Magisterská diplomová práce

MASARYKOVA UNIVERZITA Filozofická fakulta

Ústav religionistiky

Magisterská diplomová práce

2009

Martin Tomeš

Masarykova univerzita Filozofická fakulta Ústav religionistiky

Bc. Martin Tomeš

Náboženské myšlení C. S. Lewise: mezi teologií a literaturou Magisterská diplomová práce

Vedoucí práce: PhDr. Ondřej Sládek, Ph.D. 2009

Prohlašuji, že jsem diplomovou práci vypracoval samostatně s využitím uvedených pramenů a literatury.

................................................................

Velmi děkuji PhDr. Ondřeji Sládkovi, Ph.D. za jeho neocenitelné rady, připomínky náměty a kritiku při vedení mé práce a také za to, že mi dal vůbec možnost seznámit se s pro mě tak zajímavým tématem.

Obsah

1. Úvod

1

2. C. S. Lewis – život a dílo

5

3. Úvod do myšlenkového pozadí

7

Pojetí boha

7

Berkeleyho idealismus

8

Platonismus

10

Joy

12

4. Problém božího zjevování

14

Nemýtická zjevení

17

Mýtická zjevení

19

Analýza

21

5. Literatura jako zrcadlo myšlení

25

Touha, Joy neboli Sehnsucht v Narnii

25

Velký rozvod

27

Mýtus o zmrtvýchvstalém bohu

31

6. Lewis a moderní křesťanská teologie

36

Polemika s fundamentalismem

36

Srovnání s koncepcí Rudolfa Bultmanna

42

7. Závěr

50

Seznam literatury

55

Resumé

62

Summary

63

1. Úvod

,,Při čtení významné literatury jsem se stal tisícem lidí, ale přesto zatím stále zůstávám sám sebou. Jako noční obloha v řecké básni vidím myriádami očí, ale stále jsem to stále já, kdo se dívá. Zde, jako uctívač, zamilovaný, konající morální skutky nebo jako vědoucí přesahuji sám sebe. Nikdy více nejsem sám sebou, než při tomhle.“1 Clive Staples Lewis, An Experiment in Criticism2 Dílo Cliva Staplese Lewise (1898 - 1963) je natolik obsáhlé, že ani několik generací badatelů se s jeho odkazem dodnes nebyla s to dostatečně vyrovnat. Zajímal a stále zajímá celou řadu kritiků a badatelů z oblasti literární vědy, filologie, filozofie, teologie a ve velmi malé míře (resp. téměř žádné) i religionistiky. Přitom fakt, že je jedním z nejznámějších moderních křesťanských apologetů a zřejmě i nejprodávanější křesťanský spisovatel, jehož myšlení ovlivňovalo a stále ovlivňuje velkou spoustu lidí, z něj dělá velmi zajímavý objekt religionistického studia. Právě aspekty Lewisova myšlení náboženského jsou asi nejvíce diskutované, avšak namnoze pouze teology. Jak ve své práci poznamenává Pavel Hošek, 3 v současnosti můžeme registrovat hned několik ,,teologií C. S. Lewise“, které byly v jeho díle objeveny. Výklad jeho díla se liší v závislosti na denominaci toho kterého teologa – proto se nemůžeme divit, že existuje tolik interpretací Lewisova věroučného zaměření. Pro někoho byl spíše katolík,4 jiní jsou zase přesvědčeni, že byl evangelikán5 a od dalších se dozvídáme, že byl skrytým fundamentalistou (ve smyslu

1 2 3 4 5

Veškeré citace z anglických vydání knih v textu práce jsou mé překlady do češtiny. V poznámkách pod čarou však uvádím původní cizojazyčné znění. C. S. Lewis, An Experiment in Criticism, Cambridge: Cambridge University Press 1992, 141. Pavel Hošek, C. S. Lewis, mýtus, imaginace a pravda, Praha: Návrat domů 2004, 9. Walter Hooper, Past Watchful Dragons: The Narnian Chronicles of C. S. Lewis, New York: Collier Books 1979. Richard Purtill, C. S. Lewis Case for the Christian Faith, London: Harper and Row 1981.

1

lpění na doslovném významu Bible).6 Ne-jednoznačnost až protichůdnost interpretací Lewisova díla je zřejmě zapříčiněna absencí nějaké summy jeho myšlení, kterou by po sobě zanechal. Pro co možná nejobjektivnější výzkum ,,fenoménu Lewis“ je proto třeba znát co nejvíce z jeho díla, což není zrovna snadný úkol. Snad i proto v současnosti takřka neexistuje žádná kvalitní, kritická a vědecká práce zabývající se náboženským myšlením C. S. Lewise. Jednu z mála výjimek lze nalézt překvapivě v českém akademickém světě – představuje ji již zmíněná (a dosud nepřekonaná) práce Pavla Hoška C. S. Lewis, mýtus, imaginace a pravda. Jedná se o velmi solidní pokus postihnout charakteristiky Lewisova náboženského myšlení, ačkoliv sám autor je teolog a přiznává, že kromě religionistického roviny výzkumu (který je pro něj primární) je jeho práce i sekundárně teologickou. Teologická rovina je z Hoškova díla patrná především z používané terminologie a tematického zaměření. Religionista si tedy při čtení musí nutně zachovávat kritický odstup. Nicméně Hoškova badatelská erudice a velká znalost primární i sekundární literatury dělá z jeho útlé knížky nepostradatelný odrazový můstek před započetím kritického bádání v oblasti ,,lewisologie.“ Hoškovo dílo mi poskytlo odkazy na literaturu a vodítko k metodě mého vlastního výzkumu - jeho dosavadní výsledky jsem prezentoval především ve své bakalářské práci.7 Metoda je založena především na důkladném čtení (tzv. ,,close reading“) pramenné literatury pokud možno v Lewisově rodném jazyce, pečlivém seznámení se s životem autora a v neposlední řadě na kritickém čtení sekundární (povětšinou teologické) literatury. Lewis své teologické spisy psal esejistickou formou, nebyl systematickým teologem a často používal pro tentýž jev několik termínů. Že se jedná o stejnou věc, bylo možno často odhalit pouze její pozicí ve struktuře daného kontextu a analýzou relací s ostatními jevy tématu. Také bylo nutné hledat motivy jeho myšlení i ve spisech beletrických, kde tato práce byla ještě obtížnější, protože jednotlivé náboženské náměty, jevy a symboly zde Lewis vyjadřoval velmi nejasně a aluzivně. Bylo tedy nutné zapojit i literárněvědný přístup ve čtení jak beletrie, tak i spisů teologických. 6 Lionel Adey, C. S. Lewis: Writer, Dreamer and Mentor, Grand Rapids: Erdmans Publishing 1998. 7 Martin Tomeš, Teologie C. S. Lewise. Vybrané problémy, Brno: Masarykova univerzita (bakalářská diplomová práce) 2007.

2

Cílem mé práce bude zodpovězení několika klíčových otázek ze čtyř větších tematických okruhů. První okruh se bude věnovat myšlenkovému pozadí C. S. Lewise. Kým se inspiroval a jak se tato inspirace odráží v architektuře jeho náboženské filosofie? Jaké charakteristické znaky mělo jeho myšlení? Tyto otázky jsou zahraničními badateli sice poměrně široce diskutované, nicméně debata se vede v drtivé většině pouze mezi teology. V českém prostředí se nevede téměř vůbec – Hošek se kromě celkem zevrubné analýze myšlenkového vlivu Lewisova přítele Owena Barfielda omezuje pouze na několik odstavců věnovaných vlivu Platóna nebo George Berkeleyho, který však podrobněji nerozebírá. Ve své práci bych se chtěl zaměřit právě na tuto problematiku, přičemž základní úvahová linie práce se bude odvíjet především od otázky božího sebe-zjevování. To by mi mělo poskytnout dostatek podkladů pro druhý okruh, kterým bude detailní analýza Lewisova pojetí mýtu právě v souvislosti s konceptem božího zjevování. Zde navážu na svou bakalářskou diplomovou práci, která se v určité části pojetím mýtu u C. S. Lewise zabývala. Lewis na mýty nahlížel jako na postupné vyjevování boží pravdy. Ale jsou pro něj mýty jediným způsobem božího vyjevování člověku? Pokud ne, tak jakými dalšími způsoby se bůh projevoval? A v jakém vztahu jsou tyto projevy k mýtům? Zodpovězením těchto otázek bych rád osvětlil určité (dosud nezkoumané) aspekty Lewisova klíčového tématu: mýtu. Třetím problémem, kterým se chci zabývat, je odraz předešlých dvou témat v Lewisově tvorbě literární. Jak se projevuje jeho myšlení v konstrukci jeho narativů? Jsou mýty a případné další způsoby božího zjevování nějak přítomny v jeho literární tvorbě? Na tyto otázky se pokusím odpovědět textovými analýzami vybraných pasáží z Lewisovy beletrie. Čtvrtým, také poměrně hojně diskutovaným tématem, kterým se budu ve své práci zabývat, je role Lewise v prostředí moderní křesťanské teologie. Protože je to téma velmi široké, zaměřím se podrobněji pouze na problém Lewisovy biblické exegeze a srovnám jeho přístup k výkladu bible s jedním z nejvýznamnějších teologů 20. století, Rudolfem Bultmannem. Jaké byly Lewisovy názory ve značně široké diskusi o interpretaci bible? Navazoval na nějakou konkrétní interpretační školu? Již 3

zmiňovaná Hoškova poznámka o několika teologiích C. S. Lewise jasně ilustruje, jak je toto téma složité. Domnívám se, že různost interpretací je dána snahou teologů (kteří se těchto debat účastní) svým způsobem přivlastnit Lewisův odkaz ve prospěch své denominace. Právě zde vidím prostor pro religionistický výzkum, který by tak mohl doplnit celkový obraz náboženského myšlení C. S. Lewise.

4

2. C. S. Lewis - život a dílo Clive Staples Lewis se narodil v irském Belfastu 29. listopadu roku 1898. Studoval na univerzitě v Oxfordu, krátce po zahájení studia však musel narukovat do armády a účastnit se bojů první světové války ve Francii. Zde byl vážně raněn a tato událost se ukázala být zásadní pro jeho další myšlenkový vývoj. Do té době byl totiž Lewis přesvědčeným ateistou, avšak v okamžiku zranění se podle svých slov poprvé dotkl boží existence.8 V okamžiku zásahu se setkal s pocitem vlastní smrti na který často ve svých knihách vzpomíná. Tímto zážitkem započal své osobní hledání boha. Po válce úspěšně ukončil studia a stal se řádným lektorem na Magdalen College v Oxfordu, kde vyučoval anglický jazyk a literaturu. Oxfordské prostředí bylo dalším faktorem ovlivňujícím jeho pozdější myšlení. Při studiu středověké literatury se zde seznámil s platonismem a německým romantickým idealismem, neboť tyto myšlenkové platformy měly na Oxfordu ale i Cambridge (kde Lewis také působil) silnou badatelskou tradici. Zde také vznikla literárně-diskusní skupina The Inklings (Tušitelé). Z některých jejích členů se později stali významní angličtí spisovatelé, básníci a filosofové. Kromě Lewise to byli například J.R.R. Tolkien, Warren Lewis, Hugo Dyson, Charles Williams, Robert Havard, Weville Coghill nebo Owen Barfield (ten byl považován za teoretika celé skupiny). I na základě diskusí se svými přáteli, z nichž mnozí byli křesťané (například Tolkien, Dyson nebo Williams), se Lewis sám v roce 1931 stal křesťanem poté, co se po svém zážitku z války z původního ateismu přeorientoval na filosofický teismus. Ačkoliv Lewis sám tvrdí, že se křesťanem stal díky boží milosti a ne prostřednictvím diskuse.9 Lewisova konverze byla impulsem k jeho rozsáhlé literární činnosti, která se datuje rokem 1933, kdy vyšla jeho první beletristická obhajoba křesťanství Poutníkův návrat.10 Od této doby se Lewis začal do podvědomí anglické a později i světové 8 Sam Wellman, C. S. Lewis: Poutník krajinou fantazie, Praha: Návrat domů 2000, 44. 9 Ibid, 102. 10 C. S. Lewis, The Pilgrim's Regress: An Allegorical Apology for Christianity, Reason and Romanticism, Grand Rapids: Erdmans 1958.

5

čtenářské obce zapisovat jako neúnavný apologeta, který svým vtipným esejistickým slohem dokázal zaujmout i nekřesťanské čtenáře. Vydal velké množství studií, přednášek a esejů, z nichž mnohé budu ve své práci citovat. Charakteristickým znakem jeho stylu psaní je poměrně jednoduchý a dobře srozumitelný jazyk, kterým se však dokázal vyjadřovat i ke složitým teologickým otázkám, jako je například pojetí boží trojice, problematika dobra a zla nebo hříchu atd. Současně se však snažil být co nejvíce ekumenický - ve snaze postihnout základy křesťanství bez denominačních konotací. Podobně jednoduchý, avšak významově a esteticky bohatý, byl i jeho sloh beletristický. Kromě Poutníkova návratu vzbudila velký ohlas tzv. Vesmírná trilogie11, trojdílná sci-fi sága, kterou začal psát ještě před druhou světovou válkou. Ale největšího úspěchu (a také ohlasu badatelů) se však dostalo jeho Letopisům Narnie.12 Jedná se o sedmidílný cyklus spadající do žánru pohádky (v jistém smyslu i fantasy). Vypráví o dobrodružství několika anglických dětí,13 které se dostanou do fantastického paralelního světa – Narnie, kde prožívají různá dobrodružství. Jejich přítelem a průvodcem je lev Aslan, který je ústřední postavou a jednotícím prvkem všech dílů (narozdíl od dětí – některé totiž vystupují jen v několika příbězích). Setkáme se zde s klasickými náměty boje dobra se zlem, ale především s celou plejádou motivů, obrazů, postav a zápletek, které někdy více, někdy méně odrážejí Lewisovo náboženské myšlení. Právě mnohočetná struktura narativů v Letopisech Narnie byla centrem pozornosti mnoha badatelů, a i já se ve své práci hodlám literární roviny Lewisova díla dotknout. C. S. Lewis zemřel krátce před svými pětašedesátými narozeninami, 22. listopadu 1963 a byl uložen do hrobu na hřbitově Holy Trinity Church v Oxfordu. Z písemné pozůstalosti pak jeho nejbližší přátelé a spolupracovníci připravili k vydání ještě celou řadu do té doby nepublikovaných úvah, přednášek a také bohatou korenspondenci. 11 Podle pořadí dílů: C. S. Lewis, Out of the Silent Planet, London: John Lane 1938, C. S. Lewis, Perelandra, London: John Lane 1943, C. S. Lewis, That Hideous Strength: A Modern Fairy-Tale for Grown-Ups, London: John Lane 1945. 12 Podle pořadí dílů: C. S. Lewis, The Lion, the Witch and the Wardrobe, New York: Collier Books 1970, C. S. Lewis, Prince Caspian, New York: Collier Books 1970, C. S. Lewis, The Voyage of the Dawn Treader, New York: Collier Books 1970, C. S. Lewis, The Silver Chair, New York: Collier Books 1970, C. S. Lewis, The Horse and His Boy, New York: Collier Books 1970, C. S. Lewis, The Magician's Nephew, New York: Collier Books 1970, C. S. Lewis, The Last Battle, New York: Collier Books 1970, 13 Digory, Edmund, Eustác, Jill, Julie, Lucie, Petr, Polly, Zuzana.

6

3. Úvod do myšlenkového pozadí Pojetí boha Lewis chápal boha především v teistickém smyslu – jako bytost, která je schopna aktivně zasahovat do světa. Lewis tyto aktivní zásahy nazývá ,,božský tlak“ (divine pressure) a může se jednat o zjevení ve svědomí, snech, mýtech, literatuře nebo přímo o zázraky. Skrze tyto zásahy se také bůh nechává poznávat, protože jej můžeme poznat jedině prostřednictvím jeho vlastního sebe-zjevení. Bůh v Lewisově pojetí nemá žádných protikladů, je zcela konkrétní a zároveň také to nejzvláštnější, je ,,(...)základem skutečnosti, zdrojem všech ostatních skutečností.“14 Mohlo by se zdát, že takovéto pojetí inklinuje k pojetí abstraktního ,,filosofického boha“, avšak tak tomu není. Lewis je jednoznačně personalistou: ,,Nikdy o něm nesmíme přemýšlet jako o nějaké mlhavé, obecné entitě. Pokud vůbec existuje, je nanejvýš konkrétní věcí, nejosobitější osobou, organizovaný a dokonale strukturovaný. Je nepopsatelný ne pro svou neurčitost, ale právě naopak - pro svou určitost, kterou však lidský nedokonalý jazyk nedokáže postihnout. Při jeho popisu bychom neměli používat slova jako netělesný nebo neosobní. Znamenalo by to, že by bůh postrádal určité vlastnosti reality – tělesnost a osobnost. Raději ho nazývejme nadosobním a nadtělesným.“15

Ačkoliv je tedy jeho pozice jasně teistická, varuje zároveň

před naivní

antropomorfizací. Jako kdyby se snažil nalézt jakousi ,,střední cestu“ mezi abstraktní neosobní představou a obrázkem boha – starce s vousy sedící na obláčku: ,,Nikdy však - teď ani nikdy jindy – nesmíme podlehnout myšlence, že když jsou antropomorfní představy naivním projevem naší slabosti, jsou proto abstraktní pojmy doslovnou pravdou. Obojí je stejně zavádějícím ústupkem.“16

Varování před přílišnou antropomorfizací lze interpretovat jako odraz biblických příběhů, varujících před modlářstvím (zlaté tele atd.). Za Lewisovou snahou o 14 C. S. Lewis, Miracles, New York: Macmillian 1972, 106. 15 Ibid, 108. 16 C. S. Lewis, Prayer: Letters to Malcolm, London: Collins Fount Paperbacks 1977, 21.

