TRITON Praha / Kroměříž
smysl.indd 1
5.1.2007 9:06:18
smysl.indd 2
5.1.2007 9:06:18
Peter Tavel
SMYSL ŽIVOTA PODLE VIKTORA EMANUELA FRANKLA Potřeba smyslu života. Přínos Viktora E. Frankla k otázce smyslu života.
smysl.indd 3
5.1.2007 9:06:18
Kniha vychází s podporou Univerzity Palackého v Olomouci – Cyrilometodějské teologické fakulty.
smysl.indd 4
5.1.2007 9:06:18
TRITON
smysl.indd 5
5.1.2007 9:06:18
Peter Tavel Smysl života podle Viktora Emanuela Frankla
Tato kniha ani žádná její část nesmí být kopírována, rozmnožována ani jinak šířena bez písemného souhlasu vydavatele.
Autor: Ing. Mgr. Mgr. Peter Tavel, PhD.
Recenzoval: Mgr. Peter Halama, PhD.
Copyright © Peter Tavel © TRITON Praha/Kroměříž, 2007 Translation © Jakub Florian, Jitka Habernalová, 2007 Cover © Renata Brtnická, 2007 Vydalo Nakladatelství TRITON Praha/Kroměříž, Vykáňská 5, 100 00 Praha 10, www.triton-books.cz ISBN 80-7254-915-4
smysl.indd 6
5.1.2007 9:06:19
OBSAH
Úvod ................................................................................................. 9 1. kapitola Otázka smyslu života ....................................................................... 11 2. kapitola Potřeba smyslu u člověka ................................................................ 17 2.1 Teze o smyslu života .................................................................... 20 3. kapitola Smysl života u jiných autorů ............................................................ 88 3.1 Pokračování a rozvíjení Frankla E. Lukasovou ............................... 88 3.2 Čtyři komponenty pociování smyslu u K. Popielského .................. 93 3.3 Längleho závěry o smyslu života .................................................. 93 3.4 Jiné názory a výzkumy ukazující na vůli ke smyslu ........................ 96 3.5 Problematika smyslu života v dalších psychologických teoriích ...... 98 4. kapitola Další Franklova tematika související s vůlí ke smyslu .................... 111 4.1 Franklova charakteristika člověka v dnešní době ......................... 111 4.2 Franklovo chápaní osoby .......................................................... 122 4.3 Franklovo chápání svobody a zodpovědnosti .............................. 129 5. kapitola Franklův pohled na některá onemocnění a jiné problémy ............. 138 5.1 Systém onemocnění ................................................................. 138 5.2 Logoterapie .............................................................................. 150 5.3 Franklovy názory na různé další problémy .................................. 157 6. kapitola Frankl, Freud, Adler a Jung .......................................................... 162 6.1 Franklův pohled na Freuda, Adlera a Junga ............................... 162 6.2 Smysl života u Freuda, Adlera a Junga ....................................... 165
smysl.indd 7
5.1.2007 9:06:19
7. kapitola Jiná témata související s Franklem ................................................ 173 7.1 Vztah náboženské víry a smyslu života ....................................... 173 7.2 Svědomí ................................................................................... 187 7.3 Pojem lásky u jiných autorů ....................................................... 195 8. kapitola Filozoficko-antropologická východiska Franklovy teorie ................ 205 8.1 Arthur Schopenhauer ................................................................ 209 8.2 Vliv fenomenologie a existencialismu na Frankla ........................ 213 8.3 Novotomizmus .......................................................................... 229 Použitá literatura ........................................................................... 237 Přílohy ........................................................................................... 263 Jmenný rejstřík ............................................................................... 278 Věcný rejstřík ................................................................................. 285
smysl.indd 8
5.1.2007 9:06:19
ÚVOD
Jde o přepracovaný a aktualizovaný překlad textu slovenské knihy Zmysel života podľa V. E. Frankla, která vyšla v Bratislavě v nakladatelství IRIS v r. 2004. Autor vystudoval magisterskou i doktorskou psychologii na Palackého universitě v Olomouci a již více než pět let se mimo jiné věnuje doprovázení terminálně nemocných a umírajících v Altenheimu v Rakousku. Kromě toho je rovněž v Rakousku supervizorem mobilního hospice pro paliativně choré a umírající. V nejnovějším, 2. slovenském vydání Franklovy knihy „A přesto říci životu ano“ je původní slovenská verze práce P. Tavela zařazena v seznamu pěti textů Franklových žáků a pokračovatelů. (Texty vyšly ve slovenštině i v češtině.) Slovenské vydání je již rozebráno. O překlad knihy projevili zájem také na Ukrajině. Kniha patří k původním dílům, která rozšiřují a rozvíjejí poznatky o významu smyslu bytí pro vedení dobrého života. Autor dokázal na poměrně malé ploše podat základy logoterapie – metody vedoucí k obnově ztraceného nebo k vytvoření nepoznaného smyslu života – takže i čtenář, který není s tímto přístupem k člověku obeznámen, pochopí, oč jde a jak významný komplexní psychoterapeutický a filosofický pohled na člověka logoterapie představuje. Práce P. Tavela náleží především do myšlenkového rámce, který byl profesorem K. Popielskim z Katolické univerzity v Lublinu (žák V. E. Frankla) pojmenován ‚logoteorie‘. Tento obor je průnikem poznatků a principů filozofie člověka, kulturní a sociální antropologie, teologie, medicíny a psychologie. Jde o novou rodící se mezioborovou vědní disciplínu, jež se stává teoretickým základem psychoterapií pracujících s obnovou smyslu života jako se základním terapeutickým cílem. Můžeme k nim kromě logoterapie řadit také Jungovu analytickou psychologii, Adlerovu individuální psychologii, Berneho transakční analýzu, Assagioliho psychosyntézu, Rogersovu na osobu zaměřenou psychoterapii, Peseschkianovu positivní psychoterapii, Perlsovu gestaltterapii 9
smysl.indd 9
5.1.2007 9:06:19
nebo další humanistické psychoterapie, některé větve systemické terapie i mnohé směry inspirované východními filosoficko-náboženskými naukami. A pro všechny tyto cesty pomoci člověku v jeho základní existenciální nouzi je práce P. Tavela vynikajícím uvedením do problematiky i průvodcem. Při četbě knihy jsem si připomněl konferenci konanou před několika roky ve Svitu na Slovensku. Konference měla název „Logoterapie – psychoterapie pro třetí tisíciletí“. Oprávněnost tohoto názvu konference a přímo klíčové poslání logoterapie Petr Tavel svým dílem přesvědčivě potvrzuje. Vždyť v době, kdy jsme téměř denně konfrontováni s eskalací terorismu na jedné straně a s úžasnými pozitivními humanitárními aktivitami státních institucí demokratických zemí i nezávislých dobrovolnických organizací v obětavé pomoci lidem postiženým nejrůznějšími přírodními katastrofami i zvůlí některých totalitních států v Africe a Asii, je důraz na smysl života potřebný nejen k orientaci výzkumů, ale i pro školní a mimoškolní výchovu a pro praktickou politiku. Kniha přináší inspiraci pro všechny lidi dobré vůle. V jejím poselství je fakticky konkretizován – aniž by byl citován – výrok V. E. Frankla ze závěru jeho přednášky Kauza tragický optimizmus: „Svět je ve špatném stavu, ale všechno bude ještě horší, pokud každý z nás neudělá to nejlepší. Od Osvětimi víme, čeho je člověk schopen, od Hirošimi víme, co vše je v sázce.“ Autor nevtíravě vede čtenáře k uznání existence duchovního rozměru člověka. Ten je spolu s obecně akceptovanou biopsychosociální dimenzí lidského bytí nezbytnou součástí integrálního pohledu na osobu člověka ve všech pomáhajících profesích – v medicíně, v pedagogice, v psychologii, v pastorační péči. Kniha je proto vhodnou pomůckou nejen pro lékaře a psychology, ale i pro pedagogy, sociální pracovníky, filozofy, teology a pro všechny, kteří hledají odpovědi na základní metafyzické otázky lidské existence. Prof. PhDr. Vladimír Smékal, CSc. V Brně o adventu 2006 10
smysl.indd 10
5.1.2007 9:06:19
1. KAPITOL A
OTÁZKA SMYSLU ŽIVOTA
Otázka smyslu života provází lidstvo po celou dobu jeho existence. Ačkoliv byla v historii vyjadřována různě, její podstata zůstávala stále stejná (Heller, 1998, s. 37). Tato pro člověka provokativní otázka skrývá v sobě totiž výzvu. Zároveň však je to i otázka citlivá. Zabýval se jí téměř každý velký myslitel. U většiny autorů, kteří se ptali po smyslu života nebo smyslu smrti, je možno vysledovat filozofické, sociologické, psychologické nebo teologické pozadí. Není tedy vůbec lehké najít na tuto otázku odpověď. Nenajdeme ji ani v literatuře. Ale proč se člověk tímto problémem vůbec zabývá? Většinou se o něj nezajímá permanentně, ale jen v situacích, ve kterých má pro to důvod. I přes to však otázka smyslu života stojí latentně v prostoru konání člověka. „Proč?“, „Kvůli čemu?“ ptá se člověk. Z každého se tak stává filozof. Otázka po smyslu života se jeví zvlášť těžkou, když má odpověď obsahovat i perspektivu „vyššího“ cíle. Pak je k zodpovězení potřebné mít víru, sebevědomí nebo „životní elán“. Neohraničenost této otázky a stálá nutnost hledání smyslu může totiž člověka obrat o odvahu a on pak snáze podlehne prázdnotě či upadne na duchu (Döring, 1994, s. 22–24). Do otázky hledání smyslu života člověka zasáhl i vědecký pokrok. Podle některých se následkem průmyslového růstu a technologického rozvoje stala společnost příliš složitou, což vedlo k absurdnímu a nesrozumitelnému světovému názoru. Stalo se to proto, že se jedna stránka inteligence – inteligence rozumová – vysoce rozvinula na úkor ostatních složek. Racionalita (zdroj technologie) a z ní odvozená průmyslová výroba zničily v jednotlivci smysl pro to, co je pro člověka rozumné 11
smysl.indd 11
5.1.2007 9:06:19
a co mu svědčí (Wright, 1993, s. 58). Dnešní člověk si pomalu začíná uvědomovat, že na otázku smyslu není možné odpovědět rozborem okolního světa tak, jak na něm pracuje věda, byť by byl tento rozbor jakkoliv objektivní. Sociální vědy (zvlášť filozofie a religionistika) navíc ukazují, že na ni není možné odpovědět ani na základě vnitřních zážitků jednotlivce, protože jsou u každého jiné, a proto nemají normativní ráz (Heller, 1998, s. 37). V období socializmu se v komunistických zemích buď o smyslu života nehovořilo, anebo se člověku za cíl života kladlo budování socialistické vlasti. Po listopadu 1989 se toto téma v našem společenském životě začalo objevovat,1 ale obrat v myšlení nenastal automaticky. E. Boldišová (1995, s. 8) uvádí: „…Čas obrostlý totalitní propagandistickou srstí pominul, ale skutečná změna myšlení se i v této oblasti děje pomalu a bolestivě, ...zapomínáme na existencionální základ, na mantinely, v nichž se ve světě pohybujeme, na smysl toho, proč je tu vlastně umění, politika, filozofie, člověk…“ Jako alternativa a náplast za totalitu se člověku nabízí blahobyt a vytrácí se chuť ptát se na duchovní dimenzi člověka (Vystrčil, 1998, s. 16). Materiální přebytek však s sebou přináší duchovní prázdnotu. A tak se v ekonomicky rozvinutých státech mluví o epidemii deprese. Příkladem může být fakt, že asi tři milióny mladých Američanů uvažují o spáchání sebevraždy. Východiskem z této situace se zdá být nejen psychologická pomoc, ale i duchovní probuzení. Prevenci je možno vidět v optimizmu, naději, odvaze, pokoře, dobrotě, zdvořilosti, trpělivosti, altruizmu, čestnosti, ušlechtilosti a víře (Pasquale, 2002, s. 198–199). V tomto dnes v určitém smyslu hodnotově rozleptaném světě, ve světě absurdit, najde málokdo odvahu mluvit o smyslu života (Farkašová, 1996, s. 13). Objevují se rozporuplné pokusy. Jako příklad uvádíme film M. Pythona Smysl života, který se považuje za ukázku doby, 1
Například předseda slovenské vlády Milan Čič v květnu 1990 o cílech nové vlády porozumění říkal, že se všechno musí podřídit člověku, neboť jinak by nemělo smysl žít a pracovat (Úradníček, 1990, s. 1).
12
smysl.indd 12
5.1.2007 9:06:19
výsměch hodnotám bez jakéhokoliv optimizmu a který nenabízí žádné pozitivní východisko (Jaroš, 2002, s. 34). I. Sklenka (1998, s. 9) konstatuje, že dnešní člověk, kterého můžeme označit jako člověka po osvícení, se ve svém světě musí znovu najít. To je krize, ale i velikost naší doby. Člověk je svobodnější, má větší prostor v rozhodování, ale i větší zodpovědnost a rizika. A tato tíha rozhodování či bezradnosti při hledání orientace souvisí s otázkou smyslu.
Otázka smyslu života v současné filozofii Co se tedy skrývá pod otázkou smyslu? Všudypřítomnost této otázky, jak jsme se už zmínili, ještě nezaručuje její jasnost. Mimochodem, existuje asi 170 definicí smyslu života. Zdá se, že si ji člověk ještě nikdy nekladl takovým způsobem a tak naléhavě jako dnes (Sklenka,1998, s. 9). M. Stripajová (1999, s. 56) ve svém výzkumu, který prováděla u 530 mladých lidí na Slovensku, rozděluje postoje ke smyslu života člověka a dějin do několika skupin. V jedné skupině jsou lidé, kteří zastávají názor, že život smysl má. Další skupinu tvoří ti, kteří tvrdí, že život a dějiny nemají smysl – pro ně jsou smysl života a smysl dějin jen slovními obraty bez určitého významu. Jiná skupina se zase přiklání k názoru, že život může mít smysl tehdy, když ho člověk smyslem naplní. Pak jsou tady lidé, kteří si myslí, že smysl do života a do dějin vkládá svět, tedy něco mimo člověka. Takový smysl může poskytnout člověku vlastní práce nebo věda. Poslední skupina hledá smysl života mimo dějiny, mimo prostor a čas. Tito lidé jsou přesvědčeni, že smysl života je transcendentálního původu a že ho člověku nabízí Bůh. M. Stripajová dále konstatuje, že tyto postoje odpovídají různým filozofickým směrům. Východisko postoje, že život nemá smysl, vidí v ateistickém nazírání na svět. Ateisté tvrdí, že ateistická koncepce života je vyšší než teistická. Neskrývá se za žádného domnělého ochránce ani původce smyslu života či poslání člověka a dějin. Není nikoho, kdo by nesl zodpovědnost za dění ve světě, když ji dobrovolně nepřijme na 13
smysl.indd 13
5.1.2007 9:06:19
sebe člověk. Z osamělosti a z neurčitosti směřování dějinného dění vyplývá nejistota člověka. Jistota je hledána v poznání ještě nepoznaného. Hledá se absolutní pravda, která by všechno vysvětlila. Hledat takovou pravdu považuje M. Stripajová (1999, s. 57) za utopii a cituje Robinse: „…Nejvyšší možností lidstva je poznat svou nejistotu a přicházející zánik a přitom si zachovat optimizmus a lásku…“. Další postoj prezentuje názor, že smysl života je možné přijmout ze světa, z něčeho mimo sebe. J. Patočka dokládá, že ať je směřování dějin jakékoliv, celkový smysl je stále stejný, a tím je odevzdání a obrana života, život sám, udržování životního plamene. Člověk s takovým postojem nepočítá s ničím, co by mohlo život přesahovat, a hledá smysl ve vědě. Prvním příkladem je neohumanizmus, který odmítá všechny formy supernaturalizmu, panteizmu a metafyzického idealizmu. Za prvotní cíl člověka považuje práci pro dobro lidstva. Při dosahování tohoto cíle se doporučuje využívat metody rozumu, vědy a demokracie a jednat v souladu s vlastní přirozeností – a ta je racionální. Tehdy je možno doufat v nalezení smyslu života, který představuje sjednocení osobních a společenských zájmů. Jinak přistupuje k otázce smyslu života hedonizmus. Zdroj problémů spatřuje v tom, že člověk bere život příliš vážně. Zdůrazňuje se potěšení a radost ze života. Smyslem života je skutečná radost z něho. Když se k hedonizmu přidá altruistický prvek, principem se stává štěstí většiny (Stripajová, 1999, s. 58–60). Jiný postoj se opírá o názory, které jsou blízké křesťanským myslitelům. Jedině v antropocentrickém světě, tvrdí J. B. Metz, ve kterém je prostor pro svobodnou, tvořivou lidskou činnost, nachází člověk svůj smysl a identitu (Mičkovic, 2004, s. 16), protože smyslem života je naplnění lidské osobnosti. K dosažení tohoto cíle je člověk odkázán na nekonečné bytí, na Boha. Jen tehdy člověk dosáhne štěstí a plnosti osobnosti, když naplní Boží úmysl. Bůh je posledním a absolutním základem. Oslava Boha je posledním cílem člověka a zároveň dokonalým štěstím jedince. J. Maritain říká, že Boží plán je v dějinách stanovený nezměnitelně a navždy. Člověk potom do něj vstupuje svou svo14
smysl.indd 14
5.1.2007 9:06:19
bodou, a tím možností odmítnout ho. Pokud ho přijme, zapojuje se do společenského dějinného pokroku. Podle T. de Chardina představuje klíče ke smyslu vší existence teistická evoluce, kterou je ireverzibilní proces plánovaný Stvořitelem. Za dvě hlavní síly evoluce považuje energii tangenciální, jejíž pomocí se vyvíjí vesmír, a energii radiální, která dosahuje v člověku stupně myšlení, svobody a duchovna. Radiální energie vytváří na zemském povrchu noosféru, sféru myšlení a duchovního vědomí člověka. Tato síla nese lidstvo k cíli dějin – a tím je Kristus. Na myšlení T. de Chardina navazuje filozofie J. Letze. Ten zdůrazňuje evoluční ontogenezi člověka prostřednictvím existenciální zkušenosti. K této zkušenosti je potřebný postoj vnitřní otevřenosti, nezištnosti, respektování okolní reality. Je ho možno nazvat univerzální láskou (Stripajová, 1999, s. 60–63).
Otázka smyslu života v současné psychologii Otázka smyslu života nebyla často středem pozornosti psychologie, tvrdí P. Halama (2000c, s. 217). Bylo to proto, že pozitivistická metodologie dávala přednost objektivním údajům před subjektivními, které otázku smyslu života často provázejí. Podle P. Halamy musí psychologická metodologie nutně selhat před filozofickými otázkami, které s otázkou smyslu života souvisejí. Navzdory tomu se smysl života stává předmětem mnoha teoretických, výzkumných a klinických studií, které zdůrazňují význam smysluplnosti v plnohodnotném a kvalitním životě člověka. Kořeny psychologického uvažování o smyslu života můžeme najít hlavně ve dvou psychologicko-antropologických proudech. Prvním proudem je existenciální filozofie a psychologie, která vychází ze S. Kierkegaarda a E. Husserla a pokračuje K. Jaspersem, G. Marcelem a J. P. Sartrem. V psychologii našel tento proud odezvu kromě V. E. Frankla (dále Frankl) zejména v dílech L. Binswangera, M. Bosse a R. Maye. Všichni existencialisté se zaobírali jak filozofickými, tak i psychologic15
smysl.indd 15
5.1.2007 9:06:19
kými otázkami. I přes rozdílné názory jednotlivů lze vypátrat ústřední tendenci, která je inspirací pro existenciální psychology. V rámci tohoto přístupu jsou smysl života a jeho utváření chápány jako lidská odpověď na závažné a konečné otázky lidské existence. Druhým proudem jsou teleologické a finalistické koncepce v psychologii osobnosti, podle nichž je lidská aktivita určená svým cílem. J. Křivohlavý zahrnuje tyto proudy pod společný název hormická psychologie – psychologie účelu dění. Tyto teorie považují cíle člověka za rozhodující faktor chování osobnosti a vystupují proti čistě statickému chápání osobnosti. Hormický přístup je v současnosti nejzřetelnější v kognitivní psychologii (Halama, 2000c, s. 217–218).
