan oleh Soekarno bahwa dengan politik inilah Belanda berhasil menjajah dengan mengadu domba paham nasionalisme dan paham Islamisme. Oleh karena itu kolonialisme Belanda berhasil lebih dahulu mematikan jiwa nasionalisme dan jiwa Islam. Bustanul Arifin, ―Prospek Peradilan Agama Di Indonesia‖, hlm. 4. 10

Asy-Syir’ah




458

perlu dicacat keinginan ini pun didorong oleh anggapan bahwa hukum Eropa jauh lebih baik dari hukum yang telah ada di Indonesia,13 Sajuti Thalib mengungkapkan: Inti dari praktik umum dari politik hukum mereka dimulai dengan mengutamakan segi kebudayaan bahwa kebudayaan Barat adalah baik, tinggi dan mulia, sedangkan kebudayaan Timur adalah rendah, terbelakang, primitif dan sangat tergantung pada kekuasaan alam. Siapa yang berpegang pada kebudayaan Barat akan maju, dan siapa yang berpegang pada kebudayaan Timur ketinggalan. Barat adalah sama dengan maju, Timur adalah sama dengan rendah dan terhina. 14

Pernyataan di atas, sesungguhnya merupakan dasar sekaligus upaya politik hukum Belanda untuk menggeser secara sistematis peran hukum Islam berikut peradilannya dalam kehidupan masyarakat Islam di Indonesia. 2. Penemuan Hukum Adat A. van Vollenhoven yang dianggap bapak ilmu hukum adat memulai dengan buku standardnya dengan judul Het Ontdekking van het adatrecht, kemudian berturut-turut terbit tulisannya yang semuanya bernada polemis, karena memang dimaksudkan untuk menggagalkan gagasan univikasi hukum di atas. Kebijakan politik ini menjadi sebuah polemik yang cukup ramai di kalangan ilmuwan saat itu yang semuanya bertujuan satu yaitu mengokohkan tancapan kolonialisme di Indonesia. Akhir dari polemik ini sebagaimana sejarah telah membuktikan, yaitu aliran hukum adatlah yang menang dan berjalan selaras dengan pembagian golongan penduduk di Indonesia. Kebijakan politik ini bersama dengan kebijakan penggolongan penduduk Indonesia lalu berhasil mencapai tujuannya yaitu terdesaknya hukum Islam, lebih dari itu bahkan tujuan mengadu domba Islam dan Nasionalisme juga tercapai, karena ditanamkan pengertian bahwa seolah-olah hukum adat adalah anutan nasionalisme, dan Islam (hukum Islam) adalah unsur asing buat bangsa Indonesia.15 Departemen Agama, Kenang-Kenangan Seabad Peradilan Agama di Indonesia (Jakarta: Direktorat Pembinaan Badan Peradilan Agama Islam Direktorat Jenderal Pembinaan Kelembagaan Agama Islam, 1985), hlm. 9. 14 Sajuti Thalib, Receptio A Contrario (Jakarta: PT. Bina Aksara, 1985), hlm. 5. 15 Bustanul Arifin, ―Prospek Peradilan Agama Di Indonesia‖, hlm. 4. 13

Asy-Syir’ah




459

Terma atau pengertian yang asli dari hukum rakyat adalah ―adat‖, dan ini tidak pernah bertentangan dengan hukum Islam. Sedangkan ―hukum adat‖ adalah bikinan dan rekayasa keilmuwan Belanda dengan tujuan politik hukum sebagai mana di atas dan sering bertentangan dengan hukum Islam, yaitu sebuah pertentangan artificial hasil rekayasa politik hukum Kolonial. Oleh karena itu menurut Bustanul Arifin yang serujuk dengan pendapat Prof. Dr. Koesnoe, S.H., maka ilmu hukum adat perlu dievaluasi kembali karena apa yang disebut dengan ―hukum adat‖ adalah hasil rekayasa dari acuan-acuan ilmiah hukum Barat.16 Dengan kata lain, sebenarnya terma hukum adat adalah sebuah produk dari kebingungan para sarjana Belanda pada waktu itu ketika melihat fenomena adat. Dan dengan menggunakan kerangka kaca mata hukum Barat, para sarjana Barat berusaha untuk memisahkan antara adat yang sekedar sebuah kebiasaan dengan adat yang merupakan manifestasi hukum. Dengan dalih itu mereka merekayasa dengan terma adatrecht, yaitu adat yang berisi aturan hukum.17 Terlepas bahwa itu sebagai rekayasa ilmiah, maka komentar pendapat di antara sarjana hukum Indonesia tentang posisi antara adat dan hukum, untuk menentukan adat itu hukum atau bukan, Supomo menjelaskan bahwa hal itu didasarkan pada pendapat masyarakat tentang hukum itu sendiri. Hukum adat adalah hukum yang hidup yang ada dalam hati setiap orang, yang merefleksikan rasa keadilan masyarakat dalam keseharian mereka.18 Kedua, pendapat M.M. Djojodigoeno, hukum adat dapat dilihat dari dua dimensi, yaitu dari dimensi formal dan dimensi materiel. Pada dimensi formal, hukum adat adalah hukum yang tidak tertulis atau yang tidak bersumber kepada peraturan-peraturan, sedang dimensi materiel adalah sistem norma yang mengekspresikan perasaan keadilan dalam hubungan sosial masyarakat. Walaupun tidak tertulis, hukum adat juga Ibid., hlm. 5. Ratno Lukito, Tradisi Hukum Indonesia (Yogyakarta: Teras, 2008), hlm. 14. 18 R. Soepomo, Bab-Bab tentang Hukum Adat, ed. Ke-15 (Jakarta: Pradnya Paramita, 2000), hlm. 3. 16 17