7

nalezení ,,střední cesty“ bychom mohli vidět odkaz na Mojžíšova setkání s bohem.17 To sice nebylo popsáno jako zkušenost tváří v tvář, avšak bylo osobní. Mojžíš žádá boha, aby mu dovolil spatřit jeho tvář. Ten však odmítá s tím, že by tělo smrtelníka pohled na něj nevydrželo. Nicméně bůh dovoluje Mojžíšovi spatřit alespoň svá záda. Toto podobenství nalézáme ve Stříbrné židli, kde lev Aslan posílá děti zpět do Anglie a na otázku, zda tam půjde s nimi, ,,otočil svá záda ke škole a svůj obličej ke svým vlastním územím.“18 Brekeleyho idealismus Když se na Lewise obrátil katolický spisovatel Christopherem Derrick s otázkou, k jaké náboženské filosofii se hlásí, bez zaváhání odpověděl, že k Berkeleyho idealismu.19 Geore Berkeley (1685 – 1753) byl irský filosof a teolog. Bývá označován za průkopníka subjektivního idealismu. Ve své filosofii se soustředil na problém vnímání, což nakonec ho vedlo k tvrzení, že existuje pouze to, co je vnímáno – esse est percipi (být znamená být vnímán). K tomu Berkeley ještě dodává esse est percipere (být znamená vnímat). Berkeley tedy popřel jakoukoliv hmotu. Podle něj neexistuje nic, než vnímající duch. Předměty, které subjekt (myslící Já) vnímá nejsou skutečné hmotné věci, ale pouze ideje, které do jeho myšlení vkládá bůh.20 Lewis se s Berkeleyho krajním solipsismem úplně neztotožňuje,21 nicméně filosofický idealismus i nadále zůstal základním zdrojem jeho pojetí křesťanství. Na jednu stranu lze říct, že Lewis byl do jisté míry racionalista a obhájce rozumu, jako nástroje pravdy. Měl sklon vidět rozum jako prostředek k určení toho, co je pravdivé a co nepravdivé. Na stranu druhou byl však také romantikem a idealistou, který věřil, že k uchopení obecnin je zapotřebí imaginace.22 Imaginace poskytuje lidstvu ne pravdivé údaje (to je funkce rozumu), ale smysl. Dojít smyslu věcí lze podle něj jedině prostřednictvím procesu intuitivní imaginace reality. Tento postoj je krom jiného také 17 Viz Leanne Payneová, Skutečný a Přítomný. Myšlenkový svět C. S. Lewise, Praha: Návrat domů, 2006, 15. 18 C. S. Lewis, The Silver Chair, New York: Collier Books 1970, 164. 19 Christopher Derrick, C. S. Lewis and the Church of Rome, San Francisco: St Ignatius Press 1981, 213. 20 Pro detailní pohled na diskusi kolem Berkleyho filozofii viz například George S. Papas, Berkeley's Thought, New York: Cornell University Press 2000), zejména kapitolu. 5 - ,,The Esse is Percipi Principle“. 21 C. S. Lewis, The Pilgrim's Regress: An Allegorical Apology for Christianity, Reason and Romanticism, Grand Rapids: Erdmans 1958, 9. 22 C. S. Lewis, The Four Loves, London: Geoffrey Bles 1958, 115.

8

významným nástrojem v Lewisově biblické hermeneutice, která mu dovoluje považovat některé starozákonní narativy za alegorie, božsky inspirovanou imaginaci, která má ukazovat především smysl, nikoliv historickou pravdu. Lewis byl totiž v debatách o historicitě bible často stavěn před problém vysvětlení takových knih Starého zákona jako je třeba Jób, Ester nebo Jonáš. Ahistoricita těchto mýtů podle něj není nijak na překážku, protože se jedná o bájesloví, která nesou duchovní nikoli historické poselství. Tyto příběhy vznikaly díky imaginaci autorů, kteří byli bohem inspirovaní neboli pod ,,božským tlakem.“ Stejným způsobem pak měly být inspirovány všechny důležité, poučné a pravdivé texty nejen v písmu svatém, ale i díla například církevních otců atd. Lewis při řešení těchto otázek používá svou teorii transpozice. Podle ní bible vznikala postupnou přeměnou (transpozicí) nejvyššího slova (vyprávění ,,mytopoetického“ boha) na slovo nejnižší, tedy text. Literatura jako nejnižší se stala božím nástrojem. Transpozice zde tedy představuje jakousi metodu, kterou bůh používá k překladu sama sebe v lidská slova. Díky literatuře jsou tak lidé schopni jej poznávat a přibližovat se mu. Toto pojetí mu pak umožňuje tvořit i mytologii ve svých beletristických knihách, ve kterých konstruuje fikční světy. Ty pak mají být prostředkem k pochopení smyslu (nejen) křesťanství u čtenáře. Mytopoetický Lewis využívá stejného principu – literaturu jako prostředek zvěstování božího slova. Pro Lewise je zjevování boží pravdy buď jakési překládání absolutní či duchovní reality do hmotného světa, nebo intuitivní tušení (intuiting) idealisticky pojímané absolutní pravdy. Jinými slovy, boží pravda se buď zjevuje přímo do světa, nebo je možno jí nahlédnout pomocí intuice.23 Z toho lze usoudit, že Lewis rozhodně nebyl radikálním dualistou co se týče důsledného oddělování přírody a transcendentálního světa.24 V tomto smyslu kráčel spíše ve stopách George Berkeleyho, ani ne tak v popírání materiální existence (svět podle Lewise reálně existuje), ale spíše pochyboval o realismu jako o gnoseologickém způsobu přístupu k tomuto světu. Tento totiž není oddělen od boha, není pouhou hmotou, ale spíše druhem zjevení. Lewis je v různých přírodních úkazech schopen vidět odraz boží pravdy, která je odhalena v bibli. Používá přirovnání k semínku rostliny, které je podobenstvím hmotného světa – ukazuje koloběh života a celého stvoření. V semínku je obsažen 23 Za tímto intuitivistickým postojem bychom mohli tušit i vliv filosofa Henriho Bergsona. 24 C. S. Lewis, Miracles..., 173-177.

9

život, který se dále vyvíjí. Je to však bůh, který je prvotním životním principem a dává impuls ke vzniku a ,,růstu“ celé přírody. Příroda je tedy v této optice jedním z projevů boha, který je v ní jako prvotní princip obsažen - je tedy boží emanací. Bůh je tak v Lewisově pojetí transcendentní a zároveň imanentní.25 Lewis vždy vystupoval proti naturalismu a zastával se Berkeleyho obrany skotského ,,filozofa zdravého rozumu“ Thomase Reida (1710-1796). Ten viděl materiální předměty ne jako smyslové objekty, ale jako vjemy objektů. Tyto vjemy jsou koncipovány jako sbírka idejí v mysli. To, co tyto ideje vyvolává, pak není empirickou realitou, ale boží vůlí. Berkley potom v návaznosti na Reida mohl říct, že vesmír je stvořen nejen teocentricky, ale také jako to, jehož esse est percipi. Proto Lewis v Dopisech Malcolmovi říká, že podstata vstupuje do naší zkušenosti pouze díky tomu, že se stane vnímatelná nebo že se stane koncepcí (které rozumíme).26 Platonismus Jak vidno, Lewis měl k Berkleyho koncepci blízko, avšak velmi výrazný je především vliv platónský. Jeho inspiračním zdrojem byl Henry More (1614-1687), jeden z cambridgeských platoniků, který neuvažoval o skutečnosti v pojmech radikálního dualismu hmota vs. duch. Vytvořil koncepci, která stála v opozici vůči Descartově mechanistickému výkladu světa. Descartes předpokládal identitu látky a prostoru ve kterém se vzájemné působení těles odehrává podle zákonů mechaniky, bez vnějšího zásahu. More namítal, že vůči takto definovanému světu by transcendentální bůh hrál pouze roli pasivního diváka. Přišel proto s myšlenkou prostor a věci oddělit a nově definovat prostor jako atribut boží existence, ve kterém se věci pohybují. Bůh se tak stává garantem vesmírných zákonů. Tím, že dovolil bohu participovat na dění v hmotném světě umožnil More Lewisovi vyřešit problém božího zjevování lidem a způsob jeho obdržení - lidstvo následuje 25 Tento koncept je významným Lewisovým apologetickým nástrojem, protože mu umožňuje racionálněji lidem přiblížit zázraky. Pokud je Bůh trvale přítomen v přírodě všude kolem nás, nečiní mu zázraky problém. Lewis poukazuje na to, že v přírodě je mnoho věcí, které člověk nevidí očima, přesto o nich ví. Pokud existuje infračervené spektrum, které nevidíme, proč by nemohla existovat i jiná ,,duchovní“ spektra, ptá se Lewis viz Leannne Payneová, Skutečný a přítomný. Myšlenkový svět C. S. Lewise, Praha: Návrat domů 2006, 16-17. 26 C. S. Lewis, Prayer: Letters to Malcolm, London: Collins Fount Paperbacks 1977, 123.

10

vodítka zanechané bohem v lidském srdci a imaginaci. Lewis mluví o zjevování jako o božím rozhodnutí, dokonalém průlomu. V souvislosti s Ježíšovu inkarnací používá spojení ,,mýtus se stal faktem,“ který říká, že Ježíš Kristus sestoupil na zem, aby byl k dispozici všem lidem na světě.27 Tento model je koncipován platónsky a jedná se vlastně o teorii smyslu: Lewis, (podobně jako Berkeley), tvrdí, že člověk nemůže pochopit smysl naturálního světa bez pomoci vyšší duchovní reality. K tomu uvádí příklad naturalisty. Ten by pravděpodobně považoval pro něj nesrozumitelná a nelogická vyjádření (například mýty) za pouhé výmysly, protože by se je snažil vysvětlovat v kontextu empiricky vnímatelného (a vnímaného) světa. Tento způsob Lewis zavrhoval a tvrdil, že mýtus dostává smysl jen tehdy, když chápeme obsah promluvy jako něco, co pochází z duchovní reality – v tom případě, by se nejednalo o výmysly (tlachání) nebo pohádky, ale o literární popis aktivity ducha svatého.28 Lewis zcela v souladu s Platónovou koncepcí světa stínů a světa skutečných forem tvrdí, že duchovní oblast je hierarchicky primární realitou, která je nadřazena světu hmotnému, ačkoliv proti němu nebojuje. Naopak, jak je možno vidět, oba dva světy mohou spolupracovat a být ve vzájemném souladu. Také říká, že duchovno je bohatší médium. Jak však Lewis řeší problém přenosu vyššího do nižšího aniž by se ztratila hodnota vyššího? Vysvětluje to na příkladu notového zápisu do sady partitur v hudební kompozici (odtud i termín transpozice, který pochází z hudební vědy), nebo vztahu trojrozměrných a dvourozměrných obrazů a jejich rýsování. Obě dvě úrovně jsou jiné, avšak jsou určitým způsobem propojeny a je možné překreslovat jednu do druhé a naopak. Myslí si, že duchovní realitu (vyšší úroveň) je možno uchopit imaginativně ani ne tak skrze symbolismus nebo alegorii (ačkoli tyto mohou pomoci), jako spíše tím, co nazývá svátost (mystérium): tím je myšlena participace nebo inherence přírodního s duchovním.29 Tato participace se může odehrávat jen proto, že primární duchovní realita má schopnost ,,prosakovat“ do světa hmotného a různými způsoby se lidem může popisovat. Lidé mohou doufat v dočasnou existenci. Transpozice přírodního světa do 27 C. S. Lewis, Fern-seed and Elephants, London: Collins Fount 1975, 75. 28 Ibid, 76. 29 Ibid, 83.

11

vyšší reality funguje jako substancializování hmotné přírody. Lewis považoval inkarnaci Ježíše samotnou za transpozici, protože inkarnace nebyla dosažena přeměnou boha v tělo, ale přijetím člověčenství v boha, božství je do člověka vtaženo.30 Materiální svět je podle Lewise jakousi kopií duchovní skutečnosti, stínem opravdové duchovní reality, jejím symbolem, který se manifestuje jako nejasný rozostřený svět. Tento koncept stínového světa nese zjevné stopy klasického platonismu. Hmota je potom pro Lewise překážkou ke vstupu do duchovního světa, protože je příliš chabá.31 Joy Pojem Joy (radost) je jedním z charakteristických Lewisových termínů, jehož význam úzce souvisí s problematikou božího sebe-zjevování a v jeho teologických spisech se objevuje velmi často. Tato koncepce je postavena právě na Lewisově idealismu. On sám tento termín definoval jako radostné toužení mnohých lidí po ,,něčem“. Ve skutečnosti se však jedná o touhu po nebesích, touhu po bohu, kterou pouze bůh může uspokojit: ,,Když mluvím o této touze po naší vlastní vzdálené zemi, kterou můžeme nalézt uvnitř sebe sama třeba i právě teď, cítím jistou ostýchavost. Cítím se, jako bych páchal nějakou nemravnost. Pokouším se nahlédnout do neutěšeného tajemství každého z vás – tajemství, které zraňuje tak moc, že se mu mstíte tím, že ho nazýváte nostalgie, romantismus nebo adolescence. Toto tajemství může také svou sladkostí pronikat do morku kostí, když je o něm řeč při velmi intimní konverzaci. Toto tajemství nemůžeme nijak skrýt, a ani o něm cokoliv říct, ačkoliv bychom obojí velmi rádi udělali. Nelze o něm slovy nic vypovědět, protože je to touha po něčem, co se nikdy v našem světě nezjevilo empirickému pozorovateli a nebylo zaznamenáno. Nejsme schopni to ani skrýt – zrazujeme sami sebe a zalykáme se podobně jako milenci, kteří nedokáží skrýt svou lásku k milované osobě, když vyslovují její jméno. V takových chvílích se stáváme nemotornými, jsme v rozpacích a máme tendenci smát se sami sobě.“32

V sekundární literatuře věnující se Lewisovu dílu se především díky badatelům z řad 30 Ibid, 90. 31 C. S. Lewis, Přípitek zkušeného ďábla a jiné eseje, Praha: Návrat domů 1999, 90. 32 C. S. Lewis, Transpositions and Other Addresses, London: Geoffrey Bles 1949, 46-47.

12

teologů ujal pro označení toužení po božském německý termín Sehnsucht, který však Lewis nepoužívá. Ve své práci budu využívat všechny termíny označující tento koncept touhy: Sehnsucht, původní Lewisovo Joy a český ekvivalent k oběma cizím slovům Touha. Pro Lewise je Sehnsucht bohem daná touha po něm, neposednost, nervozita a neklid po bohu v duchu filosofie Augustina Aurelia, ale mnohem intenzivnější. Na této úrovni je to zatím nenaplněná neopětovaná láska, hluboce romantická iracionální touha po konečné realitě. Lewis přiznává, že Touha může být zpochybněna naturalisty jako pouhé emocionální mrazení, jako když se otřásal při čtení Longefellowa který oznamoval, že ,,Překrásný Balder je mrtev.“33 Joy je v Lewisově podání touha po ráji, prvně zakoušená ve snech, které vedou Johna na jeho cestě v Poutníkově návratu.34 Je to naznačení duchovního uspokojení, které se objevuje například i v teologii Charlese Williamse. 35 Ozvěna božské radosti samotné: radostné očekávání. Pro Lewise je uspokojení této touhy možné pouze při konečné apokalypse, jak můžeme pozorovat při radosti jednorožce, který se vrací zpátky do Nové Narnie a raduje se, že je konečně ve svém pravém a skutečném domově,36 nebo když Digory říká o staré Narnii v Poslední bitvě: ,,Byl to pouze stín nebo nějaká kopie skutečné Narnie.“37

33 C. S. Lewis, Surprised by Joy: The Shape of My Early Life, London: Geoffrey Bles 1955, 20. 34 C. S. Lewis, The Pilgrim's Regress..., kniha první, kapitoly 1-6. 35 Více informací o teologii Charles Williamse, viz Brian Horne, A Peculiar Debt: The Influence of Charles Williams on C. S. Lewis, in: Walker and Patrick (eds), A Christian for all Christians, Hoddard and Stoughton 1990, 83-97, 229-31. 36 ,,I have come home at last! This is my real country! I belong here. This is the land I have been looking for all my life, though I never knew it till now. The reason why we loved the old Narnia is that it sometimes looked a little like this.“ C. S. Lewis, The Last Battle, New York: Collier Books, 1970, 161. 37 C. S. Lewis, The Last Battle..., 159.

13

4. Problém božího zjevování Ve své knize Problém bolesti se Lewis snaží nastínit svůj koncept postupného vyjevování božství, který má být zároveň i teorií o původu a dějinách náboženství, což je odrazem jeho inspirace v Hegelově pojetí dějin jako sebe-manifestace absolutna. Zde je třeba upozornit na dvojí pojetí božího zjevování, které je třeba u Lewise rozlišovat. Aktivní boží zjevení je zasahování do dění v hmotném světě. To je odlišné od pasivních podob zjevení, jako je například příroda, prostor atd. Tento druh zjevení považoval za ,,samozřejmý.“ To znamená, že v reflexi přírody a jejího vztahu k bohu si vystačil s obecnými tezemi svého platonismu, respektive filosofií H. Morea (viz. výše), a nijak podrobněji pasivní zjevení neproblematizoval. Aktivní pojetí však Lewis problematizoval více než dostatečně, proto se budou následující strany vztahovat výhradně k tomuto typu božího zjevení. Vývoj náboženství má podle Lewise čtyři fáze, které začínají v tom, co ,,...profesor Otto nazývá zážitkem numinózního.“38 Tedy v posvátnu, které je mysterium tremendum et frascinans. Druhým stupněm je potom morální zákon, který si lidé sice uvědomují, ale neřídí se jím.39 Tento řád však nemusí nutně být současně ve vztahu s posvátnem: ,,Morální a numinózní zážitky jsou od sebe tak vzdáleny, že mohou vedle sebe existovat po dlouhá období, aniž by se vzájemně ovlivnily. V mnoha formách pohanství mají spolu uctívání bohů a etické rozpravy filozofů velice málo společného.“40

Třetí stupeň ve vývoji náboženství dochází v okamžiku, kdy je numinózní síla a morální řád ztotožněn (= lidé uznají, že zdroj mravního zákona je posvátný). K tomuto mělo dojít v dějinách pouze u Židů, kde figuruje bůh jako dárce zákonů. Z tohoto třetího stupně pak vzešel čtvrtý, poslední, který je završením všech náboženství – kompletní a úplné zjevení boha, kterým je postava Ježíše Krista. ,,Náboženství bez morálky a morálka bez náboženství existovaly a dosud existují. Snad jen 38 C. S. Lewis, Problém bolesti, Praha: Návrat domů 1995, 12. 39 Ibid, 16. 40 Ibid, 16.