16
smysl.indd 16
5.1.2007 9:06:19
2. KAPITOL A
POTŘEBA SMYSLU U ČLOVĚKA
Vztah potřeby smyslu a pojmu „Wille zum Sinn“ Franklova teorie je založena na pojmu „Wille zum Sinn“ (Frankl, 1979, s. 101). Překladatelé Franklových děl do češtiny (K. Balcar, J. Hermach, V. Jochmann, L. a J. Švancarovi, V. Smékal a Z. Trtík), podobně jako i někteří další autoři českých a slovenských příspěvků o Franklovi, překládají tento pojem doslova jako „vůle ke smyslu“.2 E. Lukasová (Lukas, 1999, s. 142), S. Kratochvíl (1998, s. 94), P. Hlavinka (2001, s. 51) anebo K. Balcar (1991, s. 194) hovoří v této souvislosti o „touze po smyslu“, K. Popielski (Lukasová, 1986, s. 7) uvádí termín „orientace ke smyslu“. Někdy se objevuje také pojem „potřeba smyslu“ (Dufková – Kratochvíl, 1967, s. 594). Pro termín vůle ke smyslu nacházíme u samotného Frankla různá vyjádření. Například – že je vrozenou touhou dřímající v člověku (Frankl, 1971, s. 47/47)3, že je elementární potřebou, kterou je možné vystopovat už v biologických základech existence člověka (Frankl, 1979, s. 233), že je snahou jedince o dosažení naplnění životního obsahu (Frankl, 1971, s. 86/77), že pobízí člověka k lítosti (Frankl, 1971, s. 51–56), že není pudem (Frankl, 1979, s. 224) anebo že není jen chtěním (Frankl, 1979, s. 224–225). Můžeme říci, že termín vůle ke 2
Dále je v knize pojem „vůle ke smyslu“ uváděný bez kurzívy a bez uvozovek. Za lomící čárou je uveden také odkaz na překlad. V tomto případě je kromě pramene FRANKL, V. E.: Psychotherapie für den Laien. Rundfunkvorträge über Seelenheilkunde. 2. Aufl. Freiburg im Breisgau: Herder, 1971, Herderbücherei. Bd. 387, s. 47 uveden také odkaz na překlad FRANKL, V. E.: Psychoterapie pro laiky. Překl. V. Smékal. Brno: Cesta, 1998, s. 47. 3
17
smysl.indd 17
5.1.2007 9:06:19
smyslu, stejně jako termíny potřeba smyslu či touha po smyslu se vztahují k lidské tendenci najít a vytvořit si smysl života a že při vůli ke smyslu nejde o potřebu mechanického charakteru na způsob uspokojování biologických potřeb, ale spíše o lidskou tendenci, která člověka pobízí k realizaci (Halama, 2000c, s. 220). Frankl (1979, s. 224–225) hovoří o tom, že je řeč o vůli ke smyslu, a ne o pudu ke smyslu. Kdyby šlo o pud, člověk by naplňoval smysl jen proto, aby se zbavil tlaku pudu a získal tak znovu rovnováhu. Potom by však přestal konat kvůli smyslu samotnému. Frankl upozorňuje na to, aby idea vůle ke smyslu nebyla chápána ve smyslu apelu na vůli. Víra, láska a naděje se nedají vyrábět a ani je nikdo nemůže nařídit. Vymykají se i zásahu vlastní vůle. Člověk nemůže chtít milovat, chtít věřit, chtít doufat a už vůbec ne chtít chtít. Je zbytečné vyžadovat, aby člověk chtěl smysl. Apelovat na vůli ke smyslu spíš znamená dát zazářit smyslu samotnému a nechat na vůli, aby ho chtěla. Vůle je přitom chápána jako schopnost svobodně se rozhodnout, je to vědomé úsilí o dosažení něčeho. Vůle je výsledkem rozhodování, je určitým požadavkem (Kačala a kol., 1989, s. 504). Je třeba říct, že pojem „vůle“ se vyskytuje v psychologické literatuře (na rozdíl od filozofické) zřídka. Neuvádí ho například ani Psycholgický slovník P. Hartla a H. Hartlové (1992) a ani Encyklopedický atlas H. Benesche (2001). Definice nebo obsah pojmu „vůle“ se v psychologii dává do souvislosti s pojmem „motivace“ či „potřeba“ (Herbut kol., 1997, s. 539–541; Smékal, 2002, s.239).
Pojmy potřeba a potřeba smyslu V současnosti se pojem potřeba často spojuje s pojmem motivace. Potřebu, tak jak to uvádí N. Sillamy (2001, s. 156), můžeme chápat jako pociťovaný nedostatek něčeho. Ten vede k vykonání činu, který ji může uspokojit. V. Smékal (2002, s. 239) dokládá, že „...potřeba je stav osobnosti odrážející rozpor mezi tím, co je dané, a mezi tím, co je 18
smysl.indd 18
5.1.2007 9:06:19
nutné (nebo se jeví osobnosti jako nutné) pro přežití a rozvoj, stav podněcující osobnost k činnostem zaměřeným na odstranění tohoto rozporu“. Podle V. Smékala v potřebách vystupuje trojitý aspekt. Potřeba energizuje, zaměřuje a udržuje jednání ve směru k cílovému objektu, aby cíle bylo dosaženo. Potřeba je tedy příčinou konání, mechanizmem aktivace a zaměřením na činnost. M. Nakonečný (1998, s. 471) považuje psychologickou podstatu lidských potřeb za emocionální. Potřeba smyslu se řadí mezi potřeby vyšší, druhotné, mezi metapotřeby (Hartl – Hartlová, 2000, s. 312). A. H. Maslow klade potřebu smyslu mezi abundační motivy. Ty definuje jako motivy, které překračují rámec akceptovaného stavu uspokojení (Benesch, 2001, s. 263). O potřebě smyslu se zmiňují polský psycholog J. Pieter a ruský psycholog D. F. Poršněv. Zajímali se, oč lidé a lidské kolektivy v dějinách usilovali a za co bojovali. Zjistili, že kromě sebezáchovy, potřeby uchování rodu a potřeby svobody to byla právě potřeba smyslu života. Ta nacházela své vyjádření v boji za ideje a ideály. V indických filozofických textech se mezi touhami člověka uvádí i touha pochopit smysl existence (Smékal, 2002, s. 241). M. Nakonečný (1998, s. 463–470) dodává, že potřeba (jako hypotetická konstrukce) není v psychologii chápána jednotně, že koncept metapotřeb je v psychologické literatuře ojedinělý a že je víc intelektualistický než vědecký. Stav, kdy chybí smysl života a člověk prožívá svůj život jako prázdný, bezcílný a nehodnotný, můžeme vyjádřit i pojmy bezesmyslnost, pocit bezesmyslnosti, nenaplněnost potřeby smyslu, existenciální prázdnota, existenciální frustrace, existenciální vakuum (Halama, 2000c, 220). Dalším důležitým pojmem je existenciální analýza. Ve filozofii se pod pojmem existenciální analýza chápe takový přístup k předmětu zkoumání, který si nevšímá v prvé řadě jisté charakteristické vlastnosti nějakého jsoucna (jeho bytnosti, podstaty), ale činí středem zájmu samotný existenciální způsob bytí jsoucna jako takového (Démuth, 2003, s. 52). 19
smysl.indd 19
5.1.2007 9:06:19
Souhrn České a slovenské překlady Franklových děl uvádějí pojem „Wille zum Sinn“ jednotně jako vůle ke smyslu. Jiní autoři, kteří se zabývají Franklem, používají v této souvislosti i jiné pojmy. Po lingvistické stránce je překlad „vůle ke smyslu“ sice přesný, ale ne úplně korektní. Je možné domnívat se, že ve filozofii, s níž byl Frankl konfrontován, bylo módou podobné pojmy vytvářet, anebo že Frankl pojem vůle ke smyslu použil pro výstižnost a krátkost vyjádření.4 Také je třeba říci, že tento pojem je pojmem spíš filozofickým než psychologickým. V této knize je pro pojem „Wille zum Sinn“ použit překlad „vůle ke smyslu“. Nejméně zavádějící by bylo používat originální německé znění.5 Vzhledem k obsahu „Wille zum Sinn“ je v psychologii nejsprávnější hovořit o potřebě smyslu.
2.1 Teze o smyslu života Franklovo chápání smyslu života člověka lze shrnout do následujících tezí.6
2.1.1 Vůle ke smyslu je snahou o smysluplnost existence Vůle ke smyslu je „...touha člověka co možná nejsmysluplněji naplnit svou existenci“. 7 Člověka v jeho podstatě tedy vůle ke smyslu charakte4
Více ve filozofické části o Schopenhauerovi. Podobně je to i v knize „Lebenswelt a každodennost v sociologii Alfreda Schütze“ (Nohejl, 2001). 6 Tyto teze byly v krátkosti uveřejněné na Slovensku v časopisu Filozofia (Tavel, 2004, s. 571–579). 7 „…Sehnsucht nach möglichster Sinnerfüllung seines Daseins…“ (Frankl, 1971, s. 86/77). 5
20
smysl.indd 20
5.1.2007 9:06:19
rizuje. Je zápasem o smysl bytí, zápasem o nalezení a naplnění životního obsahu (Frankl, 1971, s. 85–86/77–78). Balcar (1995a, s. 135) definuje Franklův pojem vůle ke smyslu jako základní lidskou tendenci hledat objektivní smysl ve skutečnosti a v jejích možnostech. J. C. Crumbaugh a L. T. Maholick říkají, že Franklova vůle ke smyslu je „...vůle vnímat, vyčíst smysl z okolí, interpretovat, organizovat elementy podnětů do smysluplných celků“.8 Tvaroví psychologové považují tuto organizační tendenci za vrozenou vlastnost duševna. Tato snaha má hodnotu pro přežití, pro co nejlepší uspořádání jednotlivých podnětů, které uvádí do vzájemného vztahu. Do vůle ke smyslu však zahrnuje Frankl zvláštní druh percepce: člověk se nejen snaží vnímat své životní prostředí jako smysluplnou totalitu, ale usiluje i o nalezení výkladu. To ho ukáže jako osobnost s cílem, jenž má být splněný. Tak chce najít ospravedlnění své existence. Snaží se o pochopení všeho, co je, a do toho umisťuje svou vlastní existenci. Tvarové zákony organizace představují vrozenou snahu o vytváření smysluplných, jednotných tvarů ze všech složek zkušenosti. Franklova vůle ke smyslu může být považována za jinou cestu k uchopení téhož pojmu, přičemž zdůrazňuje schopnost člověka vnímat nebo nacházet smysl navíc i v tom, co být může. Zdá se, že vůle ke smyslu je v souladu s lidskou motivací, o níž hovoří většina teorií osobnosti. Frankl bere v úvahu všechny rozmanitosti jednání, jimiž se tyto teorie zabývají, a uspořádává motivy do většího souladu (Frankl, 1972, s. 17–18/24–25). Že koncepce smyslu života je centrální funkcí self člověka, která integruje prožívání subjektu (já) a objektu (svět), předkládá ve svých pracích J. Boroš (2000, s. 60). Na základě této integrace potom individuální koncepce smyslu života reguluje jednání člověka takovým způsobem, který umožňuje optimálně uplatnit jeho potencionality tam, kde to právě on sám (respektive společnost) potřebuje.
8
„…the will to perceive, to read meaning into the environment, to interpret, to organize stimulus elements into meaningful wholes…“ (Frankl, 1972, s. 17/24).
21
smysl.indd 21
5.1.2007 9:06:19
Souhrn Vůle ke smyslu je vůle, snaha, touha člověka po smysluplnosti existence. Je to vůle vidět, organizovat a vykládat jednotlivé podněty jako smysluplné celky. Cílem této organizační tendence není jen co nejlepší uspořádání percepčních podnětů umožňujících adaptaci člověka na vnější podmínky, ale současně snaha pomoci člověku najít co nejpřiměřenější a nejúplnější výklad, který mu ukazuje sebe sama s určitým cílem, jenž má být splněn. Z primárních tendencí po perceptuální organizaci přichází Frankl i ke snaze o organizaci zkušenosti v existenciálně významném smyslu. Vůle ke smyslu má být výrazem této snahy. Tato vůle se týká i toho, co může být. Vůle ke smyslu je v souladu s tvarovou psychologií, stejně jako s teorií motivace většiny teorií osobnosti.
2.1.2 Smysl je transcendentní Hodnota je vzhledem k aktu, který k ní směřuje, stále transcendentní. Fenomenologie – například už E. Husserl (Coreth, 1994, s. 42–43) – hlásá, že tak, jak je to s hodnotou, je to i s poznávacím aktem. Frankl (1985, s. 53–55/55–57) tvrdí, že v poznání předmětu jako reálného předmětu je už obsaženo to, že člověk uznává realitu předmětu nezávisle na tom, zda ho někdo někdy fakticky pozná. Totéž platí i o předmětech hodnotového poznání. Krása ženy zůstává krásou bez ohledu na to, zda její krása někoho vzrušuje. Estetické a etické hodnoty tedy stejně jako předměty poznání vyžadují pro své uchopení dva adekvátní akty – a těmi jsou transcendence předmětů vůči aktům, které k nim směřují, a jejich objektivita. „Transcendence má etymologický základ v latinském slově transcendere – přesáhnout, překročit. V nejvšeobecnějším významu poukazuje na překročení hranic jakéhokoli celku nebo systému.“ (Slavkovský, 2002, s. 85). Důležité je upozornit na pojem slova transcendence. B. Janát (1995, s. 261) říká, že v důsledku sekularizace novověkého myšlení od Descartova subjektivizmu 22
smysl.indd 22
5.1.2007 9:06:19
přes pozitivizmus až po dnešní postmoderní relativizmus došlo k posunu významu slova transcendence a obrácení jeho směru. B. Janát dále dokládá, že Frankl rehabilituje autentický smysl slova transcendence jako určitou výzvu k dokonalosti, třebaže z platformy lidské autonomie a imanence nikdy neuskutečnitelnou. Jde o výzvu, kterou měl kdysi na mysli Platón. Proto B. Janát považuje Frankla za platonika. Pod pojmem transcendence tedy Frankl myslí to, co člověka překračuje. Někteří nesprávně zaměňují pojem transcendentna u Frankla s pojmem Bůh, a tím ho zužují. M. Palenčár (1995, s. 249) uvádí, že transcendence smyslu vyplývá ze samotného pojmu „mít smysl“. Cokoliv: slova, představy, myšlenky, věci, činnosti, život nebo svět jako celek má smysl tehdy, jestliže odkazuje na něco mimo sebe, jako je ono samo.
„Člověk sahá ze sebe sama po nějakém smyslu, který má být naplněn“ (Frankl, 1972, s. 16/11). „Je utvořen a nasměrován na něco, co je víc, než je on sám.“9 Podstata lidské existence spočívá v sebetranscendenci. Být člověkem znamená být zaměřený a nastavený na někoho nebo na něco, být oddaný nějakému dílu, kterému se člověk věnuje, nějakému člověku, kterého miluje, anebo Bohu, kterému slouží. Taková sebetranscendence přesahuje rámec všech obrazů člověka, které ve smyslu jakéhosi monadologizmu představují člověka jako bytost, která nesahá za sebe samu (Frankl, 1972, s. 145–146/103). Sebepřesahující a existenční fenomény smyslu života člověka jsou rozeznatelné v jeho duchovní dimenzi. Při objevování smyslu je lidské bytí stále přesahováno (Frankl, 1977, s. 93). G. T. Reker a P. T. P. Wong (Halama, 2000c, s. 227) uvádějí, že stupeň sebetranscendence, kterou jedinec realizuje, vypovídá o hloubce smyslu jeho života a klasifikují čtyři stupně hloubky: 1. zaujatost sebou – hledání hedonistického uspokojení a komfortu; 2. individualizmus – realizace osobního 9
„…ist immer schon ausgerichtet und hingeordnet auf etwas, das nicht wieder er selbst ist…“ (Frankl, 1971, s. 174/11).
23
smysl.indd 23
5.1.2007 9:06:19
potenciálu; 3. kolektivizmus – služba jiným a účast na veřejných sociálních a politických záležitostech; 4. sebetranscendence – vztahování se k hodnotám přesahujícím jednotlivce směrem ke smyslu celého světa a konečnému smyslu. H. Benesch (2001, s. 263) konstatuje, že ve filozofii (například jako u Kanta „transcendentální já“) hraje sebepřekračování významnou roli v gnozeologii a etice. Myšlením se člověk povznáší nad své vlastní zájmy i nad zájmy bližních. Může přemýšlet o významu a smyslu celého kosmu a z této perspektivy se pozorovat a začleňovat. Tyto názory jsou významné i z psychologického hlediska.
V koncentračním táboře, píše Frankl (2002, s. 75–77/77–79), byly lidské praschopnosti sebedistance a sebetranscendence existenciálně ověřované. Jde o přesahování sebe sama v lidském bytí, které se nevztahuje k ničemu, co není samo sebou. Tábor přežili většinou ti, kteří se orientovali na budoucnost, na nějaký smysl, jehož naplnění na ně čekalo v budoucnosti. Když Frankl v táboře onemocněl skvrnitým tyfem, přispělo k jeho přežití v neposlední řadě i to, že uprostřed nemoci začal rekonstruovat ztracený rukopis své knihy Lékařská péče o duši. V. Smékal překládá pojem „Selbst-Transzendenz“ jako „sebetranscendence“ a K. Balcar jako „sebepřesah“. Podobně je pojem „Selbst-Distanzierung“ u Smékala „sebedistanc“ a u Balcara „sebeodstup“ (Halama, 2000d, s. 90–91). V knize jsou tyto pojmy překládány podle V. Smékala. V. Smékal (Frankl, 1994a, s. 5) poukazuje na to, že Frankla přivedla k jeho teorii hluboká osobní zkušenost s mezními životními situacemi (vedle výsledků pozorování klientů a účinku psychoterapeutického působení založeného na obnově smyslu života). Frankla tedy vedly ne nějaké apriorní etické předpoklady, ale empirická validizace, která je nesporně víc než jen subjektivním důkazem oprávněnosti teoretických hledisek.
Jen když se člověk oddá nějaké věci, utváří svou vlastní osobnost. V míře, v jaké se jedinec tímto způsobem oddává (službě věci nebo 24
smysl.indd 24
5.1.2007 9:06:19
lásce k osobě), realizuje sebe sama. Čím víc plní svou úlohu, čím víc se věnuje svému partnerovi, tím víc je člověkem, a tím víc je sám sebou (Frankl, 1971, s. 68/64). Názor, že smyslem lidského života není seberealizace, ale sebetranscendence, patří podle B. Janáta (1995, s. 261) mezi nejdůležitější Franklovy teze. A. H. Maslow (2000, s. 63–64) hovoří v podobném smyslu: při pokusu komplexního postoje k self nebo k egu u sebeaktualizujícího se člověka se dospěje k protikladu. Síla ega dosahuje nejvyšší hodnoty právě u toho člověka, který nejsnáze na ego zapomíná nebo ho transcenduje, který se nejlépe dokáže zaměřit na problémy, nejlépe umí zapomínat na sebe a je nejspontánnější ve svých činnostech. O. Čačka (1998, s. 347) předpokládá, že samotná podstata lidské existence spočívá v jednotě zaměření až sebetranscendenci, a to v návaznosti na dosaženou úroveň vzdělanosti a životní moudrosti. Lidská osobnost není jen systém schopností, osvojených adaptačních mechanismů, či individuálních rysů. Životní naplněnost člověka a do značné míry i jeho duševní zdraví nespočívá jen v nějakém hledání, adekvátní adaptaci či v životním stylu, ale především v tom „být na něco a na někoho zaměřený a něčemu oddaný.“ Obsah vlastního zaměření může být přitom značně variabilní. Všechny duchovní tradice hovoří o sebetranscendenci, i když v různých podobách. J. Heller (1994, s. 226) tvrdí, že obrat od mého já k ty je v pozadí všech teistických systémů, kde Ty je Bůh, Hospodin, Otec, Syn, Duch Svatý, Alláh a podobně. Tento obrat je v pozadí i u zdánlivě nenáboženských řešení západních kulturních tradicí, kdy jde o rodinu, skupinu, národ či lidstvo. Všechny tyto jevy zastupují Ty, umožňují ztotožnit se s ním, a tak více či méně odkládat břemeno Já. Na to poukazují všechny karmové systémy od hinduismu, buddhismu, včetně jógy až po taoismus. C. Flipo (1993, s. 105) dodává, že i v křesťanské tradici se v souvislosti se smyslem života zdůrazňuje, že je potřebné poodstoupit od sebe, učinit koperníkovský obrat, tedy uvědomit si, že střed našeho života leží mimo nás. K tomu je potřeba radikálního sebevzdání se, osvobození se ode všeho, co překáží elánu našeho srdce, naší duše a našich sil. 25
smysl.indd 25
5.1.2007 9:06:19
Souhrn Poznávání reálného předmětu, stejně jako hodnota, vyžaduje jednak jeho objektivitu, jednak transcendenci předmětu vůči aktu, který k němu směřuje. Podstata lidské existence spočívá v sebetranscendenci. Být člověkem znamená být oddaný nějaké věci, být zaměřený a nastavený na někoho nebo na něco, čím se člověk realizuje, rozvíjí, je sám sebou a sahá po nějakém smyslu, který má být naplněn. Transcendenci smyslu ověřuje mezní životní situace. Všechny duchovní tradice hovoří o sebetranscendenci, i když v různých podobách.
