Verschenen in: Onze Alma Mater 53:3 (1999), p. 292-306. Kwetsbaarheid van erkenning; erkenning van kwetsbaarheid1
Herman De Dijn K.U. Leuven De kwetsbaarheid van de erkenning Tijdens de voorbije zomer zag ik ’s avonds laat op een Nederlandse zender een boeiende reportage. Het ging over joodse Russische en Ethiopische immigranten in Israël. Het schrijnende was dat de Ethiopische joden, uitgeweken naar “het land van de voorvaderen” het lot ondergaan van kleurlingen-immigranten in vele andere landen: ondanks het recht op huisvesting, ziekenzorg en dergelijke wacht hen een leven in de marge, gekenmerkt door isolement, uitsluiting en zelfs racisme. De Russische joden, blijkbaar vooral uit op Westerse welstand, passen zich veel beter aan in een moderne maatschappij die sterk beantwoordt aan hun verwachtingen voor een beter leven. Bijzonder tragisch is het lot van de Ethiopische rabbi: van een positie van eer, komt hij terecht in een vernederende situatie, een oude man levend zoals andere derderangsburgers in een caravan, gedoemd om gemarginaliseerd te blijven in een maatschappij waarin loonarbeid van jonge mensen de minimale voorwaarde is voor enig succes. Ook de positie van Ethiopische vrouwen is vernederend: vroeger waren zij gelijke partners die via wat landbouw mee zorgden voor het instandhouden van de familie; nu zijn ze verstoken van alle werk, opgescheept als ze zijn met kleine kinderen en zonder land om te bebouwen. Significant is de manier waarop ze zichzelf verdedigen: door erop te wijzen dat ze niet uit een achterlijk apenland komen, door trots te vertellen over hun gebruiken en cultuur die echter niet beantwoorden aan hun nieuwe situatie. En dan de huidskleur: een van de Ethiopische meisjes vertelt over haar droom dat ze bij aankomst in Israël allemaal ineens een blanke huid zouden krijgen. Hoe moet dit ooit “in orde” komen? De kwetsbaarheid van de erkenning: het is voldoende in een andere context terecht te komen, zoals de Ethiopische rabbi, de Ethiopische vrouwen, maar eigenlijk al die immigranten, en het is gedaan met de erkenning. En dit is zelfs waar in een maatschappij waarin die immigranten officieel welkom zijn! Die verandering van context met alle tragische gevolgen voor het erkend-worden kan aan iedereen gebeuren: men wordt oud of ziek, komt in een andere werksituatie terecht, geraakt geassocieerd met iets dat afkeer verwekt. Hoe kan dit ooit “in orde” komen? Velen verwachten vandaag een antwoord op deze problematiek van de erkenning van de kwetsbaarheid vanuit een pleidooi voor gelijkheid. Hoe verschillend mensen ook mogen zijn in termen van huidskleur, afkomst, cultuur, religie enzovoort, zij zijn allen fundamenteel gelijk en dus gelijkwaardig: omdat zij allen fundamenteel beschikken over dezelfde verstandelijke en morele capaciteiten waardoor ze in staat zijn tot vrije keuze en verantwoordelijkheid. Die capaciteiten, en niet de manier waarop ze worden aangewend, maakt hen gelijkwaardig. Zelfs degenen die hun vrijheid en verantwoordelijkheid misbruiken verdienen toch het respect dat vereist is voor de menselijke waardigheid: zij mogen niet als dingen worden behandeld. Het is echter mogelijk iemand te respecteren naar zijn menselijke waardigheid, maar toch niet te respecteren voor datgene wat hij waardevol acht omdat men onverschillig staat tegenover zijn waarden of ze zelfs afkeurt (als primitief, moreel of sociaal onaanvaardbaar enzovoort). Het lijkt perfect mogelijk de elementaire waardigheid van iemand te respecteren (ja zelfs dit respect wettelijk te regelen door te zorgen voor gewaarborgde huisvesting, ziekenzorg, werklozensteun enzovoort), maar geen respect op te brengen voor zijn waarden
1
of daden. Het weigeren van die tweede vorm van respect, van de erkenning kan zelfs tragische vormen aannemen, zoals in het geval van de Ethiopische rabbi. Dit zou volgens sommigen niet mogen bestaan. Wij zouden niet vanuit onze waarderingen de waarderingen van anderen mogen negeren of bekritiseren. Uit het geval van de Ethiopische immigranten blijkt duidelijk: mensen willen niet alleen in hun elementaire menselijke waardigheid erkend worden, ze willen ook erkenning vinden via datgene waarmee ze geïdentificeerd zijn, via de waarden waarmee ze geassocieerd zijn of waarin ze zichzelf uitdrukken. Niet alleen zijn wij allen fundamenteel gelijk, ook zijn alle verschillen tussen mensen (hun verschillende waarden) fundamenteel gelijkwaardig. Dit is de stelling die velen vandaag aanhangen, vanuit een verlangen om de soms ronduit tragische gevolgen van de nieterkenning uit te schakelen. Deze stelling is echter onhoudbaar. De facto kunnen mensen bepaalde zaken die zij onaanvaardbaar, afstotend, gruwelijk vinden, niet als gelijkwaardig beschouwen met wat voor hen aanvaardbaar, aantrekkelijk, ... is. Men zou natuurlijk kunnen pleiten voor de gelijkwaardigheid van alle verschillen, hoe onaanvaardbaar ook, vanuit het idee dat mensen hun eigen voorkeuren en afkeuren uiteindelijk niet echt in handen hebben: wij zijn allen in zekere zin slachtoffer van onze erfelijkheid en opvoeding. Maar dit lijkt een zware prijs om te betalen voor de