14

jediný národ jako celek podnikl tento krok vpřed zcela rozhodně – mám na mysli Židy. (…) Mezi těmito židy se narodil muž, který o sobě prohlašoval, že on je ten Někdo – nebo jeho syn, či ,,jedno s tím“ - kdo je děsivým původcem přírodních jevů, tak i autorem morálního zákona.“41

Toto vyvrcholení je nazýváno ,,božím mýtem.“ Toto označení Lewis převzal od svého přítele J. R. R. Tolkiena, který tímto termínem označoval narození, smrt a vzkříšení Ježíše Krista. V božím mýtu vidí Lewis shrnutí skutečnosti samé, žádné náboženství nebo filosofii, nýbrž prostý fakt. Mýtus, který se stal faktickou skutečností: ,,Avšak stejně jako mýtus přesahuje myšlení, Vtělení přesahuje mýtus. Srdcem křesťanství je mýtus, který je současně skutečností. Starý mýtus o umírajícím bohu, aniž by přestal být mýtem, sestupuje z nebe legendy a představivosti na zemi historie. Stává se – v určité chvíli, na určitém místě, provázen ověřitelnými historickými následky. Dostáváme se od Baldera nebo Osirise, umírajících neznámo kdy a kde, k historické osobnosti (tak tomu je) ukřižované Pontským Pilátem. Tím, že se stal skutečností, nepřestal být mýtem, to je ten zázrak.“42

Je zajímavé, že v tomto přehledu nijak nefigurují mýty pohanské43 – vůbec se o nich nezmiňuje. Přitom hrály v jeho teorii mýtu velkou roli. Jsou to podle něj částečně bohem inspirované odrazy či záblesky boží pravdy, které byly součástí plánu, avšak bylo jim porozuměno jen zčásti.44 V těchto mýtech viděl svědectví o komunikaci s posvátnem, záznam o božím sebe-zjevování v dějinách lidstva.45 Bůh se dával lidem poznat skrze přírodní úkazy, které byly pro archaického člověka nevysvětlitelné a fascinující. Na základě zkušeností lidí s těmito úkazy začaly pak pomocí imaginace vznikat různé mýty. Část mýtů pokládal Lewis za výmysly, ale některé považoval za založené na pravdě.46 Tyto mýty měly obsahovat jakýsi posvátný smysl, díky němuž byly uchovávány v paměti lidstva a posléze zaznamenávány. Můžeme zde vidět jistou podobnost s Eliadovým konceptem mýtu jako posvátného vyprávění. Pohanské mýty jsou pro něj jakousi přípravnou fází v evoluci mýtů. Mají v sobě obsahovat spoustu informací, které nesou božskou pravdu a inspiraci, avšak tyto informace byly mnohdy špatně pochopeny a jejich smysl vyložen jinak, než měl být. Lewis představil 41 Ibid, 16-17 42 C. S. Lewis, Bůh na lavici obžalovaných, Praha: Návrat domů, 1997, 40. 43 Tento termín používám tak, jak ho chápal Lewis. Pohana viděl především jako vyznavače starověkých kultů bohů egyptských, předovýchodních, mezopotámských, řeckých, římských ale i severských. V tomto kontextu ho tedy nepoužívám jako odborný religionistický termín. 44 C. S. Lewis, Miracles..., 155. 45 Carol J. Hamilton, Christian Myth and Modern Man, in: Encounter 29/1968, 251. 46 C. S. Lewis, The Four Loves,Geoffrey Bles, London 1958, 22-24.

15

boha jako ,,mytopoetického“ kosmického vypravěče, který v pohanských mýtech za pomocí archetypu zmrtvýchvstalého boha připravoval lidstvo na pozdější příchod Ježíše Krista.47 Pohanskými mýty začíná evoluce mýtů, které jsou však podle všechno v celkovém kontextu Lewisova pojetí božího zjevení až jeho završením, konečnou fází. Jinými slovy, mýtické části božího zjevování musí předcházet ještě část nemýtická. Mýty jsou tedy jenom součástí většího konceptu, který bude třeba detailněji prozkoumat už proto, že ve výše uvedeném Lewisově modelu pohanské mýty vůbec nefigurují. Domnívám se, že toto opomenutí je nutno přičíst jeho nesystematičnosti a vývoji v jeho myšlení v průběhu času. Předpokládám, že Lewis měl mnohem podrobnější, širší a propracovanější teorii o božím zjevování, než jakou explicitně předložil. Při pokusu navrhnout typologii, která by uchopovala Lewisovo pojetí zjevení v celé jeho komplexnosti, mi jako výchozí inspirace posloužila Chtistensenova,48 resp. Walkerova49 typologie, kterou jsem však modifikoval a rozpracoval. Základním kritériem pro rozčlenění bude rys kvalita. Z Lewisových spisů jednoznačně vyplývá, že různým aspektům vyjevení božství přisuzoval různou kvalitu. Dějiny náboženství jako dějiny božího sebe-zjevování mají podle Lewise jasně danou hierarchii, což se nejlépe ukazuje v jeho pojetí křesťanství, které vidí jako vrchol tohoto zjevení. Nekřesťanská zjevení tudíž musí mít podle Lewise menší kvalitu a předpokládám, že bude možno je klasifikovat a určit jakousi stupnici jednotlivých typů. Christensen tvrdí, že u Lewise objevil šest typů vyjevování boží pravdy. Čtyři z těchto typů identifikuje v Jádru křesťanství – univerzální svědomí, pohanské dobré sny, vyvolení Židů, čtvrtým typem má být inkarnace Krista. Další dva, Sehnsucht a posvátno, pak mají být zdůrazněny v knize Problém bolesti, ačkoliv Sehnsucht se podle něj také objevuje v Jádru křesťanství50 a Poutníkově návratu51 a je to podle něj snad jeden z Lewisových nejoblíbenějších romantických motivů. Tento koncept v 47 C. S. Lewis, Bůh na lavici... , 41. 48 Michael J. Christensen, C. S. Lewis on Scripture: His Thoughts on the Nature of Biblical Inspiration, the Role of Revelation and the Question of Inerrancy, London: Hodder and Stoughton 1980, 68-77; 49 Andrew Walker, Scripture, Revelation and Platonism in C. S. Lewis, Scottish Journal of Theology, 2002/55. 50 C. S. Lewis, Mere Christianity, New York: MacMillian 1943, 118-119. 51 C. S. Lewis, The Pilgrim's Regress..., 12-16.

16

podstatě beze změn přejímá později i Walker. Oba návrhy jsou však koncepty teologickými, které ve velké míře zohledňují vlastní přesvědčení autorů a nepředstavují tak pokus o co nejobjektivnější interpretaci Lewisova myšlení. Vyznívají spíše jako kritika a snaha ukázat, kde se Lewis dopustil teologických chyb. Oba autoři vlastně konstruují model Lewisova vyjevování božství, který vzápětí kritizují. Má modifikace spočívá v odstranění jakéhokoliv hodnocení a rozdělení typů zjevení do dvou podkategorií : mýtická zjevení a nemýtická. Přidány jsou některé nové kategorie a jiné jsou přejmenovány tak, aby lépe odpovídaly Lewisovu myšlení. Tento model zároveň ukazuje hierarchii postupného sebe-zjevování boha, tak jak ji dle mého soudu rozuměl i sám Lewis. Na rozdíl od interpretace Walkerovy a Christensenovy, je změněno pořadí starozákonních a pohanských mýtů. Oba teologové se domnívají, že Lewis považoval pohanské mýty za kvalitativně vyšší. Já proti tomu naopak ukazuji, že tomu tak nebylo, protože Lewis zdůrazňoval, že Židé jako jediný národ udělal významný krok vpřed a spojil morální zákon s posvátnem, zatímco pohanské mytologie byli ,,jen“ obrazy numinózna. Toto pořadí je dobře patrné již z typologie mýtů, kterou jsem navrhl v mé bakalářské práci. Další modifikací bylo odstranění konceptu Sehnsucht, který sice jistě představoval určitý druh božího zjevení, ale druh zcela specifický, který vůbec nezapadá do celkového kontextu a logiky navrhovaného modelu. Domnívám se, že Touha je přítomna ve všech typech božího zjevení implicitně a jelikož u něj nelze rozlišit kvalitu, nezahrnuji ji do mé typologie, ačkoliv tento termín hrál u Lewise jistě velkou roli. Podobně jako Sehnsucht, je božím zjevením pro Lewise třeba i příroda, avšak do schématu postupného vyjevování ji také nelze zařadit. Nemýtická zjevení Posvátno Posvátno je v Lewisově pojetí nejslabší, nejméně vyvinutý a nejméně kvalitní způsob zjevení boží pravdy. O posvátnu mluví v knize Problém bolesti.52 Byl ovlivněn koncepcí posvátna Rudolfa Otta, ale na rozdíl od něj viděl Lewis v tomto prožívání 52 C. S. Lewis, Problém bolesti..., 4-13.

17

mnohem více než jen kapacitu a schopnost člověka mysterium tremendum et fasinans zažít. V prožitku posvátného je člověk o něco blíže spíše hrůze, než údivu. Lewis dokonce podle Walkera přidává posvátnu ještě jednu vlastnost navíc, a sice divokost, kterou odvozuje z několika vět v Lewisově beletrii, které mají být ozvěnou jeho přístupu k posvátnu. Tato interpretace je však pro svou značnou subjektivnost poněkud diskutabilní, protože nemá oporu v Lewisových knihách teologických. Lewis předkládá, že prožitím posvátna může každý člověk zlehka zaklepat na boha. Setkání s numinóznem je spíše jakýmsi tušením boha, který mu předává ,,otisk“ zážitku konečné a svrchované reality. Lewis považuje setkání s posvátnem za určitý druh osvícení a ne přímo za boží zjevení, nicméně je to ,,postrčení“ člověka kupředu v poznávání boha a světa.53 Morální řád Podobně jako Aristotelés nebo Tomáš Akvinský je Lewis přesvědčen, že svědomí je univerzální danost, jakési médium božího zjevení nebo přirozená kapacita vytušit obecný morální zákon. Je zajímavé, že zde vidíme Lewise více aristotelského než platónského. Ačkoliv neměl aristotelismus příliš rád, protože cítil, že zabýváním se konkrétnostmi vede k naturalistickým vysvětlením, mnoho z jeho myšlení o morálce může být nejlépe popsáno jako všeobecný intuicionismus než specifický platonismus. V jeho apologetickém díle The Abolotion Man (česky Zničení člověka, přel. Eva Janáčková, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství 1998)54 Lewis brání názor, že jsou zde univerzální morální dobra poznatelná uvnitř našich vlastních srdcí a myslí. Lewis přichází se argumentem, že ačkoliv různé kultury mají různé hodnoty, je pozoruhodné, jak blízko k sobě navzájem mají. Ale hlavní univerzální rys všech kultur je, jak říká, že všechny kultury mají smysl pro morálku, smysl pro to, že některé věci by se měly dělat a jiné zase neměly.

53 ,,Such an encounter is more an inkling of God, an experiential imprint of ultimate reality, an illumination, rather than a revelation; but it is God nudging us for all that.“ Andrew Walker, Sripture..., 25. 54 C. S. Lewis, The Abolition of Man, London: Collins Fount Paperbacks 1978.

18

Dekalog Lewis v knize Problém bolesti sám upozorňuje na to, že v judaismu dochází k syntéze morálního řádu a posvátna prostřednictvím Židů. Těm je udělen morální zákon přímo bohem. Tento typ božího sebe-zjevení by neměl být zaměňován s typem ,,starozákonní mýty“. Zde se jedná pouze o Desatero jako syntézu morálního řádu a posvátna a nijak se nedotýká mytické roviny židovství, která tvoří samostatný typ. Mýtická zjevení Pohanské mýty Kromě posvátna, svědomí poslal bůh pohanům také to, co Lewis nazýval ,,dobré sny“ (good dreaming). Tito pohané byli podle Lewise lidé pravidel, ale také lidé, kteří potřebovali vidět obrázky, aby daným pravidlům dobře rozuměli. Proto jim bůh seslal mýty jako božské, ale nepřímé, ,,rozostřené“ světlo, které je osvěcovalo a částečně inspirovalo jejich fantazii. Pohanské mýty nejsou nic jiného než stíny skutečného zjevení - blikající obrazy (odrazy) reality jako tvaru (formy) viděné v platónském smyslu podobenství jeskyně. Lidé viděli jen stíny, ale nemohli přímo zřít slunce. Pohanské mýty, které měl Lewis již od dětství velmi rád, pro něho nebyly nějaká falešná náboženství, ale vnímal je jako nekompletní zjevení, nejasné světlo pravdy.55 V Poutníkově návratu zdůrazňuje, že ani pravidla Židů, ani obrazy pohanů ještě nebylo plné zjevení.56 V Překvapen radostí říká, že když byl malý, tak sice věděl, že to jsou lži,57 ale přitom je považoval za lži vdechované skrze stříbro. Na Oxfordu část se jeho argumentů (v jeho teistickém období) proti věrohodnosti křesťanství opírala o tvrzení, že toto náboženství bylo jen málo originální, aby bylo pravdou, protože obsahovalo až příliš silnou ,,náladu“ příběhů o umírajících bozích 55 Humphrey Carpenter, J. R. R. Tolkien: A Biography, London: George Allen and Unwin 1977, 151. 56 ,,The truth is that a Shepherd is only half a man, and a Pagan is only half a man, so that neither people was well without the other, nor could either be healed until the Landlord's Son came into the country.“ C. S. Lewis, The Pilgrim's Regress, 191. 57 C. S. Lewis, Surprised..., 62.

19

ve vegetačních mýtech58 nebo mýtů o Balderovi, Osirisovi či Apolónovi. Pak však, jedné osudové noci 19. srpna 1931 došlo ke zlomovému rozhovoru s Hugo Dysonem a J.R.R. Tolkienem, kteří ho přesvědčili, že křesťanství je mýtem, ale jediným mýtem, který je pravdivý, protože pouze v příběhu o Ježíši se mýtus stal faktem, zatímco zůstal i nadále mýtem, to jest, bůh jako mythos zůstává nejvyšší realitou za pouhou fakticitou.59 Starozákonní mýty Lewis tvrdí, že bůh Židy: ,,vybral a strávil několik století tím, že do nich vtloukal poznání o jeho velikosti.“60 Lewis věřil, že i mnoho mýtů starozákonních vzniklo podobně jako ty pohanské – tedy imaginací mýtotvůrců, kteří byli inspirováni nejrůznějšími přírodními úkazy. Na rozdíl od pohanů, byli však Židé vyvoleným národem, a proto jejich mýty považoval Lewis za kvalitnější ucelenější a ostřejší boží zjevení.61 Pravda se v těchto mýtech stala konkrétnější a v mnoha případech se ,,vtělila“ do daných historických událostí. Biblické příběhy jsou mýty židovského národa, jejich ,,mýtičnost“ ale není jiná ve srovnání s mytologiemi jiných kultur. Židy si však bůh měl vybrat jako nositele pravd, které měly předcházet božímu mýtu Nového zákona.62 Starozákonní příběhy pokračují ve vývoji mýtů, který započal u pohanů. Ačkoliv mnohé tyto mýty považoval Lewis za historické události, u některých na historicitě netrval. Přesto lze říci, že Lewis biblické příběhy obecně považoval za více historické než pohanské. Jinými slovy: na historických událostech bylo založeno mnohem více mýtů biblických než pohanských, ačkoliv Lewis sám přiznává, že nikdy nebude s to přesně určit, který mýtus je založen na historické události a který je zcela vymyšlený.63 Bohužel není známo jeho stanovisko k případům, kdy mělo podle bible dojít k přímým zjevením boha člověku, jako například u Mojžíše, Abrahama či proroků. Je otázkou, zda skutečně věřil, že se tito lidé setkali s bohem a jednalo se 58 C. S. Lewis, Miracles..., 117-20. 59 Viz dopis Arthurovi Greevesovi: ,,What Dyson and Tolkien showed me was this: that if I met the idea of sacrifice in a Pagan story I didn't mind it at all; again, that if I met the idea of a god sacrificing himself to himself . . . I liked it very much and was mysteriously moved by it: again, that the idea of a dying and reviving god (Balder, Adonis, Bacchus) similarly moved me provided I met it anywhere except in the Gospels . . . Now the story of Christ is simply a true myth: a myth working on us in the same way as the others, but with this tremendous difference that it really happened.“ Walter Hooper, They Stand Together: The Letters of C. S. Lewis to Arthur Greeves (1914-1963), London: Collins 1979, 427. 60 C. S. Lewis, Mere Christianity..., 51. 61 Garry Friesen, Scripture in the Writing of C. S. Lewis, in: Evangelical Journal, 1/1983. 62 C. S. Lewis, Miracles..., 139. 63 Ibid, 140.

20

tedy o jakési výjimky, nebo i tyto popisy považoval za inspirovaná zjevení podobná snům, posvátné intuici apod. Novozákonní mýty Na novozákonní příběhy jako poslední typ mýtů Lewis pohlížel jako na pravdivé a historické záznamy o působení boha v člověku na zemi. Inkarnace boha v mužské podobě Ježíš Krista, jeho narození, smrt a vzkříšení vidí Lewis jako konkrétní a nezpochybnitelné historické události, které snad ani jakoby nebyly předmětem víry, ale prostým faktem, který je třeba uznat.64 Božství Ježíšovo je podle něj nezpochybnitelné a samozřejmé už z Kristových výroků. Podle Lewise výroky o vlastním mesiášství sděluje buď blázen nebo opravdový mesiáš a jedním dechem dodává, že vzhledem k tomu, že nikdo Ježíšovo božství nezpochybňuje a v jeho odkaz věří tolik lidí, je zcela samozřejmé, že mesiášem vskutku byl.65 Kristus v jeho pojetí představuje nový druh bytí, spojení sféry duchovní a hmotné v celkové harmonii. Celé zjevení nazývá božím mýtem. Lewis považoval pohanské příběhy o zmrtvýchvstalých bozích za jakási semínka, za předobrazy toho, co přijde v budoucnosti. Tyto předobrazy se ve zjevení Ježíše stávají zcela konkrétními posvátnými fakty. V boží inkarnaci také viděl potvrzení své teorie transpozice – v postavě Ježíše se nejvyšší (bůh) vtělilo a sjednotilo s nejnižším (člověk).66 Ježíš z Nazaretu je podle Lewise vrcholné, kompletní, konečné a naplněné zjevení pravidel Židů a obrazů pohanů. Ježíš jako umírající král vystupuje z mytologického snění a stává se historickým faktem, zatímco nadále zůstává pravdivým mýtem, konečnou realitou, která existuje za hmotným světem. Bůh vkračuje do historické reality, ale současně zůstává zahalen posvátnou tajemností. Analýza Výše uvedený model je pouhou statickou typologií. Neříká, jak bychom mohli s takovýmto pojetím pracovat, jak ho uchopit. Vzhledem k tomu, že koncept zjevování hrál jednu z ústředních rolí jak Lewisově myšlení, tak i literatuře, je třeba ho 64 Ibid. 155. 65 C. S. Lewis, Bůh na lavici ..., 40. 66 C. S. Lewis, Mere Christianity…, 48.

21

prozkoumat podrobněji. Pokusím se rozkrýt vztahy mezi jednotlivými typy a odhalit jejich implicitní vztahy, které on sám nikde explicitně neformuloval. Budu se zabývat kontextem, do kterého jsou mýty v Lewisově vnímání zasazeny: půjde především o otázku historicity a pravdy v mýtech. Mým záměrem je podat ucelenější a komplexnější pohled na Lewisovo pojetí mýtu. Problém historičnosti mýtů se může zdát na první pohled zcela marginální, avšak při bližším zkoumání se ukáže, že v Lewisově myšlení hraje naopak velmi závažnou roli. Lewis nepovažuje mýty za čistě ahistorické, ani za čistě historické události. Pro upřesnění si můžeme představit úsečku, jejíž jeden koncový bod značí ahistorickou událost a druhý představuje zcela konkrétní historickou událost, která se skutečně stala. Mýty se tedy ,,pohybují“ na této úsečce a je jedno, zda se jedná o mýty pohanské nebo starozákonní. Nyní si představme druhou úsečku, která bude označovat míru posvátnosti, resp. míru boží pravdivosti. Opět nám jeden konec bude představovat neposvátnost, žádné boží zjevení a druhý kompletní boží pravdu, zaostřené pravdivé boží zjevení. Mýty se i na této přímce pohybují od jednoho konce k druhému. Logicky nám nyní vyvstává otázka, v jakém vztahu jsou tyto dvě roviny? Sám Lewis žádné explicitní vysvětlení nepodává spokojiv se s prostým tvrzením, že některé mýty jsou více historické a jiné méně. Co se kvality týče, vyvíjí se od pohanských ke starozákonním, až vrcholí v mýtu božím, přičemž kritérium vývoje je ucelenost božího zjevení. To nám však téměř nic neříká o povaze mýtů samotných. Kdyby měl někdo (nějaký badatel) s takovýmto pojetím mýtu pracovat, narazil by na řadu problémů, zejména v oblasti starozákonních mýtů. Zde Lewis neříká, které mýty jsou více kvalitnější (rovina posvátná) a které méně a bohužel ani to, které jsou historičtější a které méně. Vzhledem k tomu, ze Lewis zřejmě neposkytuje podrobnější vodítko, navrhuji prozatím pracovat pouze s obecninami výše ilustrovanými na příkladu úseček a zavést pracovní termíny historicita a kvalita mýtu.67 Logicky je první termín odvozen od ,,historické“ úsečky a druhý od ,,posvátné“. Lze předpokládat, že tyto dvě roviny jsou v nějakém vztahu vzájemné závislosti. V 67 Tyto termíny je však nutno chápat pouze v kontextu Lewisova myšlení, nikoliv jako religionistické, protože posuzování kvality či nějaké posvátnosti už pochopitelně spadá mimo religionistický rámec.