2.1.3 Smysl je v žití pro cíl Latinské slovo „finis“ znamená konec nebo cíl. Když jedinec nedokáže vidět konec nějakého provizoria uprostřed svého života, nemůže si ani vytyčit žádný životní cíl, dát si nějakou úlohu. Život pro něho postrádá jakýkoliv obsah a smysl. Naopak, zaměření na „konec“ a cílový bod v budoucnosti vytváří duchovní oporu, která pomáhá člověku nepropadnout charakterovým a typotvorným silám sociálního prostředí, a tedy chrání před úpadkem. Pevným bodem v budoucnosti je utvářena celá přítomnost jedince. Je na něj zaměřená. Vnitřní svět a zážitkový čas ztrácí svou strukturu, jakmile člověk přichází o svou budoucnost. K rozpadu struktury prožívání času, k pocitu prázdnoty a bezesmyslnosti bytí dochází například u mnohých nezaměstnaných. „Bez pevného bodu v budoucnosti nemůže člověk vlastně vůbec existovat.“10 M. Palenčár (1995, s. 249–250) uvádí, že nějaká činnost má (v době, kdy ji jedinec vykonává) smysl, pokud předpokládá nebo očekává, že spěje ke chtěnému výsledku. A retrospektivně – činnost měla smysl, pokud toto očekávání také splnila. Nesmyslná činnost je taková, která jedince bez již připomínaného výsledku vrací na svůj začátek, neboť se nic neudálo. V oblasti 10
„Ohne fixen Punkt in der Zukunft...vermag der Mensch nicht eigentlich zu existieren...“ (Frankl, 1985, s. 110/104).
26
smysl.indd 26
5.1.2007 9:06:20
umění to ztělesňuje absurdní divadlo, které je proto situační, a ne dějové. Frankl ho připomíná v souvislosti s vytvářením smyslu (Frankl, 1971, s. 182/18–19). Absurdní divadlo dokáže rozehrát přesvědčivěji absurdní situace, které by v obyčejném literárním textu nevyzněly. Absurdita je zde životním pocitem bezmocného člověka – lidskému životu chybí smysl, neexistuje schopnost komunikace a vládne pocit odcizení (Prokop, 2001, s. 41). Postavy v absurdním divadle, jak píše Čechová (2002,s. 15), jdou, ale nedosahují cíle, hledají a nenalézají. „Hledají do morku kosti, do potu krve,… jakoby dosahování cíle mělo smysl v jeho nedosažení.“ Dá-li se některá z postav do pohybu, je to bloudění, je to jakýsi nejasný pohyb v kruhu. Přesto, že životní cíl a smysl života jsou blízké pojmy, není možné je ztotožňovat. Rozdíly jsou v tom, že: 1. hlavní cíl života je relativní hranice úsilí člověka, vyjádření toho, k čemu směřuje jeho život; 2. smysl života je teoretické a praktické řešení otázky, proč je potřebné dosáhnout tohoto hlavního cíle a jakou náplň má dát mladý člověk svému životu, aby k tomuto cíli co nejdříve dospěl, aby si na své životní cestě zvolil přiměřené prostředky a aby se z člověka stala charakterově jednotná a ucelená osobnost (Kánský; In: Boroš, 1990, s. 11).
Individuální dlouhodobý životní smysl se nazývá povoláním. Každý člověk má své zvláštní povolání či poslání, aby v životě vykonal určitou konkrétní úlohu, která si vyžaduje splnění. V tom se nedá nikdo nahradit, stejně jako nikdo nemůže svůj život zopakovat. Úloha každého člověka je tedy stejně jedinečná, jako je jedinečná jeho příležitost ji splnit. Všechny krátkodobé, přechodné a okamžité způsoby naplnění smyslu, které jedinec objevil od svého mládí, by ho měly vést k dlouhodobému životnímu smyslu – k osobnímu „povolání“ (Frankl, 1994a, s. 71). Smysl života je spojený „s pocitem žít pro něco nebo pro někoho“.11 Nenaplněná touha po smyslu se u člověka v citové oblasti projevuje pocitem pustoty a prázdnoty, což se potom odráží i na tělesné kondici. 11
„…das Gefühl…, für etwas da zu sein – für etwas oder für jemand…“ (Frankl, 1971, s. 50/50).
27
smysl.indd 27
5.1.2007 9:06:20
Při absenci úlohy, kterou má jedinec splnit, se zvyšuje pravděpodobnost onemocnění a úmrtí. Například J. W. Goethe zemřel v roce 1832, necelé tři měsíce po tom, co dokončil Fausta, na kterém v pokročilém věku pracoval sedm roků. A – mimochodem, na Faustově příběhu J. W. Goethe ukazuje, že smysl lidského života je ve službě jedince celku (Smolíková, 1998, s. 41). Vědomí úlohy naopak udržuje člověka duševně a tělesně, chrání ho před nemocemi a smrtí. Například: pomoci starému člověku, jenž trpí pocitem ztráty smyslu, znamená dát mu novou šanci, v níž je potřebný pro společnost, dát mu pocit užitečnosti, důstojnosti a cti (Frankl, 1971, s. 47–50). Zaměřenost na různé úlohy, jak o tom hovoří Pennebaker, zrychluje uzdravování a zmenšuje citlivost vůči vlastnímu zdravotnímu stavu (Křivohlavý, 2002b, s. 35–36). Frankl (1971, s. 63–68/60–64) uvádí, že při úzkostné neuróze člověk potřebuje přiměřený životní cíl, potřebuje, aby na něj život stále kladl požadavky takové, jaké je schopen zvládnout. Úzkostný neurotik se dokáže vytrhnout ze začarovaného kruhu svých úzkostných myšlenek tehdy, když se naučí odvádět svou pozornost od příznaku nemoci a když se dokáže sám upnout na něco, co učiní jeho život smysluplným a důstojným. Radost může dát životu smysl jen tehdy, pokud má sama smysl. Její užší smysl však nespočívá v ní, ale mimo ni. Radost je zacílená vždy na nějaký předmět. Zatímco slast je stav, radost je cit zaměřený na cíl. S. Kierkegaard říká, že dveře ke štěstí se otevírají ven. Kdo se křečovitě snaží být šťastným, zavírá si tím sám cestu ke štěstí (Frankl, 1996, s. 146).
Souhrn Zaměřenost lidského života na cíl má časový a předmětný aspekt. Co se týká času, jedinec potřebuje vidět v budoucnosti pevný bod, který utváří jeho přítomnost, čímž jeho vnitřní svět a zážitkový čas dostávají svou strukturu. Bez pevného bodu v budoucnosti má jedinec pocit 28
smysl.indd 28
5.1.2007 9:06:20
prázdnoty a bezesmyslnosti bytí a nemůže vůbec existovat. Dlouhodobým životním cílem je osobní povolání, ke kterému vedou všechna krátkodobá, přechodná a okamžitá naplnění smyslu. Co se týká předmětu, je to smysl spojený se životem pro někoho nebo pro něco. I radost je radostí tehdy, když je zaměřena na nějaký předmět.
2.1.4 Smysl je něco konkrétního, jedinečného a neopakovatelného Jedinečnost osoby a situace vytváří jedinečnou úlohu. Každá lidská osobnost je něčím jedinečným tak, jako každá jednotlivá životní situace, která se vyskytuje jen jedinkrát. Ke každé jedinečné situaci se vztahuje právě daná, konkrétní úloha. Tak může mít člověk jen jednu úlohu, přičemž jedinečnost situace vytváří absolutnost této úlohy (Frankl, 1985, s. 55/57). Jedinečnost života a jedinečnost každé situace, kterou život přináší, může při povrchním pohledu vést k zrelativizování hodnot a připomínat situační etiku. J. Semivan (2000, s. 42) předpokládá, že ve skutečnosti je ale jedinečnost života člověka výzvou k hledání a k rozlišování hodnot, neboť každá situace má jen jeden, pravý smysl. Smysl není to, co člověk sám určuje, ale to, co je dané a co má člověk objevit.
Požadavek, který na člověka klade život, a tím i smysl existence, se mění od člověka k člověku, z okamžiku na okamžik. Proto nezáleží na všeobecném smyslu života, ale na smyslu života určité osoby v daném okamžiku. Otázka po smyslu míněná všeobecně by se podobala otázce položené šachovému mistrovi: „Povězte mi, mistře, který tah je na celém světě nejlepší?“ Neexistuje nějaký nejlepší nebo dobrý tah nezávisle na herní situaci a na zvláštní osobnosti protihráče. Totéž platí i o lidské existenci (Frankl, 1994a, s. 71). Ani požadavek, ani odpověď, a tedy ani smysl lidské existence není možné nikdy vyjádřit všeobecně. Tak jako život není nic vágního, ale něco konkrétního, jsou 29
smysl.indd 29
5.1.2007 9:06:20
i požadavky zcela konkrétní. Tuto konkrétnost s sebou přináší úděl, který je pro každého ojedinělý a jedinečný. Žádný úděl není srovnatelný s druhým, žádná situace se neopakuje. V každé situaci, která je jedinečná, ojedinělá a neopakovatelná, je člověk vyzvaný k jinému jednání, ať už k aktivní tvorbě, k prožívání nebo k nesení údělu. Odpovědí člověka je stále jen jediná konkrétní správná odpověď, která je obsažena v konkrétní situaci. Jestliže je člověku dáno nějaké utrpení, potom je to pro něj úloha, jeho specifická úloha a v celém kosmu je to jen a právě on, kdo tu stojí s trýznivým údělem a od něhož se očekává jedinečný výkon. Člověk je též nenahraditelný a nezastupitelný v láskyplném vztahu k milované osobě (Frankl, 1982, s. 124–127/ 74–75). Ztráta tradice se nedotýká smyslu, ale jen hodnot. „Smysl je stále něco jedinečného a neopakovatelného, něco, co je třeba u každého odhalit…“12, zatímco hodnoty jsou smyslové univerzálie a nejsou obsažené v jedinečných, ale v typických a opakujících se situacích, které spíše vyjadřují stav člověka. Život by mohl zůstat smysluplný i tehdy, kdyby se vytratily všechny tradice světa a nezůstala by ani jediná všeobecně platná hodnota (Frankl, 1979, s. 237). Zdroje smyslu jako jsou životní cíle, přesvědčení, ideály, aktivity, činnosti, se nazývají pojmem hodnota. Frankl připisoval hodnotě nezastupitelnou úlohu v konstrukci smyslu života. Rozlišuje tři kategorie hodnot: hodnoty tvořivé, zážitkové a postojové. K. Popielski ve svém noetickém chápání hodnot zdůrazňuje jejich subjektovou podstatu. Člověk se jako subjekt existence aktivně podílí na výběru hodnot a odpovídání na jejich výzvy; nereaguje tedy jen na vnější působení a vnitřní impulsy. Jeho dimenzionálně-relační model zahrnuje i zkušenost i subjekt osoby, který je konečným „zaujímatelem“ postoje a nositelem rozhodnutí a výběru (Halama, 2000c, 226–227).
12
„Der Sinn nämlich jeweils etwas Einmaliges und Einzigartiges, jeweils erst zu Entdeckendes…“ (Frankl, 1979, s. 237).
30
smysl.indd 30
5.1.2007 9:06:20
Souhrn Jedinečná osoba nacházející se v neopakovatelné situaci má před sebou stále jedinečnou a konkrétní úlohu. Případná ztráta tradice nebo hodnot by nezpůsobila ztrátu smysluplnosti života člověka, neboť tradice a hodnoty jsou obsaženy spíš v typických a opakujících se situacích a jsou platné nejen pro konkrétního člověka v konkrétní situaci, ale i jako univerzální a v určitých situacích typicky se opakující, zatímco smysl je jedinečný a neopakovatelný a je ho třeba pokaždé odhalit.
2.1.5 Smysl má být hledaný Smysl tedy, stejně jako hodnoty, je víc než jen sebevyjádřením samotného subjektu. Je víc než vyjádřením vnitřního života člověka, ať už ve smyslu sublimací, jak by o tom hovořila psychoanalýza, nebo sekundárních racionalizací ve smyslu archetypů kolektivního nevědomí. Kdyby smysl a hodnoty byly jen něčím, co se vynořuje ze samotného subjektu, a ne něčím, co vyrůstá ze sféry mimo člověka a nad člověkem, ztratily by svou povahu nároku. Nemohly by být pro člověka výzvou, pro kterou má mobilizovat všechny své síly. Objektivita smyslu vychází z chápání fenoménu lidského bytí v jeho dvojakém aspektu. Prvním je existence (se svou subjektivitou) a druhým je logos (se svou objektivitou). (Frankl, 1990, s. 545–546.) „Smysl nemůže být daný, ale musí být hledaný.“13 V životě člověka nejde o dodání smyslu, ale o hledání smyslu (Frankl, 1971, s. 181–182/ 17–18). Například Rorschachově tabulce se dává smysl na základě pacientovy subjektivity. Smysl života14 není jen něco subjektivního, výraz soukromého nebo osobního světonázoru. Smysl je něco objektivního, 13
„Sinn kann nicht gegeben, sondern muß gefunden werden…“ (Frankl, 1971, s. 181/17). 14 Pojem „smysl života“ je v anglické literatuře u jiných autorů uváděný jako „existential meaning“ (Halama, 2000a, s. 91). Více je v části o pojmu smyslu života v jiných teoriích.
31
smysl.indd 31
5.1.2007 9:06:20
výsledek experimentálně-psychologického zkoumání. M. Wertheimer poukázal na to, že v každé jednotlivé situaci je obsažen charakter požadavku objektivní kvality, smysl, který má osoba s touto situací konfrontovaná naplnit. Vůle po smyslu směřuje k tvarovému jednání (Frankl, 1972, s. 25–26/16–17). To, co při nacházení smyslu vnímáme, je možnost, která existuje na pozadí skutečnosti. Člověk vidí, že možnost tuto skutečnost změnit existuje (Frankl, 1983, s. 16/12). Smysl musí být hledaný, protože člověka přesahuje. Smysl je něco, čím je možné být spíše „obdarovaný“. Smysl není něco, pro co se člověk rozhoduje tak, jak se rozhoduje pro nějaký cíl (například rozhodnutí studovat na vysoké škole). Ale právě proto, aby bylo rozhodnutí smysluplné, musí být začleněné do něčeho dalšího, co si člověk nevybírá, a co by měl spíš hledat. K. R. Rogers (1998, s. 286–288) předpokládá, že „člověk zítřka“ (člověk, který bude schopen v budoucnosti žít) je člověk, který stále hledá, neboť chce najít cíl a smysl života, přesahující individuální život. M. Stripajová (1999, s. 56) uvádí, že člověk nemůže existovat bez smyslu života, nemůže žít v bezesmyslovosti; proto každou, i zdánlivou nejistotu odkrytého relativního smyslu problematizuje a hledá dál. Tak se stává hledání a problematičnost podstatným rysem smysluplnosti reality a života. Jde o odkrývání smyslu, který není možné nikdy vcelku postihnout jako fenomén, není ho možné empiricky poznat a ovládnout. Zpřítomňuje se v existenciálním hledání. Předpokladem je, aby člověk rezignoval na bezprostřední danost smyslu a aby akceptoval smysl jako cestu. V souvislosti s hledáním smyslu života je třeba připomenout proces, jakým se smysl vytváří. Na vytváření smyslu se podílejí určité faktory. První skupina faktorů je makrostruktura jako celkové kulturní, etnické a sociodemografické pozadí, determinující hodnotový systém jednotlivce. Druhá skupina faktorů je mikrostruktura jako oblast konkrétního života jednotlivce, zahrnující jeho vztahy, zkušenosti, zvláštní charakteristiky a subjektovou aktivitu. Tato různorodost vedla některé autory k pokusu kategorizovat zdroje vytváření smyslu života do skupin. E. Lukasová (Frankl, 1972, s. 233–266/ 183–203) ve svém výzkumu zjistila devět obsahových kategorií smyslu života: vlastní blaho, seberealizace, rodina, hlavní zaměstnání, societa, zájmy, 32
smysl.indd 32
5.1.2007 9:06:20
zážitky, služba nějakému přesvědčení, vitální potřeby. K. L. De Vogler a P. Ebersole (1980, s. 387–390) mezi univerzitními studenty klasifikovali osm kategorií: poznávání, vztahy, služba, život podle nějakého přesvědčení, sebevyjádření, získávání materiálního zabezpečení, osobní růst a hedonistické hledání spokojenosti. Na vytváření smyslu působí i věk.
Smysl „nemůže být vytvořený.“15 Vytvořit se dá jen subjektivní smysl, pocit smyslu, nebo nesmysl. Člověk, který ve svém životě není schopný nalézt smysl (tím méně si ho vymyslet), utíká před pocitem bezesmyslnosti a vytváří si buď něco subjektivního, nebo nesmysl. Něco subjektivního se odehrává v opojení (například drogou), ve kterém mu hrozí, že mu unikne skutečný smysl, skutečné úlohy vnějšího světa, na rozdíl od zdánlivých zážitků smyslu v jeho vnitřním životě. Nesmysl, který si člověk vytváří, lze srovnat s absurdním divadlem (Frankl, 1971, s. 182/18–19). Hledání smyslu v protikladu s jeho dodáním nebo vytvořením nacházíme u Siddhárthy v díle německého spisovatele H. Hesseho (2000, s.265–345). V období hledání jsou Siddhárthovi nabízeny různé alternativy. Ale i přesto, že je v každé životní etapě úspěšný, po čase poznává, že smysl nenašel, a hledá dál. Rozdíl mezi hledáním a vytvořením (dodáním) smyslu je analogický s rozdílem mezi principem „etiky charakteru“ a „etiky osobnosti“ u S. R. Coveyho (současného amerického autora několika úspěšných psychologických knih). S. R. Covey (1994, s. 17–20) tvrdí, že úspěch v životě souvisí s hledáním harmonie, s hledáním pochopení mezilidských vztahů, s hledáním aktivní životní filozofie, jak to hlásá „etika charakteru“, a že na úspěch neexistuje jednoduchý návod, rada anebo technika,jak to hlásá „etika osobnosti“.
Za určitých okolností nemusí člověk smyslu rozumět. V takovém případě člověk smysl jen odhaduje. To však neznamená, že to dělá svévolně. 15
„…kann aber nicht erzeugt werden…“ (Frankl, 1971, s. 182/18).
33
smysl.indd 33
5.1.2007 9:06:20
Člověk má právo na výklad, ale není při tom zbaven zodpovědnosti za správnost výkladu. V každé situaci exisuje jen jeden správný výklad a člověk se má rozhodnout „podle nejlepšího vědomí a svědomí“ (Frankl, 1985, s. 56–57/58–59). Franklovu vyjádření „jediný správný výklad“ je potřeba rozumět správně. Nesprávné chápání by bylo, kdyby byl život člověka vnímán jako dopředu „napsaný“ (v souvislosti s vírou se to může nesprávně vykládat jako boží prozřetelnost). Úloha člověka by byla potom jen v každé chvíli uhádnout, co se má dělat, jaký krok udělat nebo jak se rozhodnout. Člověk by buď uhádl a šel po dobré cestě, nebo neuhádl a pak by šel do katastrofy. Tento výklad je deterministický, fatální, přivádí člověka do úzkosti a neshoduje se s kontextem Franklovy teorie vůle ke smyslu. Není však jedno, jaký krok člověk v určité situaci udělá. Každým krokem – rozhodnutím člověka – se otevírá nový „vesmír“. Takových „vesmírů“ je nekonečně mnoho. Jeden z nich je právě ten, v němž jedinec zrovna žije. Frankl říká, že některá rozhodnutí jsou horší a některá lepší a jedinec se má snažit rozhodnout se co nejlépe. Avšak to, pro co se má člověk rozhodnout, není předem napsané. Člověk vytváří skutečnost a další budoucnost se tvoří podle jeho rozhodnutí. Důsledek je takový, že ačkoliv se na jedné straně člověk může rozhodnout lépe nebo hůře (jeho jednání může mít i negativní účinky), na druhé straně v každém momentě života může člověk přehodnotit situaci (život) a uspořádat ho tak, aby byl smysluplnější; s vědomím, že něco se už vrátit a opravit nedá. Frankl nevnímá člověka jako odděleného od života, ale rozhodnutí člověka vnímá jako součást životního dění od minulosti do budoucnosti, od příčin k následkům. Člověk není v pozici jakéhosi „božího oka“, které všechno objektivně sleduje, neboť něco takového není možné. Člověk jen odhaduje, co je v dané situaci nejdůležitější. Žádné zaručené kritérium neexistuje. Až zkušenost zpětně osvětluje, zda a nakolik se rozhodl správně, ačkoli jistotu nebude mít do konce života. Objektivně správné rozhodnutí existuje, ale člověk ho nepoznává s jistotou.