verdediging van de stelling: een verregaand determinisme dat dan dreigt / dient verbonden te worden met een verregaande eis van therapeutische ingrepen om sociaal ongewenste gedragingen enigszins in toom te houden. Een andere (haast omgekeerde) tactiek om de stelling te verdedigen: alle verschillen kunnen als gelijkwaardig worden beschouwd eens men inziet dat die verschillen gewoon manieren zijn om het soort erkenning van anderen te ontvangen dat iedereen zo erg nodig heeft. Nu is het inderdaad zo dat in een cultuur als de onze het idee leeft dat elk individu een eigen levensstijl dient uit te bouwen die tegelijk de gewenste erkenning zal opleveren. Tot die levensstijl kunnen om het even welke cocktail van waarden behoren. Verschillen zijn hier pasmunt om op gegarandeerde wijze de gewenste erkenning te verkrijgen. Wat dient gewaardeerd te worden, is niet de inhoud van de cocktail, maar het feit van de keuze zelf, eventueel ook de originaliteit of creativiteit in de keuze. Deze narcistische “oplossing” heeft allerlei nadelen2. Allereerst is het resultaat dat “traditionele” groepen zoals onze Ethiopische immigranten het minst in aanmerking komen voor erkenning: zij lijken vast te zitten in hun “keuze”; van originaliteit of creativiteit lijkt geen sprake. Ze lijken alleen maar aanvaardbaar in zoverre en zolang ze nieuw, exotisch lijken of passen in het multiculturele pakket. Vroeg of laat vertonen ze echter onvermoede, “fundamentalistische” kenmerken die niet passen in de narcistische cultuur. Deze “oplossing” is ook leugenachtig: uiteraard zijn de verschillen hier niet echt gelijkwaardig. Allereerst vereisen de uitwisselingen bepaalde media die niet zonder meer neutraal zijn, maar bepaalde waarden de facto promoveren ten nadele van andere (cf. het Engels als wereld-taal). Verder zijn de verschillende “levensstijlen” niet echt gelijkwaardig: de facto is de levensstijl van de machtigen, de rijken, de idolen de nieuwe norm, en dat in een voortdurend escalerend veranderingsproces gedomineerd door het activisme van macht en mode, dus onbereikbaar voor zeer vele mensen, zelfs in het Westen. De enige manier om de massa te laten participeren aan deze wijze van leven is via de virtuele realiteit van de droombeelden en semi-hallucinaties van de media. De narcistische “oplossing” is ook contradictorisch: om tegemoet te komen aan het onvermijdelijke verlangen naar erkenning wordt het functioneren van echte erkenning onmogelijk gemaakt. Wie erkenning wil als schrijver, wil erkenning doorheen het scheppen van iets dat op zichzelf waardevol is (het literaire werk) en dat niet alleen maar een middel is om erkenning te vinden. Datgene waardoor iemand erkenning zoekt, moet een intrinsieke waarde hebben onafhankelijk van het verlangen, iets dat door anderen als op zichzelf waardevol kan worden beschouwd, maar tegelijk ook appreciatie voor hemzelf oplevert. Een kader waarin gelijk welke verschillen recht geven op erkenning, is een kader waarin die verschillen zelf onbelangrijk worden, functioneren als louter middelen voor datgene wat alleen nog echt belangrijk is: het opvullen van de nood aan erkenning. Als om ’t even welke
2
schrijvelarij moet worden aanvaard als belangrijk, omdat elke schrijver recht heeft op erkenning, dan wordt én het schrijven én de erkenning ermee verbonden oninteressant. Sommige mensen zijn getekend door verschillen waaraan ze weinig of niets kunnen veranderen: huidskleur, geslacht, taal, afkomst. Daardoor ondergaan ze soms onaanvaardbare discriminatie. Om deze onaanvaardbare discriminatie tegen te gaan, ontstaat in onze maatschappij de eis van een politiek van het gelijkwaardig verklaren van alle verschillen3: alle verschillen gaat men als wettelijk gelijkwaardig verklaren (tenzij ze duidelijk anderen schade berokkenen) en elke negatie van die gelijkwaardigheid wettelijk beteugelen, niet alleen reële discriminatie maar ook elke afkeurende uiting. Een echt pluralistische maatschappij is in deze opvatting niet een maatschappij waarin ieder beschikt over dezelfde individuele rechten als burger, maar een maatschappij waarin de gelijke erkenning gegarandeerd wordt van alle waarden waaraan individuen hun identiteit ontlenen, meer bepaald van allerlei groepswaarden. Als algemene politiek is deze “politiek van het verschil” ook volgens Ch. Taylor intern contradictorisch4. Enerzijds wil hij tegemoetkomen aan de nood van alle individuen aan erkenning. Anderzijds maakt hij het spel van de erkenning onmogelijk. Echte erkenning is immers incompatibel met het rechtstreeks tegemoet komen aan de nood aan erkenning: het veronderstelt dat men de ander kan waarderen op grond van een verschil dat werkelijk, op zichzelf, de moeite waard is. Als iemand erkenning vraagt vanuit zijn verbondenheid met een verschil, maar men geeft die erkenning louter omdat de ander het vraagt los van de waardering van het verschil, hoe kan de ander dit als erkenning zien? Men behandelt de ander dan zoals men kinderen bejegent die om aandacht vragen en die men aandacht geeft precies omdat ze er nood aan hebben, ongeacht datgene waarmee of waardoor ze aandacht vragen. Mensen