Asy-Syir’ah



460


berbentuk keputusan-keputusan dari fungsionaris adat dalam masyarakat, sementara sisi materielnya hukum adat adalah apa yang secara dominan ditemui dalam kebiasaan masyarakat itu sendiri.19 3. Membuat Citra Palsu tentang Peradilan Agama Sebagaimana diketahui lembaga Peradilan Agama yang berwenang menyelesaikan perkaranya umat Islam di bidang Perkawinan dan Kewarisan. Namun, di mata kolonial Belanda Islam dan Nasionalisme dianggap sebagai penghalang. Karena itu, rekayasa ilmiah dijalankan juga pada Peradilan Agama di Indonesia yang telah ada sejak Islam diterima oleh bangsa Indonesia. Rekayasa waktu itu dilakukan dengan sangat hati-hati dan bertahap. Peradilan Agama tidak pernah dihapuskan sama sekali. Tetapi ―image‖ tentang Peradilan ini palsu. Pengadilan Agama adalah lembaga pengadilan, tetapi sebenarnya bukan pengadilan dalam arti yang sebenarnya. Akibat rekayasa ilmiah ini yang dilaksanakan dengan pembuatan peraturan perundang-undangan oleh penguasa kolonial, maka jadilah Peradilan Agama itu seperti peradilan yang hidup enggan mati tak mau, peradilan yang merupakan quasi pengadilan, tanpa kekuasaan yang nyata dan karenanya tanpa wibawa. Image yang ditanamkan kolonialis itu begitu tertanam di kesadaran masyarakat, hingga Peradilan Agama itu diletakkan di luar ―juridicary‖, di luar kekuasaan kehakiman. Hal ini menyebabkan trauma kaum Muslimin dan berhasil mengadu domba bangsa Indonesia karena terlalu jauh beda pelayanan hukum bagi pencari keadilan mereka yang beragama Kristen. Dan inilah kenyataan selama ini, tanpa disadari, Peradilan Agama yang merupakan penegak hukum Islam yang salah satu kewenangannya adalah perkara perkawinan

M.M. Djojodigoeno, ―Asas-Asas Hukum Adat‖ (Catatan Kuliah, Yogyakarta, 1958) hlm. 7-8 sebagaimana dikutip Ratno Lukito, Tradisi Hukum Indonesia (Yogyakarta: Teras, 2008), hlm. 19. 19

Asy-Syir’ah




461

telah dijadikan alat oleh kolonial Belanda untuk politik devide et impera-nya.20 Untuk mencapai tujuan politik hukumnya pemerintah kolonial Belanda juga mempergunakan metode ―pendekatan konflik‖ terhadap hubungan hukum Islam dan hukum adat. Ini sejalan dengan politik devide et impera-nya, yaitu melihat kedua sistem hukum itu sebagai dua sistem yang secara natural senantiasa beroposisi berhadap-hadapan satu dengan lainnya; suatu interaksi harmonis yang tidak mungkin terjadi, suatu bentuk asimilasi apapun antara yang satu dengan yang lain.21 Di bawah kekuasaan kolonial Belanda, konflik antara kebutuhan pranata hidup keseharian dan tuntutan sistem keimanan Islam senantiasa memainkan peranan yang begitu penting. Pendekatan konflik semacam ini semakin diperparah dengan kebijakan kolonial yang memberikan pengaruh secara langsung kepada implementasi hukum Islam. Kebijakan ini dikarakteristikkan dengan dua macam pendekatan, yaitu, pertama dengan yang diterapkan pada fase pertama pemerintahan Belanda, dan yang kedua selama beberapa dekade akhir dari pemerintahan Belanda. Tahun-tahun dari awal abad ke-17 hingga akhir abad ke-18 ditandai dengan toleransi dari pihak Belanda terhadap hukum Islam. Sedangkan periode kedua ditandai dengan transfer kekuasaan dari VOC kepada pemerintah Belanda sendiri, suatu proses yang mendorong kepada semakin berkembangnya kebijakan yang sifatnya intervensionis dalam area hukum Islam dan hukum adat setempat.22 Meskipun demikian, penting dicatat bahwa mengenai hukum Islam vis a vis hukum adat pada masa Belanda ada dua pendapat yang saling bertentangan. Pertama, kelompok cendekiawan yang dipelopori oleh G.A. Wilken dan C. van Vollenhoven. Kelompok ini berpendapat bahwa hukum adat mempunyai akar yang kuat di desa-desa semenjak sebelum Bustanul Arifin, ―Prospek Peradilan Agama Di Indonesia‖, hlm. 6. Ratno Lukito, Hukum Islam dan Realitas Sosial (Yogyakarta: Fakultas Syariàh UIN Sunan Kalijaga, 2008), hlm. 79-80. 22 Ibid. 20 21