22

Lewisově pohledu musel mýt jakýkoliv mýtus nějaký status, který by byl určen jak jeho historičností, tak kvalitou, přičemž i nulová hodnota některé z veličin musela být započítána68. V mém návrhu jsem přisoudil Lewisovým mýtům jistý vývoj. Pokud se mýty vyvíjí, měla by se vyvíjet i jejich historičnost a kvalita – pohanské by měly být relativně málo historické a málo kvalitní, starozákonní už o něco více historické a více kvalitní a novozákonní nanejvýš historické, nanejvýš kvalitní a pravdivé. Z takovéhoto modelu by vyplývalo, že historicita a kvalita mýtu jsou ve vztahu přímé úměry – čím je mýtus historičtější, tím je i kvalitnější. Takovýto pohled však neplatí pro všechny mýty a neřeší nulovou historicitu, kterou Lewis nachází jak v mýtech pohanských, tak i v mýtech starozákonních (které by měly být podle výše uvedeného být o něco více historické). Je proto třeba zvolit poněkud jiný úhel pohledu na celou záležitost. Zkusme se na pohanské mýty podívat jako na jednu jakoby uzavřenou skupinu mýtů, ve které probíhají určité historické a kvalitativní procesy, blíže Lewisem neurčené. Starozákonní mýtus (resp. mýty) je obdobná uzavřená skupina, ale kvalitativně a u většiny mýtů i historicky o stupeň výše (tj. vyvinutější na pomyslném evolučním žebříčku). Mýtus boží je pak cele dokonalý. Dále předpokládejme, že takto viděný vývoj není lineární, ale skokový – z jedné úrovně na druhou bez genetických vazeb. 69 Novozákonní mýty by se pak jevily jako syntéza obou předchozích typů. Pokud mezi prvními dvěma typy nepanuje příbuznost, je třeba je vidět jako oddělené a na sobě nezávislé - nevyvinuly se jeden z druhého, ale vznikly jako výsledek konkrétních božích zásahů. Boží mýtus je v Lewisově vidění úplnou realizací jak naprosté historicity tak nejvyšší kvality. Je to vrchol nikoliv genetické, ale dialektické evoluce mýtu, kdy se boží pravda stává jasnou, ostrou a plně historickou. I když je takovýto model pouze mojí konstrukcí, mé úvahy ospravedlňuje skutečnost, že Lewis (jak jsem uvedl výše) měl k Hegelovi, velmi blízko a zejména v jeho teistickém období, před přijetím křesťanství, měl Hegel na jeho myšlení velký vliv. 70 Pokud se tedy Lewis díval na mýtus, jako hegelián nemohl si dialektického vztahu mezi jednotlivými typy 68 Zejména u pohanských příběhů Lewis musel počítat s nulovou historičností za přítomnosti větší, či menší kvality, stejně jako u určitých mýtech starozákonních (například příběu o Jonášovi). 69 Lewis si byl vědom, že existuje spousta mýtů pohanských, jejichž příběh se objevuje v SZ, nebo v případě mýtu zmrtvýchvstalého Boha i v Božím mýtu, avšak tyto mýty stále vnímá na úrovni pohanských, protože v nich vidí pouze archetypy, ve smyslu předzvěstí dalších lepších mýtů. Srovnej C. S. Lewis, Bůh na lavici..., 40-41. 70 Viz P. S. Fiddes, C. S: Lewis: MythMaker, in: P.S. Fiddes (ed), A Christian for all Christians, London: Hoddard and Stoughton 1990, 132-55, 235-8

23

zjevení nevšimnout. Dále uvidíme, že dialektika hraje v Lewisově myšlení daleko větší roli. Takovýto vývoj totiž podle všechno nepřisuzoval jen mýtům, ale viděl celý proces božího sebe-zjevování jako výraz jakési ,,boží dialektiky“. Jak už jsem předeslal, Dekalog považoval Lewis za syntézu morálního řádu a numinózna. Podle něj mohlo posvátné zjevování i morální řád existovat vedle sebe v podstatě nezávisle, mohli se i nějakým způsobem prolínat, ale jejich plnou syntézu vidí pouze v Dekalogu. Bohužel i zde se objevují nejasnosti. Synteze je jasná, avšak co přesně je tezí a co antitezí, se už od Lewise bohužel asi nedozvíme. S jistotou lze říct, že návaznost na Hegela je zde více než zřejmá, stejně jako je daná struktura teze-antiteze-synteze. Do této struktury jsou promítány platónské ideje. Jinými slovyjednotlivé části této struktury bůh naplňuje idejemi. Po mé analýze zde tedy máme typologii šesti znaků, které jsou členy určité struktury. Předpokládám, že tato struktura myšlení se u Lewise může projevovat různě. Buď jako výše popsaný model božího sebe-zjevování nebo jako literární narativ, ve kterém dialektické myšlení slouží jako syžet. Abych toto tvrzení dokázal, zaměřím se v následující kapitole (kromě jiného) na rozbor postavy lva Aslana: pokusím se odhalit strukturu příběhu, ve kterém vystupuje, a tu následně srovnat s Lewisovou strukturou mýtu.

24

5. Literatura jako zrcadlo myšlení Asi nejvýznamnějším zjištěním předchozích kapitol je objev velmi významné vrstvy platonismu v Lewisově myšlení, které je namnoze považováno za jednoznačně inspirované německým romantickým idealismem. Zdá se, že se Lewis nerozpakoval přijmout myšlenky, které považoval za dobré a zřejmě neměl v úmyslu hlásit se výhradně k jednomu filosofickému směru. Jak je patrné z předchozí kapitoly, inspiraci pro své myšlení hledal stejně u Hegela, jako u Platóna nebo u Berkeleyho. Byl Platónův vliv na Lewise významný? Tato kapitola se zaměří na hledání platónské vrstvy v Lewisově beletrii a také na problematiku využití mýtu jako literárního syžetu. Pokusím se o analýzu motivu Touhy v Letopisech Narnie, rozebrat Lewisovo zatím relativně málo reflektované dílo Velký rozvod a nakonec prozkoumat použití struktury mýtu o zmrtvýchvstalém bohu jako základu pro literární mýtotvorbu. Touha, Joy neboli Sehnsucht v Letopisech Narnie Touha je motiv, který provází Kroniky Narnie stejně jako mnoho jeho ostatních spisů. Toto téma je Lewisovým charakteristickým znakem. Sehnsucht v jeho pojetí představuje neuhasitelnou touhu ducha. Dychtivost či snad neukojená tužba podle něj není znakem žádné části stvořeného světa a tedy ani žádného aspektu lidské zkušenosti. Je schopna naplnit pokleslé lidstvo. ,,Smysl je takový, že v tomto vesmíru jsme považováni za cizince. Touha být uznán, setkat se s nějakou odezvou, odpovědí, překonat propast zející mezi námi a realitou je částí našeho bezútěšného (neřešitelného) tajemství.“71

Joy je v podstatě jakási předzvěst či tušení konečné svrchované reality, nebes. Případně tušení našeho světa tak, jak byl bohem zamýšlen při stvoření – jako nezkaženého pádem člověka do hříchu. Světa, který je z hříchu vyzvednut a znovuobnoven (druhým příchodem Krista). ,,Touha je seriózní, vážná záležitost nebes.“72 Dalo by se říct, že Sehnsucht je touha po platónském světu idejí. 71 C. S Lewis, The Weight of Glory, London: SPCK 1942, 28. 72 C. S. Lewis, Prayer: Letters to Malcolm, London: Collins Fount Paperbacks 1977, 117.

25

Při pokusu představit si nebesa Lewis uvádí, že Touha je ,,tajný podpis každé duše.“73 Vyznal se, že: ,,(...)byly zde doby, kdy jsem si myslel, že netoužíme po nebesích, ale stále více jsem se ptal sám sebe, zda jsme v našem srdci vůbec kdy toužili po něčem jiném... Dokud jsme, máme tuhle touhu. Pokud ji ztratíme, ztratíme vše.“74

Od své konverze v roce 1931 se jeho intelektuální a imaginativní orientace přesunula pochopitelně ke křesťanství. V Kronikách Narnie je mysteriózní Touha provázena radostí často spojena s přítomností (nebo narážkou na přítomnost) Aslana: ,,Při vyslovení Aslanova jména to v každém z dětí uvnitř nějak hrklo... Zuzana cítila, jako kdyby ji zaplavovala nějaká nádherná vůně, jako by se chvěla v rytmu překrásné hudby. Lucie zase dostala ten slastný pocit, který dostanou děti, když se ráno vzbudí a uvědomí si, že je začátek nějakých prázdnin nebo začátek léta.“75

Vnímání Touhy po Aslanovi je zdůrazněno v Plavbě Jitřního Poutníka, kde Sehnsucht představuje Reepcheepův úkol pro Aslanovu zemi. Touha více a více svírá všechny cestující. Stává se více intenzivní po přeplutí posledního moře za Ramanduovou zemí. V tomto moři je sladká voda, a když děti tuto vodu okusí, cítí se téměř tak dobří a silní, že by mohli celé moře vypít. Nepotřebují jídlo – voda samotná udržuje jejich těla. O něco později děti zakusí zvláštní zkušenost. Pocítí náhlý krátký závan větru z východu, od Aslanovy země. Tento závan přináší vůni a hudbu a děti při něm upadají až do extáze. Edmund a Eustác o tom později nikdy nemluvili, protože to byl pro ně příliš silný zážitek. Lucie řekla pouze:,,Zlomilo by ti to srdce.“ ,,Proč? Bylo to tak smutné?“ ,,Smutné!! Ne.“ řekla Lucie. Nikdo na lodi nepochyboval, že i přes velmi libý zážitek byli svědky ,,konce světa“ v Aslanově zemi.76 Děti pocítily zármutek z konce starého světa, ale zároveň prožívali radost, kterou jim přinášela jen pouhá ozvěna Aslanovy země – nové Narnie. Při zániku staré Narnie cítí děti velkou lítost, ale později, když se prochází po Aslanově nové zemi, tak si začínají všímat podobností a uvědomí si, že země, kterou kráčí a která je cítit svěžestí, je Narnii 73 74 75 76

Ibid, 119. Ibid, 118. C. S. Lewis, The Lion, the Witch..., 223. C.S. Lewis, The Voyage..., 370.

26

podobná, ale přitom trochu jiná – reálnější, větší a živější. Vylíčením tématu Touhy si Lewis přál v lidech probudit touhu po lásce a božství. V Čarodějově synovci při tvoření Narnie Aslanovou písní taxikář Frank křičí ,,Svatá nádhero.... kdybych věděl, že existují takovéto věci, byl bych po celý můj život lepším člověkem.“ V knize Lev čarodějnice a skříň děvčata pociťovala Touhu po opětovném setkání od té doby, co potkala Aslana a zabořila své ruce do jeho hřívy. V knize Kůň a jeho chlapec zase princ Shasta, velmi touží odjet do Narnie. Chlapec prožívá touhu cestovat do severních zemí. V Prinici Kaspianovi se Sehnsucht často manifestuje jako touha po staré Narnii. V Poslední bitvě Emeth ctnostný Kalormen, jehož jméno v hebrejštině znamená ,,pravda“, od dětství toužil sloužit a poznat Tashe, falešné božstvo. Chtěl ho spatřit tváří v tvář. Tato Touha však byla naplněna, když spatřil ne Tashe, ale Aslana. Na konci příběhu Jewel jednorožec prohlašuje o nové Narnii: ,,To je ta země, kterou jsem hledal celý můj život, po které jsem vždycky toužil, ačkoli jsem ji nikdy nepoznal, až teď.“77 Jednorožcovo zvolání zdůrazňuje reálnou existenci Aslanovy země, i když ji předtím nikdy neviděl. Tato země je v Poslední bitvě představena jako nová Narnie. Užívání metafor a podobenství, které Lewis používá ve vyobrazení nebes, je přímo odvozeno od Platóna. I sám profesor Kirk v Poslední bitvě říká: ,,Vše je v Platónovi.“ Vidíme zde jasný kontrast mezi kopií a originálem, stínem a světlem. Lewis často používá Platónovo podobenství o jeskyni v jedné ze scén knihy Stříbrná židle, kde Zelená Čarodějka v podsvětí zkouší přesvědčit děti a kalužního gluma, že Narnie ve skutečnosti neexistuje, že jejich skutečná idea slunce je jen promítáním stínů, které pochází od zavěšených lampiček. Velký rozvod78 Kniha je příběhem o autobusovém výletě zatracených duší do nebe, ve kterém se setkávají se svými příbuznými. Peklo je zde líčeno jako město plné navzájem nevraživých lidí, kteří se nemají rádi a ve kterém není nikdo šťastný, ačkoliv se zde plní všechna přání během okamžiku. Lewis je daleko od představy nějakého 77 C. S. Lewis, The Magician’s..., 172. 78 C. S. Lewis, The Great Divorce, New York: Macmillan 1977.

27

hrůzyplného a děsivého pekelného světa, kde jsou lidé podrobováni hrůzyplným mučením. Snaží se čtenáři představit zatracenou duši jako nešťastníka, který je odcizen sám sobě i bohu a je nucen žít mizerný život v bezútěšném velkém městě plném zahořklých lidí. Tito mají pocit, že jejich domovina je neskutečná, jakoby nereálná, neúplná. Někteří z nich dostanou příležitost k výletu, jakémusi prázdninovému pobytu v nebi. Po vzoru Danteho se Lewis sám ujímá role vypravěče a podobně jako v Božské komedii i zde má průvodce. Tím je básník, spisovatel a Lewisův velký vzor George MacDonald. Jakmile pasažéři vystoupí z autobusu jsou obklopeni světem, ve kterém je všechno pevné, skutečné a nadsmyslové. Svět připomíná Platónovu sféru univerzálních forem, ve které je vše reálné a úplné. Jeden z návštěvníků zjišťuje, že: ,,Nebesa nejsou pouze nějaký stav mysli. Nebesa jsou realitou sama o sobě.“79 Cokoliv ostatního co existuje je pouze imitací nebeských forem. Tyto formy jsou kvalitativně ve všem lepší a vhodnější, než cokoliv, co se nalézá mimo nebesa. Z toho se důvodu jeden z obyvatel pekla pokoušel pašovat do pekla pravá jablka, protože v pekelném městě byla velká poptávka po ,,reálných komoditách.“80 Vypravěč také zjišťuje, že v novém světě jeho smysly ,,mnohonásobně převyšují svou normální kapacitu.“81 Tento ráj poskytuje všechno v perfektní formě. Nebesa ve Velkém rozvodu odráží platónský svět božských forem. Peklo také ilustruje Platónovu teorii o světě stínů, který je protikladem nadpřirozených nebes. V knize je peklo popsáno jako ,,země stínů,“ kde je všechno nehmotné a nedůležité. Lewis tento svět charakterizoval jako pomíjející, nehmotný, šedý, deštivý, a vyvolávající opovržení. Realita zabírá mnohem více místa než tenký pekelný svět. Tento popis pekla je podobný Platónově koncepci imitace světa, ve kterém žijeme, protože tento svět je také nehmotný, v porovnání se světem původních forem. Postavy obývající peklo jsou také jakoby nehmotné, ,,vzdušné“. Je pro ně obtížné vyrovnávat se s hmotným a pevným světem nebes. Jako nehmotné substance ostře kontrastují s hmotným a pevným prostředím. Pro duchy je pobyt v pravém nebeském 79 Ibid, 68. 80 Ibid, 23. 81 Ibid, 42.

28

světě velmi nepříjemný, jak o tom vypovídá stížnost jednoho z nich, když se prochází po jemné trávě: ,,Realita je příliš tvrdá a hrubá pro nohy stínů.“ 82 Lewis se tak v souladu s Platónem snaží ukázat, jak dalece vzdálen od sféry původních forem (nebes) je náš svět a jak je odlišný. Další platónská zásada, která se ve Velkém rozvodu objevuje, je zdůrazňování hodnoty rozumu nad emocí. Velký rozvod není bez emocí, ve skutečnosti mnoho z jeho síly pochází z emoce boje za svobodu, který svádí každá z postav. Ale jediná emoce, která může hrdinům pomoci, je jen ta v souladu s rozumem. Ani Platón si nepředstavoval svět bez emocí. Stěžoval si na city pocházející z nekontrolovaného používání emocí. Zjistil, že ,,poezie krmí a napájí vášně, namísto toho, aby je hasila. Upouští od pravidel, namísto toho, aby je kontrolovala.“83 Lewis čtenáře nabádá, aby se nenechali unášet emocemi. Příkladem bez-rozumové emoce je matka odmítající vstoupit na nebesa bez svého syna, na němž emocionálně lpí. Bystrý Duch, který dlí spolu s ní, jí říká, že její láska je sobecká, a že kdyby její emoce byla čistší, mohla by být znovu se svým synem. Ona však až hystericky odmítá poslouchat a trvá na svém: ,,Nikdo nemá právo stát mezi mnou a mým synem. Nikdo, ani bůh ne. Řekni mu to přímo do očí. Já chci mého chlapce, myslím tím mít ho u sebe. Je můj, rozumíš?“

84

Matčina marná snaha ilustruje, že

kdyby používala rozum, tak by věděla, že nebesa jsou mnohem mocnější, než její sobecká touha. Ona je však pod nadvládou emocí a slouží svým pocitům.

V protikladu k matčiným emocím je síla rozumu ztělesněna v Georgi MacDonaldovi, vypravěčově průvodci. MacDonald útočí na emoce rozumem. Vysvětluje, že v takových situacích, jako je matka, je nutné lásku kontrolovat a mírnit, aby mohla existovat v nebi. Láska, kterou člověk pociťuje vůči své rodině musí být zabita, aby se vytvořilo místo pro lásku k bohu.85

Lewisův způsob použití imaginace ve Velkém rozvodu je platónský. Příběh knihy je 82 Ibid, 43. 83 Carlos Steel, Individuation of the human intellect: Henry Bate's Platonic-nominalistic position. In: Aertsen J., Speer A. (Eds.), Individuum und Individualität im Mittelalter, Berlin: de Gruyter 1996, 248. 84 C. S. Lewis, The Great..., 93-94. 85 Ibid, 96.