willen echter ernstig worden genomen, in en via datgene wat ze echt belangrijk vinden. Het is eigenlijk niet te vermijden dat bepaalde verschillen, zelfs die verschillen waarvoor men weinig of niet verantwoordelijk is, toch aanleiding geven tot positieve of negatieve waardering: bijvoorbeeld een aantrekkelijk of onaantrekkelijk uiterlijk of een aangenaam of lastig karakter. Verschillen geraken ook terecht of ten onrechte met elkaar geassocieerd. Het onderscheid tussen datgene waarvoor men werkelijk verantwoordelijk is en die eigenschappen of daden waarvoor men dat niet is, is verre van waterdicht. Met al deze factoren zijn reële gevaren van discriminatie verbonden. Deze gevaren willen opheffen door een algemene politiek van political correctness waarin ieder recht heeft op positieve appreciatie van zijn verschil, miskent fundamenteel de complexiteit van het menselijk samenleven en getuigt van een verlangen naar zuiverheid en perfectie dat niet alleen tegenstrijdig is met echte erkenning, maar dat zelf zou uitmonden in een onmenselijke politiek5. Deze politiek zou leiden tot een samenleving van eindeloos opeisen van rechten waarbij alle menselijke relaties op een nefaste manier zouden worden gejuridiseerd. Hij zou ook leiden tot een maatschappij van individuen die onbekwaam zijn om zich met onvermijdelijke beperkingen, onrecht en mislukking te confronteren en om hun lot moedig of vertrouwvol te dragen. In zo’n maatschappij wordt het onderscheid tussen hulp in nood en waardering onbegrijpelijk; tot nadeel zowel van de hulp als van de waardering6. We zouden een maatschappij bekomen waarin elke stimulus tot lofwaardig gedrag zou verdwijnen, a fortiori de stimulus om het tekort aan talent op het ene gebied te compenseren door het ontwikkelen van talent op een ander gebied. De nood aan erkenning gecombineerd met de politieke gelijkwaardigheidsheidsverklaring van alle verschillen moet tot een situatie leiden waarin gefrustreerde of overambitieuze individuen verschillen gaan aangrijpen of construeren om als verongelijkt te kunnen verschijnen en / of om speciale erkenning op te eisen. De eisen van “verongelijkte” groepen roepen onvermijdelijk de wedereisen op van de “slachtoffers” van positieve discriminatie. Hoe in zo’n context van opbod nog iets kan overblijven van de gewone burgerlijke vrijheden is een raadsel. Zelfs al gebeurt dit alles met de beste bedoelingen, het is contraproductief.
3
Als duidelijk wordt dat een individu of een groep een verschil aangrijpt om erkenning af te dwingen, hoe kan die persoon of groep nog verwachten oprechte erkenning te krijgen? Kan dit tot iets anders leiden dan tot indifferentie voor wat de ander bezighoudt? Van die indifferentie is het maar één stap naar de omslag in een nieuwe vorm van intolerantie: gratuite intolerantie. Als alles wat de ander bezighoudt ons indifferent laat, waarom zou tenslotte de waarde van de ander zelf ons niet indifferent laten, zodat totale willekeur mogelijk wordt7? Flagrante discriminatie bij het zoeken naar huisvesting, werk, enzovoort ten aanzien van groepen zoals de Ethiopische immigranten is onaanvaardbaar en dient wettelijk te worden tegengegaan. Uitschakeling van racisme of onverschilligheid is echter duidelijk iets dat wettelijk niet zomaar kan worden gerealiseerd, ook al kunnen de uitwassen ervan worden in toom gehouden. Wat nodig is, is een grondige omwenteling in de geesten zowel individueel als collectief. Charles Taylor wijst hier op twee belangrijke voorwaarden: 1) een “presumption of equal worth” ten aanzien van vreemde betekeniscontexten of tradities; 2) de aanwezigheid van een gedeelde betekenishorizon of het streven naar een fusie van betekenishorizonten8. De gedachte dat tradities a priori enige waardering verdienen omdat ze aan grote aantallen individuen gedurende lange tijd de context voor een zinvol leven hebben verschaft, lijkt mij juist. Alleen volgt daar weinig of niets uit ten aanzien van de vraag welke vreemde groepswaarden te aanvaarden. Ook de noodzaak te streven naar een fusie van betekenishorizonten is eerder vaag en naïef. Betekenisstructuren of waarden zijn immers wezenlijk verbonden met concrete, particuliere gegevenheden; ze zijn noodzakelijk geïncarneerd in welbepaalde materialiteiten (klanken, lichamen, plaatsen, objecten). De confrontatie tussen diverse betekenisvormen en waarden kan dan ook niet gebeuren op de wijze van inschakeling van het bruikbare in een manipulatief geheel of op de wijze van het inpassen van deelinzichten in een geheel van inzichten. Het idee van een harmonie van verschillen verbonden met een open sensibiliteit voor al wat waarde heeft (zoals in het multiculturele festival of in de wereldmuziek) is een idee die geen rekening houdt met de onvermijdelijkheid van reële onverenigbaarheden van betekenissen en van onaanvaardbare contaminatie van betekenis door het inschakelen in een andere context. Het opnemen van religieuze gezangen in een festival van uitheemse muziek getuigt niet noodzakelijk van een fusie van horizonten. Betekenissen kunnen op zo’n wijze met andere betekenissen geassocieerd worden dat individuen