Asy-Syir’ah



462


kehadiran agama-agama dari luar seperti Islam, Hindu, Budha. Mereka juga memandang bahwa ketundukan kepada agamaagama dari luar ini tidak mampu menggoncang loyalitas mereka terhadap adat.23 Dalam pandangan ini, hukum Islam hanya dipertimbangkan sejauh ia bisa diterima oleh salah satu sistem hukum adat. Dengan kata lain hukum dalam masyarakat adalah hukum adat bukan hukum Islam, pendapat ini selanjutnya dikenal sebagai teori Receptie. Teori ini kemudian oleh pemerintah Belanda dikemas dalam aturan yang mengikat dan menusuk perasaan kaum muslimin Indonesia yakni instrumen hukum yang lebih dikenal dengan I.S. pasal 134 ayat (2) yang termuat dalam Stb. 1929 No. 221 menggantikan Stb. 1854 RR 75. Isi dari I.S. pasal 134 ayat (2) ini tidak lain adalah penegasan dari teori receptienya Snouck Horgronje, yakni -- "tetapi perkara-perkara perdata orang-orang Islam, apabila hukum adat mereka menghendaki hal demikian itu, diperiksa oleh Pengadilan Agama, sepanjang tidak dilakukan lain oleh Ordonansi". Kelompok kedua adalah ilmuwan yang datangnya belakangan yang dipelopori oleh B.W. Andaya dan A.J. John. Mereka berpendapat bahwa doktrin Islam telah memainkan peran yang sangat penting dalam kehidupan yang sangat penting dalam kehidupan kerajaan. Mereka yang mengikuti pandangan ini berpendapat bahwa walaupun kekuatan adat lokal telah termanifestasikan dalam masyarakat, namun hukum Islam juga efektif pada level komunal dan berhasil memodifikasikan beberapa praktek hukum, terutama dalam bidang-bidang hukum keluarga. Sejalan dengan kelompok ini, ilmuwan Belanda terkemuka lain yang lebih dahulu muncul, di antaranya mereka Lodewijk Williem Christian van den Berg mengakui bahwa hukum Islam sesungguhnya mempunyai pendukung yang kuat di beberapa sektor masyarakat Asia Tenggara dan sering kali justru berhasil menggoyahkan otoritas adat lokal, terutama dalam perkawinan, kewarisan dan persoalan tanah.24 Kemudian ide dari Ibid., hlm. 81. Ibid., hlm. 82. ; M. Idris Ramulyo, Beberapa Masalah Tentang Hukum Acara Perdata Peradilan Agama (Jakarta: Ind-Hill.Co, 1991), hlm. 64-65. 23 24

Asy-Syir’ah




463

Lodewijk Williem Christian van den Berg ini dirumuskan olehnya dengan Teori Receptio in Complexu, yakni hukum mengikuti agama yang dianut seseorang. Jika orang itu memeluk agama Islam, maka hukum Islamlah yang berlaku baginya.25 Oleh karena itu, hukum Islam dapat diaplikasikan bagi orang Islam di Indonesia. Teori ini kemudian dikemas dalam instrumen hukum Stb tahun 1882 No. 152 yang merupakan keputusan Raja No. 24 tanggal 19 Januari 1882.26 yang mengakui keberadaan Peradilan Agama dengan nama Priesteraaden dan dinyatakan mulai berlaku pada tanggal 1 Agustus 1882 terdiri dari 7 pasal. Pendapat ini didukung oleh Hazairin bahwa, hukum Islam mempunyai pengaruh yang mendalam dalam kehidupan orang Islam dan merupakan faktor yang independen dalam membentuk norma dan aturan sosial. Karena itu ia berpendapat bahwa teori Receptie exit, harus keluar dari Indonesia, karena teori ini merupakan teori iblis, mengganggu jalannya hukum Islam dengan demikian harus keluar.27 Dalam masyarakat di mana hubungan hukum adat dan hukum Islam biasa digambarkan sebagai bentuk hubungan konflik, maka secara umum senantiasa akan ada usaha-usaha untuk menunjukkan yang sebaliknya melalui dua cara: 1. bahwa dalam kehidupan realitas individu kemungkinan munculnya konflik yang teoritis sifatnya antara kedua institusi hukum pada kenyataannya tidak pernah ada. 2. bahwa kedua sistem tidak hanya bersifat saling melengkapi, tetapi pada kenyataannya juga merupakan bagian dari sistem yang sama, keduanya sama-sama menemukan akar mereka

Moh. Daud Ali, Hukum Islam: Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum Islam di Indonesia (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2004), hlm. 242. Lihat juga H. Arso Sosroatmojo, ―Undang-Undang Perkawinan‖ dalam Bahan-Bahan Penataran Kepala PPN, Ketua dan Panitera Pengadilan Agama (Proyek Penataran Tenaga Teknis Agama Dirjen Bimas Islam Dep. Agama Pelita II Th. 2 1975/1976), hlm. 37. 26 Departemen Agama, Kenang-Kenangan Seabad Peradilan Agama Di Indonesia, hlm. 114. 27 Hazairin, Hukum Kekeluargaan Nasional (Jakarta: Tintamas, 1961), hlm. 7-10. 25

Asy-Syir’ah



464


dari Tuhan dan Islam dipandang sebagai faktor penyempurna dari adat.28 Kecenderungan senantiasa untuk mencapai jalan rekonsiliasi yang aman antara hukum adat dan hukum Islam mendorong kepada situasi dalam masyarakat Indonesia di mana dua sistem hukum saling pengaruh mempengaruhi. Dan dengan jelas di era ini sering dipraktekkan oleh para penghulu ketika terjadi konflik antara kedua sistem hukum ini diselesaikan dengan cara pendekatan akomodatif dengan solusi damai senantiasa mampu dicapai, yang demikian sesuai dengan kaidah al-‘A
Ratno Lukito, Hukum Islam dan Realitas Sosial, hlm. 87.