Dávání smyslu, tvrdí Frankl (1972, s. 28–31/18–20), by vedlo k moralizování. Dávat smysl by neměl ani vychovatel, ani psychiatr. Dále 34
smysl.indd 34
5.1.2007 9:06:20
Frankl poukazuje na to, že morálka se bude (dříve či později) ontologizovat, existencializovat a fenomenologizovat.. Dobré a zlé se nebude definovat ve smyslu, co se má a nemá dělat, ale dobrým se bude jevit to, co podporuje naplnění smyslu, a zlým, co naplnění smyslu brzdí. Morálka bude existencializovaná. Hodnotám se totiž nedá naučit, hodnoty se musí žít. Není možné dát životní smysl někomu jinému (kromě příkladu druhého). Na otázku o posledním smyslu lidského utrpení a života neexistuje intelektuální, ale jen existenciální odpověď. Existují samozřejmě pokusy o autoritativní odpověď, kdy jeden vnucuje druhému smysl a hodnoty. Frankl také předpokládá, že morálka bude fenomenologizovaná. Člověk nejenže hledá smysl, ale také ho nachází – a to hned trojím způsobem: ve vykonávání něčeho (vytvoření něčeho), nebo v prožití něčeho (v lásce), nebo nachází smysl v beznadějné situaci a v utrpení. Život je pro člověka řetězem situací, do nichž je postaven. Úkolem člověka je tyto situace nějakým spůsobem zvládnout, neboť v sobě vždy nesou smysl určený jemu samému. Prapůvodní sebeporozumění mu říká, že musí nasadit všechno, aby tento smysl našel a objevil. Fenomenologie nečiní žádné hodnotové soudy o faktech, ale zjišťuje hodnotové zkušenosti člověka. Pomoc je potom možná jen v tom smyslu, že je předkládáno jen poznání o možnostech najít v životě smysl, které fenomenologie vypracovala. Frankl (1971, s. 183–184/20) dodává, že přestože se smysl dodat nedá, pomocí při jeho hledání je svědectví jiného člověka, že život za všech okolností, dokonce i v utrpení, smysl má. Podobně jako Frankl hovoří o existenciálním chápání morálky, uvádí se i ve filozofii, že neexistuje způsob, jak odevzdat to nejdůležitější, o co ve filozofii jde. Nedá se to naučit a neexistuje k tomu technický návod. I přesto je filozofování smysluplné. Na problém filozofie, podobně jako na problém utrpení, neexistuje intelektuální, ale jen existenciální odpověď. Na hodnoty se Frankl nedívá jako na fakta, ale jako na jevy, takže způsob, jakým je možné pomáhat druhým, vidí v objasňování těch pohledů, s nimiž 35
smysl.indd 35
5.1.2007 9:06:20
člověk přichází. Frankl nepředkládá člověku něco z pohledu „božího oka“, jako by nadiktovaného shora, ale pokouší se jen vnést pohled do toho, s čím člověk přichází. Fenomenologie znamená pro Frankla očišťování pohledu, vnesení většího světla do problému. Neznamená to dát člověku něco zvenčí, ale pomáhat mu, aby svůj vlastní pohled očišťoval. Nejdřív ale on sám musí chtít.
Souhrn Smysl není věc subjektivity, věc soukromého a osobního světonázoru, smysl si člověk nedává. Smysl nemůže být vytvořený, neboť vytvořit se dá jen subjektivní smysl, pocit smyslu, nebo nesmysl. Smysl se vytváří v útěku před pocitem bezesmyslnosti. Smysl je věc objektivity, věc experimentálně-psychologického zkoumání, smysl člověk hledá. Jestliže člověk smyslu nerozumí, má ho podle nejlepšího vědomí a svědomí odhadnout. Dávat smysl nemá ani vychovatel, ani psychiatr. Dávání smyslu vede k moralizování. Při hledání smyslu pomáhá svědectví druhého člověka.
2.1.6 Při hledání smyslu vede člověka svědomí „Musí existovat možnost nalezení smyslu. Při hledání smyslu vede člověka jeho svědomí. Svědomí je orgánem smyslu a je možné definovat ho jako schopnost odhalit jedinečný a neopakovatelný smysl, skrytý v každé situaci...“16 Je to schopnost percipovat smyslové tvary v konkrétních životních situacích (Frankl, 1972, s. 26/17). 16
„Sinn muß aber nicht nur, sondern kann auch gefunden werden, und auf der Suche nach ihm leitet den Menschen das Gewissen. Mit einem Wort, das Gewissen ist ein Sinn-Organ. Es ließe sich definieren als die Fähigkeit, den einmaligen und einzigartigen Sinn, der in jeder Situation verborgen ist, aufzuspüren…“ (Frankl, 1988, s. 71).
36
smysl.indd 36
5.1.2007 9:06:20
Svědomí nabádá člověka, aby čelil osudu za všech okolností a podmínek, žádá od něj, aby svůj osud vytvářel, aby jednal, aby vzal osud do svých rukou tam, kde je to jen možné, a aby byl připraven snášet utrpení svého života, když to je nutné (Frankl, 1971, s. 55/53–54). Strach ze svědomí se nevztahuje jen na skutky jednání, ale i na všechny promarněné příležitosti a šance, které člověk v životě zahodil. Vůle ke smyslu lituje zmeškaných příležitostí, které byly nabídnuty k uskutečnění (Frankl, 1979, s. 103). Svědomí je intuitivní schopnost a patří ke specificky lidským fenoménům. Patří k člověku neoddělitelně, neboť se podílí na jeho lidském postavení a je podřízeno jeho konečnosti a omylnosti. Svědomí může člověka vést i nesprávně. Ba co víc, až do posledního okamžiku svého života člověk neví, zda naplnil smysl svého života, či zda se mýlil. Neví, zda jeho svědomí nepodlehlo klamu, anebo jestli svědomí druhého člověka nemohlo mít pravdu. I přes tuto nejistotu má mít člověk odvahu svědomí poslouchat (Frankl, 1985, s. 56/58). Možnost, že se svědomí mohlo mýlit, neznamená, že žádná pravda neexistuje. Může existovat jen jedna pravda. Nikdo však nemůže vědět, zda je to on a ne jiný, kdo ji pozná (Frankl, 1988, s. 71–72). U M. Hargašové (Kudláčová, 1999, s. 19) nacházíme tvrzení, že během života se poznání smyslu života stále prohlubuje. Smysl života totiž představuje syntézu dvou stránek lidské existence, sjednocení subjektu a objektu, sjednocení já a světa. V průběhu života může člověk dosáhnout rozličných stupňů této integrace. Jejich předpokladem je pochopení sebe a okolního světa, což neprobíhá odděleně. Sebe člověk poznává skrze okolní svět a okolní svět skrze sebe. Postupná integrace sebe a světa vede k uvědomování si významu života pro sebe sama a sebe sama pro život.
K této nejistotě patří pokora, s níž je spojená tolerance. Tolerance ale neznamená indiferentnost, neboť respektovat víru někoho, kdo věří něčemu jinému, ještě neznamená identifikovat se s ní (Frankl, 1985, s. 56/58). 37
smysl.indd 37
5.1.2007 9:06:20
Toleranci, v souvislosti s pokorou, chápe Frankl jako ochotu konfrontovat vlastní přesvědčení s odlišným přesvědčením druhého člověka, s uznáním nejen vlastní důstojnosti, ale také důstojnosti druhého, schopnosti nejen druhé snášet, ale pochopit je a být vstřícný k jejich životním koncepcím. Frankl uplatňuje přístup k člověku z hlediska práv osoby, a ne z hlediska „práva na pravdu“. P. Hlavatý (1994, s. 173) říká, že těžké řešení dnešních náboženských sporů, stejně jako národnostních a rasových sporů, předpokládá skutečné vyrovnání se s pluralitou. Toto vyrovnání však nemůže mít podobu ztráty vlastní identity.
Svědomí je zapotřebí pěstovat, aby mělo schopnost odhalit požadavky, které klade každá situace. V každé situaci je člověk konfrontován s novým „příkazem“ (Gebot), který by měl být schopen přijmout. Potom se mu jeví život smysluplným (Frankl, 1971, s. 182/19). Úlohou výchovy je zprostředkovat poznání k zušlechťování svědomí, aby člověk v každé situaci dostatečně jasně poznal požadavek, který je v něm obsažen (Frankl, 1972, s. 27/17–18). Další úlohou je „výchova k zodpovědnosti“ (Erziehung zur Verantwortung), přičemž být zodpovědný znamená být schopný výběru. Dnešní člověk žije přesycený podněty a potřebuje se učit rozlišovat, „co pro něho je a co není podstatné, co pro něho má a co nemá smysl, za co má a za co nemá nést zodpovědnost“.17 Člověk je zodpovědný za to, aby film, rozhlas, kniha, časopis a všechno, co má vliv na masy, nebyly jen symptomy dnešní nemocné doby, ale aby byly léčebným prostředkem (Frankl, 1971, s. 20/26). Příkladem je prostor pro výchovu k zodpovědnosti v oblasti sexuality u mladých lidí nebo případného nechtěného těhotenství. V roce 1993 byl v Olomouci udělán výzkum týkající se postoje k miniinterrupci u 1645 respondentů ve věku od 16 do 18 let. Závěry ukázaly, že až 45% mladých lidí nemá 17
„…was wesentlich ist und was nicht, was Sinn hat und was nicht, was sich verantworten läst und was nicht…“ (Frankl, 1971, s. 183/1998, s. 20).
38
smysl.indd 38
5.1.2007 9:06:20
k potratu vyhraněný postoj, což je ale paradoxní vzhledem k jejich sexuální aktivitě (Tavel – Bosáková, 1995, s. 55–67). Je potřeba dodat, že při výchově svědomí sehrávají prvořadou úlohu matka a otec. Například Z. Ďuricová (2003, s. 3) při výzkumu prožívání smyslu života u adolescentů s poruchami sociálního chování zjistila, že pro prožívání smyslu života je pro adolescenty důležitá existence matky a pro adolescentky existence otce.
Souhrn Svědomí je schopnost člověka odhalit jedinečný a neopakovatelný smysl, skrytý v každé situaci. Svědomí nabádá člověka, aby čelil osudu za všech okolností a pokud je to nutné, aby v životě snášel utrpení. Svědomí lituje zmeškané příležitosti. Svědomí je omylné, člověk proto nemá nikdy jistotu, zda nepodlehlo klamu, anebo zda svědomí druhého člověka nemá pravdu. Uvědomění si toho přináší toleranci. Svědomí je potřeba pěstovat a to je úlohou výchovy. Ta má svědomí zušlechťovat a učit zodpovědnosti.
2.1.7 Otázku smyslu klade život, ne člověk Každá situace v životě je pro člověka výzvou a předkládá nějaký problém k řešení. Člověk by se neměl ptát, co je smyslem jeho života, ale brát vážně konkrétní otázky, které mu klade v každé chvíli život sám (Frankl, 1994a, s. 71). Na životní otázky může člověk odpovídat jedině tím, že odpovídá na své každodenní bytí (Frankl, 2002, s. 36–37/43). Jde o koperníkovský obrat. Vůbec totiž nezáleží na tom, co člověk očekává od života, ale na tom, co život očekává od něho. Člověku se kladou otázky. Den co den, hodinu co hodinu klade život otázky, na které má člověk správně odpovídat (Frankl, 1982, s. 124–125/74). E. Lukasová (Lukas, 1999, s. 13–15) vysvětluje, že Frankl varuje před tím, aby se člověk ptal života tímto způsobem: „Proč je má dcera postižená?“, „Proč je
39
smysl.indd 39
5.1.2007 9:06:20
můj muž alkoholik?“, „Proč mě má žena podvedla?“, „Proč jsem onemocněl?“. Bádání po „proč“ je sice úspěšné, ale zřídkakdy pomůže. Je úspěšné, protože je možno dalekosáhle spekulovat o příčinách, hledat příčiny například ve vztazích, v dědičnosti, v sociálním systému nebo v konstelaci hvězd. Věcí člověka nejsou otázky, ale odpovědi, takže pro nás není relevantní „proč“, ale „proto“. Život se tedy ptá: „Tvá dcera je postižená. Co teď uděláš?“, „Tvůj muž je alkoholik. Co s tím uděláš?“, „Tvá žena tě podvedla. Jak se tím budeš zabývat?“, „Onemocněl jsi. Jak se k tomu postavíš?“. Odpověď patří člověku. Přesně poznat „proč“ není člověku dáno. „Proto“ – zvolené v konečné svobodě – je člověku ponecháno. Otázky, které nám klade život, si nemůžeme vybírat, ale odpovědi, které na ně dáváme, jsou svědectvím našeho nejvlastnějšího duchovního postoje, „otisky prstů“ našeho já. M. Kašparů (2001, s. 34), současný český psychiatr, vysvětluje tuto Franklovu myšlenku takto: „...nehledej, co ti může dát život, ale hledej, co ty můžeš dát životu. Neptej se, kolik radosti najdeš u jiných, ale kolik jí najdeš v sobě a daruješ jiným. Neptej se jen na cíl, ptej se také na cestu k němu...“ J. Kánský (Boroš, 1990, s. 9) shledává, že otázka smyslu života má tři dimenze. První se týká toho, jakou základní náplň, orientaci by člověk měl dát svému životu, co člověk uznává jako nejvyšší životní hodnotu, co proniká celým jeho životem, rozumem a citem jako hlavní motiv. Druhá se týká otázky, zda stojí za to dále žít (například i po ráně osudu). Třetí se týká otázky, jaký smysl má všechno úsilí člověka, jeho zápasy, tragédie i utrpení, když si uvědomí fakt smrti.
Na smysl života se člověk nemá ptát, ale má odpovídat tím, že přebere zodpovědnost za vlastní život ve zcela konkrétních situacích. Odpovídat se nemá slovy, ale činy, jednáním. Život se též neptá slovy, ale formou „skutečností (faktů)“ (Tatsache), před níž člověk stojí. Člověk neodpovídá slovy, ale činem, který vykonává. Nakolik člověk odpovídá skutečnosti, natolik odpovídá nekonečné skutečnosti (Frankl, 1979, s. 234). V zodpovědnosti je smysl lidské existence (Frankl, 1994a, s. 72). Poslední nebo první otázka radikální skepse patří smyslu bytí. Ptát se na smysl bytí je však nesmyslné, neboť bytí smyslu předchází. Bytí 40
smysl.indd 40
5.1.2007 9:06:20
smyslu se při otázce o smyslu bytí vždy už předpokládá. Bytí je jakoby stěna, za níž nemůžeme ustoupit, kdykoliv se na ně ptáme. Není možné a nakonec je i zbytečné, aby si člověk dokazoval, že žije. Pochybnost o tom je bezpředmětná, hovořit o tom nemá smysl. Nejradikálnější skeptik také jedná a myslí jako ten, kdo uznává zákony reality a myšlení. Názor filozofů, že skepticizmus ruší sebe sama, je nesprávný. Ve větě „pochybujeme o všem“ se rozumí „všechno“ vším kromě právě této věty. Tato věta se neobrací proti sobě samé a nijak si neprotiřečí. Skepse, stejně jako nutkavá neuróza, se snaží najít pevný bod, na kterém by se dalo všechno postavit. Pevným bodem je člověk sám (Frankl, 1979, s. 235–236).
Souhrn Člověk odpovídá na životní otázky, na otázku o smyslu života tím, že odpovídá na své každodenní bytí. Člověk se neptá, ale naopak je tázán. Jde o to, co život očekává od člověka, ne naopak. To je koperníkovský obrat. Život se neptá slovy, ale ve formě skutečnosti a odpověď se také nedává slovy, ale činy, jednáním. Odpovědí člověka je přebírání zodpovědnosti, v níž je smysl lidské existence. Ve skepsi o smyslu bytí je pevným bodem člověk.
2.1.8 Smysl života je možné najít také v tom, co bylo nebo co může být O smysluplnosti života rozhodují též vrcholné životní body. Jediný okamžik může dát zpětně smysl celému životu. I když jde jen o jediný zážitek, je možné jím měřit velikost života. Výška horského hřebene se přece také neudává podle výšky nějakého bodu v údolí, ale výhradně podle nejvyššího vrcholu hory (Frankl, 1979, s. 233). Na životopisech mimořádných osobností, kde „neobyčejné odráží obyčejné ve zvětšeném a zesíleném obraze“ je vidět, dokládá J. Hillman (Říčan, 2000, 41
smysl.indd 41
5.1.2007 9:06:20
s. 479), jak celý životní příběh dává smysl, když ho sledujeme zpětně od vrcholných událostí, činů a výkonů. Vrcholným bodem, v němž je možné zpětně vidět hodnotu a smysl prožitého, je i například konfrontace se smrtí. F. Schmatz (2000, s. 85), současný rakouský psychoterapeut, který se už 25 let zabývá psychologickým doprovázením umírajících lidí, konstatuje, že během života člověk zastává různé funkce, má postavení, tituly a hodnosti. Když jde o smrt, není to vůbec důležité. Všichni, kteří v životě zdánlivě všechno znají, mohou, slibují a všechno ovládají, stojí najednou bezradní, bezmocní, beze slov a v nejistotě a je jedno, jakou má člověk funkci, vědomosti, postavení, moc a tituly. Je jedno, zda je dotyčný lékař, sestřička, kněz, terapeut, sekretářka, technik či uklízečka. Jen jedna otázka je důležitá: „Kdo a jaký jsi teď člověk.“
Člověk má „...zvláštní schopnost vnímat nebo nacházet smysl nejen v tom, co je, ale i v tom, co být může...“.18 Je to schopnost, kterou M. Scheler nazval schopností svobodného uvažování o možném a kterou označuje jako faktor, jenž odlišuje člověka od nižších živočichů (Frankl, 1972, s. 17/25). J. C. Crumbaugh a L. T. Maholick označují vůli po smyslu za specificky lidskou schopnost odhalovat smyslové tvary nejen v tom, co je, ale i v tom, co být může (Frankl, 1972, s. 26/16–17).
Souhrn Člověk je schopný najít smysl zpětně v tom, co už prožil. Pomáhají mu v tom vrcholné okamžiky, v nichž je možné dát zpětně smysl celému životu. Člověk je též schopný najít smysl v tom, co může být v budoucnosti.
18
„…distinctive ability to perceive or find meaning not merely in what is, but in what can be…“ (Frankl, 1972, s. 17/25).
42
smysl.indd 42
5.1.2007 9:06:20
2.1.9 Vůle ke smyslu je motivována napětím mezi realitou a ideálem Tou měrou, jíž člověk naplňuje smysl, uskutečňuje sám sebe. Seberealizace nemá být účelem, ale přichází přirozeně jako účinek naplnění smyslu. Jen existence, která transcenduje sebe samu, se může sama uskutečnit. K podstatě člověka patří zaměřenost na někoho nebo na něco, na osobu nebo na ideu. Uskutečňování sebe sama vede k uskutečňování vlastních možností. Nejde jen o využití všech vnitřních možností anebo o vyjádření sebe sama. Skrytým motivem je vyrovnání napětí mezi tím, čím člověk je, a mezi tím, čím by se chtěl stát, napětí „mezi realitou a ideály, které mají být uskutečněné, napětí mezi existencí a esencí, mezi bytím a smyslem“.19 Člověku není třeba trápit se pro ideály a hodnoty, neboť jsou jen výrazem jeho samotného a on sám se může klidně omezit na to, aby realizoval své já a jeho možnosti. Člověk nemusí usilovat o naplnění smyslu a uskutečnění hodnot, neboť všechno je už dávno přítomné minimálně ve formě od počátku existujících vlastních možností, které je třeba uskutečnit. Napětí mezi bytím a smyslem, napětí mezi tím, co je, a tím, co má být, je uloženo v podstatě člověka. Existence a esence se nemají v konečné bytosti, jakou je člověk, shodovat. Smysl musí předcházet bytí, neboť jen tak může být tím, co je jeho vlastním smyslem, být průkopníkem bytí. V opačném případě se existence zamotává do sebe samé (Frankl, 1979, s. 225–226). Obdobné téma je i ve filozofii. W. Weischedel (1999, s. 125–126) uvádí, že ve vědomí člověka je jistá rozpolcenost. Jako dva různé způsoby sebeporozumění nevystupují proti sobě dvě „já“, ale dvě možnosti bytí člověka. Na jedné straně se člověk cítí ve svém faktickém bytí jako provinilý nejen ve svých jednotlivých činnostech, ale ve svém celém bytí. Na druhé straně vnímá 19
„…zwischen der Realität einerseits und jenen Idealen, die erst zu verwirklichen sind, oder,…die Spannung zwischen Existenz und Essenz, zwischen Sein und Sinn...“ (Frankl, 1979, s. 225).