er zich alleen maar kunnen van distantiëren. Zelfs al wensen zij oprecht het contact, er is de onoverkomelijkheid van de afkeer of van de morele afkeuring. Ook individuen die sinds lange tijd vertrouwd zijn geraakt met het vreemde, kunnen worden geconfronteerd met dergelijke momenten van ultieme onaanvaardbaarheid. Wie dit niet begrijpt, begrijpt niet wat identiteit of identificatie betekent en sluit de ogen voor de reële complicaties van het reële menselijke samenleven. Er is geen ontkomen aan een concrete wettelijke regeling ten aanzien van bepaalde vormen van discriminatie; die regeling zal daarbij altijd enigszins een weerspiegeling zijn van bepaalde onverenigbaarheden wat betreft waardebelevingen. De hoop op een samenleven zonder conflicten, zonder tragedies is een dwaze en gevaarlijke utopie zolang mensen verlangen naar erkenning in functie van voor hen transcendente waarden. Het alternatief, het paradijs, is een wereld waarin geen tragiek meer mogelijk is, maar evenmin de verrukking van de echte erkenning; een wereld waarin iedereen geprogrammeerd lief is voor iedereen, Brave New World9. Het probleem van vandaag is dat we noch het paradijs bezitten, noch een betekeniscontext waarin we kunnen leven met onvermijdelijke tragiek. Erkenning van de kwetsbaarheid Er is zelden een tijd geweest waarin men meer aandacht leek te hebben voor kwetsbaarheid en broosheid. Zelden kwamen meer mensen op tegen racisme en uitbuiting; tegen het verdoken geweld in structuren en in privé-relaties (b.v. tegen vrouwen en kinderen in de gezinnen). Deze gevoeligheid breidt zich zelfs uit naar andere sensibele wezens, zeker de hogere, biologisch met ons verwante dieren (cf. de enorme opbloei van de dierenethiek en
4
de beweging voor de rechten van de dieren). Het is alsof deze eeuw van de gruwelen op het einde eindelijk de andere zijde heeft gekozen: de zijde van de kwetsbaren. Denk ook aan allerlei vormen van opvang, aan de enorme aandacht die wordt besteed aan de gevolgen van trauma’s allerhande. Sommigen hebben deze verandering omschreven als de evolutie van een moderne naar een postmoderne moraliteit, waarbij “de Wet van de Vader” (die als intrinsiek repressief wordt beschouwd) werd vervangen door een moederlijke aandacht voor het onafgestemde kind in elk van ons10. Is dit de paradoxale doorbraak van de naastenliefde op het ogenblik dat het christendom ten einde lijkt te lopen? Het is intrigerend, paradoxaal, dat precies een dergelijke interpretatie van de christelijke naastenliefde, als zonder problemen voortlevend na de dood van God, reeds door Freud en Lacan voorzien werd én veroordeeld (cf. het artikel Over de naastenliefde van mijn collega Paul Moyaert in Tijdschrift voor Filosofie van juni 1994). Eerder dan de psychoanalytische cultuurkritiek op het christendom (als niet fundamenteel onderscheiden van het humanisme) te hernemen, volg ik een eenvoudiger weg: Alain Finkielkrauts kritische analyse van de postmoderne moraliteit als zijnde een bepaald soort humanitarisme (een humanisme gebaseerd op het gevoel)11. Het humanitarisme houdt het volgende pleidooi: laat ons onze verschillen en vooroordelen opzij zetten en ons concentreren op de ware problemen, de problemen van honger en overbevolking, van ziekten en epidemieën als Aids, van het milieu, enzovoort. Deze positie vindt een concrete uitwerking in bepaalde humanitaire organisaties als Artsen zonder grenzen, de internationale Aids-campagnes, Greenpeace en dergelijke. In de filosofie van dergelijke organisaties wordt schoon schip gemaakt met alle vooroordelen: de hulp aan de noodlijdenden primeert ongeacht de achtergronden, ongeacht de oorsprong van de rampen die de mensen troffen. Deze filosofie beantwoordt aan een spontane reactie die vele mensen hebben. In het licht van de enorme noden, van het enorme lijden dat mensen elkaar aandeden en aandoen, lijkt er maar één oplossing: waarom kunnen wij onze vooroordelen en tegengestelde waarderingen niet vergeten en ons concentreren op het oplossen van de enorme en dringende noden. Vandaar dat dergelijke organisaties spontaan op grote steun kunnen rekenen bij een breed publiek. Zij lijken de opvolgers van de missionarissen en van religieuze organisaties allerhande, maar nu niet meer in dienst van enige religieuze of ideologische doctrine, maar in dienst van de noodlijdende mensheid zelf. Hoe kan men daar nu kritiek op hebben? Omdat – zo zegt Finkielkraut terecht – dit soort humanitarisme de concrete mens uit het oog verliest en zich verschanst in een superieure maar wereldvreemde zuiverheid. In de humanitaristische ideologie wordt de mens herleid tot abstract slachtoffer, gereduceerd tot pure noodlijdendheid. “De humanitaire speler in het drama (van de Geschiedenis), die geroerd wordt door de onmiddellijke contingentie van het lijden, heeft geen vooroordelen meer, maar dat wil niet zeggen dat hij zich bekommert om wie de lijdende mens is, om diens wezen en bestaansrecht, om de wereld die hij wil helpen opbouwen, om de beweegredenen die aan zijn vervolging of doodsstrijd ten grondslag liggen, om de betekenis die hij aan zijn levensgeschiedenis