Asy-Syir’ah




465

penolakan dari hukum adat bagi para pihak yang bersangkutan untuk menyelenggarakan perkawinan.29 Hukum Islam dan Hukum Adat Setelah Kemerdekaan Dengan Proklamasi Kemerdekaan 17 Agustus 1945 dan berlakunya UUD 1945, walaupun tanpa memuat 7 kata dari Piagam Jakarta, teori resepsi yang dasar hukumnya adalah I.S. dan dengan tidak berlakunya I.S. maka teori resepsi kehilangan dasar hukumnya.30 Berdasarkan pada Pasal II Aturan Peralihan menetapkan: ―Segala badan negara dan peraturan yang ada masih langsung berlaku, selama belum diadakan yang baru menurut Undang-Undang Dasar ini.‖ Norma dasar dalam ketentuan di atas menunjukkan hukum yang menjadi isi awal tata hukum nasional. Hal ini ditunjukkan dengan menyatakan segala peraturan yang ada masih langsung berlaku selama belum diadakan yang baru menurut UUD. Dari ketentuan tersebut terlihat isi tata hukum nasional pada hari-hari awal kemerdekaan, yaitu: hukum produk kolonial, hukum adat, hukum Islam, dan hukum produk nasional.31 Ada juga yang berpendapat, pada pasca Proklamasi Kemerdekaan, Indonesia memiliki dua tradisi hukum yang masing-masing terbuka untuk dipilih, yaitu sistem hukum kolonial dengan segala seluk beluknya serta sistem hukum rakyat dengan segala keanekaragamannya. Pada dasarnya sejak awal, pemuka-pemuka nasional telah berusaha membangun hukum Indonesia dengan mencoba sedapat-dapatnya melepaskan diri dari ide-ide hukum kolonial, yang tidak mudah. Inilah periode awal dengan Ibid., 87-88. Ismail Sunny, Kedudukan Hukum Islam dalam Sistem Ketatanegaraan Indonesia: Dalam Aspek Hukum Islam dalam Kerangka Pembangunan Hukum Nasional di Indonesia) (Jakarta: PP IKAHA, 1994), hlm. 196. 31 A. Gani Abdullah, ―Kompilasi Hukum Islam Dalam Tata Hukum Indonesia‖ dalam Makalah Diskusi, Orientasi Kompilasi Hukum Islam, diselenggarakan oleh Direktorat Pembinaan Badan Peradilan Agama Islam direktorat Jendral Pembinaan Kelembagaan Agama Islam Departemen Agama RI di Tugu Puncak Bogor, 1998. 29 30

Asy-Syir’ah



466


keyakinan bahwa substansi hukum rakyat yang selama ini terjajah akan dapat diangkat dan dikembangkan secara penuh menjadi substansi hukum nasional. Akan tetapi dalam kenyataannya segala upaya tersebut berakhir dengan pengakuan bahwa proses realisasinya ternyata tidak sesederhana model-model strategiknya sebagaimana termuat dalam doktrin.32 Kenyataan di atas tentu saja bukan alasan pembenar terhadap berlangsungnya keadaan serta proses pewarisan sistem hukum kolonial di Indonesia pasca kemerdekaan. Akan tetapi faktanya terdapat faktor yang sulit dinafikan dalam kerangka membangun sistem hukum nasional Indonesia yang benar-benar terlepas dari tradisi sistem hukum kolonial. Faktor dimaksud sekali lagi bukan hanya karena keragaman hukum rakyat yang umumnya tak terumuskan secara eksplisit, akan tetapi juga terdapatnya kondisi yang tidak mudah dirombak. Kondisi dimaksud adalah ―seluruh alur perkembangan sistem hukum di Indonesia sesungguhnya telah banyak terbangun dan tergariskan secara pasti berdasarkan konfigurasi asas-asas yang telah diletakkan sejak lama sebelum kekuasaan pemerintahan kolonial tumbang‖.33 Tumbangnya kolonial tidak serta merta membawa kepada bentuk perubahan yang langsung dan universal sifatnya dalam sistem hukum Indonesia. Setelah proklamasi kemerdekaan, kehidupan masyarakat masih sama seperti ketika Bala Tentara Jepang berhasil menduduki pulau Jawa. Para elite nasional saat itu dikuasai oleh orang-orang yang telah mendominasi kehidupan politik pada masa penjajahan sebelumnya sehingga ide-ide revolusioner untuk mengubah tatanan masyarakat belum muncul menjadi diskursus umum. Persoalan yang dominan pada mereka adalah bagaimana mengkonsolidasikan politik bangsa yang telah tercabik-cabik oleh Eman Suparman, Asal Usul Serta Landasan Pengembangan Ilmu Hukum Indonesia (Kekuatan Moral Hukum Progresif sebagai das Sollen), hlm. 3-4. http://resources. unpad.ac.id/unpadcontent/uploads/publikasi_dosen/1C%20Hukum-Progresif-Jurnal%20HkAcara Pasca%20AKREDITASI.pdf. Diakses tanggal 24 Juni 2011. 33 Ibid., hlm. 4-5. 32

Asy-Syir’ah




467

rezim penjajahan yang telah sekian lama menguasai wilayah Indonesia. Akibatnya, permasalahan-permasalahan teknis penyelenggaraan negara belum mampu dipikirkan dengan matang. Keinginan untuk membebaskan diri dari segala bentuk tatanan penjajahan memang sudah muncul saat itu tetapi belum mampu direalisasikan dalam kehidupan nyata. Kondisi semacam ini secara juridis mempunyai payung hukum sebagaimana yang disebutkan dalam Pasal II Aturan Peralihan UUD 1945 bahwa ―Segala badan negara dan peraturan yang ada masih langsung berlaku, selama belum diadakan yang baru menurut UndangUndang Dasar ini.‖ Ini berarti bahwa pada dasarnya semua instansi atau pranata sosial yang berjalan sejak masa penjajahan masih tetap berlaku sepanjang belum ada institusi baru yang menggantinya. Latar belakang politik seperti inipun kemudian menjadi semacam legitimasi bagi tindakan pemerintahan atas pranata sosial yang dibuat oleh Penjajah.34 Pada era awal kemerdekaan keragaman ideologi yang terbagi ke dalam golongan nasionalis dan agamis yang merupakan warisan kolonial baik Belanda maupun Jepang ternyata mengandung implikasi yang signifikan terhadap persoalan lembaga kenegaraan. Kelompok nasionalis (Partai Nasionalis Indonesia dan Partai Komunis Indonesia) adalah kelompok yang mencari dukungan dari kalangan abangan35, sedang kelompok Islam (Partai Masjumi) mendapat pengikut dari golongan santri. Dalam persaingan ini Partai Nasionalis Indonesia dan Partai Komunis Indonesia yang kedua-duanya berakar dalam golongan abangan saling mendekati untuk melawan pengaruh politik Islam. Selama awal kemerdekaan aliran Ratno Lukito, Hukum Islam dan Realitas Sosial, hlm. 60-61. Abangan, adalah golongan orang Jawa lainnya yang menerima Islam sebagai keyakinan, namun jarang sekali menjalankan ibadah menurut agama Islam dan masih berpegang pada kepercayaan Budha –Hindu dan kepercayaan asli. Golongan ini merupakan padanan, bukan antitesa bagi golongan santri. Sedangkan santri sebagaimana dimaksudkan di sini adalah segolongan muslim Jawa yang menyatakan kebaktian yang paling sungguh-sungguh kepada agama Islam, dengan menjalankan ibadah salat, siam (puasa), haji dan seterusnya. Zaini Muchtarom, Santri Dan Abangan di Jawa (Jakarta: INIS, 1988), II: 7. 34 35