43
smysl.indd 43
5.1.2007 9:06:20
v hlasu svého svědomí možnost nevinného, dobrého bytí. Ona druhá možnost být nevinný a dobrý není (oproti tomu, jak se to jeví ve svědomí) fakticky skutečná. Je oním „moci být“, které klade požadavek, že se stane faktickou skutečností. Požaduje, aby se člověk podle něj proměnil. K pojmenování napětí mezi aktuálním stavem člověka (tím, čím je) a ideálním (tím, čím se má stát) se někdy používá pojem „noodynamika“. V současnosti, například u K. Popielského, se používá tento termín spíš v širším slova smyslu k vyjádření celkové aktivity a dynamiky noetického rozměru se všemi jejími aspekty (Halama, 2000c, s. 222). V této souvislosti vysvětluje K. Balcar Frankla (1995a, s. 135) tak, že vůle ke smyslu je základní hybnou silou duchovního života člověka. Zdrojem napětí mezi tím, co je, a čím být má, zdrojem této noodynamiky je svědomí jako jádro duchovního života. Noodynamika vede člověka k mravně motivovanému snažení, jednání a sebehodnocení. Malá intenzita noodynamického napětí svědčí o porušení či ohrožení ve směru existenciální nenaplněnosti. Příliš velké noodynamické napětí svědčí o porušení nebo ohrožení ve směru reálné viny nebo duševního onemocnění.
Rozpor a přiměřené napětí mezi tím, čím člověk je, a tím, čím by se stát mohl, jsou nevyhnutelné pro duševní zdraví. Není možné se tedy obávat konfrontace s potenciálním smyslem, obávat se probudit latentní vůli ke smyslu. Člověk naopak potřebuje jistý druh napětí, který ho trvale orientuje ke konkrétním hodnotám, jež mají být realizované, a ke smyslu existence, jenž má být naplněn. Útěk z jakékoliv stresující situace by přiblížil nebezpečí existenciálního vakua. Člověk potřebuje boj o něco, co je hodné touhy a namáhavého hledání. „Napětí mezi subjektem a objektem neoslabuje zdraví, ale posiluje je.“ Pro neurotické jedince to platí ještě výrazněji. Integrace subjektu předpokládá směřování k objektu. Není nutné se tedy bát větší tíhy zodpovědnosti za naplnění smyslu vlastní existence (Frankl, 1990, s. 547). Podle biblického výkladu kráčel po celou dobu putování Izraelitů pouští Bůh před svým lidem v podobě mraku. Vyšší smysl tedy předcházel bytí, aby ho bytí následovalo, aby strhával bytí s sebou. 44
smysl.indd 44
5.1.2007 9:06:21
V této souvislosti Frankl (1979, s. 226–227) nachází dva typy lidí: „průkopníky“ a „uspokojovače“.20 Typ „průkopníka“ konfrontuje lidstvo s hodnotami a smyslem, pobízí ho k vůli ke smyslu. Tak, jako se Mojžíš nesnaží uspokojit svědomí svého lidu, ale spíše ho provokuje a přináší deset přikázání, aby se lid měl s čím konfrontovat. Typ „uspokojovače“ se naopak pokouší osvobodit od každé konfrontace se smyslem. Jde mu o vnitřní rovnováhu, která nesmí být rušena, a celý svět je tak degradován jen na prostředek, zajišťující seberealizaci, ukojení potřeb, uspokojení nadjá anebo rozvinutí nějakého archetypu. Člověk je tak vyrovnaný sám se sebou. Jestliže tedy ideálů dosahuje jen mizivá menšina, není důvod, proč se o ně snažit a znepokojovat se. Lepší je zůstat normálním jako ostatní lidé, není důvod být ideálním.
Souhrn Člověk uskutečňuje sebe sama naplněním smyslu. Motivem je vyrovnání napětí mezi tím, co člověk je, a tím, čím by se chtěl stát, vyrovnání napětí mezi realitou a ideály, mezi existencí a esencí, mezi bytím a smyslem. Toto napětí je uložené v podstatě člověka. Smysl musí předcházet bytí, neboť jen tak může být jeho průkopníkem. V této souvislosti existují dva typy lidí: „průkopníci“ a „uspokojovači“. „Průkopník“ spíš provokuje a konfrontuje lidstvo s hodnotami a se smyslem, pobízí ho k vůli ke smyslu. „Uspokojovač“ se naopak pokouší osvobodit od každé konfrontace se smyslem, celý svět degraduje na prostředek uspokojování pudů, seberealizace, ukojení potřeb, uspokojení nadjá anebo rozvinutí nějakého archetypu. Ideálů dosahuje jen mizivá menšina, a proto „uspokojovač“nenachází důvod usilovat o ně. 20
V českých překladech se používá častěji namísto slova „uspokojovač“ slovo „mírotvůrce“. Výraz „mírotvůrce“ je však vzhledem k tomu, co tím Frankl chtěl říci, nevhodný.
45
smysl.indd 45
5.1.2007 9:06:21
2.1.10 Smysl je transsubjektivní Smysl není subjektivní ve smyslu subjektivizmu. Subjektivizmus popírá, že by existoval nějaký smysl a tvrdí, že smysl „sám o sobě“ neexistuje a že je to jen člověk sám, kdo dané situaci smysl dává a připisuje (Frankl, 1985, s. 55/220). Smysl je jen výrazem anebo „zrcadlem“ bytí jednotlivce. Mluvit o subjektivitě smyslu je možné jen ve významu, že každý jedinec má jiný smysl a neexistuje jeden jediný smysl pro všechny lidi. Smysl se stále vztahuje k osobě a situaci, ve které tato osoba je, a v tomto významu je smysl též relativní (Frankl, 1985, s. 55/57). Člověk má zachytit smysl jedinečné situace, pochopit ho, považovat za pravdivý a uskutečnit ho. Smysl je vzhledem ke svému vztahu k jedinečné a neopakovatelné situaci sám také jedinečný a neopakovatelný a tato skutečnost „jednoho, čeho je třeba“ tvoří transsubjektivitu smyslu. Smysl tedy není dán jedincem, ale je daností, ač je vnímání jedince vždy podřízeno subjektivitě lidského chápání a svědomí. I přesto, že je lidské svědomí omylné, neruší se transsubjektivita toho, co existuje a k čemu míří lidské poznání, a toho, co je nutné, k čemu míří lidské svědomí. Jen pobloudilé svědomí může člověka navádět například k vraždě či sebevraždě (Frankl, 1985, s. 55–58/57–60). Smysl je vázán na jedinečnou a neopakovatelnou situaci. Nad tím ale existují smyslové univerzálie, které se vztahují k lidskosti člověka a které nazýváme hodnoty. Člověk vnímá ulehčení díky více či méně všeobecně platným hodnotám, morálním nebo etickým principům, které se vykrystalizovaly v rámci lidské společnosti v průběhu historie. Ulehčení je však spojené s konfliktem. Nejde o konflikt svědomí, neboť to, co člověku říká svědomí, je stále jednoznačné. Konfliktní charakter spočívá uvnitř hodnot. Na rozdíl od dosud jedinečného a neopakovatelného smyslu jsou konkrétní situace co do hodnot smyslové univerzálie, které neplatí jen pro nezaměnitelnou osobu v jedinečné situaci, ale pro širokou oblast opakujících se, typických situací, jejichž 46
smysl.indd 46
5.1.2007 9:06:21
oblasti se často překrývají. Konfliktnost je v tom, že existují situace, v nichž je člověk postavený před volbu navzájem si odporujících hodnot a principů. Je potom jen na svědomí, aby jednalo svobodně a přitom zodpovědně. Jestliže je svědomí systematicky potlačováno, dochází k západnímu konformizmu nebo k východnímu totalitarizmu podle toho, zda hodnoty společnosti jsou zevšeobecněné, přehnaně nabízené, nebo vnucované. Je třeba ale dodat, že konfliktní charakter hodnot může být často jen zdánlivý. Možné překrývání se mezi oblastmi platností hodnot může být jen zdánlivé, což se děje při ztrátě nějaké dimenze. Je to tehdy, když je příslušná hodnota viděna bez příslušného kontextu a nedochází k hierarchické úrovňové diferenciaci, podobně jako může dojít k překrytí půdorysných průmětů dvou těles, které se v prostoru vůbec nedotýkají (Frankl, 1979, s. 238–239).
Souhrn O subjektivitě smyslu je možné hovořit v tom významu, že každý jedinec má jiný smysl a neexistuje jeden jediný smysl pro všechny lidi. Pokud se smysl vztahuje k osobě a k situaci, je v tomto významu slova relativní. Smysl je jedinečný vzhledem k jedinečnosti situace – to je podstatou transsubjektivity smyslu. Smysl není dán jedincem, ale je daností. Ačkoliv je vnímání jedince vždy podřízené subjektivitě lidského chápání a svědomí a i přesto, že je lidské svědomí omylné, neruší se transsubjektivita toho, k čemu lidské poznání míří. Člověku pomáhají všeobecně platné hodnoty, morální a etické principy. Toto ulehčení je však spojeno s konfliktem. Nejde o konflikt svědomí, neboť to hovoří stále jednoznačně. Konfliktní charakter spočívá uvnitř hodnot a principů. Záleží pak jen na svědomí, aby jednalo svobodně a přitom zodpovědně. Je však třeba dodat, že konfliktní charakter hodnot může být často jen zdánlivý.
47
smysl.indd 47
5.1.2007 9:06:21
2.1.11 Člověk věří ve smysl; má vědomí, tušení smyslu U člověka existuje něco jako „vědomí smyslu“ nebo „tušení smyslu“,21 což je i základem logoterapie. „Člověk věří ve smysl“,22 ať už si to uvědomuje, nebo ne. Smysl je stěna, za kterou nemůže ustoupit, kterou ale může přijmout. Poslední smysl se musí přijmout, není možné se na něj dále ptát, neboť při pokusu o zodpovězení otázky smyslu bytí se už vždy smysl bytí předpokládá (Frankl, 1979, s. 236). Víra člověka ve smysl bytí je podle I. Kanta transcendentální kategorií. Tak, jako je nesmyslné ptát se na kategorii prostoru a času, neboť mimo prostor a čas není možné myslet, musí být i lidské bytí stále bytím ke smyslu, ačkoliv ho člověk zná třeba jen málo. I sebevrah věří v nějaký smysl, i když třeba ne ve smysl života nebo ve smysl dalšího žití, věří alespoň ve smysl smrti. Kdyby už skutečně nevěřil v žádný smysl, nemohl by pohnout ani prstem, a už vůbec by nemohl spáchat sebevraždu (Frankl, 1979, s. 236–237). J. Heller (1998, s. 37–38) uvádí, že otázka smyslu je věcí víry. Ta má různé podoby a v různých podobách se i projevuje. Není jen věcí osobní, soukromou a subjektivní. Můžeme rozlišit tři roviny, na nichž se smysl člověka dá vnímat. První je rovina sensuálně-animální nebo také rovina zážitku. V ní živé bytosti prožívají svůj život bezprostředně. Otázka smyslu je v latenci – buď se ještě nevynořila, nebo je kompenzována či zablokována zážitkem, který na ní odpovídá, ale jen v krátké časové perspektivě. Příkladem je nasycení 21
„…es ist da so etwas wie ein Vorwissen um den Sinn…eine Ahnung vom Sinn…“ (Frankl, 1979, s. 236). Výraz „Vorwissen um den Sinn“ je přeložen jako „vědomí smyslu“ anebo „tušení smyslu“. Je ho ale možné přeložit také jako „předzvěst smyslu“ nebo jako „předcházející vědomí o smyslu.“ 22 „…der Mensch glaubt an einen Sinn…“ (Frankl, 1979, s. 236). O tomto problému Frankl obšírněji přednášel na téma „Logoterapie a náboženství“ na podzim 1964 před Stuttgartským společenstvím „Lékař a pastýř duší“ na akci pod názvem „Ellmauerské shromáždění“ (Frankl, 1977, s. 91–96; Tavel, 2003, s. 83–90).
48
smysl.indd 48
5.1.2007 9:06:21
nebo výchova potomstva, které zaručuje budoucnost druhu. Život není reflektovaný v širších souvislostech a člověk žijící v této rovině se otázce smyslu života vyhýbá. Druhou rovinou je rovina analyticko-strukturální, rovina racionality. Člověk si v ní utřiďuje nestrukturovaný svět, který ho obklopuje, aby se stal smysluplným. O to se pokoušeli už myslitelé před starořeckou filosofií. Třetí rovinou je rovina synteticko-personální, rovina transcendence, rovina tušení. V ní není otázka smyslu vnímaná jen horizontálně, ale také vertikálně, lepé řečeno, multidimenzionálně. V ní člověk poznává, že smysl sám nevytvořil, ale že se s ním setkal, že mu byl nejprve dán, smysl mu byl odhalen, byl jím zasažen, poznává, že smysl je objektivní. Člověk sám ho může nanejvýš odmítnout nebo přijmout a realizovat ho jako svou úlohu, nebo se mu vzepřít. Člověk poznává, že smysl nemusí být podle jeho chuti, nemusí splňovat jeho představy a nároky. Jakmile se ale dá smyslu do služby, naplní svůj život smysluplností.
Víra, tak jako naděje a láska, se nedají vynutit nebo dosáhnout manipulativně. Jsou to intencionální fenomény a přicházejí tehdy, když je přítomný adekvátní obsah a předmět. Víra, naděje a láska jsou zakotveny v podstatě člověka. Frankl říká: „Já přece nemohu chtít věřit právě tak, jako nemohu chtít milovat, nemohu být donucen k lásce a ještě méně donucen k naději, a to i přes nejlepší svědomí. Jsou jednoduše věci, které se nedají chtít a které ani nemohou být vyvolané na žádost nebo na rozkaz... nemůžeme se například smát, když nám to někdo přikáže. Pokud někdo chce, abych se smál, musí se snažit povědět mi například nějaký vtip.“ (Frankl, 1977, s. 96). J. Madlafousek (1994, s. 53–64) se s tvrzením o zakotvenosti lásky v podstatě člověka neztotožňuje. Poukazuje na to, že většina teoretiků předpokládá, že lidská přirozenost je v základě sobecká a individualistická.
Na otázku smyslu existuje odpověď bez ohledu na víru v náboženské zjevení. Nerozhoduje teistický či ateistický názor. Fenomén víry není chápán jako víra v Boha, ale jako obsáhlejší víra ve smysl (Frankl, 1985, 49
smysl.indd 49
5.1.2007 9:06:21
s. 221/198).23 Umírající až do konce doufá, že se uzdraví, ačkoliv mu rozum říká, že už žádná naděje na uzdravení neexistuje. Tato naděje na uzdravení dává tušit svůj transcendentní smyslový obsah. Musí být zakotvena v podstatě člověka. Ta nemůže být nikdy bez naděje a musí ukazovat dopředu k budoucímu naplnění. Věřit v tuto naději je člověku i bez dogmatu vlastní a přirozené (Frankl, 1985, s. 249–250/229). V této souvislosti hovoří Frankl o své zkušenosti s umíráním ateistů. Byli to lidé, kteří na své bezproblémové cestě životem s odporem odmítali nějaké „vyšší bytí“, víru ve vyšší rovinu smyslu života. Na své smrtelné posteli, v hodině smrti, beze svědků, se v nich projevilo to, co celý život odmítali – odevzdanost, která nejenže nebyla v souladu s jejich světonázorem, ale která má daleko k racionalizaci a intelektualizaci. Při události smrti se něco otevírá, něco se z člověka dere ven, něco vystupuje. Je to bezvýhradná odevzdanost a důvěra. Člověk přitom neví, komu tato odevzdanost patří, a neví ani to, čemu vlastně důvěřuje. Tato důvěra odporuje a protiřečí poznání všech nepřiznaných prognóz. Podobné názory má i W. V. Baeyer, když píše: „Objektivně vzato, není tu už žádná naděje. Nemocný, který je při smyslech, by musel sám vědět, že už je vydán na pospas smrti. Ale on ještě stále doufá, doufá až do konce. Naděje takového nemocného stojí na základě jakési iluze o uzdravení. Jeho naděje na uzdravení je namířená k něčemu, co dává tušit její skrytý transcendentní obsah. Tato naděje s transcendentním obsahem musí být zakotvena v lidském bytí, které nemůže zůstat bez naděje. Tato naděje prozrazuje budoucí naplnění, které je přiměřené a přirozené pro věřící i bez dogmatu (náboženského vyznání).“ (Frankl, 1977, s. 94–95). J. F. Haught předpokládá, že lidská přirozenost je jakoby naprogramována k důvěře k druhým a ke světu. Tuto bazální důvěru identifikovala psychologie jako nevyhnutelný základ, díky němuž můžeme růst jako osoby. Důvěra je tou oblastí, v níž se ukazuje, že náboženství ladí s lidskou přirozeností, ačkoliv 23
Více je uvedeno v části o vztahu náboženské víry a smyslu života a v části o vztahu logoterapie a náboženství.
50
smysl.indd 50
5.1.2007 9:06:21
nemůžeme hovořit o identitě náboženství a důvěry. Sociolog P. L. Berger ukázal, že i za každodenními úkony, jako je například řízení, hraní, smích, je základní důvěra, která by se slovy dala vyjádřit takto: „realita je smysluplná“. V případě opačného přesvědčení by člověk nebyl schopný vnášet řád do svého života, hrát si, smát se. J. F. Haught uvádí příklad. Matka přichází v noci k plačícímu dítěti a utěšuje ho: „Neplač, všechno bude dobré.“ Matka vyjadřuje svým postojem metafyzické stanovisko o podstatě skutečnosti. Nedělá to na základě reflexe, přemýšlení, ale vychází to z ní spontánně. Můžeme to nazvat předreflektivní intuicí smyslu světa a skutečnosti (Haught, 1990, s. 147–148). T. Halík (2002, s. 260) hovoří o naději, víře ve smysl, víře ve všeobjímající smysl, o víře ve smysluplný a dobrý základ života, která je zakotvena hluboko v člověku. Tvrdí, že v člověku je „vášnivý protest proti absurditě utrpení a smyslu“. Ptá se: „Odkud pramení naše rozhořčení tváří v tvář utrpení, když ne z hluboko zakořeněné představy, že skutečnost má být dobrá, přátelská, spravedlivá a milosrdná?“ A. Camus a J. P. Sartre se snaží vyrovnat se smyslem života člověka bez Boha. Godot v Beckettově hře Čekání na Godota bývá někdy srovnáván s Bohem a bývá považován za symbol naděje. Na místě je otázka, jestli „člověk člověku dokáže býti spásou“ (Čechová 2002, s. 44–45). Také samotný A. Camus vedle názoru o absurditě lidské existence hovoří o revoltě, která se dá v určitém smyslu chápat jako potvrzení Franklových slov. Více v části o existencializmu.
Na otázku smyslu anebo na otázku „Za co být zodpovědný?“ je možné dát odpověď i ve formě náboženského zjevení. Důkaz však bude chybět. Jde o „petitio principii“, o jakési prvotní rozhodnutí pro víru, ve kterém jedinec přijímá zjevení. Když nevěřící člověk hovoří o tom, že nějaké zjevení existuje, potom by to mělo znamenat, že existuje i pro něho a měl by už být věřící. Frankl tvrdí, že oddělování otázky víry v Boha a víry ve smysl je problematické. A. Einstein řekl: „Člověk, který odpověď na otázku o smyslu svého života našel, je člověkem religiózním.“ Podobné stanovisko pochází i od P. Tillicha: „Být religiózním znamená náruživě si klást otázky o smyslu naší existence.“ Podobně hovořil i L. Wittgenstein: „Věřit v Boha znamená vědět, že život má smysl.“ V každém případě je však třeba říci, že logoterapie je vždy primárně 51
smysl.indd 51
5.1.2007 9:06:21
psychoterapií a jako taková patří k psychiatrii a medicíně. Má však oprávnění k tomu, aby se zabývala nejen vůlí ke smyslu, ale aby se též zabývala vůlí k poslednímu smyslu, vyššímu smyslu, nad–smyslu tak, jak ho chápe náboženská víra, která je v konečném důsledku vírou v tento nad–smysl, důvěrou v tento nad–smysl (Frankl, 1977, s. 93–96). Kováč (2001, s. 41) zastává názor, že zvnitřněná náboženská víra je „obrovským zdrojem smyslu života“. Je třeba poznamenat, že chápaní religiozity u Frankla má daleko k náboženské úzkoprsosti a krátkozrakosti. Frankl chápe Boha v širším slova smyslu jako pouhé bytí, ve které věří co největší počet lidí, nebo jen bytí, ve které se věří tak, jak to ta která konfese předepisuje. Frankl (1977, s. 96) tvrdí, že Bůh nemůže být tak malý, a také nechápe smysluplnost toho, že nějaká církev od něho může očekávat víru. Více v části o vztahu náboženské víry a smyslu života.
Souhrn Člověk má cosi jako vědomí smyslu, tušení smyslu anebo víru ve smysl. Člověk věří ve smysl, ať už si to uvědomuje, nebo ne. Víra ve smysl je nezávislá na náboženské víře, ačkoliv mezi nimi v jistém slova smyslu existuje souvislost. Tato víra, podobně jako láska a naděje, je zakotvená v podstatě člověka a nedá se zvenku nijak vynutit. Člověk nemůže být nikdy bez naděje, která ukazuje dopředu na budoucí naplnění. Věřit v tuto naději je člověku i bez dogmatu (náboženského vyznání) vlastní a přirozené.