en misschien aan zijn dood wil geven. Levens redden, dat is de wereldwijde opdracht van de arts zonder grenzen; hij is te hard bezig de hongerende mond met rijst te vullen om naar de sprekende mond te luisteren” (p. 118). “De schoen wringt wanneer we, ook al hebben we onze ogen wijd open, geen verschil meer kunnen maken tussen ongeluk en agressie en ondanks de veelvormigheid van de rampen alleen maar steeds dezelfde onderling verwisselbare slachtoffers kunnen zien, (in de woorden van Régis Debray) ‘marsmannetjes die nergens bijhoren, die de rampspoed zonder reden, willekeurig voor onze voeten heeft neergeworpen’” (p. 119). De concentratie op de mens als slachtoffer is een concentratie op “een mens die is losgemaakt van zijn omgeving en van zijn wortels” (p. 121). De oplossing voor de eindeloze ellende van de oorlog is een uitschakeling van de oneindige veelvormigheid van de mens zelf en van zijn waardesystemen en manieren van
5
leven. De pendant hiervan is een levensbeschouwing waarin het gevoel de alleenheerser is (met het verstand in instrumentalistisch-ondergeschikte orde): het enige echte kwaad is het lijden dat herleid wordt tot ongewenste gevoelens en per definitie zinloos is. Als dusdanig is het humanitarisme een bepaalde vormgeving van het sentimentalisme of emotionalisme dat (onder meer volgens Alisdair MacIntyre) zo sterk onze cultuur doordringt: niets heeft betekenis op zichzelf; alle relevantie moet uiteindelijk afgemeten worden aan hoe het aanvoelt12. Het humanitarisme verschanst zich ook in een superieure, maar wereldvreemde zuiverheid. De humanitaire houding “komt niet alleen hieruit voort dat men van de grote beloften afstand neemt. Ze heeft haar wereldwijde succes te danken aan haar reductionisme en aan haar voorstel om zich in te zetten op een manier waarbij men op alle fronten wint... De humanitaire generatie wil een eind maken aan de ideologische periode waarin de geschiedenis van de mensen ondergeschikt was aan de logica van één enkele idee. Maar net zomin als de ideologie is ze bereid zich bloot te stellen aan ‘het eindeloos onwaarschijnlijke’ dat, om een uitdrukking van Hannah Arendt over te nemen, de ‘texture of reality’ vormt” (120). “De keerzijde van de alom heersende compassie is ... verzet tegen het risico waaraan de veelvormigheid van de mensheid elk oordeel blootstelt en tegen de ingewikkelde problemen die uit die veelvormigheid voortvloeien” (122). De positie van de humanitarist is te vergelijken met de moeder die alles overheeft voor haar kind zolang dit kind totaal van haar afhankelijk is, maar die niet kan begrijpen dat dit kind zich op een zeker ogenblik zelfs tegen haar kan / moet keren om zijn eigen weg te gaan. Evenmin kunnen hulpverleners (of de media die hen omzwermen) begrijpen dat zij niet gezien worden als staande boven alle partijen, maar als zelf gewild of ongewild deel uitmakend van een bepaalde visie op de mens en zelfs van bepaalde belangen. De Ethiopische immigranten willen méér dan ziekteverzekering, huisvesting en dergelijke: ze willen erkenning als joden teruggekeerd naar Israël met een rijkdom die ze willen opgenomen zien in het geheel. Dit is wat het humanitarisme niet kan bewerken; dit is wat niemand ooit kan garanderen: echte erkenning. Het is ongetwijfeld zo dat wat vele christenen verstaan onder naastenliefde niet veel meer is dan dit sentimentalistische humanitaristische ideaal (dat zelf op een of andere manier een afkooksel is van het christendom): zorgen dat de pijn en het lijden geen kans krijgen maar iedereen zich goed voelt13. Vandaar dat men zelfs hoort beweren dat pedofilie christelijk is als men maar overtuigd kan zijn dat het kind er zich goed bij voelt14. Wat ontbreekt aan het sentimentalistische humanitarisme, is wat in het christendom eigenlijk centraal staat: de concrete mens en niet alleen zijn gevoelens. Uiteraard moeten pijn en lijden bestreden worden, maar ze moeten speciaal worden bestreden wanneer het gaat om mensen, vooral bepaalde categorieën van mensen (zoals kinderen, zwakken, weerlozen, ...). Dit is onbegrijpelijk vanuit een sentimentalistisch gezichtspunt: waarom zou het lijden van kinderen zo speciaal erger zijn dan dat van volwassenen? Waar het om gaat, naast / in het wegnemen van de pijn, is het wegnemen ervan ter wille van de menselijke waardigheid. En deze komt vooral in het gedrang bij de meest weerloze, zwakke, gekwetste mens (als onderscheiden van andere soorten gevoelsmachines uit de Natuur). Een analyse van het christelijke kernverhaal over de naastenliefde, de parabel van de Barmhartige Samaritaan, leert volgens Moyaert (hierin de bekende theoloog B. Häring volgend)15 twee zaken. Ten eerste, de uiterst nauwe band tussen de naastenliefde en hulp aan concrete personen in urgent noodsituaties (p. 219-220). Ten tweede, helpen is niet louter gericht op efficiëntie (lenigen van noden zodat we er allemaal beter van worden), maar vormt een onderdeel van “een symbolische geste” (p. 221). Dit laatste blijkt ook uit het feit dat naastenliefde vooral geboden is ten aanzien van de meest weerloze, zwakke mens: de gekwetste vreemdeling (p. 224-227).