29

pouhým snem jejího vypravěče, pouhým odrazem jeho představ, což je přímý odkaz na Platónovo podobenství jeskyně, které má za úkol usnadnit pochopení reality. Realita, kterou vidí člověk vně jeskyně, je nepředstavitelná pro ty, kteří jsou uvnitř a vidí jen pouhé stíny skutečných forem. Podobnost vidíme i ve Velkém rozvodu, ve kterém se vypravěč probouzí v našem světě vybaven lepším smyslem pro to, co je skutečná realita – smysl pro vnímání nebes. Filozof v této alegorii, vypravěč, má vědomosti, o které se může podělit s ostatními, kdyby chtěl. Nicméně MacDonald ho nabádá, aby o nebesích nešířil nějaké fámy předtím, než se probudí: ,,Nedávejte žádnou hloupou záminku myslet si, že se domáháte vědomostí, které nejsou dostupné

žádnému

ze

smrtelníků.

Mezi

našimi

dětmi

nebudou

žádní

Swedenborgové.“86 Toto nařízení naznačuje, že principy podřízení božskému myšlení v knize považoval Lewis za reálné. Mám důvod se domnívat, že Lewis by takovou knihu nenapsal, kdyby nevěřil jejím prezentovaným principům:,,přeji si, abych v lidech vzbudil skutečný zájem o detaily nebeského světa.“ 87 Lewis zjistil, že v našem ,,světě stínů“ není možné plné pochopení nebes. Jeho cíl byl didaktický, ale odlišný než Platónův. Nicméně přesto z obecného hlediska následoval platónská pravidla: učení skrze rozum a dávání si pozoru na imitace. Lewis tedy používal Platónský koncept k popisu a k výuce 88 ačkoliv odlišné cíle obou myslitelů vedly každého k odlišným metodám. Velký rozvod je založen na platónských tezích o světě univerzálních forem, světě stínů, moci rozumu, ale i použití imaginace. Je ironické, že Platón odmítal většinu forem umění, protože tyto měly selhávat při zpodobňování reality, zatímco pro Lewise je umění prostředkem jak realitu alespoň částečně zobrazit. Platónův koncept reality je klíčový k porozumění jeho kritiky. Svět, ve kterém žijeme je podle něj pouze imitací jiné, dokonalé reality. Přírodní svět pouze kopíruje universální a dokonalé formy, které se v této nejvyšší realitě vyskytují. Protože umělec může kopírovat pouze kopie univerzálií, je umění pro Platóna ,,trojnásobně vzdálené od pravdy“. Umělec imituje svět, který je již imitací světa ideálních forem. Z důvodu této imitace Platón cítil, že umění má omezenou schopnost popsat to, co je reálné. Proto přichází s tvrzením, že jediným způsobem, jak se přiblížit k ideálním formám, je rozumové uvažování. 86 Ibid, 124. 87 Ibid, 11. 88 Viz David Allerd, The Platonic Foundation of The Great Divorce. [online] 2007 [cit. 2009-1-2]. Dostupné z

30

Z dovolávání se na emocionální složku ze strany umění přimělo Platóna k další námitce: umělec probouzí, vyživuje a posiluje pocitovou složku a oslabuje rozum.89 Spíše než poezií, by měl podle Platóna člověk pracovat na svém morálním a rozumovém chování. Místo toho však vytváří impulsivní a chybné ideje o státě a universu. Ve dialogu Ion Platón rozpoznal moc poezie, ale tato síla je podle něj často zneužívána a vede člověka k tomu, že se stává špatným: ,,mnohé je jako sázka... ve které se člověk stává dobrým, nebo zlým...proto musí být nutně sveden.... poezií se zanedbává spravedlnost a opomíjí se zbytek našich ctností.“ 90 Lewis se však staví do role obhájce poezie a didaktického využití umění a snaží se je svým způsobem vůči Platónovi rehabilitovat. Mýtus o zmrtvýchvstalém bohu Ve své bakalářské práci jsem dospěl k závěru, že postava lva Aslana je obrazem především Ježíše Krista. Toto tvrzení jsem opíral obzvláště o nápadnou podobnost obou postav. Lev Aslan však hraje ve struktuře daleko významnější roli, a sice roli boha - otce, protože Aslan kromě ,,synovských“ aspektů nese aspekty ,,otce“ a je literárním zobrazením kompletního božího zjevení, božího mýtu. Ačkoliv i ve své předchozí práci zmiňuji otcovské atributy a tvrdím, že Aslan je lvem a zároveň bohem, přesto jsem dospěl k přílišné redukci, a sice: Aslan = Ježíš. Avšak Aslan není jenom Ježíš, je také otec – stvořitel. Právě na příkladu stvoření je dobře vidět, jaké atributy Lewis Aslanovi přisoudil. Akt stvoření je v Letopisech důležitým tématem, které je představeno v Čarodějově synovci, kde se popisuje vytvoření Narnie z ničeho za pomoci slova (resp. písně) prvotním stvořitelem. Aslan z ničeho vytváří světlo, slunce, nebeské bytosti, tvary povrchu země atd.91 Toto jsou zcela zřejmé paralely na tvoření slovem v Genezi 1 a Janovi 1. V odkazu na Janovo evangelium potom Aslan v aktu stvoření Narnie prezentuje ,,slovo boží“ (tedy logos). Kniha Geneze používá strukturu babylónské mytologie. Konkrétně ke zdůraznění 89 Carlos Steel, Individuation..., 47. 90 Ibid, 126. 91 C. S. Lewis, Magician's..., 93.

31

jednoho jediného všemocného a vševědoucího boha, jako protiklad k panteismu. V Čarodějově synovci jsou hvězdy a slunce (jež znamenaly zdraví a stáří pro obyvatele Charnu – města, které je totožné s Ninive) stvořeny Aslanem.92 Slunce a hvězdy jako výsledek aktu stvoření měly zdůraznit výlučné postavení starozákonního boha nad slunečními či nebeskými božstvy. Tento důraz je kladen také při tvoření světa v Narnii. Narnijská zvířata byla různorodá a jejich původ můžeme vysledovat u různých mytologií.93 Ačkoliv Lewis nepíše o stvoření první bytosti (Adama), přesto lze najít tento obraz v popisu tvoření bytostí z hlíny.94 Některým zvířatům dal Aslan schopnosti mluvit tím, že vybral několik párů zvířat (na úkor ostatních) a těm vdechl dar řeči.95 Je patrné, že Aslan je nejen Ježíš (syn), ale i stvořitel (otec). Otcovskými charakteristikami chtěl Lewis čtenáře upozornit na to, že Ježíš nebyl jen tak obyčejným člověkem, ale byl bohem. Literární mýtus o Aslanovi je také obrazem vyvrcholení dialektické synteze. V Kronikách se setkáváme s příběhy pohanskými, starozákonními, nalezneme zde důraz na morálku a posvátno. Tomu všemu pak vládne Aslan, který je ztělesněním kompletního božího zjevení.

Když porovnáme strukturu mýtu o zmrtvýchvstalém bohu a o lvu Aslanovi, uvidíme, že je velmi podobná. Kristus je podle Lewise syntézou pohanských Balderů a Osirisů se starozákonním mesiášstvím. Stejné aspekty nalezneme i u Aslana s tím, že jemu Lewis navíc dodává atributy starozákonního boha stvořitele, aby zdůraznil Ježíšovo bohočlověčenství. Vidíme zde, že jeden dialektický model sloužil Lewisovi jak pro uchopení evoluce božího zjevování, tak i jako syžet pro svůj narativ. To, že se v jeho literatuře objevuje stejná struktura jako v modelu božího zjevování je důkazem mé hypotézy o dialektickém vztahu mezi jednotlivými typy v Lewisově myšlení. 92 Ibid, 95. 93 V Narnii nalezneme kupříkladu jednorožce, fauny, satyry, kentaury, dryády, najády atd. 94 ,,Can you imagine a stretch of grassy land bubbling like water in a pot? ... In all directions it was swelling into humps. They were of very different sizes, some no bigger than mole-hills, some as big as wheelbarrows, two the size of cottages. And the humps moved and swelled till they burst, and the crumbled earth poured out of them, and from each hump there came out an animal.“ Ibid, 105. 95 ,The Lion opened his mouth, but no sound came from it; he was breathing out, a long, warm breath ... Then came a swift flash like fire (but it burnt nobody) either from the sky or from the Lion itself ... and in the deepest, wildest voice they had ever heard was saying: “Narnia, Narnia, Narnia, awake. Love. Think. Speak. Be walking trees. Be talking beasts. Be divine waters.” Ibid, 108.

32

*** Ve svém díle vytvořil Lewis mýtický svět, obsahující aspekty, tradice a historie různých kultur, včetně biblické literatury a keltské, norské, římské či řecké mytologie. Jeho tvrzení, že alegorie byla důležitým aspektem ve středověkém literárním uchopení pohanské mytologie, je důležité v souvislosti s jeho fúzí pohanské a biblické literatury ve své beletrii, kde středověké alegorické postupy využívá.

Lewis věřil, že co může být mýtem v jednom světě, může se stát faktem (skutečností) ve světě druhém. Veškerá mytologie, pohanské rituály a náboženství by pak měly ,,esenci“ v jednom jediném pravdivém mýtu. Tímto mýtem Lewis pochopitelně myslí křesťanské zjevení, tedy v jeho pojetí boží mýtus. Ten je fakticky hmatatelný, stejně jako se snaží udělat fakticky hmatatelnou křesťanskou pravdu ve svém líčení Narnie. Lewis pomocí imaginace vytvářel podobenství mezi různými světy tak, jako podle něj pomocí imaginace vytvářeli mýty dávní vypravěči. Alegorie je podle něj více než pouhá deskripce objektu. Byl totiž pevně přesvědčen, že pohanské mýty sloužily jako dobrá příprava pro evangelium.96 Beletrie je pak médium, které mu slouží k zobrazení jeho pojetí biblických a pohanských mýtů. Lewis si přál, aby lidé při čtení jeho knih prošli jakýmsi ,,křtem imaginace“.97 Tento křest má připravit čtenáře po pozdější explicitní křest, přenos křesťanského evangelia. Lewis specificky zdůrazňuje určitou kontinuitu pohanského a křesťanského myšlení a tvrdí, že pohané a první křesťané toho sdíleli mnohem více společného, než dnes. Tato domněnka je evidentní ve způsobu tvoření obrazů v 96 Ralph C. Wood, The Conflict and Convergence on Fundamental Matters in C.S. Lewis and J.R.R. Tolkien, Renascence 55/4, 2003, 10. 97 O potřebě ,,propašovat“ křesťanskou zvěst do myslí lidí pomocí alegorie mluví sám Lewis: ,,I think that this great ignorance might be a help to the evangelisation of England; any amount of theology can now be smuggled into people's minds under a cover of romance without them knowing it .“ C. S. Lewis, Letters, ed. W.H. Lewis, London: Fount Paperbacks 1988, 16-17. Tato koncepce byla předmětem zájmu mnoha badatelů a vyvolala velkou diskuzi. Blíže viz David C. Downing, Planets in Peril: A Critical Study of C.S. Lewis's Ransom Trilogy, Amherst: University of Massachusetts Press 1992; Naomi Wood, Paradise Lost and Found: Obedience, Disobedience, and Storytelling, in C.S. Lewis and Philip Pullman, Children's Literature, in: Education 32/4, 2001; James T Como, Rhetorica Religii, Renascence 51/1 ,1998; George F, Jack: C.S. Lewis and His Times, San Francisco: Harper & Row 1988; Colin Duriez, A Field Guide to Narnia, Downers Grove: Intervarsity Press 2004; David C. Downing, Jack is Back: The Search for the Historical Lewis, Christianity Today, 3/1997; Roger Lancelyn Green and Walter Hooper, C.S. Lewis: A Biography, London: Souvenir Press 1988; J.B.S. Haldane, Auld Hornie, F.R.S., in Shadows of the Imagination, ed. Mark Hillegas, Carbondale: Southern Illinois University Press 1969, 17-18.

33

Narnii, které jsou fúzí pohanských a křesťanských motivů.98 Nicméně, Kroniky Narnie není první beletristická sága, kde se Lewis snažil zdůraznit tuto fúzi. Moorman například tvrdí, že Lewisův hlavní cíl ve Vesmírné trilogii je vytvořit a udržet metaforu, která bude sloužit k přenesení základní zásady křesťanství pomocí fikce a prezentovat je formou nekřesťanského pohledu, bez odkazu k tradičním křesťanským symbolům.99 Lewis si však nemyslel, že morální ponaučení by měla být v literatuře primární. I zábavná nenáboženská díla považoval za prostředek didaktiky a neviděl na tom nic špatného. Pokud spisovatel píše o tom, co ho zajímá a pokud je tato osoba na dostatečné morální úrovni, jeho morálka se podle Lewsie automaticky projeví v jeho díle.100 Z toho lze usoudit, že i když on sám říkal, že jeho primárním záměrem nebylo v beletrii ukázat křesťanství, sám si musel být vědom toho, že i kdyby nechtěl, tak se v jeho díle na základě výše uvedeného něco z jeho myšlení projeví. Lewis byl platonikem především tím, že pojímal primární svět jako stín dalšího paralelního světa. Hmotný svět je sledem odrazů světa skutečného, duchovního. Tyto světy pak byly podle něj navzájem propojené, což je vidět v Poslední bitvě, kde se profesor Kirk pokouší vysvětlit rozdíl mezi skutečnou Narnií a její kopií a naříká nad nedostatkem znalostí Platóna mezi dětmi. Podle Hopera je tato pasáž odkazem na Platónovu Republiku a dialog Faidros, kde píše o nesmrtelné a neměnné realitě v měnících se formách.101 Na druhou stranu Lewis zůstává křesťanem a nepřijímá Platónovo pojetí božství. Lewisovo patónské myšlení je spojeno s používáním metafor, které podle něj nevytváří nový pohled na věc, ale spíše odhalují to, co už bylo celou dobu jasné. Metafory jsou spíše podobnosti, ukázky toho, že věci mohou být podobné ostatním, aniž by byly současně identické.102 Věci mohou být podle Lewise podobné jiným 98 “the modern who dislikes the Christian fathers would have disliked the pagan philosophers equally, and for similar reasons.” C. S. Lewis, Selected Literary Essays, (ed.) Walter Hooper, Cambridge: Cambridge University Press 1969, 47. 99 Charles Moorman, The Precincts of Felicity: The Augustinian City of the Oxford Christians, Gainesville: University of Florida Press 1966, 109. 100 Corbin Scott Carnell, Allegory, in: The C.S. Lewis Readers' Encyclopedia, ed. Jeffrey D Schultz and John G West Jr., Grand Rapids, Michigan: Zondervan 1998, 71. 101 Walter Hooper, Past Watchful Dragons..., 23. 102 Lyle H. Smith Jr, C.S. Lewis and the Making of Metaphor, in: Word and Story in C.S. Lewis, ed. Peter J. Schakel and Charles A. Huttar, Columbia: University of Missouri Press, 1991, 23.

34

věcem pouze tehdy, když nejsou očividně stejné a je mezi nimi zřejmý rozdíl. 103 A právě skrze tuto metaforickou podobnost prostřednictvím na první pohled odlišných věcí, se Lewis snaží čtenáři zprostředkovat biblickou zvěst, kterou přetváří v apologetické obrazy.104

103 Ibid. 27. 104 Wesley A. Kort, C.S. Lewis Then and Now, New York: Oxford University Press 2001, 87.

35

6. Lewis a moderní křesťanská teologie V této kapitole se zaměřím na dvě hlavní věci. Budu hledat odpověď na otázku, jakou pozici zastával Lewis v debatách o biblické exegezi a pokusím se také Lewisův přístup k biblickým textům porovnat s hermeneutikou Rudolfa Bultmanna. Zvolení právě těchto dvou témat se přímo nabízí. Lewis navrhl originální způsob biblického výkladu, který ve své době vyvolal bouřlivou diskusi: domnívám, že právě exegetické problémy či otázky historičnosti biblických spisů tvoří kontext, v rámci kterého by se měl odehrávat další výzkum, chceme-li se dozvědět něco bližšího o vztahu Lewise k moderní teologii. Stejně jako pro všechny křesťany i pro Lewise hraje bible důležitou roli. Písmo pojímá jednak jako zdroj božské pravdy a jednak jako zdroj inspirace pro své psaní. Jako literární historik, mediavelista a odborník na renesanční literaturu si byl velmi dobře vědom problémů překladu a interpretace literatury obecně. Maje na paměti meze a možnosti literárního výkladu, vymyslel zcela unikátní hermeneutiku, která ve své době představovala originální podobu biblické exegeze, která vyvolala bouřlivou debatu především mezi konzervativními křesťany a byla kritizována z důvodu své subjektivnosti a ne-jednoznačnosti. Co se týče zvolení Rudolfa Bultmanna, Lewis sám poskytl dostatek indicií k tomu, abychom mu věnovali bližší pozornost. Lewis se vůči Bultmannovi několikrát kriticky vyjadřuje, na druhou stranu je ale patrné, že oba mají hodně společného – zejména pokus o nový (nenáboženský) výklad křesťanství. Polemika s fundamentalismem105 Pokud můžeme něco říct s jistotou, tak to, že se Lewis nikdy nepřihlásil k názoru (který je stále ještě široce rozšířen mezi americkými biblisty), že ,,písmo svaté“ samo o sobě je přímé boží zjevení lidstvu. Lewis, zdá se, nikde nepopírá, že bible je v určitém smyslu odhalením určitého božího zásahu do světa. Lewis bezpochyby věřil, 105 Fundamentalismus zde chápu takový interpretační směr, který vykládal bibli doslovně a snažil se prokázat její historicitu.