2.1.12 Všechno musí mít vyšší smysl „Všechno, co se člověku přihodí, musí mít poslední, nějaký vyšší smysl.“ 24 Poslední smysl překračuje schopnosti chápání člověka, neboť jde 24
„…alles, was einem zustößt, muß irgendeinen letzten Sinn haben, eben einen Übersinn…“ (Frankl, 2002, s. 37/ 43).
52
smysl.indd 52
5.1.2007 9:06:21
o vyšší smysl. Vyšší smysl není chápán ve smyslu něčeho nadsmyslového. Vyšší smysl nemůžeme poznat, můžeme v něj jen věřit. Každý člověk v něj věří, i když někteří lidé jen nevědomě. Jde o znovuobjevení toho, co Spinoza propagoval jako „amor fati“ (lásku k osudu) (Frankl, 2002, s. 37/43). B. Janát (1995, s. 261) říká, že smysl, jako hluboce finální kategorie, je to, co člověka táhne vzhůru. Člověk ho proto nemůže najít ani hlubším ponořením se do vlastního nitra, ani ontogenetickým návratem a stopováním zážitků raného dětství, ani obhajováním endogenetických mechanismů „fungování“ života psyché, ani antropologickou sebeprojekcí a ani svévolným rozhodnutím pro tu či onu vlastní představu, ideu a životní koncepci. Smysl je tedy to, co člověka táhne vzhůru, a co sám nemůže vyprojektovat, podobně jako člověk sotva může pozdvihnout vlastní tělesnou váhu bez opory v čemsi pevném, co leží nahoře vzhledem k jeho podstavě. Feuerbachovu představu, že Bůh je antropologický projekt nebo Freudův názor, že pojem Boha je hypostází obrazu vlastního otce, vyvrací Frankl poukázáním na příklad syna opilce, který si může vytvořit autentický vztah k Bohu, vztah, který mu umožní překonat fatálně nepříznivou původní životní determinaci, odpustit vlastnímu otci i pomoci mu v jeho úpadku. E. Kübler-Rossová (1992, s. 22) tvrdí, že k získání vyššího vhledu a pochopení pomáhá otevření se a dodává, že je potřeba naučit se být tišším a dostat se do kontaktu se sebou samým – je potřeba navázat kontakt s vlatním nitrem, se svým pravým, vnitřním já.
Tak jako je k zabalení zboží potřebná určitá inteligence, k sestrojení stroje na balení zboží je potřebná inteligence vyššího stupně. Analogicky je možné z obdivuhodnosti instinktů usuzovat na ještě obdivuhodnější moudrost, která za nimi stojí. Stejně tak musí za inteligencí člověka stát inteligence daleko převyšující člověka samotného, nadlidská moudrost, která všechnu moudrost vytvořila a svět zharmonizovala. Člověka převyšuje svět, který má vyšší smysl (Frankl, 1979, s. 268–269). 53
smysl.indd 53
5.1.2007 9:06:21
Vztah lidského, humánního k ultra-humánnímu, božskému je možné vysvětlit pomocí přirovnání o rozdílu poznání světa zvířetem a člověkem. Zvíře poznává jen okolí, přičemž člověk „svět má“, jak vyjádřil M. Scheler. Stejně tak, jako se má svět zvířete k lidskému světu, tak se má i lidský svět k jinému, vyššímu světu. Jako zvíře nepochopí ze svého okolí svět člověka, tak nepochopí člověk ze svého lidského světa svět, který ho přesahuje. Opice vychází jen ze světa, který ji obklopuje, a při podání injekce nedovede pochopit, proč musí trpět. Nechápe záměry člověka, neboť lidský svět je pro ni nepřístupný. Tak, jako lidský svět umí dát utrpení opice smysl, který ji převyšuje, umí i nepřístupný svět dát smysl či vyšší smysl lidskému utrpení (Frankl, 1977, s. 92). Poslední smysl utrpení též nutně přesahuje intelektuální schopnosti člověka. V logoterapii se hovoří o suprasmyslu anebo o vyšším smyslu. Od člověka se nežádá, aby unesl nesmyslnost situace, jako to učí existencialisté, ale aby unesl svou neschopnost rozumově pochopit nepodmíněnou smysluplnost. Logos je hlubší než logika (Frankl, 1994a, s. 77). Krok do ultra-humánní dimenze je možný jen ve víře, ale zúčastňuje se ho i láska, skrze kterou poznání přichází. Například pes, jemuž u zvěrolékaře musí být, v jeho zájmu, způsobena bolest, hledí s plnou důvěrou na pána. Pes, aniž by chápal smysl utrpení, hluboce důvěřuje svému pánovi, neboť ho miluje (Frankl, 1977, s. 92). Víra v nějaký vyšší smysl, chápaný buď jako hraniční pojem, nebo nábožensky jako prozřetelnost, má eminentní psychoterapeutický význam. Je tvořivá. Jestliže pravá víra pramení z nitra člověka, už sama o sobě ho posiluje. Pro takovou víru neexistuje nic bezesmyslného. Každý člověk nějak ví, že obsah života a jeho naplnění zůstávají jakoby někde uchované. Pomíjivost života nemůže uškodit jeho smyslu (Frankl, 1985, s. 46–47/49–50). Jestliže je například pacient věřící, není možné nic namítat proti tomu, když se využijí léčebné účinky jeho náboženské jistoty a pomůže mu to tak přiblížit se k jeho duchovním zdrojům. V případě věřícího člověka, jemuž zemřely děti, pro které žil, pomáhá vědomí, že se se svými zemřelými milovanými dětmi jednou setká v nebi (Frankl, 1994a, s. 77). I přes tento terapeutický účinek není 54
smysl.indd 54
5.1.2007 9:06:21
možné ke kroku do ultra-humánní roviny v rámci psychoterapie nikoho jakýmkoliv způsobem navádět (Frankl, 1977, s. 92–93). Logoterapii stačí, když „brána“ k ultra-humánní rovině není blokovaná redukcionizmem. Více je uvedeno v kapitole o dnešním člověku. B. Janát (1995, s. 262) dokazuje, že velkou pomocí pro člověka jsou víra, naděje a láska jako pozitivní vzpomínky nebo vlastní psychické a duchovní síly imaginace, empatie a kontemplace. Například účinek náboženství, jako bazální vnitřní síly a jako záchranné existenciální mohutnosti, mohl Frankl rozpoznat na případech větší odolnosti těch, kteří v koncentračních táborech disponovali tímto duchovním zázemím. V prožité víře vidí silný moment také M. Csikszentmihalyi (1996). Víra vede člověka k cíli až „za hrob“, pomáhá v prožívání „flow“, tedy v prožívání radosti, tvořivosti, štěstí, úplného zaujetí životem, pomáhá v realizaci smyslu života.
Ve svých posledních publikacích se Frankl opakovaně vrací k otázce, co je čirá náhoda a kdy by se za zdánlivou náhodou mohl skrývat vyšší nebo hlubší poslední smysl. Velmi nepravděpodobné zážitky nelze nějak lacině vysvětlovat, ale ani prohlašovat, že je to jen věcí náhody (Frankl, 2002, s. 38–39/44–45). V souvislosti s vyšším smyslem života, uvádí P. Halama (2000c, s. 222–224), je možno se v odborné literatuře setkat s pojmem ontologický nebo jinak konečný (ultimate) nebo absolutní smysl života, který je odlišný od osobního smyslu života. Osobní nebo specifický, či každodenní smysl života je souhrnem běžných denních aktuálních cílů, činností a hodnot, které člověk naplní a krátkodobě nebo dlouhodobě realizuje. Ontologický smysl života je hodnota, životní rámec nebo systém, který se vztahuje k životu jako celku a jeho úlohou je interpretovat zásadní a konečné otázky lidské existence (existence světa, člověka a smrti). Někteří, například Popielski, zdůrazňují osobitost konečné hodnoty a absolutního smyslu života. Funkci konečného smyslu života může plnit nejen náboženské přesvědčení člověka, ale i životní 55
smysl.indd 55
5.1.2007 9:06:21
filosofie, přesvědčení a názory týkající se života a existence všeobecně. Ontologický a osobní smysl života se navzájem prolínají a ovlivňují (nejen ontologický smysl ovlivňuje osobní cíle), což způsobuje, že ne všichni autoři je rozlišují.
Souhrn Všechno v životě člověka má vyšší smysl. Duchovní dimenze může být skrytá. Vůle ke smyslu je snaha o to, aby se tato skrytá dimenze stala vědomou součástí odpovědí na nároky vyššího smyslu. Vyšší smysl sice překračuje schopnosti chápání člověka, ale není to něco nadsmyslového. Ve vyšší smysl je možné jen věřit, což dělá každý člověk, i když si to neuvědomuje.
2.1.13 Život nemůže být nikdy beze smyslu „Lidský život nemůže být nikdy beze smyslu.“25 Za všech podmínek a okolností, i v těžkých a vypjatých životních situacích existuje možnost vidět úlohu, kterou má člověk splnit, a tím splnit i smysl bytí. Ani v konfrontaci s přicházející smrtí není život beze smyslu, neboť i v tomto případě je člověku přidělena úloha, zcela konkrétní, výsostně osobní, i kdyby šlo jen o nesení utrpení jako součásti údělu (Frankl, 1971, s. 37/41). Stále existuje nějaká možnost, jak i přes žalostnost situace vypátrat smysl a i zdánlivě nesmyslné utrpení tak proměnit v pravý lidský výkon. „Neexistuje vlastně žádná situace, která by v sobě nezahrnovala nějaký možný smysl.“26 Tedy i zdánlivě negativní stránky života (triáda: utrpení, vina a smrt) mohou být proměněny v něco pozitivního, pokud se k nim zaujme správný postoj (Frankl, 1979, s. 250). 25
„…das Leben niemals wirklich sinnlos werden kann…“ (Frankl, 1971, s. 37/ 41). „…es gibt eigentlich keine Situation, die nicht irgendeine Sinnmöglichkeit in sich schlösse…“ (Frankl, 2002, s. 32/39). 26
56
smysl.indd 56
5.1.2007 9:06:21
Triáda utrpení, vina, smrt jsou situace, které můžeme nazvat termínem „hraniční situace“ či „mezní situace“ (Grenzsituationen). Tento termín poprvé použil K. Jaspers ve své práci Psychologie der Weltanschauungen (Psychologie světových názorů) z roku 1919. (Více je v části o Jaspersovi.) B. Blažek a J. Olmerová uvádějí, že mezní situace mohou v člověku uvolnit hlubší tvořivé existenciální možnosti, neboť v takových případech „nejde jen o konfrontaci s překážkami, ale také se sebou samým a se smyslem života“ (In: Křivohlavý, 2002b, s. 101). Při hledání smyslu nám může pomoci zkušenost našeho bytí v krajní nouzi, zkušenost vlastního ohrožení, zoufalství, samoty a smutku. E. Dürckheim tvrdí: „Jsou to hodiny, v nichž docházíme za hranice své vlastní moci a moudrosti, kdy ztroskotáváme.“ Uprostřed strachu z vlastní smrti může náhle přijít uspokojení, podrobení se, přijetí vlastní situace a uvědomění. E. Dürckheim pokračuje: „Když se z toho dostaneme, budeme už vědět, odkud vychází náš život a kam směřuje.“ Podobnou zkušenost může mít také člověk při pocitu nesmyslnosti a zoufalství. Ve chvíli, kdy se přijme nepřijatelné, se náhle pochopí hlubší smysl. (Grün – Dufner, 1997, s. 30–31).
Zoufalství spočívá ve zbožštění, zabsolutizování nějaké jediné relativní hodnoty, třeba i významné, kterou člověk pokládá za jediný možný smysl svého života (Frankl, 1971, s. 36–37/40–41). Když se například žena chce stát manželkou a matkou, dělá chybu, pokud nevidí v manželství a mateřství jen jednu z možností, jak svůj život smysluplně utvářet. Tuto jedinou možnost si zabsolutizuje a když je potom bez muže a dětí, zoufale prožívá svůj život jako nenaplněný a nesmyslný. Zoufalství není možné čelit znehodnocováním toho, čeho nedosáhla, čili tím, že začne „shazovat“ hodnoty jako je láska, manželství, děti a začne jiným závidět lásku. Řešení je ve vědomém zřeknutí se zbožštěného a zabsolutizovaného. U ženy by to bylo zřeknutí se manžela a dětí. Přiznat relativní hodnotě její relativnost. Absolutní je totiž jen příkaz našeho svědomí, který nás nabádá, abychom stále čelili svému osudu (Frankl, 1979, s. 103–106). Frankl popisuje svou vlastní zkušenost z koncentračního tábora, když si, nakažený skvrnitým tyfem, blízko smrti, uvědomuje, že jeho 57
smysl.indd 57
5.1.2007 9:06:21
kniha Lékařská péče o duši, napsaná ještě před válkou, už zřejmě nikdy nevyjde. Klade si ale otázku: „Jaký by to byl život, jehož smysl padá s tím, zda člověk vydá, či nevydá knihu?“ Propracuje se ke zřeknutí a vnitřně obětuje své „duchovní dítě“ (Frankl, 2002, s.73/77). Pokud má člověk smysl života, pak ho má, ať je jeho život dlouhý nebo krátký, ať už má potomky nebo ne, neboť se smyslem života je to tak, že když ho člověk nemá, tak ho nemá, i kdyby žil jakkoliv dlouho a měl jakýkoliv počet dětí. Pokud by smysl života chyběl bezdětné ženě jen kvůli tomu, že nemá děti, znamenalo by to, že člověk žije jen kvůli dětem a smysl života je vložený do právě přicházející generace. Tím by se problém smyslu jen přesunul, neboť každá generace by ho přesouvala nevyřešený na tu další. Něco nesmyslného nenabude smysl tím, že to bude zvěčněné. Paradoxní je, že život, jehož smysl by spočíval v rozmnožování, by byl sám o sobě nesmyslný, stejně jako jeho rozmnožování. Rozmnožování má potom smysl jen tehdy, když má smysl život sám. V mateřství či otcovství se nedá vidět výhradní a poslední smysl života ženy či muže (Frankl, 1979, s. 234). K. Popielski zdůrazňuje odlišení zabsolutizované hodnoty od absolutní hodnoty. Zabsolutizovaná hodnota má první a zabsolutizované místo v systému hodnot, přičemž zabraňuje rozvoji dalších hodnot do efektivního systému. Absolutní hodnota je integrující hodnota, vedle níž se mohou ostatní hodnoty rozvíjet a vyměňovat, přebírat v různém čase hlavní úlohu. Absolutní hodnota plní úlohu vybírajícího a zjednodušujícího činitele (Halama, 2000c, s. 223).
Souhrn Ve všech životních situacích je možné vidět úlohu, a tedy i smysl bytí. I zdánlivě negativní stránky života, jako je utrpení, vina a smrt, mohou být proměněny v něco pozitivního, pokud k nim jedinec zaujme správný postoj. Zoufalství, kterému můžeme propadnout, spočívá v zabso58
smysl.indd 58
5.1.2007 9:06:21
lutizování nějaké relativní hodnoty, kterou člověk pokládá za jedinou možnost smyslu svého života. Řešení není v znehodnocování nedosaženého, ale ve vědomém zřeknutí se zabsolutizovaného. Jestliže člověk má smysl života, pak ho má za všech okolností.
2.1.14 Vědomí smyslu dává sílu Vědomí smyslu dává člověku předpoklady vydržet všechny životní těžkosti. F. W. Nietzsche tvrdil, že kdo ví, proč je na světě, snese každý způsob života.27 Vědomí cíle a potřeba plnit nějakou úlohu je tím jediným, co udrží člověka i v nejtěžších podmínkách. Při uvědomování si smyslu roste s vnějšími problémy vnitřní síla odporu jedince tak, jako se klenba upevňuje tím, že se zatíží (Frankl, 1971, s. 31–32/36–37). F. M. Dostojevskij definoval člověka jako bytost, která si zvykne na všechno28 (Frankl, 1971, s. 117/103). „Pokud člověk přijímá svůj nezvratitelný úděl se vším utrpením, tak se potom před ním otvírá i v těch nejtěžších situacích až do poslední minuty života plnost možností jak smysluplně utvářet vlastní život.“ 29 V krajně vyostřeném boji o přežití může člověk zůstat odvážný, statečný, důstojný a nesobecký, nebo na svou humánnost zapomenout. Podle toho potom uskutečňuje nebo maří ty možnosti, které mu poskytla jeho bolestná situace a jeho těžký úděl. Frankl říká, že se jen málo lidí 27 F. W. Nietzsche doslova řekl: „Kdo má ve svém životě nějaké proč, snese každé jak“ (cit in Frankl1982, s. 124/73–74). Tento citát uvádí Frankl na více místech. 28 Tento výrok F. M. Dostojevského uvádí Frankl stále tam, kde chce zdůraznit obrovskou kapacitu človeka, kterou mu dává lidský duch. 29 „…In der Art, wie ein Mensch sein unabwendbares Schicksal auf sich nimmt, mit diesem Schicksal all das Leiden, das es ihm auferlegt, darin eröffnet sich auch noch in den schwierigsten Situationen und noch bis zur letzten Minute des Lebens ein Fülle von Möglichkeiten, das Leben sinnvoll zu gestalten…“ (Frankl, 1982, s. 110/65). Slovo „Schicksal“, které Frankl používá, se do češtiny a slovenštiny překládá jako „osud“. Je třeba poznamenat, že jsou místa, kde je při překladu vhodnější použít slovo „osud“, a jsou místa, kde je vhodnejší použít slovo „úděl“, stejně tak, jak je to i na tomto místě.
59
smysl.indd 59
5.1.2007 9:06:21
v koncentračním táboře mohlo přiznat ke své plné vnitřní svobodě a vyburcovat se k uskutečnění těch hodnot, které umožňuje utrpení. Ale i jediný člověk by podle Frankla stačil na to, abychom mohli říci, že člověk může být svědkem své vlastní vnitřní síly i přes vnější nepřízeň osudu. Člověk je všude konfrontovaný se svým údělem, a tak je postavený před rozhodnutí, zda ze stavu svého utrpení udělá vnitřní výkon (Frankl, 1982, s. 110–111/65–66). V této souvislosti je vhodné připomenout A. Antonovského pojem „sence of coherence“. J. Křivohlavý (2002b, s. 99) překládá tento pojem jako „nezdolnost typu koherence“, B. Baštecká (Baštecká – Goldmann, 2001, s. 293) uvádí příklady „vědomé spojitosti“, nebo „pocit smysluplnosti světa“. Znamená „celkovou orientaci, která vyjadřuje obsah, ve který má vytrvalý – i když dynamický – pocit důvěry, že naše vnější a vnitřní prostředí je předvídatelné a že existuje vysoká pravděpodobnost, že věci dopadnou tak dobře, jak se dá rozumně očekávat.“ A. Antonovský upozornil na tři dimenze osobnosti, které se podílejí na tom, jestli se daný člověk dá těžkostmi zlomit, nebo zda jim bude vzdorovat. Kromě srozumitelnosti a zvládnutelnosti je to právě smysluplnost, tedy to, zda jsou pro jedince požadavky smysluplnými výzvami, které stojí za to, aby se pro ně člověk angažoval. I J. Vymětal zahrnuje smysluplnost mezi salutogenetické prvky.
Bez pohledu na jedinečný smysl svého života musí člověk v těžkých, problémových situacích ochabovat. Je jako horolezec v husté mlze, kterému se ztrácí cíl před očima a hrozí mu, že podlehne nebezpečné únavě. Ochabuje, když neví, zda je na správné cestě. Když se mlha rozplyne, či když se dokonce v dálce objeví chata, cítí se hned svěží a silný (Frankl, 1979, s. 227–228). V souvislosti s hledáním smyslu a životními těžkostmi připomíná Frankl (1996, s. 148) bilanční sebevraždu. Člověk se rozhoduje na základě bilance, kterou vykoná. Může zhodnotit celý svůj život a bilance může vyznít negativně v případě, že jedinec prožívá jako smysl svého života slast. Může také udělat bilanci konkrétní životní situace a učinit 60
smysl.indd 60
5.1.2007 9:06:21
závěr, že v jeho postavení už neexistuje žádné východisko (o těžkém, absurdním údělu člověka, který hledá východisko a odmítá sebevraždu, mluví A. Camus – více v části o existencionalizmu). Můžeme však zpochybnit to, říká Frankl, zda je jedinec schopný učinit objektivní bilanci. Může se mýlit například v pohledu na bezvýchodnost situace. Kdyby se mohl mýlit třeba i jen jeden jedinec, potom je každý pokus o sebevraždu neoprávněný. Bilanční sebevražda je sebevražda motivovaná zhodnocením dosavadního života. Motivů ke spáchání sebevraždy se ale všeobecně uvádí několik. Problém sebevraždy se netýká jen psychologie, ale také antropologie, filozofie, medicíny (psychiatrie), sociologie, teologie. Různé práce – jednotlivé pohledy různých vědeckých disciplín zachycují obvykle jen jeden aspekt, přičemž zobecnění nám uniká (Cedler, 1987, s. 10).