Asy-Syir’ah



468


pikiran liberal, demokrat dan sosialis menyatu dengan aliran nasionalisme dan menghasilkan perumusan ideologi yang terpaksa berhadapan dengan Islam36 Cara berpikir yang dibangun oleh penjajah terutama Belanda masih kuat dan mewarnai cara pandang terhadap keberadaan lembaga hukum. Dalam hal ini bisa dikategorikan menjadi dua kelompok besar, sekuleris dan agamis. Kelompok sekuleris merupakan pecahan dari kelompok nasionalis yang sejak dekade awal kemerdekaan sudah terpecah menjadi dua, yaitu kelompok nasionalis sekuler dan nasionalis agamis. Sedangkan kelompok agamis yang pada awalnya dimotori oleh orang-orang Islam garis keras yang menginginkan Indonesia sebagai negara yang berideologi Islam, sejak dekade tujuh puluhan terpecah pula menjdi dua kubu, yaitu kubu yang tetap ingin ideal dengan cita-cita negara Islam dan kubu yang bersikap lebih akomodatif dalam pandangan politiknya. Kelompok Islam akomodasionis inilah yang sekarang ini bersama dengan nasionalis agamis berusaha untuk memperjuangkan Islam bukan dari sisi labelnya tetapi substansinya. Mergernya dua kelompok inipun tak pelak lagi mengiringi lemahnya kelompok garis keras.37 Terkait persoalan hukum dan ideologi pada kelompok besar nasionalis dan agamis, ada perbedaan mendasar. Kelompok nasionalis merepresantasikan golongan abangan yang Ibid., II: 64-70. Ratno Lukito, Hukum Islam dan Realitas Sosial, hlm. 60-61, selanjutnya bandingkan dengan Bahtiar Effendy yang mengelompokkan antara beberapa persoalan, yaitu Islam ortodok (santri), Islam singkretis (abang), dan negara Islam (power political). Tiga persoalan ini yang kemudian melahirkan pendekatan trikotomi dalam politik Islam Indonesia, yaitu fundamentalis, reformis, dan akomodasionis. Kelompok fundamentalis mendukung jenis penafsiran Islam yang kaku dan murni (tidak fleksibelity), menentang pemikiran sekuler dan pengaruh Barat, dan sinkretisme kepercayaan tradisonal, menekankan keutamaan agama atas politik. Sedangkan akomodasionis memberikan penghargaan yang tinggi kepada kerangka persatuan yang diberikan Islam, tetapi mereka berpegang bahwa kepentingan-kepentingan sosial dan ekonomi harus mendapat prioritas utama oleh organisasi-organisasi Islam, dalam Bahtiar Effendy, Islam dan Negara: Transformasi Pemikiran dan praktis Politik islam di Indonesia (Jakarta: Paramadina, 1998). hlm. l30-45. 36 37

Asy-Syir’ah




469

memperjuangkan ideologi nasionalis yang netral agama, menolak syariat Islam dan menerima hukum adat. Sementara kelompok agamis memperjuangkan ideologi Islam dan hukum Islam. Sebelum Indonesia merdeka syariat Islam ini sudah ada dan sudah populer diperdebatkan. Menurut sejarah, yang sangat mungkin dapat dijadikan rujukan, terutama pada masa sejarah awal kemerdekaan, perjuangan kelompok Islam untuk memasukkan syariat begitu kuat mengemuka saat itu, Semangat yang muncul ketika itu adalah menjadikan syariat sebagai bagian dari ideologi Negara. Secara kebetulan, sebagaimana dijelaskan oleh Daniel S. Lev, ketika itu sistem hukum adat C. van Vollenhoven dan Ter Haar tidak dapat bertahan melewati revolusi (1945-1950) hal ini dikarenakan menduanya sikap elite Indonesia terhadap hukum adat Indonesia dan tuntutan mereka yang tidak kunjung surut akan tegaknya sebuah negara yang modern dan bersatu. Kebanyakan ahli hukum dan cendekiawan pasca revolusi memandang hukum adat dengan mengingat keinginan mereka akan negara industri modern. Kemajuan ekonomi memerlukan hukum perdata baru, dan revolusi sosial yang tak terelakkan memerlukan hukum baru untuk memenuhi tuntutan para buruh dan petani akan kehidupan yang lebih baik. Rakyat Indonesia perlu didorong ke arah hukum yang baru dan modern. Hukum adat, di mata para pemimpin di masa pasca revolusi, tidak cukup memadai dan menyingkir.38 Hadirnya pola baru dalam kebijakan penciptaan hukum di Indonesia pasca kemerdekaan yang mengandung perdebatan di antara beberapa kelompok. Selain itu, hal ini juga merupakan catatan sejarah yang tak dapat dihindari, bahwa pelembagaan pengadilan adat maupun agama tidak dapat lepas dari peran hukum adat. Demikian juga hukum Islam dalam proses legislasi masih tetap tidak mampu untuk dihapuskan, terutama dalam lapangan hukum keluarga (perkawinan dan kewarisan). Dalam lapangan hukum ini, kepentingan dari kedua sistem hukum dalam proses pemecahan masalah kontemporer tidak dapat Daniel S. Lev, Hukum dan Politik di Indonesia Kesinambungan dan Perubahan, alih bahasa Nirwono dan AE Priyono (Jakarta: LP3ES, 1990), hlm. 6-7. 38