36

že biblické spisy byly inspirované bohem. Tuto inspiraci pak považoval do jisté míry za měřitelnou, i když samozřejmě pouze subjektivně. Míra inspirace se totiž zdá přímo úměrná vzdálenosti, resp. vztahu člověka k bohu. Vztah inspirovaného člověka k bohu může být žádný nebo malý. To by Lewisovi umožňovalo nacházet posvátný smysl například v mýtech, které byly do bible importovány z mezopotámských mytologií – o autorech těchto mýtů by šlo těžko předpokládat, že měli nějaký vřelý vztah k biblickému bohu. Na straně druhé stojí autoři, kteří měli přímý a důvěrný vztah s bohem, měli k němu blízko a tudíž i jejich spisy byly kvalitativně na vyšší úrovni, byly více bohem inspirované. Inspirace obecně má u Lewise jednoznačně vzestupný charakter. Pohanské mýty jsou inspirované nejméně, starozákonní už více, protože Židé měli vzhledem ke své vyvolenosti k bohu blíže než ostatní národy, které je obklopovaly. Zejména proroci zřejmě pro Lewise představovali lidi, kteří přímo komunikovali s bohem a dostávalo se jim ještě většího vyvolení. Novozákonní příběhy jsou potom považovány za nejvíce inspirované, přičemž Lewis, zdá se, rozlišuje mezi slovy apoštolů a jiných pisatelů novozákonních spisů (těmto se také podobně jako starozákonním prorokům mělo dostávat blízkého spojení s bohem otcem, či přímo s Ježíšem ve snech či vizích) a mezi výroky pocházejícími od samotného Ježíše. Kristova slova jsou pak maximálně inspirovaná, resp. Jeho výroky jsou přímé slovo boží, ve kterém ,,není žádné nedokonalosti.“106 Bible chápána jako ,,slovo boží“ tedy v Lewisově pojetí nemá představovat dokonalou historii, objektivní encyklopedii nebo dokonce vědeckou příručku. Jedná se spíše o instrument, pomocí něhož bůh vysílá své poselství takovým způsobem, aby ho lidé mohli přijmout a pochopit. Lewis věřil, že začtením se do textu se lze dobrat jeho nálady, že jeho příběhy lze do určité míry prožít a tím pochopit jeho poselství. Podle něj je třeba, aby každý šel ,,do své vlastní bible.“107 Tato metoda je vlastně druhem hermeneutické metody vcítění se do textu a sám Lewis ji považoval za ,,nádherně pokusnou.“108 Z výše uvedeného lze usuzovat, že míra inspirace se u Lewise pojí s mírou autority, která je u těch kterých spisů různá. Bibli nevnímal jen jako jednu z mnoha dobrých knih, ale naopak jí přisuzoval velkou autoritu, neboť se o ní ve svých esejích 106 C. S. Lewis, Úvahy nad žalmy, Praha: Návrat domů 1999, 119. 107 C. S. Kilby, The Christian World of C. S. Lewis, Michigan: Grand Rapids Book Manufactures 1968, 156. 108 Ibid, 153.

37

mnohokrát opakovaně zmiňoval jako o ,,písmu svatém“, zdůrazňoval její prodchnutí posvátným významem a v neposlední řadě ji považoval za jistý druh božího zjevení. Bible je tedy ,,jiná“ kniha než ostatní a má své výsadní postavení nad ostatními knihami. V podobném duchu se Lewis dívá konkrétně na vztah novozákonních spisů kanonických a nekanonických. Apokryfy nepovažuje za důležité, protože i editoři Nového zákona byli podle něj inspirováni a ,,správně vedeni“ při sestavování kánonu. Z logiky věci pak vyplývá menší kvalita apokryfů – pokud by byly tyto spisy ,,opravdové“, tak by se do kánonu dostaly. Všechny duchovní autority raného křesťanství, církevní otcové, ale i pozdější scholastici a velcí teologové a křesťanští spisovatelé, ti všichni podle Lewise ,,šli do své vlastní bible“, a tím se jejich psaní stalo svým vlastním druhem autority. V roce 1959 pak Clydeovi Kilbymu píše: ,,Pokud cokoliv dobrého a dokonalého pochází od Otce Světel, potom všechna pravdivá a poučná písma, ať už Písmo nebo jiná, musí být v určitém smyslu tímto otcem inspirovaná.“109

V roce 1960 byl Lewis pozván americkými evangelikály na Wheaton College, protože měli jeho spisy ve veliké oblibě. Tato obliba je patrná i z dosud největší sbírky Lewisových rukopisů a pamětí na americkém kontinentě. Nicméně Wheaton se hlásil (a stále ještě hlásí) k pojetí bible jako neomylnému a pravdivému zjevení, tedy k přístupu Benjamina Warfielda. Ten tuto školu založil a poprvé toto pojetí definoval spolu s kolegy na princetonské teologické fakultě na konci devatenáctého století.110 Tato škola sice klade podobně jako Lewis důraz na božskou inspiraci biblických autorů, ale na rozdíl od něj Barfield tvrdil, že tato inspirace je neomylná. Tento názor však Lewis odmítal, považoval ho z příliš fundamentalistický a neztotožňoval se s ním. Diskuse o autoritě písma, které probíhaly v druhé polovině devatenáctého století ve Spojených státech Lewis ignoroval, třebaže se s nimi jistě musel setkat. V této souvislosti se zdá, že byl nespokojený s celkovým vývojem moderního teologického 109 C. S. Lewis, Letters..., 480. 110 Podrobněji o Princentonské teologii viz například Randall Balmer, The Princetonians and Scripture: A Reconsideration, Westminster Theological Journal 44/2, 1982, 352-65, nebo Mark A. Noll (ed.), The Princeton Theology, 1812-1921: Scripture, Science, and the Theological Method from Archibald Alexander to Benjamin Breckinridge Warfield, Grand Rapids: Baker Book House 1983. Pro úvod do historického pozadí fundamentalismu viz třeba George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture: The Shaping of Twentieth- Century Evangelicalism, 1870-1925, New York: Oxford University Press 1982.

38

myšlení. Stejně nelibě také nahlížel na způsob, jakým byla obrana bible (ve vztahu k modernistům) vedena. Tato obrana spočívala na tvrzení, že bible je zjevená skutečná pravda, protože a) bůh tuto pravdu vyslovil a vyjevil skrze božskou inspiraci autorům biblických spisů a b) bůh je bůh a jako takový by měl být považován za důvěryhodného garanta pravdy, která je ukryta v jeho slovech.111 Následek tohoto pohledu na písmo (jakožto slova podepřeného boží garancí) je takový, že bible neobsahuje žádné chyby či rozpory. Tedy opět řečeno v žargonu princentonské školy, bible je ,,neomylná“. Pro některé fundamentalisty – dokonce i dnes – to znamená, že bible nejen že obsahuje neomylné poznání boha a naší spásy, ale také správné poznání o vědě, matematice a historii. Lewis považoval toto pojetí za omyl, ne snad proto, že by mělo příchuť něčeho dogmatického. Toto pojetí neměl rád spíše z důvodu jeho selhávání schopnosti zpřístupnit a zohlednit záměry biblických pisatelů. Lewis například předpokládal, že pisatelé příběhu stvoření se účastnili mýtotvorby, ne popisné vědy. Tedy netvořili dílo vědecké, nýbrž mytické. Cítil také, že ,,neomylný“ pohled na bibli nebere vážně možnost lidské omylnosti (pisatelé byli přeci lidé). Lewis viděl v bibli rozpory a neurčitosti, a to ho přesvědčilo, že bible nebyla neměnná, ustálená nebo nějak fixovaná. Ve svém dopise Clydovi Kilbymu v roce 1959 totiž upozorňuje na relativně značný počet nesrovnalostí v Novém zákoně, jež se týkaly údajných rozporů v Ježíšově rodokmenu (Mat 1 a Luk 3) a rozdílné pojetí Jidášovy smrti (Mat 27:5 a Sk 1:1819.6).112 Lewis pokládal snahu o harmonizování (prováděné fundamentalisty) těchto rozdílných pojetí za nelegitimní. Věřil, že to byl sice bohem inspirovaný, avšak omylný člověk, kdo psal stránky bible. Abychom porozuměli Lewisovu pojetí písma, je třeba si uvědomit, že své eseje nepsal jako ,,profesionální“ teolog, ale jako literární kritik, který svůj čas strávil ponořen v literatuře, jejíž rozsah se pohyboval od romance k mýtu, od realistického narativu pohádkám. Taková tvrzení, která bibli přisuzovala status historické knihy a nebo vědecké studie, Lewis odmítal, protože například podobenství pádu člověka 111 Andrew Walker, Scripture..., 30. 112 C. S. Lewis, Letters..., 480.

39

nebo žalmy mají v sobě majestátní poetiku, která nemůže být historickým vyprávěním. V dopisu Corbinu Carnellovi v roce 1953 přišel dokonce s tím, že celá kniha Jonáš na něj působí spíše jako nějaká moralistická romance okořeněna špetkou židovského humoru v protikladu s vysoce duchovními narativy Nového zákona nebo s líčením příběhu krále Davida, které se mu oproti Jonášovi zdají být více ustálené v historii.113 Čili: v kontextu jeho konceptu postupného vyjevování boží pravdy by Jonášův příběh mohl spadat spíše do kategorie morálního řádu, než starozákonního mýtu. Jindy zase navrhoval, aby se na knihy Ester a Jób, podobně jako na Jonáše, nahlíželo ve smyslu příběhů obsahujících jakousi posvátnou fikci, ne historii. Nejen pro jejich snad pohádkovou nebo lidově vyprávěcí literární konstrukci (once- upon-atime literary construction), ale také proto, že žádný z těchto popisů na rozdíl od líčení Ježíše, který se narodil v časech císaře Augusta a trpěl pod Pilátem Ponstským, neodpovídá žádnému nám známému historickému nebo geografickému pozadí.114 Bibli jako celek tedy rozhodně za historickou knihu nepovažoval. Na druhou stranu Lewis obvinil liberální teology devatenáctého století, jako například Strausse a Ritschla nebo ze století dvacátého Harnacka a Bultmanna přílišné marginalizace zázraků popisovaných v bibli. Všichni se pode něj drželi hesla: ,,Když je to zázračné a neskutečné, tak je to určitě ahistorické a nepravdivé.“115 Lewis tvrdil, že tito teologové nevěřili v zázraky (což je podle něj chyba), protože už byli součástí skeptické tradice moderního věku. Trval na tom, že skepticismus je filosofický předsudek a ne vědecká veličina.116 Církevní otcové raného křesťanství byli podle něj pravdě mnohem blíže než moderní učenci a tudíž tito otcové rozuměli starým textům Nového zákona rozhodně lépe, než dnešní moderní teologové.117 V roce 1954 měl inaugurační přednášku v Cambridgi ve které zdůrazňoval, že pokud by nám nyní staří Athéňané měli něco povědět o Řecké tragedii, ,,strčili by mnoho dnešních učenců do kapsy.“118 Ve své přednášce ke studentům v roce 1959 tento pohled 113 C. S. Lewis, Letters..., 97-98. 114 C. S. Lewis, Letters..., 106-107. 115 C. S. Lewis, Fern-seed..., 113. 116 Ibid, 113. 117 Ibid, 117-18. 118 ,,One thing I know: I would give a great deal to hear any ancient Athenian, even a stupid one, talking about Greek tragedy. He would know in his bones so much that we seek in vain.“ Ibid, 13.

40

rozšířil a tvrdil, že je lepší více věřit výkladům církevních otců z konce starověku než dnešním moderním učencům. Dal příklad ze své vlastní zkušenosti. Ukazoval, jak se kritici jeho vlastních děl mýlili v rozborech toho, co považovali za jeho vlastní myšlení. V každém jednotlivém případě, kdy se nějaký kritik pokusil popsat a analyzovat Lewisovo myšlení, tak podle něj udělal v něčem chybu. Pokud tedy současní kritici nejsou schopni přesně postihnout a popsat záměry dnešních autorů, jak by mohli, ptá se Lewis, adekvátně rozumět těm starověkým?119 *** Lewis

rozhodně

nepatřil

ke

konzervativním

biblickým

exegetům.

Nebyl

fundamentalista a nemůžeme ho, jak uvidíme dále, řadit ani k modernistům nebo liberálním teologům v obecném slova smyslu. Jak jsme mohli vidět, bible je v Lewisově podání jakýmsi distributorem smyslu božího slova, inspirací pro člověka, který při jejím čtení může být inspirován pravdou. Literatura sama o sobě je pouze instrumentem, ne přímým božím slovem. To je do písmen určitým způsobem zakódované. Literatura může člověku sdělovat posvátné poselství a umožňovat mu poznání boha, ovšem pouze tehdy, pokud je pochopen kódovací systém. Pokud ano, má čtenář možnost dosáhnout hlasu boha.120 Takový teologický a noetický náhled umožňuje Lewisovi biblické, zejména starozákonní příběhy vnímat sice ne jako kompendium nějakých legend nebo pověr, ale jako určitý druh boží zvěsti, i když ne přímé, dogmatické a neomylné. Je to jeho způsob vyrovnání se s kritikou, která bibli přisuzuje spíše roli sbírky legend než božího poselství. Toto pojetí hraje velmi důležitou roli v Lewisově apologetice. Je zřejmé, že se Lewis k žádné konkrétní exegetické škole vyloženě nepřihlásil. Přesto bychom jistě mohli uvažovat o určité ,,metodologické“ inspiraci princentonskou školou, která prosazovala myšlenku boží inspirace u biblických autorů. Tuto myšlenku Lewis přejal a dále rozvíjel, avšak, jak jsme viděli, neztotožňoval se už s tím, že by tato inspirace měla být doslovná.

119 Ibid, 114-117. 120 C. S. Lewis, Ta obludná síla, Praha: Návrat domů 1997, s. 68.

41

Srovnání s koncepcí Rudolfa Bultmanna Rudolf Bultmann (1884-1976) je významným německým teologem 20. století, odborníkem na Nový zákon, který ovlivnil řadu dalších teologů. Roku 1912 se habilitoval na univerzitě v Marburgu, kde od roku 1921 působil jako profesor Nového zákona. Zde se také seznámil s filozofem Martinem Heideggerem, jehož myšlenky měly na jeho dílo zcela zásadní vliv. Se svou koncepcí se postavil proti stávající dominanci liberální teologie, která prosazovala historicko-kritickou metodu při zkoumání Nového zákona a snažila se nalézt historického Ježíše. Bultmann naopak na hledání důkazu historicity postavy Ježíše Krista rezignoval a na nějaký čas se zařadil do proudu označovaného jako ,,teologie Slova“, jež stavěla na existenciálním chápání křesťanského kérygmatu. Příčin této rezignace je několik. Je to především Bultmannův skeptický postoj k evangeliu, který vyjádřil už ve svém díle Dějiny synoptické tradice.121 Zde došel k závěru, že většina Ježíšových výroků v evangeliích nepochází přímo od něj, ale od nejstarších křesťanských komunit. Nadto tvrdil, že znát historického Ježíše není třeba, protože to pro evangelium samotné nemá žádný význam. Podle Bultmanna byla dokonce snaha o rekonstrukci historického Ježíše nelegitimní, protože už Pavel říkal, že ,,neznáme Ježíše podle těla“ (tzn. světským způsobem) – to Bultmann chápe jako Pavlův nezájem o historického Ježíše.122 Podle něj nestačí analyzovat text samotný, ale je třeba jít za něj. Bultmann se soustředí na situaci čtenáře (resp. posluchače) biblické zvěsti, na jeho existenciální situaci. Nezbytnost nového způsobu interpretace biblických spisů je podle Bultmanna nutností, jelikož moderní člověk již nemůže porozumět biblickému mýtickému výkladu světa. Mýtus je podle něj záznamem transcendentální reality, který ji líčí jako objektivní skutečnost. Výsledkem jsou příběhy o bozích, které jsou vnímány jako reálné historické události, a které nejsou s to uspokojit moderního člověka. Exegeze by tak 121 Rudolf Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht 1970. 122 Jaroslav Polák, Evangelium bez mýtu? [online] 2008 [cit. 2008-15-3]. Dostupné z

42

měla být pokusem o odhalení pravého významu, který se za mýtem skrývá. Bible je podle něj plná mýtických vyprávění, a tedy nemá být čtena jako historická kniha. Podle Bultmanna je více než historickým pramenem, protože podle něj ,,naším skutečným zájmem je slyšet, co bible může říci naší přítomné situaci, slyšet, jak se to opravdu má s naším životem a s naší duší"123 Bultmann se zaměřuje především na Nový zákon, jehož narativy nepovažuje za historické, ale mytologické, což je v jeho pojetí ,,představa, že je svět rozčleněn do tří poschodí: nebe, země a pekla; dále pak představa, že do chodu věcí zasahují nadpřirozené síly, představa zázraku; a zejména pak představa, že nadpřirozené síly zasahují i do vnitřního života duše, že člověka může pokoušet a kazit ďábel a že ho mohou posednout zlí duchové."124

Důležitá je potom otázka významu Nového zákona pro moderního člověka, ne snaha prokázat historicitu popisovaných dějů (zvlášť, když se tato snaha ukazuje jako neúčinná): Máme číst bibli jen jako nějaký dokument o dějinách, abychom mohli rekonstruovat minulou dějinnou epochu, k níž bible slouží jako „pramen"? Nebo je bible víc než pouhý pramen? Myslím, že naším skutečným zájmem je slyšet, co bible může říci naší přítomné situaci, slyšet, jak se to opravdu má s naším životem a s naší duší."125

Butmann se toto poselství přítomné situaci snaží odhalit prostřednictvím studia novozákonních mýtů. Chtěl dokázat, že mají skrytý význam. Jelikož novozákonní příběhy jsou podle něj mýty, logicky zde proto vyplývá potřeba jejich interpretace tak, aby byla přístupná i pro člověka dnešních dnů. Bultmann navrhuje takový hermeneutický postup, který by čtenáři odhalil skutečný význam za těmito mýty ukrytý. Tento postup nazval demytologizací. Cílem demytologizace není mýty odstranit, ale vyložit je, odhalit jejich vnitřní smysl. Bultmann předpokládá přítomnost implicitního významu, jakéhosi existenciálního elementu, který je do textu zakódován a díky jemuž je vůbec demytologizace možná. 123 Rudolf Bultmann, Ježíš Kristus a mytologie, Praha: Oikúmené 1995, 37. 124 Ibid, 13. 125 Ibid, 47.

43

Při interpretaci samotné, totiž při čtení mýtu, dochází ke kontaktu interpreta a vnitřní struktury mýtu. Demytologizace je existenciální interpretací126 Nového zákona, při které kontakt mezi čtenářem a skrytým významem dává člověku pochopit jeho životní situaci. Tento kontakt ,,mne poučuje nejen o existenci v obecném smyslu, nýbrž které mi dává skutečnou existenci."127 Proces demytologizace začíná v okamžiku, kdy člověk začne v textu hledat odpověď na nějakou otázku. Základní podmínkou nalezení odpovědi (a tedy podmínkou interpretace) je podle Bultmanna ,,životní vztah“ člověka k věci, na kterou se táže. Pokud tento vztah existuje, znamená to přítomnost nějakého předporozumění, které interpretovi pomáhá ve výkladu. Stejný ,,životní vztah“ k určitému jevu Bultmann předpokládal i u autora mýtu. Jeho interpret se pak demytologizací musí dostat ke stejnému prožitku zkušenosti s transcendentnem, jakou měl autor. Čtenář i autor se tak v jednom okamžiku jakoby setkávají a prožívají stejnou událost. Zatímco biblický autor svou zkušenost zašifroval a promítl jako mytický narativ, pro moderního člověka jeho prožitek může pomoci dosáhnout svého vlastního existenciálního sebeuvědomění a uvědomit si svůj vztah k bohu, světu a lidem. Interpret si tak pro sebe vytvoří vlastní obraz světa, do kterého je schopen sám sebe umístit. Možnost právě takovýmto způsobem interpretovat mýtus však není dána každému. Kromě ,,životního vztahu“ je zapotřebí víra a také povolení ducha svatého, který porozumění textu propůjčuje.128 Víra zde hraje ústřední roli, protože hlavním garantem porozumění biblickým textům je duch svatý – jako element působící ,,tady a teď“ jako mediátor mezi člověkem transcendentální realitou. Lidská bytost si uvědomuje sama sebe ,,tady a teď“,129 jako boží stvoření a bůh se prostřednictvím ducha svatého čtením a interpretací bible, stává součástí lidského bytí. Bultmann nechápe transcendentální realitu v Eliadovském, resp. Ottovském, pojetí jako ,,úplně jiné“ posvátno v ontologickém smyslu. Bůh podle něj není metafyzická kategorie spočívající ve vlastní sféře bytí, ale jedná se o subjektivitu překračující transcendenci profánního světa, která dává člověku život a proměňuje jeho existenci: 126 Ondřej Sládek, Hermeneutika náboženství: postavy, problémy, perspektivy, Disertační práce, Brno: Masarykova Univerzita 2004, 27. 127Ibid, 38. 128Rudolf Bultmann, Ježíš kristus..., 39 129 Ibid, 45.