6
Centraal in de naastenliefde staat dus het helpen. Het helpen als gerichtheid op de waardigheid van de mens is méér dan de efficiënte bestrijding van onaangename of ondraaglijke gevoelens. Het is de bevestiging van de waarde of waardigheid, zelfs van het ogenschijnlijk onmondige, zwakke, zieke, ten dode opgeschrevene. Dit toont zich niet alleen in de zorg voor de doden, voor de ongeneeslijk zieken, voor de comateuze patiënten. Dit toont zich eigenlijk in elke zorg, hoe doeltreffend en herstellend ook. In zekere zin is alle zorg verloren zorg: datgene waarom het eigenlijk gaat, kan men niet rechtstreeks behandelen (cf. de “tweede kwaal” van elke bezoekpatiënt in de roman van Willem Jan Otten, Ons mankeert niets). Elke succesvolle behandeling is een wanhoopsdaad in vergelijking met al het leed dat tegelijk geen antwoord vindt en dat onvermijdelijk opnieuw, zelfs in verhevigde mate, zal opduiken. Alleen vanuit een soort priesterlijke ascese, in het besef van de fundamentele onmogelijkheid om effectief-definitief te helpen, in het besef van het op zijn best uitstellend karakter van alle helen, kan men heelmeester zijn (tenzij men natuurlijk dit inzicht verdringt in het activisme van de technisch-medische efficiëntie). De christelijke naastenliefde, als zijnde primair hulp in nood aan concrete individuen, lijkt in haar kern neer te komen op de hulpvaardigheid die wortelt in het elementaire respect voor elke mens. Maar waarom dan van liefde spreken? De christelijke caritas, zeker zoals beoefend door generaties zorgende christenen en religieuzen vertoont een soort afstandelijkheid die moeilijk verenigbaar lijkt met liefde? De zorg gebeurt echter in “een symbolische geste” waarin men vooral de (gekwetste) vreemdeling op het oog heeft. De vreemdeling staat hier als figuur niet tegenover de naaste: hij is de naaste. We krijgen echter maar een goed begrip van de vreemdeling als we begrijpen dat het gaat om het vreemde in het (meest) eigene16. Het gaat om de meest vertrouwde, de meest dierbare, die ons radicaal vreemd kan worden, zodat we (haast) niets meer met hem kunnen delen. De naastenliefde is de liefde die verder reikt, dieper gaat dan de gewone liefde die leeft van de wederkerigheid. Het is de liefde die blijft wanneer de ander buiten het circuit van de erkenning terechtkomt, daar zelfs niet meer kan of wil aan deelnemen: die terecht is gekomen in lijden dat men niet meer kan delen (en een medelijden oproept waarin men lijdt aan de ontoegankelijkheid van het lijden van de ander); die zich om een of andere reden onttrekt aan het circuit van de participatie in het goede, in welke waarden dan ook; die ons ontglipt in depressie, seniliteit, waanzin, dood. Deze liefde, die “partage sans partage” is17, is fundamenteel passief, ook in alle activiteit van zorg; ze kan alleen maar wachten, aanwezig zijn, rouwen ... en, zo mogelijk, zorgen voor18. Elke zorg uit naastenliefde heeft iets van de zorg van de ouder voor zijn kind: ongeacht wat er met dat kind zal gebeuren, wat het ook zal uitspoken, het blijft zijn kind in een band die men nooit kan negeren, die men “in ere” houdt, ook al is er geen enkele reciprociteit, ook al is er geen enkele eer van te halen. De bekwaamheid elke mens te zien als een vreemdeling, als onze broeder of zuster, als ons kind, dat is de bekwaamheid tot naastenliefde: ze heeft niets te maken met sentimentalisme. Hoe verhoudt de naastenliefde zich tot het onuitroeibare, kwetsbare spel van de erkenning? Wat kan het verband zijn tussen de erkenning van de verdiensten (of van het falen) van iemand en de christelijke naastenliefde die toch een soort egalitarisme veronderstelt (wij zijn allen, goeden én slechten, “kinderen van God”)? De persoon die erkenning vindt voor wat hij presteert, aanvaardt de lof als toepasselijk op hemzelf: vandaar de trots. Tegelijk mag hij echter niet zelfgenoegzaam zijn in zijn trots19: hij mag en moet de lof op hemzelf betrekken; maar tegelijk moet hij beseffen dat datgene wat lof verdient, datgene is waarom het gaat, de waarde die zichtbaar werd, zowel als datgene waardoor hij kon presteren of zijn wat hij tot stand bracht of wie hij is. Het geluk van de erkenning is doortrokken van een besef van contingentie, van het wonder van het gebeuren. In een christelijk perspectief wordt de fierheid verbonden met een besef van genade, van een gratuïteit die aanzet tot dankbaarheid ten aanzien van de bron van al wat bestaat, zonder dat dit de trots van, of de lof voor de persoon dient op te heffen. Dergelijke fierheid is niet tegengesteld aan een soort nederigheid die de verdiensten niet minimaliseert, noch van zichzelf, noch van de anderen:
7
die wel tegengesteld is aan jaloezie en aan neerbuigendheid. In dergelijke fierheid en lof is het besef aanwezig niet alleen van de gratuïteit van het gebeuren van waarde, maar ook van de gratuïteit van de ontvangende en scheppende mens zelf. Er is echter ook de mislukking van de erkenning: wanneer we geen erkenning kunnen geven, omdat de ander afkeurenswaardige of onbenullige of ronduit kwade dingen doet. Hoe is het mogelijk dan toch tegelijk de ander als naaste te beminnen? Zeker niet door het goedkeuren van wat niet is goed te keuren (al was het door te verwijzen naar het onaangepaste kind in elke mens). Hoe kan men straffen en tegelijk beminnen? Hoe kan men beminnen degene die het heiligste onteert of ontkent, of die zich zelf buiten het circuit van de mensen stelt? Als dit al überhaupt mogelijk is, dan kan men alleen beminnen zoals men een kind bemint dat zich van ons afkeert, en dat we alleen nog kunnen benaderen op een wijze die geen wederkerigheid betekent, op de wijze van het helpen en van de pure beschikbaarheid. Deze wijze kan zelf gekenmerkt zijn door hoop: dat de afkeuring, de straf zal leiden tot inkeer, en uiteindelijk tot hernieuwde uitwisseling. Maar ze kan ook gekenmerkt zijn door het tragische lucide bewustzijn dat wederkerigheid niet te verwachten is20. Degene tot wie men zich verhoudt zowel in de erkenning als in de naastenliefde is uiteindelijk de ander, de vreemdeling, het vreemde in het meest eigene. In de erkenning is men gericht op de ander in de hoop dat men samen gericht is op waarde, op waarheid, goedheid en schoonheid. Dit veronderstelt, zoals Finkielkraut laat zien, de inrichting van een gezamenlijke thuis of, zoals Zweerman het uitdrukt, de vorming van een vertrouwde cultuur als ingelegde eer21. Maar ook daar is het vertrouwde uiteindelijk datgene wat vreemd kan worden, wat zich ontoegankelijk kan tonen (en zal tonen) zodanig dat men op het domein komt van de naastenliefde en van de zorg. Deze zorg – zo weten we reeds – staat in het teken van “een symbolische geste”. De naastenliefde is “gegrond in de primordiale sensibiliteit voor de imaginaire Gestalt van de mens als zodanig”22. De gerichtheid op de ander is de gerichtheid op een gelaat: op een concrete betekenisconstellatie nietabstraheerbaar van de beleefde lichamelijkheid in de beleefde ruimte en tijd23. Alleen door en in de zorg voor het gelaat, voor de andere mens, zonder wie we geen enkel houvast hebben in onze gerichtheid op waarden of in de eigen zielshuishouding, – door het absolute respect voor dit beeld, beschermen we ons tegen het niets24. Alleen door de eerbied voor het beeld van de ander, voor elk gelaat dat we ontmoeten, ook al is het ontoegankelijk, kunnen we uiteindelijk onszelf zien als mens, kunnen we als zelf overleven. Alleen via de eerbied voor het beeld van de ander, kunnen we het Niets een naam geven: de Vader, die de goeden beloont en de kwaden straft, maar in oneindige barmhartigheid. Door de symbolische geste waarin we de vreemdeling als kind van diezelfde Vader beschouwen, kan er zoiets bestaan als de christelijke naastenliefde, de erkenning in de zorg van het kwetsbare in ieder van ons. Er is geen prioriteit van de naastenliefde op de erkenning: er is geen rechtstreekse toegang tot de ander tenzij via de waarden en waarderingen verbonden met het spel van de erkenning van ouder en kind, man en vrouw, vriend en vijand, enzovoort, enzovoort. Maar dit spel heeft zijn onvermijdelijke mislukkingen en tragiek, waardoor we met “de uitersten” en met het ultieme in contact komen. Aan die grens of grenzen ontmoeten we de ander en onszelf in onze naaktheid – zij het nog altijd de naaktheid van een gelaat – en de confrontatie met het Niets. Als in het veelvormige spel van de erkenning geen manieren aanwezig zijn om de kwetsbaarheid te beseffen en te aanvaarden, kan dit spel alleen maar verharden of deviëren. Dan komen we in een samenleving terecht waarin het zwakke, het kwetsbare uitgebannen wordt, alleen in de marge bestaat. Dan worden de twee priesterlijke taken, het helen en zorgen en de eredienst voor het Transcendente overbodig: tragiek van de ophemeling van de Übermensch of tragiek van de afwezigheid van tragiek.