Asy-Syir’ah



470


dihindari, karena baik hukum Islam maupun hukum adat keduanya bersatu padu saling memberikan pengaruh, baik langsung maupun tidak, dalam memformulasikan aturan-aturan hukum yang baru.39 Dalam perkembangan hukum di Indonesia, terutama yang menyangkut perkembangan positivisasi hukum Islam, hukum Islam mengalami pasang surut mengikuti arah politik yang ada pada waktu itu. Apa sesungguhnya yang menjadi keinginan dan tujuan para pemegang kekuasaan, baik kekuasaan pemerintah maupun kekuasaan pejabat politik, maka positivisasi hukum Islam itu diarahkan kepada kebijakan tersebut. Pada masa pemerintahan Belanda misalnya, ada sebuah teori yang sangat berpengaruh bagi Pemerintah Kolonial Belanda di dalam pembentukan hukum di Indonesia yang dikenal dengan teori receptie. Pengaruh teori receptie ini masih melekat pada masa awal kemerdekaan atau pada masa pemerintahan orde lama, dan bahkan sampai pada masa pemerintahan Orde Baru (1967-1998). Pada masa Orde Baru konsep pembangunan hukum diarahkan pada konsep kesatuan hukum nasional, di mana hukum agama (Islam) yang dianut mayoritas rakyat Indonesia tidak dengan serta merta dapat dijadikan sebagai hukum yang berlaku. Beberapa hukum Islam untuk diangkat menjadi materi hukum membutuhkan kerja keras dari umat Islam, meskipun sebenarnya hukum itu hanya diberlakukan bagi pemeluknya. Berkenaan dengan perihal positivisasi hukum Islam yang harus berhadapan dengan sistem hukum lain atau berhadapan dengan kondisi pluralis ini, maka sebagian tokoh eksponen hukum Islam yang sejak awal kemerdekaan Indonesia telah berusaha untuk membangun kembali pemahaman baru terhadap hukum Islam yang diderevasikan dari nilai-nilai lokal masyarakat Indonesia memberi pengaruh positif terhadap simbiose kedua sistem hukum tersebut, sebagai mana gagasan yang dikemukakan oleh Hazairin dan Hasbi ash-Shidieqy. Sebenarnya gagasan ini dimunculkan oleh Hasbi ash-Shidieqy sebelum kemerdekaan pada tahun 1940 dengan mempromosikan konsep Fiqh Indonesia. 39

Ratno Lukito, Hukum Islam dan Realitas Sosial, hlm. 91.

Asy-Syir’ah




471

Sayangnya konsep ini tidak mendapat respon dari cendekiawan muslim yang lain ketika itu. Sesudah kemerdekaan, Hazairin lah yang pertama kali mengajukan usul untuk menciptakan suatu mazhab baru dalam hukum Islam yang difokuskan kepada kebutuhan partikular dari masyarakat Indonesia yang didasarkan pada suatu keyakinan bahwa, pintu ijtihad terbuka bagi mujtahid baru. Hazairin mengajak untuk membangun apa yang disebut sebagai mazhab nasional Indonesia pada tahun 1951.40 Lebih jauh Hazairin menginginkan hukum Islam yang ada dan berkembang di Indonesia tidak dibatasi oleh satu mazhab fiqh saja (khususnya mazhab Syafiì), tetapi harus dikembangkan sejalan dengan nilai-nilai lokal.41 Demikian juga dengan Hasbi, beliau menginginkan fiqh yang dikembangkan di Indonesia hendaklah fiqh yang sejalan dengan nilai-nilai yang berakar dalam masyarakat setempat di samping bersumber dari dasar syari‘ah dan logika hukum sebagaimana tradisi pemikiran fiqh yang telah dikembangkan oleh mazhab hukum Islam.42 Hukum Islam merupakan the living law yang secara konsep ilmu hukum seharusnya diterapkan. Tetapi untuk menerapkan yang harus melalui lembaga dan perjuangan dalam bingkai politik hukum agar nilai-nilai Islami dapat mewarnai bahkan dapat menjadi materi, dalam produk hukum terutama dalam lapangan hukum privat.43 Bersamaan dengan perjuangan politik hukum Islam harus berhadapan dengan hukum adat, yaitu hukum yang tidak tertulis di dalam peraturan tidak tertulis, meliputi peraturanperaturan hidup yang meskipun tidak ditetapkan oleh yang berwajib tetapi ditaati dan didukung oleh rakyat berdasarkan atas keyakinan bahwasanya peraturan-peraturan tersebut mempunyai kekuatan hukum.44 Ibid., hlm. 92. Hazairin, Tujuh Serangkai tentang Hukum, (Jakarta: Tintamas, 1974), hlm.115. 42 Hasbi ash-Shiddieqy, Sjariat Islam Mendjawab Tantangan Jaman (Djakarta: Bulan Bintang, 1966), hlm. 43. 43 Moh. Mahfud MD, ―Politik Hukum: Perbedaan Konsepsi Antara Hukum Barat Dan Hukum Islam‖ dalam Journal of Islamic Studies Al-Jamiàh IAIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, No. 63/VI/1999, hlm. 44. 44 R. Soepomo, Bab-Bab tentang Hukum Adat, ed. Ke-15, hlm. 3. 40 41