44

„O mé osobní existenci mohu vypovídat pouze zde a nyní v konkrétní situaci mého života. Smysl a význam koncepce o bohu i koncepce boha jednajícího se jistě dají vyjádřit obecnými slovy, pokud mohu říci, že bůh je mocí, která mi dává život a existenci, a pokud mohu tyto činy popsat jako setkání, jehož se moje osobní rozhodnutí dožaduje. Proto neuznávám, že by bylo možno hovořit o bohu jednajícím v obecných větách; mohu mluvit jen o tom, co mě bůh zde činí, čím mne zde teď oslovuje."130

Bible je schopna dát člověku jeho ,,vlastní existenci“. Předporozumění umožňuje člověku jednak odkrýt ,,skutečnost“, která je zašifrována v mýtickém textu,131 a jednak díky ,,životnímu vztahu“ k bibli porozumět své vlastní existenci. Bultmann svou hermeneutickou metodu zaměřuje striktně existenciálně otázkou: ,,Jak je v bibli pochopena lidská existence?“.132 Existenciální interpretací bible lze tedy dle Bultmanna dospět k pochopení lidského bytí, existence a díky víře dosáhnout vlastního sebe-porozumění.133 Jedním z pilířů Bultmannovy hermeneutiky je tedy kauzální vztah člověka a boha, jež se dává poznat skrze bibli prostřednictvím ducha svatého. Bůh díky tomu nabývá v celém interpretačním procesu konkrétního smyslu v konkrétní existenciální situaci konkrétního člověka. Člověk se tak dostává do situace existenciálního setkání s dějinami134 a ačkoliv je k objektivnímu poznání dějin Bultmann skeptický, můžeme se podle něj dobrat ke smysluplnému poznání konkrétního dějinného okamžiku.135 Lewis i Rudolf Bultmann se jako významní představitelé moderního křesťanského náboženského myšlení snažili čelit kritice, která bibli přisuzovala roli pouhého bezobsažného vyprávění, souboru legend pro moderního člověka nic neříkajícího. Z tohoto pohledu zaznívala kritika křesťanství jako sentimentální víry založené na báchorkách, což bylo pro mnohé teology nepřípustné a snažili se s tím nějakým způsobem vypořádat. Zatímco Lewis se s tímto neztotožnil a snažil se prokázat, že bible je přístupná a i dnešnímu člověku má co říci, Bultmann tuto kritiku přijímal. 130 Ibid, 47. 131 ,,(...)životní situace či zkušenost se světem a Bohem, který autor zašifroval ve svém vidění skutečnosti v mytickém obrazu světa - do biblického textu, a který stejně tak čtenář ze své vlastní životní situace či zkušenosti dešifruje - do vlastního (moderního) obrazu světa .“ Ondřej Sládek, Hermeneutika..., 28. 132 Rudolf Bultmann, Ježíš kristus..., 38. 133 Ondřej Sládek, Hermeneutika..., 28. 134 Rudolf Bultmann, Dějiny a eschatologie, Praha: Oikúmené 1994, 96. 135 Magdalena Konečná, Dějiny - cesta člověka podle Gadamera a Bultmanna. [online] 2008 [cit. 2008-273]. Dostupné z

45

Odmítl však obvinění z nějaké ,,neplatnosti“ křesťanství a naopak se snažil prokázat, že křesťanská zvěst je autentickým božím poselstvím, které, i když je obaleno mýtem, je stále platné. Lewis cítil, že Bultmanův demytologizační program doplatil na jednu základní chybu: Bultmann toho o mytologii moc nevěděl a nedokázal rozpoznat mýtus ani když se díval přímo na něj. Lewis sice uznával Bultmannovu nadřazenost co se týče teologických znalostí a hermeneutické sofistikovanosti, nicméně měl pochybnosti, zda Bultmann četl dostatečné množství mýtického materiálu na to, aby rozpoznal mýtus od faktu nebo historický narativ od epické poetičnosti.136 Lewis ochotně přijal názor, že v bibli se objevují mýty, ale trval na tom, že Markovo a snad ještě více evangelium Janovo, jsou historické záznamy a ne mytologizace historických událostí pro didaktické nebo dogmatické účely, jak tvrdí Bultmann.137 Abychom pochopili Lewisovu kritiku Bultmanna, je třeba si uvědomit, že zde už nemluví ani tak literární kritik, jako spíš přesvědčený supranaturalista.138 Což znamená, že nejenom že věřil zázrakům, ale logicky je také považoval za normální vyjádření božího zájmu o svět. Já se spolu s Walkerem domnívám, že Lewisův přístup k zázrakům v knize téhož jména je více obrana supranaturalismu, než snaha o teologické objasnění zázraků. Stejně jako jeho přítel Owen Barfield i Lewis věřil v téměř až magický kosmos obývaný nadpřirozenými bytostmi.139 Srovnáme-li východiska myšlenkových úvah obou teologů, je na první pohled zřejmý odlišný postoj k otázce biblických mýtů. Zatímco Lewis je vnímá pozitivně jako bohem (více či méně) inspirovaná vyprávění obsahující boží pravdu, Bultman se vůči těmto mýtům staví, jako v podstatě k primitivnímu naivnímu vyprávění, vypovídajícím o transcendentální realitě ,,způsobem neadekvátním a neuspokojivým, neboť ji líčí tak, jakoby byla světskou mocí.“140 Mytologický jazyk je podle něj poplatný své době 136 C. S. Lewis, Fern-seed..., 106-07. 137 Rudolf Bultmann Glauben und Verstehen IV., Berlin: Gesammelte Aufsätze 1973, 342, srov. Rudolf Bultmann, Theologie des neuen Testament, Tübingen: J.C.B. Mohr 1954, 499-544. 138 Existence nadpřirozených věci považoval za samozřejmou (byť lidským očím srytou) součást universa. Tomuto tématu se věnuje v již citovaném díle Miracles, zejména třetí kapitola. Podobně zaměřená je také práce C. S. Lewis, The Abolition of Man, London: Collins Fount Paperbacks 1978. 139 Viz C. S. Lewis, The Discarded Image: An Introduction to Medieval and Renaissance Literature, Cambridge: Cambridge University Press 1967, 70-5. 140 Rudolf Bultmann, Ježíš Kristus..., 16.

46

a jako takový je modernímu člověku nesrozumitelný. Lewisovým pojetím mýtu jsem se zabýval již dříve (viz kapitola o konceptu božího sebe-zjevování), doplním jen toto: z Lewisova pohledu se starozákonní mýty pohybují na škále od ahistorických (které se podle něj nemohly odehrát) až k historickým (o kterých věří, že se skutečně v historii odehrály). Jejich (ne)historicita však pro věřícího není důležitá - důležité je jejich poselství. Božskou inspirací se texty (nejnižší) Starého zákona stávají prostředkem, instrumentem božího slova (nejvyšší). Texty jsou podle Lewise psané lidmi pro lidi a díky tomu je možné pochopení jejich smyslu, který je v nich ukryt. Literatura jako ,,nejnižší“ sama o sobě není božím slovem, ale skrze inspiraci do ní její autoři boží poselství vnáší. Tyto texty jsou primárně poselstvím pro člověka, ne historickou encyklopedií. Historickou částí bible je až Nový zákon. Mýtus obecně není chápán jako nějaké druhořadé vyprávění. Vznikají imaginací a všechny jsou více či méně bohem inspirovány, všechny obsahují kousek ,,pravdy“. Jejich poselství je přístupné teoreticky každému. Lewis zdůrazňuje, že především u biblických mýtů je třeba hledat jejich smysl a neracionalizovat je. Mýty můžeme reálně prožívat, cítit jejich posvátný náboj. Jako romantik se Lewis nebál subjektivního prožitku a byl si vědom toho, že ten který člověk může svůj zážitek interpretovat odlišně než jeho kolega, který čte stejnou pasáž. Abychom biblické mýty mohli interpretovat, je podle Lewise třeba ,,jít do své vlastní bible.“ Jinými slovy se jedná o hermeneutickou metodu založenou na subjektivním a osobním prožití mýtu, při kterém se člověku odhalí jeho význam tím, že dostane inspiraci, která je již v textech obsažena. Literatura je prostředkem božího slova a jako lidský výtvor slouží bohu jako médium, skrze které je člověk schopen chápat jeho poselství, jež je v písmu ukryto. Když se člověk ponoří do ,,ovzduší a nálady“ textu, je schopen pochopit podstatu božího slova a stane se inspirován pravdou Rudolf Bultman se historicitou mýtu také podrobněji nezabývá, tyto snahy považuje za neúčelné. Podobně jako Lewis předpokládá v souvislosti s mýty ,,něco“ skrytého, hlubší význam, avšak toto ,,něco“ vnímal až za mýtem, ne přímo v něm jako Lewis. Toto ,,něco“ vnímá zcela konkrétně jako smysl lidské existence dávající jsoucno, 47

jinými slovy dává mu ontologický status. Pro Bultmanna je tedy božská pravda v bibli přímo ukryta a demytologizací se s ní člověk setkává takříkajíc ,,tváří v tvář“ (= bůh naplňuje lidskou existenci svou kvalitativní přítomností). Předpokladem k tomuto odkrytí mýtického nánosu je ,,životní vztah“ k bibli (víra) a existence předporozumění, jež umožňuje jít do podstaty slov. *** Oba badatelé se snaží proniknout do hloubky a skrytého smyslu mýtu, který oba předpokládají. Lewis se o to pokouší z pozice člověka, který onen smysl vnímá jako inspiraci a snaží se vcítit do smyslu mýtu. Předpokládá, že mýtus sám v sobě nese posvátnou informaci. Bultmann však tento smysl nevidí v mýtu, ale vlastně jakoby až za ním. Mýtus chce vyložit tak, že odkryje nános a objeví transcendentální skutečnost, na jejímž základě autor mýtu postavil svůj příběh. Obecně bych řekl, že Lewis je více ,,citovější“ a Bultmann naopak ,,racionálnější“, ovšem musím podotknout, že toto označení není hodnocení horší x lepší. Oba pojmy definuji jako hodnotově neutrální. Citovějším rozumím pracující s vnitřním cítěním. Racionálnějsí je pro mne zase určitá podrobnější filozofická (existenciální, racionální) reflexe. Lewis vidí skrytý smysl v mýtu samotném. Vyprávění je prostoupeno čímsi posvátným, a to z něj dělá mýtus. Bultmann považuje mýty za zbytečné a modernímu člověku

již

nesrozumitelné

vyprávění,

které

je

reakcí

na

styk

autora

s

transcendentální skutečností. Mýtus pak tuto skutečnost překrývá, je pro něj představou, nánosem, pod kterým leží smysl. Imaginace jejíž pomocí autor svůj mýtus tvoří je pro Bultmanna tedy vlastně negativní záležitost, zatímco u Lewise je pozitivní. Imaginace je pro Lewise nástroj, kterým dávný autor mýtu vetkával posvátné sdělení do ,,krásného“ příběhu. Lewis jako romantik a idealista tíhne k estetizaci křesťanství a náboženství obecně. Proto mýtus zcela subjektivně prožívá, zatímco racionálnější Bultmann v něm hledá řešení existenciální situace člověka. Z toho bychom mohli odvodit, že pro Bultmanna je otázka interpretace bible zcela zásadní, protože umožňuje člověku nahlédnout vlastní (existenciální) situaci a dát životu smysl. Lewis sice považuje bibli za nejdůležitější knihu, která má být čtena a interpetována, ale vidí ji spíše jako objekt, 48

který nabývá určité estetické kvality. Mýty jsou v jeho pojetí krásná vyprávění, která můžeme prožívat a která nám navíc mohou sdělovat posvátná tajemství. Oba se tedy snaží nalézt v mýtu ,,něco“ skrytého. Ale zatímco Bultmann se při výkladu mýtu setkává se svou vlastní existenciální situací, Lewis je inspirován boží pravdou a odhaluje posvátný smysl mýtu.

49

7. Závěr Ve snaze proniknout do Lewisova myšlení objevil jsem zajímavé myšlenkové pozadí, které formovalo jeho názory a které ovlivnilo i jeho beletrii. Lewis byl jako (Berkeleym ovlivněný idealista) idealista a romantik fascinován Platónovou představou světa ideálních forem a světa jeho stínových odrazů. Podobenství jeskyně a Platónův vliv velmi výrazně zasáhl do formování jeho představ o světě jako pouhém odrazu skutečného

reálného

duchovního

světa.

Tato

fascinace,

která

s

největší

pravděpodobností souvisela s jeho odbornou specializací na středověkou literaturu a zběhlostí v dějinách středověkého anglického filosofického myšlení, které bylo namnoze platónské, se velmi výrazně projevila v jeho literární tvorbě. Podle Lewise jsou nebesa nepředstavitelná, ačkoliv biblická přirovnání, alegorie, fikce a další formy metafory jsou podle něj asi nejblíže tomu, co bychom nazvali popis nebes. To je důvod, proč prozkoumával ,,sféru nebes“ skrze fantazii a imaginaci v Plavbě Jitřního poutníka, Poslední bitvě i dalších fikcích jako třeba Velký rozvod nebo Perelandra. Ačkoliv Lewis svou představu o vyjevování božského nastínil ve svém díle Problém bolesti, můj výzkum této problematiky odhalil, že jeho vnímání postupného zjevování je mnohem komplexnější, než on sám explicitně přiznává. Ukázalo se, že jeho evoluční pojetí mýtů jako postupného božího zjevení, které jsem objevil v mé bakalářské práci je jen součástí větší myšlenkové struktury, která přesně definuje manifestaci boha v hmotném světě od počátku až po jeho vyvrcholení. Ve své práci jsem navrhl typologický model, kterým by se tato myšlenková struktura dala uchopit a klasifikovat. Tento model představuje mou rekonstrukci Lewisova pojetí zjevování se boha člověku a pro lepší přehlednost jsem jej rozdělil do dvou větších celků: mýtická a nemýtická zjevení, přičemž každý celek obsahuje tři podtypy. První typ nemýtického zjevení představuje posvátno. To Lewis, ovlivněn Rudolfem Ottem, chápal jako mysterium tremendum et fascinans, se kterým se setkával archaický člověk skrze různé přírodní úkazy. Některé z těchto úkazů měl bůh obdařit nádechem čehosi mysteriózního, aby archaickému člověku ukázal, že kromě empirického světa existuje i ,,něco jiného.“ Druhý vývojový stupeň je prezentován 50

obecným morálním řádem, který je všem lidem společný. Je to jakési vrozené svědomí, schopnost rozlišovat dobré od špatného. Ačkoliv se různé etické systémy mohou lišit v závislosti na prostředí a kultuře, v jádru mají podle Lewise společný základ. I když je morální řád původem od boha, tento původ je jakoby skrytý a může existovat nezávisle na náboženství. Jinými slovy, když se člověk řídí morálním zákonem, tak neprožívá žádné setkání s jinou realitou a řád bere jako svou přirozenou součást, aniž by si uvědomoval jeho božský původ. Lewis upozorňuje, že v dějinách existuje pouze jeden morální zákon, který bůh osobně a před ,,svědky“ daroval člověku a který je obdařen atributem ,,posvátný.“ Jedná se o Dekalog a představuje třetí typ, který je syntézou obou předchozích. Dodržování Desatera je přímo spojené s náboženskou praxí, je to posvátný morální řád, který je závazný pro všechny věřící. Dekalog je boží dar, ,,jiný“ zákon než předešlé – nemůže být vnímán jako normální a přirozená morálka člověka, nýbrž jako boží vůle, kterou nelze bagatelizovat, přehlížet a která musí být plněna. Desatero je fascinující i hrůzu nahánějící morální zákon, který se tímto liší od ostatních. Postupné vyjevování božství v mytologických narativech začíná v pohanských mýtech, pokračuje ve starozákonních mýtech a vrcholí v mýtech Nového zákona, kde je ústřední tzv. boží mýtus – Ježíšovo zjevení, které je současně i historickou událostí. Jedná se o proces postupného zaostřování boží pravdy, který má jednoznačně evoluční charakter. Mýty se podle Lewise kvalitativně i historicky vyvíjí od těch na pomyslném žebříčku nejnižších (pohanské mýty) až k mýtu božímu, který vnímá jako kompletní a zcela jasné boží zjevení a zároveň jako nepopiratelnou historickou skutečnost. Proces Lewisovy mýtické evoluce si lze představit jako most, jehož jeden okraj představuje bohem nejméně inspirované mýty, jejichž smysl je neurčitý a historicita nejasná. Druhá strana mostu by potom představovala novozákonní mýty soustředěné kolem božího mýtu reprezentujícího úplné vyjevení boží pravdy a zcela konkrétní události, které jsou historicky doložitelné. Lewis v podstatě implicitně předkládá model vývoje mýtů od ahistorických k historickému, od nejméně bohem inspirovaných k nejvíce inspirovanému. Lewis se na mýty díval jako na proces postupného vyjevování boží pravdy pomocí pravdivých nebo nepravdivých příběhů, které nemusely nutně být historicky doložené. Podle Lewise totiž mýty obsahují sdělení hodnotově mnohem více cennější než práce historiků a vědců, kteří tyto mýty zkoumají. Proto netrvá na tom, že určité narativy starého zákona, musí být 51