8
Bibliografie Hans ACHTERHUIS, De erfenis van de utopie. Amsterdam, Ambo, 1998. Arnold BURMS, “Helping and Appreciating”, in: S. GRIFFIOEN (ed.), What Light does Ethics have? Public Philosophy in a Pluralistic Culture. Amsterdam, VU University Press, 1990, p. 67-73. Arnold BURMS en Herman DE DIJN, “Het vreemde in het eigene, kanttekening bij het denken van Levinas”, in: Tijdschrift voor Filosofie 46:2 (1984), p. 211-215. Herman DE DIJN, “Fierheid en persoonsidentiteit”, in: Tijdschrift voor Filosofie 47:4 (1985), p. 571-581. Herman DE DIJN, Hoe overleven we de vrijheid? Modernisme, postmodernisme en het mystiek lichaam. Kapellen - Kampen, Pelckmans - Kok Agora, 19974. Herman DE DIJN, “Politiek van de erkenning en multiculturalisme”, in: Stefaan CUYPERS en Willem LEMMENS (red.), Charles Taylor. Kampen - Kapellen, Kok Agora - Pelckmans, 1997a, p. 141-157 (noten p. 201-203). Herman DE DIJN, Psychologisme, in: Kultuurleven 64:5 (1997b), p. 44-7. Alain FINKIELKRAUT, De verloren beschaving (Vert. door Frans de Haan van L’Humanité perdue. Essai sur le XXe siècle). Amsterdam - Antwerpen, Contact, 1997. Harry KUNNEMAN, Postmoderne moraliteit. Amsterdam, Boom, 1998. Jean-François LYOTARD, Het onmenselijke. Causerieën over de tijd. Kampen - Kapellen, Kok Agora - Pelckmans, 1992. Paul MOYAERT, “Over de naastenliefde”, in: Tijdschrift voor Filosofie 56:2 (1994), p. 209-236. Willem Jan OTTEN, Ons mankeert niets. Amsterdam, Van Oorschot, 1994. Charles TAYLOR, Multiculturalism and ‘The Politics of Recognition’. Princeton, Princeton University Press, 1992. Stijn VAN DEN BOSSCHE, “Ont-moeten lost gelukkig niets op. Meedenken met Koen Raes”, in: Ethische Perspectieven 8:2 (1998), p. 71-2. Theo ZWEERMAN, Om de eer van de mens. Verkenningen op het grensvlak van filosofie en spiritualiteit. Delft, Eburon, 1991. Theo ZWEERMAN, “Vreemde vruchtbaarheid. Kwetsbaarheid als kans”, in: Kees WAAIJMAN, e.a. (red.), Kansen voor spiritualiteit. Kwetsbaarheid, meerstemmig zelf, differentie-denken. Nijmegen - Baarn, Katholiek Studiecentrum - Gooi en Sticht, 1996, p. 31-63.
9
Noten
1. De titel is ontleend aan Th. Zweerman 1996, p. 42. 2. Over het narcisme, zie: H. De Dijn 19974, p. 43 en vlg. 3. De uitdrukking is onder meer te vinden in de titel van Ch. Taylor 1992. 4. Cf. H. De Dijn 1997a, p. 147 en vlg. 5. Over (soorten van) onmenselijkheid, zie: J.-F. Lyotard 1992. 6. Over het onderscheid tussen helpen en waarderen (erkenning), zie: A. Burms 1990. 7. Over tolerantie, indifferentie en willekeur, zie: H. De Dijn 19974, hfdst. 4 (Tolerantie en democratie). 8. Cf. H. De Dijn 1997a, p. 150 en vlg. 9. Interessante, kritische beschouwingen over utopie in: H. Achterhuis 1998. 10. Cf. H. Kunneman 1998. 11. Cf. A. Finkielkraut 1997 (de verwijzingen in de volgende alinea’s zijn naar deze uitgave). 12. Over sentimentalisme of psychologisme, zie: H. De Dijn 1997b. 13. Was dit de christelijke naastenliefde waar ook Nietzsche tegen fulmineerde? 14. Cf. de weergave van de dominee Van Drimmelen-”outing” als pedofiel op een Nederlandse zender op 11 januari 1998, in: S. Van den Bossche 1998, p. 71-2. 15. Cf. P. Moyaert 1994 (de verwijzingen in deze alinea zijn naar deze uitgave). 16. Cf. A Burms en H. De Dijn 1984. 17. Uitdrukking van Maurice Blanchot geciteerd door P. Moyaert 1994, p. 228 (Blanchot gebruikt de uitdrukking in verband met de vriendschap!). 18. Cf. het tragische verhaal uit de film Kaos van de gebroeders Taviani, waarin de zoon geboren uit een verkrachting er niet in slaagt contact te krijgen met zijn moeder, maar voor haar blijft zorgen. 19. Over fierheid, zie: H. De Dijn 1985. 20. Cf. noot 18. 21. Cf. A. Finkielkraut 1997, p. 134-145; Th. Zweerman 1991, p. 197. 10
22. Cf. P. Moyaert, p. 230-1. 23. Cf. A. Burms en H. De Dijn 1984. 24. Cf. P. Moyaert, p. 234-5.
11