Asy-Syir’ah



472


Dalam rangka positivisasi hukum Islam dan tindaklanjut terhadap ide dua tokoh eksponen hukum Islam terdahulu serta upaya menjembatani dua sistem hukum di atas, maka asumsi bahwa hukum Islam dapat disesuaikan dengan kondisi masyarakat yang multi pluralistik atau menghubungkan hukum lainnya adalah sebuah keharusan. Usaha ini membutuhkan adanya penerimaan awal di kalangan muslim Indonesia bahwa tidak ada norma otoritatif dalam masyarakat Indonesia yang menyatakan keutamaan hukum Islam terhadap hukum lain. Pada saat yang sama harus ada kesepakatan yang baik dan terukur untuk menyatakan prinsip-prinsip Islam dengan prinsip sekuler. Usaha untuk menjadikan hukum Islam menjadi hukum nasional adalah dengan melakukan ―kontekstualisme.‖ Artinya, bukan lagi tentang bagaimana mendorong orang untuk mengikuti ketentuan hukum Islam, tetapi bagaimana ajaran hukum Islam bisa diterapkan dalam kehidupan masyarakat tanpa menimbulkan konflik dalam tradisi hukum sekuler lainnya.45 Sehubungan dengan itu bahwa pembentukan hukum harus tidak berada dalam vakum kultural melainkan ada pada masyarakat dengan kekhasan akar budayanya masing-masing. Karena hukum bertugas melayani masyarakat maka sistem hukum juga harus sama khasnya dengan akar budaya masyarakat yang dilayaninya. Oleh sebab itu menjadi keniscayaan bahwa visi politik pembuatannya dengan kultur masyarakat dan kepentingan latar belakang politik, ekonomi, sosial, budaya (poleksosbud) masyarakat adalah pararel.46 Ratno Lukito, Hukum Islam dan Realitas Sosial, hlm. 135-136. Menggunakan konsep Prismatik, yaitu menyerap unsur-unsur terbaik dari konsep-konsep yang beberapa elemen pokoknya saling bertentangan, atau bahwa sistem hukum itu merupakan perpaduan antara dua sistem yang bertentangan tetapi dapat di ambil segi-segi positifnya) Mafud M.D, ‗Perjuangan dan Politik Hukum Islam di Indonesia‘ dalam Syamsul Anwar, Antologi Pemikiran Hukum Islam di Indonesia Antara Idealitas dan Realitas (Yogyakarta: Fakultas Syariàh UIN Sunan Kalijaga, 2008), hlm. 72. Bandingkan pertama dengan Eklektisisme, dalam A. Qodri Azizy, Hukum Nasional Eklektisisme Hukum Islam dan Hukum Umum (Jakarta: TERAJU (PT. Mizan Publika), 2004), hlm. xiv, kedua dengan Ta’a>rud al-Adillah dan ketiga 45 46

Asy-Syir’ah




473

Dalam perspektif seperti ini, gagasan utama untuk memasukkan hukum Islam ke dalam realitas kehidupan masyarakat Indonesia atau menjadi hukum positif tidak jauh berbeda dari persoalan umum mengenai keberlangsungan dan perubahan di dalam hukum Islam sebagai hukum suci ditantang untuk menjembatani dua kutub ekstrim kelompok idealis dan realis. Kelompok idealis (kelompok konservatif-literal), cenderung melihat hukum Islam sebagai hukum ideal yang tidak boleh berubah (rigid, abadi, dan tekstualis), meskipun telah terjadi perubahan masa dan keadaan, kemudian dalam memperjuangkan hukum Islam cenderung labelis. Sedangkan kelompok realis-kontekstual, hukum Islam sesungguhnya bisa berubah karena aspek historis dan sosiologis kehidupan manusia tidak statis, sebagaimana dijelaskan oleh Ibnu Qayyim alJauziyyah bahwa hukum dapat berubah disebabkan perubahan situasi dan kondisi.47 Penutup Untuk merumuskan hukum perkawinan Islam di Indonesia pada masa yang akan datang harus berkaca pada sejarah bahwa keberhasilan hukum Islam di Indonesia pada dasarnya dipengaruhi oleh alur pikir politik akomodatif bangsa Indonesia. Perumusan hukum sebagaimana dimaksud harus menampakkan karakteristik hukum yang humanis serta inklusif sehingga tidak ketinggalan zaman dan mampu menjadi solusi problem kemanusiaan dengan tanpa harus meninggalkan prinsipprinsip dasarnya. Adapun hal-hal yang terkait dengan hukum perdata seperti hukum perkawinan, negara harus menghormati adanya pluralitas hukum bagi rakyatnya yang majemuk, sejalan dengan prinsip Bhinneka Tunggal Ika. Bidang hukum perkawinan termasuk bidang hukum yang sensitif, yang erat keterkaitannya dengan agama dan adat suatu masyarakat. dengan Obyektifisasi dalam Kuntowijoyo, Identitas Politik Umat Islam (Bandung: Mizan, 1997), cet. 2 hlm. 67-69. 47Ibnu Qayyim al-Jauziyyah, I’la>m al-Muwaqi’i>n ‘an Rabb al-‘An... III: 10. Asy-Syir’ah