nutně historickými příběhy. V mýtech má být ukryto mnohem ,,víc“. Pro Lewise je důležitá otázka smyslu: je jedno, zda jsou ty které mýty pravdivé, nepravdivé, historické nebo ahistorické, vždy je třeba ptát se po smyslu nebo ponaučení, které nesou. Po analýze vztahů mezi jednotlivými typy jsem dospěl k názoru, že celý model je koncepcí evoluční, přičemž se jedná o vývoj ne historicky lineární, ale dialektický. Sice můžeme pozorovat jistou lineárnost, avšak tato je založena na kvalitě nikoliv na historicitě. Lewis vývoj sebe-zjevování chápal primárně od nejméně kvalitního až po nejkvalitnější, přičemž otázku historičnosti řeší v podstatě jen u Nového zákona, který jednoduše prohlašuje za historickou a zároveň mytickou knihu. Lewis ovlivněn Heglem používá dialektiku teze – antiteze – synteze jak v nemýtických, tak i v mýtických typech zjevení. Dekalog je přitom syntezí posvátna a morálního řádu, novozákonní mýty jsou zase syntezí pohanských a starozákonních. Ježíš Kristus představuje pro Lewise syntezi pohanských mýtů o zmrtvýchvstalém bohu a starozákonního prorockého mesianismu. Ačkoliv Lewis nebyl systematickým myslitelem, je důvod se domnívat, že za Lewisovou koncepcí božího sebe-zjevování lze určitý systém či strukturu odhalit. Je evidentní, že tuto koncepci formoval na základě svých filosofických východisek: hegeliánství, platonismu a Berkeleyho filosofie. Při vytváření svých literárních narativů Lewis hojně využíval jak biblickou literaturu, tak i pohanskou mytologii. Způsob, jakým svůj svět tvořil, je odrazem jeho myšlení a ukazuje jeho vlastní teologický a myšlenkový rámec. Používal strukturu mýtu jako syžet pro své příběhy – například strukturu mýtu o zmrtvýchvstalém bohu. Lewis ve své beletrii explicitně odhaluje jak svůj světonázor, tak i struktury svého filosofického myšlení – kombinuje křesťanské a pohanské mýty s platónským objektivním idealismem. Použití platónského konceptu například ve Velkém rozvodu je snahou ukázat, jak destruktivní mohou být nerozumné emoce při prezentaci světa konečné reality (nebe). Spolu s Platónem si i Lewis nebesa představoval jako svět reálnější, než je ten náš, ležící mimo naši vnímatelnou zkušenost. I přes svou nedůvěru k emocím tyto nezavrhoval. Citům se nebránil, což jako romantik ani nechtěl. Jen upozorňoval 52

před nebezpečím ,,vypnutí“ rozumu a unesení emocemi. Velký rozvod může být charakterizován jako emocionální a extrémně imaginativní dílo, ve kterém používá jeho autor umění jako nástroj k rozvíjení morálky, ačkoliv Platón by asi řekl, že rozum rozvíjí morálku více než umění. V Kronikách Narnie se zase dočteme o dvojí Narnii. Jedna je skutečná a druhá je jen jejím stínem, což odráží Lewisovo pojetí našeho hmotného světa jako stínu skutečné duchovní oblasti. Díky této zjevné paralele Platónovy koncepce světa skutečných idejí se můžeme dívat na biblické motivy v Letopisech Narnie jako na stíny skutečných námětů obsažených v bibli. Lewis nechtěl být originálním ve svém sekundárním stvoření.141 Chtěl pomocí Platóna okopírovat ,,posvátnou skutečnost“ popsánou v bibli a vložit ji do svých knih. Asi nejdůležitějším nástrojem pro tvorbu mýtů literárních byla pro Lewise imaginace. Pomocí imaginace podle něj vznikaly i původní ,,opravdové“ pohanské a starozákonní mýty a považoval ji tudíž za legitimní nástroj, kterým tvoří své vlastní sekundární mýty ve své beletrii. Všechny díly Letopisů Narnie jsou tak výsledkem tendence k estetizaci křesťanství, která se projevuje využíváním náboženských námětů pro konstrukci umělecké literární tvorby. V tomto směru Lewis navazoval na spisovatele George MacDonalda a podobně tvořil svou beletrii a poezii i Lewisův současník a přítel Owen Barfield. Tendence k estetizaci se odráží i v jeho postoji k moderním teologickým interpetačním rámcům, které se různými způsoby pokouší interpretovat bibli. Ukázalo se, že Lewis, ačkoliv přijímal myšlenku božské inspirace biblických textů, odmítal teze princetonské školy o nutnosti doslovného výkladu bible. Biblické spisy jsou sice podle něj bohem inspirované, ale (kromě novozákonních příběhů, které jsou historií) vznikaly imaginací jejich autorů. Jinými slovy: bůh staré pisatele inspiroval ,,pravdou“ a tito pak inspirováni pomocí představivosti tvořili mýty. Čím byla míra inspirace větší, tím kvalitnější mýty tvořili. Lewisovi bylo jedno, zda se příběhy zakládaly na historických událostech. Zdůrazňoval snahu o postihnutí smyslu těchto příběhů.

141 Sekundární stvoření je termín, označující literární mýtotvorbu a tvoření nových fikčních světů na základě inspirace ve ,,skutečném“ stvoření.

53

Co bůh zamýšlel sdělit autorovi resp. čtenáři mýtu? V odpovědi na tuto otázku využívá Lewis hermeneutickou metodu, při které hraje hlavní roli vcítění se do nálady textu a prožití příběhu, při kterém čtenář dostane inspiraci k vlastnímu pochopení smyslu textu. Podobnou metodu, zvanou demytologizace, avšak méně subjektivní a racionálnější navrhuje významný moderní protestantský teolog Rudolf Bultmann. Ten nepovažuje ani Nový zákon za historické záznamy a mýty ve srovnání s Lewisem poněkud degraduje na neuvěřitelná, modernímu člověku nesrozumitelná vyprávění, která se tváří jako reálné historické záznamy. Mýty jsou reakcí na setkání s transcendentální zkušeností jejich autorů. Ti ve snaze tento zážitek zachytit stvořili příběhy tak, jako by se jednalo o skutečné události. Bultmann se snaží mýty ne odstranit, ale vyložit a umožnit modernímu člověku, aby se i on setkal s tou samou transcendentální zkušeností jako původní autor mýtu. Ten mýtus stvořil jako reakci na své vlastní setkání s posvátnem (v tom se shoduje s Lewisem), ale tato představa je psána dobovým jazykem a tudíž již neodpovídá potřebám moderního člověka. Bultmannova demytologizace je existenciální interpetací mýtu, který sám o sobě (jako příběh stvořený v představě autora) posvátný není, transcendentálno leží v hlubinách jeho struktur, za mýtem. Pro Bultmanna je mýtus vlastně reakcí na posvátno, zatímco Lewis naproti tomu mýtus prožívá a cítí posvátný ,,náboj“ přímo v mýtu. Tento ,,náboj“ pak člověku umožňuje pochopit smysl příběhu. Vyjádřeno v krátkosti: Bultmann mýty vykládá, zatímco Lewis je prožívá. Důraz na citovost, subjektivnost a prožitek je to, co je charakteristické pro Lewisovo náboženské myšlení. Jako romantik a idealistický filosof se snaží vidět náboženství, resp. křesťanství, jako předmět estetické recepce. Lewis se snaží lidem prostřednictvím své literatury předat křesťanskou zvěst estetickou formou. Jinými slovy: jeho literatura představuje pokus o uměleckou interpretaci křesťanství. Ve své práci jsem se snažil co možná nejobjektivnějším a nejkritičtějším způsobem uchopit a analyzovat vybrané aspekty Lewisova myšlení. Pokusil jsem se o religionistickou interpretaci jeho díla ve snaze přispět k ucelenějšímu pohledu na jeho myšlení z jiné, než teologické perspektivy.

54

Seznam literatury Pramenná: Rudolf Bultmann: Rudolf Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht 1970. Rudolf Bultmann, Glauben und Verstehen IV., Berlin: Gesammelte Aufsätze 1973. Rudolf Bultmann, Ježíš Kristus a mytologie, Praha: Oikúmené 1995. Rudolf Bultmann, Theologie des neuen Testament, Tübingen: J.C.B. Mohr 1954. Clive Staples Lewis: Letopisy Narnie (podle pořadí dílů): C. S. Lewis, The Lion, the Witch and the Wardrobe, New York: Collier Books 1970. C. S. Lewis, Prince Caspian, New York: Collier Books 1970. C. S. Lewis, The Voyage of the Dawn Treader, New York: Collier Books 1970. C. S. Lewis, The Silver Chair, New York: Collier Books 1970. C. S. Lewis, The Horse and His Boy, New York: Collier Books 1970. C. S. Lewis, The Magician's Nephew, New York: Collier Books 1970. C. S. Lewis, The Last Battle, New York: Collier Books 1970. 55

Vesmírná trilogie: C. S. Lewis, Out of the Silent Planet, London: John Lane 1938. C. S. Lewis, Perelandra, London: John Lane 1943. C. S. Lewis, That Hideous Strength: A Modern Fairy-Tale for Grown-Ups, London: John Lane 1945. Spisy teologické: C. S. Lewis, The Abolition of Man, London: Collins Fount Paperbacks 1978. C. S. Lewis, Bůh na lavici obžalovaných, Praha: Návrat domů 1997. C. S. Lewis, The Discarded Image: An Introduction to Medieval and Renaissance Literature, Cambridge: Cambridge University Press 1967. C. S. Lewis, Fern-seed and Elephants, London: Collins Fount 1975. C. S. Lewis, The Four Loves, London: Geoffrey Bles 1958. C. S. Lewis, The Great Divorce, New York: Macmillan 1977. C. S. Lewis, Letters, ed. W.H. Lewis, London: Fount Paperbacks 1988. C. S. Lewis, Prayer: Letters to Malcolm, London: Collins Fount Paperbacks 1977. C. S. Lewis, Problém bolesti, Praha: Návrat domů 1995. C. S. Lewis, Přípitek zkušeného ďábla a jiné eseje, Praha: Návrat domů 1999. C. S. Lewis, The Pilgrim's Regress: An Allegorical Apology for Christianity, Reason 56

and Romanticism, Grand Rapids: Erdmans 1958. C. S. Lewis, The Magician's Nephew, London: Fontana Lions 1980. C. S. Lewis, Miracles, New York: Macmillian 1972. C. S. Lewis, Mere Christianity, New York: MacMillan 1943. C. S. Lewis, Screwtape Proposes a Toast and Other Pieces , London: Collins Fount Paperbacks 1977. C. S. Lewis, Selected Literary Essays, (ed.) Walter Hooper, Cambridge: Cambridge University Press 1969. C. S. Lewis, Surprised by Joy: The Shape of My Early Life, London: Geoffrey Bles 1955. C. S. Lewis, Ta obludná síla, Praha: Návrat domů 1997. C. S. Lewis, Transpositions and Other Addresses, London: Geoffrey Bles 1949. C. S Lewis, The Weight of Glory, London: SPCK 1942. C. S. Lewis, Úvahy nad žalmy, Praha: Návrat domů 1999.

Sekundární: Lionel Adey, C. S. Lewis: Writer, Dreamer and Mentor, Grand Rapids: Erdmans Publishing 1998. David Allerd, The Platonic Foundation of The Great Divorce. [online] 2007 [cit. 20091-2]. Dostupné z Randall Balmer, The Princetonians and Scripture: A Reconsideration, Westminster 57

Theological Journal 44/2, 1982. Corbin Scott Carnell, Allegory, in The C.S. Lewis Readers' Encyclopedia, ed. Jeffrey D Schultz and John G West Jr., Grand Rapids, Michigan: Zondervan 1998. Humphrey Carpenter, J. R. R. Tolkien: A Biography, London: George Allen and Unwin 1977. James T. Como, Rhetorica Religii, Renascence 51/1, 1998. Christopher Derrick, C. S. Lewis and the Church of Rome, San Francisco: St Ignatius Press 1981. David C. Downing, Jack is Back: The Search for the Historical Lewis, Christianity Today, 3/1997. David C. Downing, Planets in Peril: A Critical Study of C.S. Lewis's Ransom Trilogy, Amherst: University of Massachusetts Press 1992. P. S. Fiddes, C. S: Lewis: MythMaker, in: P.S. Fiddes (ed), A Christian for all Christians, London: Hoddard and Stoughton 1990. Garry Friesen, Scripture in the Writing of C. S. Lewis, in: Evangelical Journal, 1/1983. Roger Lancelyn Green, Walter Hooper, C.S. Lewis: A Biography, London: Souvenir Press 1988. J.B.S. Haldane, Auld Hornie, F.R.S., in Shadows of the Imagination, ed. Mark Hillegas, Carbondale: Southern Illinois University Press 1969. Carol J. Hamilton, Christian Myth and Modern Man, in: Encounter 29/1968. Walter Hooper, Past Watchful Dragons: The Narnian Chronicles of C. S. Lewis, New York: Collier Books 1979. 58

Walter Hooper, They Stand Together: The Letters of C. S. Lewis to Arthur Greeves (1914-1963), London: Collins 1979. Brian Horne, A Peculiar Debt: The Influence of Charles Williams on C. S. Lewis, in: Walker and Patrick (eds), A Christian for all Christians, London:Hoddard and Stoughton 1990. Pavel Hošek, C. S. Lewis, mýtus, imaginace a pravda, Praha: Návrat domů 2004. Michael J. Christensen, C. S. Lewis on Scripture: His Thoughts on the Nature of Biblical Inspiration, the Role of Revelation and the Question of Inerrancy, London: Hodder and Stoughton 1980. C. S. Kilby, The Christian World of C. S. Lewis, Michigan: Grand Rapids Book Manufactures 1968. Magdalena Konečná, Dějiny - cesta člověka podle Gadamera a Bultmanna. [online] 2008 [cit. 2008-27-3]. Dostupné z Wesley A. Kort, C.S. Lewis Then and Now, New York: Oxford University Press 2001. George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture: The Shaping of Twentieth- Century Evangelicalism, 1870-1925, New York: Oxford University Press 1982. Charles Moorman, The Precincts of Felicity: The Augustinian City of the Oxford Christians, Gainesville: University of Florida Press 1966. Mark A. Noll (ed.), The Princeton Theology, 1812-1921: Scripture, Science, and the Theological Method from Archibald Alexander to Benjamin Breckinridge Warfield, Grand Rapids: Baker Book House 1983.

59

George S. Papas, Berkeley's Thought, New York: Cornell University Press 2000. James Patrick, C. S. Lewis and Idealism, in: Andrew Walker and James Patrick (eds), A Christian for all Christians: Essays in Honour of C. S. Lewis, London: Hodder and Stoughton 1990. James Patrick, The Magdalen Metaphysicals: Idealism and Orthodoxy at Oxford, 1901-1945, Macon: Mercer University Press 1985. Leanne Payneová, Skutečný a Přítomný. Myšlenkový svět C. S. Lewise, Praha: Návrat domů 2006. Jaroslav Polák, Evangelium bez mýtu? [online] 2008 [cit. 2008-15-3]. Dostupné z Richard Purtill, C. S. Lewis Case for the Christian Faith, London: Harper and Row 1981. George Sayer, Jack: C.S. Lewis and His Times, San Francisco: Harper and Row 1988. Andrew Walker, Scripture, Revelation and Platonism in C. S. Lewis, Scottish Journal of Theology, 2002/55. Sam Wellman, C. S. Lewis: Poutník krajinou fantazie, Praha: Návrat domů 2000. Ralph C. Wood, The Conflict and Convergence on Fundamental Matters in C.S. Lewis and J.R.R. Tolkien, Renascence 55/4, 2003. Naomi Wood, Paradise Lost and Found: Obedience, Disobedience, and Storytelling in C.S. Lewis and Philip Pullman, Children's Literature in Education 32/4, 2001. Ralph C. Wood, The Conflict and Convergence on Fundamental Matters in C.S. Lewis and J.R.R. Tolkien, Renascence 55/4, 2003. 60

Carlos Steel, Individuation of the human intellect: Henry Bate's Platonic-nominalistic position. In: Aertsen J., Speer A. (Eds.), Individuum und Individualität im Mittelalter, Berlin: de Gruyter 1996. Ondřej Sládek, Hermeneutika náboženství: postavy, problémy, perspektivy, Disertační práce, Brno: Masarykova Univerzita 2004. Martin Tomeš, Teologie C. S. Lewise. Vybrané problémy, Bakalářská diplomová práce, Brno: Masarykova univerzita 2007.

61

Resumé V mé magisterské diplomové práci Náboženské myšlení C. S. Lewise: mezi teologií a literaturou se zabývám několika aspekty náboženského myšlení C. S. Lewise. Konkrétní pozornost věnuji Lewisovu myšlenkovému pozadí, pojetí mýtu, odrazu jeho myšlení v jeho literární tvorbě a také Lewisově pozici v moderní křesťanské biblické exegezi. Práce je rozdělena do sedmi kapitol. V úvodu jsou nastíněny základní problémy, kterými se ve své práci budu zabývat. Druhá kapitola je stručným přehledem jeho života a díla. V kapitole třetí je podrobně rozebíráno Lewisovo myšlenkové pozadí – jeho pojetí boha, vlivy platonismu a idealismu G. Berkeleyho na jeho myšlení. Pozornost je věnována také konceptu Sehnsucht, jež je jedním z charakteristických znaků Lewisovy náboženské filosofie. Další kapitola detailně zkoumá Lewisovo pojetí mýtu a dochází k závěru, že mýty jsou vyvrcholením evoluce božího sebe-zjevování, která začíná u posvátna a morálního řádu. Podrobná analýza této evoluce pak odhaluje dialektickou strukturu Lewisova konceptu božího zjevování. Čtvrtá kapitola obsahuje textové analýzy vybraných částí Lewisovy beletrie a ukazuje, jak se jeho platónské myšlení a pojetí mýtu odráží v literární mýtotvorbě Letopisů Narnie a Velkého rozvodu. Kapitola pátá se zabývá Lewisovou rolí v diskuzích mezi biblisty o povaze interpretace Písma. Srovnává také Lewise s významným moderním teologem Rudolfem Bultmannem. V závěru shrnuji mé dosavadní poznatky, ze kterých vyplývá, že Lewis byl silně ovlivněn idealismem a platonismem. Toto ovlivnění je patrné v jeho fikční beletristické tvorbě, která je zároveň ukázkou jeho pokusu o estetickou interpetaci křesťanství.

62

Summary In my master’s diploma thesis Religious Thinking of C. S. Lewis: Between Theology and Literature I deal with several aspects of religious thinking of Clive Staple Lewis. I particularly focus on background of Lewis’s thinking, his concept of myth, reflections of his thinking in his fiction, and also on his position in the modern Christian biblical exegesis. My thesis is divided into seven chapters. In the introduction, I outlined basic issues I dealt with in my work. Second chapter is a brief summary of Lewis’s life and work. In third chapter, I focused in detail on background of Lewis’s thinking – his concept of God and influences of Platonism and idealism of George Berkeley on his thinking. I also dealt with a Sehnsucht concept which is one of the aspects characteristic for Lewis’s religious philosophy. In next chapter, I explored details of Lewis’s concept of myth and found out that myths are a culmination of evolution of God’s self-revelation which begins with sacredness and moral code. A detailed analysis of this evolution then reveals a dialectic structure of Lewis’s concept of God’s revelation. Fourth chapter contains text analyses of selected parts of Lewis’s fiction and shows what way his Platonic thinking and concept of myth are reflected in a literary creation of myth in The Chronicles of Narnia and The Great Divorce. In fifth chapter, I dealt with Lewis’s role in discussions of experts in Biblical studies on the character of interpretation of the Bible. I also compared Lewis with a significant modern theologist Rudolf Karl Bultmann. In last chapter, I summed up my existing knowledge from which it followed that Lewis was strongly influenced by idealism and Platonism. These influences are obvious in his fiction which is, at the same time, a demonstration of his attempt of an aesthetic interpretation of Christianity.

63

64