Teoreticky by sebevražda v některých krajních případech jako přinesená oběť oprávněna byla. Motivy takové sebevraždy vycházejí empiricky z resentimentu a zdá se, že by se i v těchto případech dalo najít nějaké východisko. Prakticky je tedy možné říci, že sebevražda není nikdy oprávněna ani jako odpykání viny. Sebevražda zvěčňuje to, co se stalo, místo aby odstranila neštěstí, které se stalo – odstraňuje pouze vlastní já. Člověku, který se rozhodl pro sebevraždu, je třeba připomínat, že sebevražda neřeší žádný problém. Jako by například hráč šachu namísto vyřešení problému shodil figurky ze šachovnice, tak by ani člověk v životě sebevraždou nevyřešil žádný problém tím, že by odhodil život. Život má, jako šachy, pravidla, která se mají dodržovat. Pravidla dovolují prohrát, ale nedovolují se nikdy vzdát (Frankl, 1979, s. 243–244). Míněna je tu sebevražda motivovaná obětováním se ve jménu nějaké ideje, což může mít formu mučednictví nebo atentátu. Někteří kladou otázku, jestli sebeobětování je sebevraždou. V sebeobětování totiž chybí touha po smrti (Čajdík, 2000, s. 14). Touha po smrti sice chybí i v jiných typech sebevražd, ale těch se Franklova výjimka netýká (Foucault, 1994, s. 146). 61
smysl.indd 61
5.1.2007 9:06:21
Není možné odstranit ze světa všechny důvody, které činí člověka nešťastným a odradit ho tím od úmyslu sebevraždy. Je ale možné učit ho žít bez toho, co z nějakého důvodu nemůže mít. Může vidět kus života právě v tom, že své neštěstí vnitřně překoná, skrze něj vyroste a změní pohled na své utrpení (Frankl, 1985, s. 67–68). Důvodů a způsobů myšlení, které člověka mohou vést k sebevraždě, je mnoho. Svědčí o tom například filozofická tradice. V ní je problém sebevraždy několikrát připomínán. Platón píše: „..není nesmyslem, že člověk se nemá zabít dřív, dokud mu Bůh nepošle nějakou nevyhnutelnost...“ Hegesias však k sebevraždě otevřeně nabádal. Ideály stoicismu připouštěly sebevraždu po zralé úvaze. Sv. Augustin považuje sebevraždu za jistý druh zbabělosti a pýchy, když někdo nedokáže unést utrpení nebo ponížení. Křesťanský středověk sebevraždu přísně odmítal. Osvícenství akceptovalo ospravedlnění sebevraždy, ale jen na základě přesně stanovených podmínek. Sebevraždu rozhodně odsuzoval I. Kant. A. Schopenhauerovi připadá sebevražda bezvýznamná. Pro J. P. Sartra je spáchání sebevraždy potvrzením fakticity života pociťovaného jako nepříjemnost nebo vyhnutí se nějaké nepříjemné situaci (Veselický, 2002, s. 8). J. Fuchs (2002, s. 247) namítá, že Frankl stupňuje své výzvy, když hovoří o životním obsahu, úloze či poslání, které je potřeba potenciálním sebevrahům ukázat. Podceňuje přitom jejich frustraci z konečné nihility. Ani zdůrazněná korelace náročnosti a smysluplnosti života nefunguje v perspektivě anihilace osoby. Frankl tedy, pod tlakem terapeutické potřeby pozitivnosti na jedné straně a filozofické nouze zániku osoby na druhé, kupí vážné chyby v logoterapeutické argumentaci proti sebevraždě, což musí být i prakticky kontraproduktivní – sebevraždu tedy Frankl, podle J. Fuchse, spíš legitimizuje.
Souhrn Vědomí smyslu dává člověku předpoklady vydržet všechny životní těžkosti. Při uvědomování si smyslu roste s vnějšími problémy vnitřní síla odporu jedince. Člověk je stále stavěn před rozhodnutí, zda ze stavu 62
smysl.indd 62
5.1.2007 9:06:21
svého utrpení udělá vnitřní výkon. Člověk v těžkostech ochabuje tehdy, když se mu smysl vytrácí. Bilanční sebevražda, kterou člověk spáchá na základě bezvýchodné životní bilance, je neoprávněná vzhledem k možnosti omylu. V praxi neexistuje důvod k oprávněnosti sebevraždy. Sebevražda zvěčňuje to, co se stalo, místo aby odstranila neštěstí. Sebevražda neřeší žádný problém. Není možné odstranit ze světa všechny důvody neštěstí. Je ale možné učit člověka žít bez toho, co z nějakého důvodu nemůže mít, pomáhat mu ke změně pohledu na jeho utrpení. Franklově argumentaci proti sebevraždě někteří autoři vyčítají nepřesvědčivost.
2.1.15 Smrt člověka nezpochybňuje smysl jeho života „Nikdy nemůžeme činit závěry o smysluplnosti života podle jeho délky.“30 Smrt nezpochybňuje smysl celého života. Člověk je konečný (co se týká času), konečnost však smysl lidské existenci dává, a ne bere. Kdyby život člověka nebyl konečný, mohl by své konání odsouvat do nekonečna, nezáleželo by na tom, zda se něco vykoná právě teď. Smrt ohraničuje život a člověk je pod určitým nátlakem využít čas a do něho „vsazené“ jedinečné příležitosti. Konečnost člověka je konstituční pro jeho smysl. Smysl lidské existence se zakládá na jejím ireverzibilním charakteru. Historické pojetí života pomáhá člověku postavit se k životu zodpovědně (Frankl, 1979, s. 245–246). K zodpovědnosti za to, jak člověk utvoří následující minuty, pomáhá tato představa: „Žij tak, jako bys žil už podruhé a jako bys poprvé udělal všechno tak špatně, jak si to jen dokážeš představit“ (Frankl, 1994b, s. 98). K vnímání ireverzibility a historičnosti života pomáhá představa, že je život filmem, který se natáčí a který pak už nelze stříhat a opravovat. Jak sochař opracovává kámen a materiál tak nabírá stále víc formu, tak člověk opracovává látku, která 30
„Nie können wir aus der Länge eines Menschenlebens auf seine Sinnefülle schließen.“ (Frankl, 1979, s. 247).
63
smysl.indd 63
5.1.2007 9:06:22
mu byla jeho údělem přidělena, a pokouší se vytěžit ze života tolik hodnot, kolik se dá. A nikdy není možné dělat z délky lidského života závěry o jeho smysluplnosti (Frankl, 1979, s. 246–247). Smrt určitým způsobem objasňuje smysl života. F. Schmatz (2000, s. 94) řeší otázku, co lidé pokládají za nejdůležitější, když jsou konfrontováni se smrtí. Když si člověk otázku smrti klade během života častěji, nachází stále nové odpovědi, nutí ho to ke změnám v životě. Říká, že jen člověk sám si může dát odpověď na tuto otázku a jen člověk sám má zodpovědnost ve svobodě vyplnit svůj životní prostor. Smrt připomíná člověku, že se musí ke svému vlastnímu životu postavit sám, se svými vlastními možnostmi, přičemž má svoje vlastní svědomí, vlastní intuici, životní výzvy a moudrost. Jen člověk sám nachází svůj vlastní smysl života. Nikdo nemůže druhému vnutit nějakou autoritu. To, co je pro člověka nejdůležitější, je jeho výsostně osobní rozhodnutí a zodpovědnost. Pokud si toto nechá sebrat, přichází o životní energii, zdraví a radost ze života. Toto je chápání smrti, která dává výzvu žít stále víc.
„Až smrt činí život z mnoha hledisek smysluplným.“31 Pomíjivost nemůže ukončit smysl bytí proto, že z minulosti se nemůže nic nenávratně ztratit, všechno zůstává uchované. Minulost je uchráněna před pomíjivostí, uchráněno je všechno, co člověk vykonal a vytvořil, přežil a zakusil (Frankl, 2002, s. 9/19). Podobně se vyjádřil S. M. Peck (1994, s. 41), který tvrdí: „Smrt neodnímá životu smysl, spíše mu ho dává. Víc než cokoli jiné mi má láska ke smrti poskytla pocit smysluplnosti tohoto života. Smrt je skvělá milenka. Pokud trpíte pocitem nesmyslnosti nebo nudy, nemohu vám nabídnout nic lepšího, než navázat vážnou známost s koncem vaší existence…Protože když se budete zabývat mystériem smrti, objevíte smysl svého života.“ V střetnutí se smrtí spočívá možnost exis31
„In mancherlei Hinsicht macht der Tod das Leben überhaupt erst sinnvoll.“ (Frankl, 2002, s. 9/19).
64
smysl.indd 64
5.1.2007 9:06:22
tenciálního porozumění sobě samému, říká B. Motýľ (2004, s. 66) a pokračuje, že vědomí vlastní smrtelnosti se může stát východiskem proměny a touhou po naplnění vlastní existence.
Člověk obvykle vidí strniště pomíjivosti a nevidí stodoly minulosti. Nic není nenávratně ztracené proto, že se to stalo minulým. Všechno je neztratitelně uchované. Nic, co se jednou stalo, se nedá ze světa odstranit (Frankl, 1979, s. 247). K životu patří smrt, je tedy třeba počítat s pomíjivostí. Jedinými skutečně pomíjivými věcmi v životě jsou jen možnosti. Ve chvíli, kdy jsou možnosti uskutečněné, stávají se realitou a jsou uchované v minulosti. Pomíjivost nezbavuje naši existenci smyslu, ale je základem pro naši zodpovědnost, neboť všechno záleží na uskutečnění pomíjivých možností. Člověk stále volí mezi možnostmi. Logoterapie není tedy pesimistická, ale aktivistická (Frankl, 1994a, s. 77–78). Démuth konstatuje, že člověk se snaží překonávat vlastní pomíjivost a konečnost už od nepaměti. Jedním z častých pokusů je strategie sebeuchování ve vlastním potomstvu, jak to vyjadřil W. Shakespeare ve svých Sonetech: „Tak rychle, jak stárneš, tvoje mládě zase roste, člověče! V tom stvoření tvá krev čerstvý pramínek si hledá.“ (In: Démuth, 2004, s. 443).
Frankl hovoří o smysluplnosti smrti, ale samotná smrt je pro něj nepochopitelná. Říká, že kdo si myslí, že chápe smrt člověka, klame sám sebe. Nepochopitelné je, že osobní podstata člověka je ze světa úplně odstraněna tím, že jí nesený organizmus se stal mrtvolou, že tedy už nepatří žádné formě bytí. Fakt vlastní smrti není prožitkově uskutečnitelný tak, jako fakt ještě nebytí před vlastním narozením. Podobně člověk nedokáže pochopit smrt milované osoby (Frankl, 1979, s. 249). S nepochopitelností smrti je člověk konfrontován nejvíc tehdy, když umírá. E. Kübler-Rossová (1999, s. 27/8) tvrdí, že prožívání a myšlení jedince se v této situaci mění. Nevědomky se vzpírá představě, že by jeho život na Zemi
65
smysl.indd 65
5.1.2007 9:06:22
mohl mít konec. Když zjistí, že má určenou hranici, přesouvá tento pocit na nějaké zlé působení zvenku. V podvědomí si člověk připouští, že může být jen někým zabit. Je pro něho také nepředstavitelné, že by mohl zemřít jen tak, stářím. Smrt je totiž v podvědomí spojena s nějakým strašným zločinem, který volá po odplatě a trestu. E. Kübler-Rossová na jiném místě dodává, že člověk si otázku smrti v normálním životě nepřipouští. Když slyší o různých nehodách a chorobách, říká si, že se to týká těch druhých. Výjimečnost situace, kdy je člověk konfrontován se smrtí, ať už pro umírajícího, nebo pro člověka, který je v blízkosti umírajícího, popisují autoři B. Cook a S. G. Phillips (1995), J. Lugton (1995), H. Silbernagl a H. Strätling-Tölle (1995) i M. Specht-Tomann a D. Tropper (1998). Vzhledem k tomu, že nikdo nemůže člověku vzít jeho umírání, je nejdůležitější najít vlastní smysl, vlastní interpretaci života a smrti (Nemečková, 2000, s. 492). M. Rollo říká, že v souvislosti s vážným uvažováním o smyslu vlastního života se setkáváme s problémem, který v psychologii označujeme jako archaický strach – strach před smrtí. S prohlubováním racionality vstupuje do života neznámá dimenze – budoucnost a člověk je konfrontovaný s nevyhnutelnou smrtí. Stadium, v němž si člověk začne uvědomovat nevyhnutelnost této konfrontace, se označuje jako primární trauma. V důsledku primárního traumatu vzniká archaický strach, který je trvalý a žádnými prostředky není odvratitelný.Může vést k narušení integrity člověka jako osobnosti. Ve vědomí se může projevit jako prožívání úzkosti, paralyzováním chuti žít, ztrátou důvěry v život, a to všechno může výrazně determinovat formulaci koncepce smyslu života člověka. Archaický strach je nejsilněji prožívaný cit, který člověk má (Boroš, 2000, s. 60).
Souhrn Konečnost života a smrt dávají životu smysl a pomáhají člověku chovat se zodpovědně a využívat jedinečné příležitosti každodenního života. Paradoxně až smrt činí život smysluplným. Nic není nenávratně ztraceno tím, že se to stalo minulým. Naopak, všechno je neztratitelně ucho66
smysl.indd 66
5.1.2007 9:06:22
vané. Pomíjivé jsou jen neuskutečněné možnosti. Samotná smrt je nepochopitelná. Nepochopitelné je, že osobní podstata člověka je ze světa úplně odstraněna. Fakt vlastní smrti není prožitkově uskutečnitelný tak, jako fakt ještě nebytí před vlastním narozením.
2.1.16 Úspěch a slast jsou pro smysl nepodstatné „Neúspěšnost neznamená nesmyslnost.“ 32 Hodnoty postoje jsou uskutečňované tam, kde musí být něco nezměnitelně přijímáno jako úděl, přijímáno jako takové. Hodnota postoje závisí na způsobu, jak jedinec tyto věci přijímá. Vytváří se tak možnost naplnění života i v utrpení. Podobné myšlenkové postupy jsou uzavřené v každé triviální etice úspěchu. Každodenní úsudek o hodnotě a důstojnosti lidské existence odhaluje hloubku zážitku, v němž si věci zachovávají svou platnost, bez ohledu na úspěch, nezávisle na efektu. Vnitřní naplnění člověka i přes vnější neúspěch vykresluje zejména literární umění, v němž hrdinové děl často ukazují, že jedinec může svůj život naplnit nejen obětováním života, ale i v úplném ztroskotání (Frankl, 1985, s. 113–114/107). Tezi, že „život ‚šťastný‘ nebývá totožný se smysluplným... ‚Štěstí‘ je cílem lidí podprůměrných, nenadaných, hloupých, opravdová lidská blaženost (uspokojení, zadostiučinění apod.) vzniká jen občas jako průvodní jev nějaké smysluplné činnosti…“, předkládá i filozof M. Machovec (2002, s. 124).
Podobně jako k poznání, že naplnění života nezávisí na úspěchu, dochází jedinec i k poznání ohledně slasti. Když člověk přehodnocuje vlastní minulost, například nešťastné milostné zážitky spojené s utrpením, zjistí, že nevedou k nenaplnění. Naopak, v utrpení se dozrává, roste a utrpení může dát víc, než může dát erotický úspěch. Člověk má tendenci přeceňovat pozitivnost a negativnost zážitku. Slast nedává životu smysl, ale ani nedostatek slasti smysl životu nebere. Obdobně je 32
„Erfolglosigkeit bedeutet nicht Sinnlosigkeit…“ (Frankl, 1979, s. 247).
67
smysl.indd 67
5.1.2007 9:06:22
například irelevantní pro obsah a kvalitu symfonie to, zda je komponovaná ve stupnici dur anebo v moll (Frankl, 1979, s. 247–248). V životě tedy záleží na slasti a nepříjemnosti tak zanedbatelně málo, jako například pro diváka v divadle zpravidla není důležité, zda se dívá na komedii či tragédii. Důležitý je pro něj obsah. Jisté nepříjemné pocity z tragického děje nejsou cílem návštěvy divadla, neboť pak by všichni návštěvníci byli zakuklení masochisté (Frankl, 1979, s. 223). Materialismus definuje slast jako jistý proces v gangliových buňkách mozku. Otázkou je, zda kvůli takovému procesu stojí za to žít, prožívat, trpět a něco dělat. Když má odsouzenec k smrti možnost vybrat si dvě hodiny před popravou jakékoli jídlo, jeho snaha o slast se tváří v tvář smrti zdá nesmyslná. Takové pojetí života vede už uprostřed života k pochybnostem o jeho smyslu. Podobně paradoxní situace je, když člověk, který chce spáchat sebevraždu za městem, tam nechce cestovat taxíkem, aby ušetřil. Slast není argumentem pro smysl nějakého činu. „Kdybychom chtěli vidět celý smysl života jen v slasti, musel by se nám život jevit v konečném důsledku jako bezesmyslný.“ 33
Souhrn Neúspěšnost není nesmyslnost, což znamená, že život je možné naplnit i navzdory neúspěchu a ztroskotání, neboť věci si zachovávají svou hodnotu bez ohledu na úspěch. Podobně je to i se slastí. Člověk má tendenci přeceňovat pozitivnost či negativnost zážitku. Nedostatek slasti smysl životu nebere, neboť slast životu smysl nedává. Snaha vidět smysl života jen v slasti je mylná.
33
„Wollten wir wirklich in der bloßen Lust den ganzen Lebenssinn sehen, dann müßte das Leben letzten Endes sinnlos erscheinen…“ (Frankl, 1979, s. 223–224).
68
smysl.indd 68
5.1.2007 9:06:22
2.1.17 Absence smyslu vede k pseudosmyslům34 Existuje předsudek, že člověk usiluje v zásadě o to, aby byl šťastný. Člověk ve skutečnosti chce mít ke štěstí důvod. Když najde důvod, potom se pocit štěstí dostaví sám od sebe. Jestliže se totiž na pocit štěstí člověk přímo zaměřuje a ztrácí ze zřetele důvod, který pro ně může mít, samotné štěstí se ztrácí (Frankl, 1979, s. 228). Člověka v hloubi duše nenaplňuje ani „vůle k moci“ (Wille zur Macht), kterou zdůrazňoval A. Adler, ani „vůle k rozkoši“ (Wille zur Lust), kterou zdůrazňoval S. Freud. Naplňuje ho vůle ke smyslu, která ho uzpůsobuje k tomu, aby hledal smysl, ale také, aby hledal jiné lidské osoby a aby je miloval. Naplnění vůle ke smyslu a setkávání se s jinými dává člověku důvod ke štěstí a k rozkoši (Frankl, 1971, s. 175/12). Člověku obyčejně nejde nikdy jen o holou rozkoš, ale mnohem více mu jde o smysl. Radost či rozkoš přicházejí s naplněním nějakého cíle. Rozkoš je průvodní věcí při směřování k cíli; musí být stále „k něčemu“. Pokud se člověku stane rozkoš cílem, vytratí se (Frankl, 1979, s. 231). Například lidská sexualita je víc než jen sexualitou v tom smyslu, že je výrazem snahy o lásku. Když tato snaha chybí, nedochází k plnému lidskému prožitku, není vyčerpaný lidský potenciál, jenž je obsažený v lidské sexualitě a jímž je inkarnace lásky, nejintimnějšího a nejosobnějšího vztahu mezi lidmi (Frankl, 1972, s. 21–22/13–14). Co platí o vůli k rozkoši, to analogicky platí i o vůli k moci. Moc je prostředkem k naplnění jistých společenských a hospodářských cílů, s nimiž je provázána. Ale i moc, stejně jako rozkoš, se může nesprávně stát cílem. Rozvíjení vůle k rozkoši nebo k moci přichází právě tehdy, když chybí smysl. V této souvislosti hovoří Frankl o neurotické motivaci (Frankl, 1971, s. 176–177/13). Vůle k moci a vůle ke slasti se objevují podle Frankla tehdy, když je vůle ke smyslu frustrovaná. E. Lukasová zjistila, 34
Slovo „pseudosmysl“ používá v této souvislosti také V. Smékal a rozumí se tím orientace na úspěch, na požitek, na egocentrické sebeprosazování (Frankl, 1994, s. 5).
69
smysl.indd 69
5.1.2007 9:06:22
že návštěvníci vídeňského zábavního parku jsou existenciálně nadprůměrně frustrovaní. Frankl dokazuje, jak vůle ke slasti je v rozporu sama se sebou, neboť čím víc se o slast člověk snaží, tím víc mu uniká (Frankl, 1972, s. 19–20/12).
Souhrn Štěstí nepřichází tehdy, když je pro člověka jediným cílem, ale jako průvodní efekt při naplňování smyslu života. Podobně je to i s rozkoší a mocí – nemají být cílem, ale důsledkem. Při rozkoši má být cílem láska a při moci naplnění společenských cílů. Snaha o rozkoš a o moc nebo jiné pseudosmysly se objevuje při nedostatku nebo úplné absenci pocitu smyslu života.