474


Untuk mewujudkan hukum Islam menjadi hukum nasional diperlukan dua syarat. Pertama, keberanian dari pengambil kebijakan dalam politik hukum. Tanpa keberanian semua gagasan tidak akan jalan. Kedua, semua gagasan harus masuk dalam bingkai Pancasila. Melalui Pancasila itulah, tanpa perlu terlalu banyak menyebut Islam, hukum bagi mayoritas mempunyai prospek untuk diberlakukan, selain itu temanya harus selalu dalam rangka memperkuat negara yang berdasarkan Pancasila. Daftar Pustaka Abdullah, A. Gani, ―Kompilasi Hukum Islam Dalam Tata Hukum Indonesia‖ dalam Makalah Diskusi, Orientasi Kompilasi Hukum Islam, diselenggarakan oleh Direktorat Pembinaan Badan Peradilan Agama Islam direktorat Jendral Pembinaan Kelembagaan Agama Islam Departemen Agama RI di Tugu Puncak Bogor, 1998. Al-Jauziyyah, Ibnu Qayyim, I’la>m al-Muwaqi’i>n ‘an Rabb al-‘An, Mesir: Da>r al-Jail, t.th. Al-Qarafi, Al-Furu>q, Kairo: Da>r al-Ih}ya> al-Kutub al-‘Arabi, 1344. Ali, Moh. Daud, Hukum Islam: Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum Islam di Indonesia, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2004. Amin, Muhammad, Ijtihad Ibn Taimiyyah dalam Fikih Islam, Jakarta: INIS, 1991. Arifin, Bustanul, ―Prospek Peradilan Agama Di Indonesia‖, makalah disampaikan pada Seminar Prospek Peradilan Agama Di Indonesia, diselenggarakan oleh Fakultas Hukum UNDIP dan Fakultas Hukum UNISSULA, Semarang 1990. Ash-Shiddieqy, Hasbi, Sjariat Islam Mendjawab Tantangan Jaman, Djakarta: Bulan Bintang, 1966. Azizy, A. Qodri, Hukum Nasional Eklektisisme Hukum Islam dan Hukum Umum, Jakarta: Teraju (PT. Mizan Publika), 2004.

Asy-Syir’ah




475

Benda, Harry J, Bulan Sabit dan Matahari Terbit: Islam Indonesia Pada Masa Pendudukan Jepang, terjemahan Daniel Dhakidae, Jakarta: Pustaka Jaya, 1980. Departemen Agama, Kenang-Kenangan Seabad Peradilan Agama di Indonesia, Jakarta: Direktorat Pembinaan Badan Peradilan Agama Islam Direktorat Jenderal Pembinaan Kelembagaan Agama Islam, 1985. Djojodigoeno, M.M., ―Asas-Asas Hukum Adat‖ Catatan Kuliah, Yogyakarta, 1958. Effendy, Bahtiar, Islam dan Negara: Transformasi Pemikiran dan Praktis Politik Islam di Indonesia, Jakarta: Paramadina, 1998. Hazairin, Hukum Kekeluargaan Nasion, Jakarta: Tintamas, 1961. Hazairin, Tujuh Serangkai tentang Hukum, Jakarta: Tintamas, 1974. Kuntowijoyo, Identitas Politik Umat Islam, Bandung: Mizan, 1997. Lev, Daniel S., Hukum dan Politik di Indonesia Kesinambungan dan Perubahan, alih bahasa Nirwono dan AE Priyono, Jakarta: LP3ES, 1990. Lev, Daniel S., Islamic Courts in Indonesia: A Study of the Political Bases of Legal Institutions, Berkeley: University of California Press, 1972. Lukito, Ratno, Hukum Islam dan Realitas Sosial, Yogyakarta: Fakultas Syariàh UIN Sunan Kalijaga, 2008. Lukito, Ratno, Tradisi Hukum Indonesia, Yogyakarta: Teras, 2008. MD, Moh. Mahfud, ―Politik Hukum: Perbedaan Konsepsi Antara Hukum Barat dan Hukum Islam‖ dalam Journal of Islamic Studies Al-Jamiàh IAIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, No. 63/VI/1999. MD, Moh. Mahfud, ―Perjuangan dan Politik Hukum Islam di Indonesia‖ dalam Syamsul Anwar, Antologi Pemikiran Hukum Islam di Indonesia: Antara Idealitas dan Realitas, Yogyakarta: Fakultas Syariàh UIN Sunan Kalijaga, 2008. Muchtarom, Zaini, Santri dan Abangan di Jawa, Jakarta: INIS, 1988. Ramulyo, M. Idris, Beberapa Masalah tentang Hukum Acara Perdata Peradilan Agama, Jakarta: Ind-Hill.Co, 1991. Sosroatmojo, H. Arso, ―Undang-Undang Perkawinan‖ dalam Bahan-Bahan Penataran Kepala PPN, Ketua dan Panitera Asy-Syir’ah



476


Pengadilan Agama, Proyek Penataran Tenaga Teknis Agama Dirjen Bimas Islam Dep. Agama Pelita II Th. 2 1975/1976. Suparman, Eman, Asal Usul Serta Landasan Pengembangan Ilmu Hukum Indonesia: Kekuatan Moral Hukum Progresif sebagai das Sollen,hlm.3-4. http: //resources. unpad. ac.id/ unpadcontent/ uploads /publikasi_ dosen/1C%20 HukumProgresif-Jurnal%20 Hk-Acara Pasca%20 AKREDITASI.pdf. Diakses tanggal 24 Juni 2011. Sunny, Ismail, Kedudukan Hukum Islam dalam Sistem Ketatanegaraan Indonesia: Dalam Aspek Hukum Islam dalam Kerangka Pembangunan Hukum Nasional di Indonesia, Jakarta: PP IKAHA, 1994. Soepomo, R., Bab-Bab tentang Hukum Adat, ed. Ke-15, Jakarta: Pradnya Paramita, 2000. Thalib, Sajuti, Receptio A Contrario, Jakarta: PT. Bina Aksara, 1985.

Asy-Syir’ah



PERGUMULAN POLITIK HUKUM PERKAWINAN ISLAM DAN ADAT DI INDONESIA

Recommend Documents