2.1.18 Smysl je možno naplnit realizací tvořivé hodnoty Někdy se klade pro naplňování smyslu na první místo tvořivá aktivita. Například B. Kosová (1993, s. 243) uvádí, že smyslem života je potvrzovat svou existenci činy. Jen prostřednictvím lidské aktivity je člověk stále něčím víc, než je. Člověk překonává sám sebe tím, že tvoří. Snaha o tvořivou činnost je nejpodstatnějším znakem celé existence lidstva.
Smysluplnost lidské existence je založená na jedinečnosti a neopakovatelnosti lidské osoby. Lidská tvorba nabývá své hodnoty podle toho, zda je tvorbou pro společenství. Až „společenství jako to, na co je zaměřená lidská tvorba, propůjčuje osobní jedinečnosti a neopakovatelnosti existenciální smysl.“ 35 35
„…die Gemeinschaft als daß, worauf menschliches Schaffen gerichtet ist, der persönlichen Einzigartigkeit und Einmaligkeit erst den existentiellen Sinn verleiht…“ (Frankl, 1985, s. 131/122).
70
smysl.indd 70
5.1.2007 9:06:22
A.Vydra (2004, s. 169) uvažuje o lidské tvorbě a říká, že dílo, které tvůrce nevydá veřejnosti, zůstane společenství skryto a zaniká spolu s tvůrcem, tak jako lidský život, který si chceme podržet jenom pro sebe, zaniká s námi.
Podle toho, do jaké míry jsou tvořivé hodnoty v popředí životní úlohy, do té míry se shoduje oblast jejich konkrétního naplnění s prací v povolání. Smysl a hodnota práce spočívají ve významu pro jiného člověka, a ne v samotném výkonu povolání. „Práce může být zvlášť polem, na němž stojí jedinečnost individua ve vztahu ke společenství, a tak nabývá práce smyslu a hodnoty.“ 36 Není tomu ale tak, že existuje jen jedno určité povolání, které by člověku dávalo možnost naplnění. Neuroticky naladění lidé si myslí, že jejich život by byl naplněný, kdyby byli v jiném povolání. Nechápou však smysl práce, nebo se mýlí. Pokud konkrétní povolání nepřináší pocit naplnění, pak není vina v povolání, ale v člověku. Povolání (= zaměstnání) samo o sobě neudělá člověka nenahraditelným a nezastupitelným, dává mu však k tomu příležitost (Frankl, 1985, s. 122/114). Nezáleží na konkrétním povolání, ale na tom, zda se to osobní a specifické, co tvoří specifičnost existence jedince, v práci uplatní a učiní život smysluplným nebo ne (Frankl, 1985, s. 122–123/114). Smysl práce lékaře nespočívá v tom, že pracuje podle pravidel své profese, ani v tom, že v daném případě předepíše lék nebo dá injekci. Tyto výkony jsou jen rámcem anebo příležitostí k uplatnění toho osobního, co dělá člověka v práci nezastupitelným a čím nabývá práce smyslu. Až když člověk jedná nad to, co mu káže jeho povolání, až tam začíná osobní a naplňující práce. Tuto šanci dává každé povolání. Nenahraditelnost, nezastupitelnost, jedinečnost a neopakovatelnost spočívá v člověku, v tom, kdo a jak to dělá, ne v tom, co dělá. Například hodnota domácí práce ženy 36
„…Im besonderen kann die Arbeit jenes Feld darstellen, auf dem die Einzigartigkeit eines Individuums in Beziehung zur Gemeinschaft steht und so Sinn und Wert berommt…“ (Frankl, 1985, s. 121–122/113–114).
71
smysl.indd 71
5.1.2007 9:06:22
nespočívá v samotných úkonech, ale v jejím láskyplném vztahu k manželovi a dětem, v čemž je její úloha nezastupitelná (Frankl, 1985, s. 123/114–115). Možnost tvořivé realizace a jedinečného naplnění člověka v práci bývá často pokřivená, když lidé pracují například jen pro zájmy zaměstnavatelů nebo mechanicky, neosobně či normovaně. Člověk pak chápe práci jen jako prostředek k cíli, tedy k získání peněz, nutných pro vlastní život, který začíná až ve volném čase, ve kterém se člověk svobodně a volně utváří. Mnozí ale pracují tak namáhavě, že je pro ně volný čas jen časem k zotavení. Také podnikatelé jsou v nebezpečí deformace, neboť ve snaze získat co nejvíce peněz zapomínají na bezprostřední život. Vydělávání peněz se stalo samoúčelným. Jejich peníze mají sice uplatnění, ale jejich život nemá účel. Jejich výdělečný život kypí a přerůstá jejich vlastní život. Kromě vydělávání peněz neznají nic, žádné umění ani sport. Když vstupují do nějaké hry, tak jen ve spojitosti s penězi, například v kasinech (Frankl, 1985, s. 123–124/115–116). Existenciální význam práce je viditelnější v situaci, když je člověk nezaměstnaný. Existuje dokonce pojem „neuróza v nezaměstnanosti“ (Arbeitslosigkeitsneurose), jejímž příznakem je apatie. Nezaměstnaný je čím dál tím víc bez zájmu, neumí se chopit pomoci, která je mu nabízena, je vnitřně nenaplněný, cítí se neužitečný, domnívá se, že jeho život nemá smysl, a tak má předpoklady k dalšímu neurotickému vývoji. Nezaměstnanost je pro neurotika vítanou příležitostí, aby se zbavil viny za všechna svá životní selhání. Vlastní chyby vyhlásí za osudové následky nezaměstnanosti, a má tak sklon k provizorní modalitě existence. Domnívá se, že by se od něj nemělo nic vyžadovat, a ani on sám od sebe nic nevyžaduje. Osud nezaměstnanosti ho jakoby zbavuje zodpovědnosti za život (Frankl, 1985, 124–125/116–117). Nezaměstnaný ale nemusí upadnout do neurózy z nezaměstnanosti. Člověk může žít jinak i navzdory silám sociálního osudu. Lidé, kteří jsou nezaměstnaní, mohou využívat čas aktivně a smysluplně. Mohou pochopit, jak je možné svému životu, i navzdory nezaměstnanosti, dát 72
smysl.indd 72
5.1.2007 9:06:22
smysl. Mohou odhalit, že povolání a životní úloha nemusí být totožné. Je na člověku, zda i přes nezaměstnanost zůstane vnitřně vzpřímený, anebo se stane apatickým. „Schopnost práce není všechno; není ani dostačujícím, ani nutným důvodem, aby byl život naplněný smyslem.“ 37 Práce se dá neuroticky zneužívat podobně jako sport nebo umění k překrytí existenční prázdnoty. Během nedostatku aktivity člověk pociťuje své aktivitou vytěsňované existenční vakuum, čehož příkladem jsou „nedělní neurózy“ (Sonntagsneurose) (Frankl, 1985, s. 128–131/ 120–122). Manažerská nemoc je předčasné tělesné a duševní zhroucení, způsobené neustálým napětím, jemuž jsou vystaveni lidé, kteří nesou na svých bedrech neúměrnou zodpovědnost. Patří k civilizačním chorobám, které přinesl technický pokrok. Lidé pracují často kvůli prestiži, ctižádosti anebo v zájmu udržování životní úrovně, ačkoliv je to na úkor jejich zdraví. A navíc – stres způsobuje nejen nadměrné zatížení, ale i náhlé uvolnění napětí! Tato choroba se dá léčit a lze jí i předcházet. Důležitá jsou tato doporučení: 1. vyhnout se rozčilení, 2. zajistit si dostatečné množství spánku, 3. hledat pravidelnou příležitost nejen k duševní činnosti, ale i k tělesné námaze. Poslední doporučení je zvlášť důležité, neboť sport je protijedem proti každé civilizační chorobě (Frankl, 1971, s. 116–120/ 102–105).
Souhrn Každá činnost v sobě obsahuje skrytý smysl. Aby člověk udělal třeba i z rutinní činnosti smysluplné lidské dílo, musí ho nasměrovat za 37
„…Arbeitsfähigkeit ist nicht alles, sie ist weder ein zureichender noch ein notwendiger Grund, um das Leben mit Sinn zu erfüllen…“ (Frankl, 1985, s. 125–128/ 117–119).
73
smysl.indd 73
5.1.2007 9:06:22
hranice svého já. Zaměřenost jednání na společenství mu dává smysl, a naopak činnost vykonávaná egocentricky a bez ohledu na druhé je nesmyslná, i kdyby byla svou povahou cenná. Vytvořením díla, vykonáním činu, který je přínosem pro svět, se tak život může stát smysluplným. Uskutečňování tvořivých hodnot spočívá v tom, co člověk vytváří a dává společenství. Do kategorie uskutečňování tvořivých hodnot spadá všechno, co člověk dělá, například umělecké nebo vědecké dílo, zájmová činnost, sport, především ale práce. Nezáleží na konkrétním povolání, ale na tom, zda se to osobní a specifické, co tvoří specifičnost existence jedince, v práci uplatní a učiní život smysluplným nebo ne. Smysl a hodnota práce spočívají ve výkonu pro jiného člověka, a ne v samotném výkonu povolání.
2.1.19 Smysl je možno naplnit realizací zážitkové hodnoty Smysluplnost lidské existence, která je založena na jedinečnosti a neopakovatelnosti lidské osoby, je také možno naplnit realizací zážitkové hodnoty. Realizace zážitkové hodnoty je jakýkoliv skutečný lidský zážitek, který člověka obohacuje či povznáší. Může to být zážitek hodnotného uměleckého díla, krásy přírody nebo úspěšného lidského výkonu. Prožívání člověka je realizací zážitkové hodnoty. Svou hodnotu získává tedy podle toho, zda je zaměřeno na společenství. Nejhodnotnějším lidským zážitkem je láska – výjimečné je existenciální prožívání ve dvojici, ve vnitřním společenství já a ty. Láska může být vztahem mezi dvěma vzájemně si oddanými milenci, může to být blízkost mezi starými přáteli, která trvá roky, může to být láska, kterou cítí rodiče ke svým dětem, nebo zduchovnělá láska člověka, který se oddává službě druhým. Lidskou lásku můžeme chápat i jako starostlivý postoj, například jako oddanost odborné práci ve službě společnosti. Jedině láskou si dokážeme v plnosti uvědomit vnitřní já druhého člověka. Láska, ve které člověk prožívá druhého člověka v celé jeho jedinečnosti 74
smysl.indd 74
5.1.2007 9:06:22
a neopakovatelnosti, je tedy cestou a polem, kde je možné realizovat zážitkové hodnoty (Frankl, 1985, s. 131/122).38 „Já–Ty“ použil ve své filozofii dialogu M. Buber už v roce 1923. Uvádí, že k nalezení společenství vede cesta prostřednictvím dialogu, cesta zážitku sdílení bytostných vztahů. Slova „Já–Ty“ ustanovují náš svět vztahů. „Když vyslovíme ,ty‘, současně vyslovujeme dvojici ,Já–Ty‘“ (Buber, 1995, s. 3/7). Slovo „Já-Ono“ vymezuje svět jako zkušenost. Když vyslovíme „Ono“, říkáme současně i „Já–Ono“. Pojmem vztah rozumí M. Buber „vzájemnost“. Základním faktem lidské existence je člověk s člověkem. To je základní konstituce života. „Já“ nemůže existovat bez „Ty“ (Blecha, 1995, s. 203).
„V lásce je milovaný člověk vnímán ve své podstatě jako bytost, která je svou existencí neopakovatelně zde a svým způsobem existence jedinečně právě taková, jaká je: je vnímána jako ty a je taková přijímaná od jiného já.“ 39 Pro toho, kdo miluje, je milovaná osoba, aniž by pro to něco udělala, nenahraditelná a nezastupitelná. Láska není něco, co si člověk může zasloužit, je milostí. J. Patočka (1992, s. 238–239) hovoří podobně: „…nemilujeme stránky a charaktery, ale bytost v jejím bytí – a hluboký a opravdový vztah nemůže kompromitovat žádné zklamání a žádná zrada.“
Láska je kouzlo, které otevírá milujícímu svět v jeho hodnotové plnosti. Milující zakouší ve své zaměřenosti na Ty vnitřní obohacení, které přesahuje toto Ty; celý vesmír se pro něj stává hodnotově širším a hlubším. Láska člověka nedělá slepým, ale naopak. Láska mimořádně zvyšuje 38
„…Jemanden in seiner ganzen Einmaligkeit und Einzigartigkeit erleben heißt, ihn lieben...“ (Frankl, 2005, s. 41). 39 „…In der Liebe wird der geliebte Mensch wesentlich als das in seinem Da-sein, einmalige und in seinem So-sein einzigartige Wesen erfaßt, das er ist; er wird als Du erfaßt und als solches in ein anderes Ich aufgenommen…“ (Frankl, 1985, s. 132/122-123).
75
smysl.indd 75
5.1.2007 9:06:22
vnímavost vůči plnosti hodnot – jako by se milujícímu náhle otevřely brány k celému vesmíru hodnot. Kromě toho, že je láska milostí a kouzlem, skrze lásku nabývá svou existenci dítě. A v něm vstupuje do života nová osoba, sama ve své existenci plná tajemství jedinečnosti a neopakovatelnosti (Frankl, 1985, s. 132/123). M. Buber (1996, s. 113) dokládá: „Láska je vztah k celému Ty, přičemž nenávist je vždy slepá, vidí jen část bytosti.“ M. Scheler mluví podobně: „Láska činí člověka jasnozřivým.“ (Více v části o Schelerovi). Láska napomáhá lepšímu poznání člověka. M. Buber (1997, s. 144) na jiném místě poukazuje na to, že na otázku „Co je člověk?“ není možné odpovědět na základě zkoumání lidské osoby jako takové. Jen člověk, který uskutečňuje vztahy, jež jsou pro něj možné, celou svou bytostí, v celém svém životě, skutečně pomáhá poznat člověka. J. Pospíšil (2000) dodává, že dítě, vstupující jako třetí do vztahu „já–ty“ ve smyslu „muž–žena“, tvoří novou dimenzi a obohacuje vztah o „Já–Vy“. Láska je základem harmonie rodiny v rovině biologické, psychologické, sociální a spirituální.
Frankl uprostřed těžké situace v koncentračním táboře přemýšlí o vztahu ke své ženě a dochází k poznání, že si poprvé ve svém životě uvědomuje pravdu, kterou vyslovilo už tolik myslitelů, „že láska je to poslední a nejvyšší, k čemu se člověk může upnout“ 40. Najednou už chápe smysl toho posledního a nejkrajnějšího, co může vypovědět lidské myšlení, poezie a víra: „vykoupení láskou v lásce“.41 Píše, že pochopil, že člověk, i když mu na tomto světě nezůstává už vůbec nic, může být blažený (i když třeba jen na okamžik), když je ve svém nejhlubším nitru oddaný obrazu milovaného člověka. Říká, že v hraniční situaci, kdy se už člověk nemůže realizovat vlastním přičiněním, ve které jeho jediný 40 „… daß Liebe irgendwie das Letzte und das Höchste ist, zu dem sich menschliches Dasein aufzuschwingen vermag…“ (Frankl, 1982, s. 65/37). 41 „… die Erlösung durch die Liebe und in der Liebe…“ (Frankl, 1982, s. 65/37).
76
smysl.indd 76
5.1.2007 9:06:22
výkon spočívá jedině v utrpení, má člověk schopnost sám sebe naplnit milujícím pohledem, kontemplací duchovního obrazu milovaného člověka, který v sobě nosí. Říká, že pochopil význam toho, co se říká, že andělé jsou blažení v nekonečném láskyplném hledění na nekonečně slavnou Krásu (Frankl, 1982, s. 65–66/37–38). Podobný zážitek osvobozující sebetranscendence zakusil F. M. Dostojevskij, když čekal na výstřely popravčí čety, a když si všimnul paprsku vycházejícího slunce, odrážejícího se od pozlacené kopule nedalekého chrámu. O něčem podobném také vypravuje L. N. Tolstoj, když popisuje Bezuchova, který leží na sněhu spolu s ostatními zajatci pod vysokým hvězdným nebem (Janát, 1995, s. 262).
Frankl (1982, s. 67/38–39) říká, že se v koncentračním táboře naučil, že „láska se zdaleka neváže jen s tělesnou existencí člověka. V největší hloubce lásky jde o duchovní bytost milovaného člověka.“ 42 Takže to, zda je milovaná osoba právě přítomná, zda tělesně existuje a zda ještě žije, nepotřebuje člověk v té chvíli vědět. Lásce, láskyplnému vzpomínání, láskyplnému pohledu na duchovní podobu to vůbec nemůže škodit. Frankl se svěřuje, že kdyby byl v táboře věděl, že jeho žena zemřela, asi by ho toto poznání vůbec nerozrušilo a on by se se stejnou oddaností oddával láskyplné kontemplaci o své milované a duchovní rozhovor s ní by byl býval stejně intenzivní a naplňující. V té chvíli pochopil, co znamená pravda „Přilož mě ke svému srdci jako pečeť, neboť silnější než smrt je láska.“ Franklovi pomohla k přežití krutých podmínek koncentračního tábora vzpomínka na manželku. Píše: „Začínáš hovořit s milovanou bytostí, cítíš její přítomnost, cítíš: Ona je tu…“ a uprostřed šedivosti bolestného života, ve stálé blízkosti smrti a v boji o smysl utrpení „…cítíš, jak tvůj duch proniká celým tímto bezútěšným a nesmyslným světem ven a tobě 42
„… so wenig meint Liebe die körperliche Existenz eines Menschen, so sehr meint sie zutiefst das geistige Wesen des geliebten Menschen…“ (Frankl, 1982, s. 67/38).
77
smysl.indd 77
5.1.2007 9:06:22
na poslední otázky o posledním smyslu odněkud jásá vítězné „Ano!“ (Frankl, 1982, s. 70–71/40–41). O tom, že láska pomáhá při nacházení smyslu mluví i P. Tillich (1998, s. 88). J. Patočka dokládá, že až v druhém člověku nacházíme sebe, svět, pocit existence smyslu (Vymětal, 1992, s. 166).
Existuje mnoho pojetí lásky. Podstata lásky není v tom, když jedinec jen pudově vzplane k někomu, kdo se dá nahradit jiným člověkem, který má podobné vlastnosti. Láska není to, když někdo miluje filmovou hvězdu na základě příjemného hlasu nebo pěkného vzhledu. Je zde možno hovořit o zamilovanosti. Láska začíná tam, kde nejde jen o vlastnosti, ale kde jde o jejich nositele, kde jde o osobu samu, o jedinečného člověka, ke kterému se dá v lásce přiblížit a s nímž se dá setkat. Láska není přenosná. Milovaná osoba se nedá nahradit jinou, která má její vlastnosti. V lásce není osoba anonymní (Frankl, 1971, s. 81–83/ 74–76). Milovat někoho znamená oslovovat ho ty. Milovat znamená druhého nejen pochopit, ale také ho přijmout. Milovat znamená nevidět jen to, čím skutečně druhý je, ale i to, čím by být mohl, jak řekl F. M. Dostojevskij: „Milovat znamená vidět druhého člověka takového, jakým se měl stát podle záměrů Božích.“ Skutečná láska nezaslepuje. Zaslepuje jen zamilovanost. Láska dovoluje vidět reálně, jasnozřivě, předvídavě a vidět možnost ještě neuskutečněnou, jako možnost, která se uskutečňuje (Frankl, 1979, s. 241–242). Láska potřebuje pudovost, neboť pudovost je prostředkem jejího vyjádření. Lidský pohlavní život je tehdy lidským, když je něčím víc než jen pohlavním, když obsahuje lásku. Pojetí pohlavního života v manželství jen jako prostředku rozmnožování znehodnocuje manželství. Pudovost potřebuje lásku pro svůj správný vývoj. Láska je pro pudovost podmínkou a předpokladem správné orientace. Schopnost milovat dává procesu pudového dozrávání směr a podřizuje ho milované osobě. Dozrávání pudového života spočívá v postupném integrování pudovosti, ve kterém osoba postupně sjednocuje a začleňuje pudovost. 78
smysl.indd 78
5.1.2007 9:06:22
Jde o proces personifikace.Tento proces mohou narušit dva momenty: ztráta odvahy a zklamání. Ztratit odvahu znamená, že si člověk nedokáže představit budování šťastného milostného vztahu a zklamání znamená, že člověk byl už jednou odmítnutý a teď jeho vývoj stagnuje. Takoví lidé žijí potom z opojení pudovým zážitkem, jen z pudového uspokojení. Nepotlačují se pudy, ale láska. Dochází k překompenzování a namísto kvality nastupuje kvantita, namísto vytouženého pocitu láskyplného štěstí musí postačit jen pudové uspokojení. Čím méně člověk věří v to, že dosáhne naplnění své touhy po lásce, tím víc se mu zdá, že je postavený před nutnost pouze pudového uspokojení (Frankl, 1971, s. 83–85/76–77). Pudovostí, sexuálním omámením může člověk kompenzovat nejen zklamání v lásce, ale i existenciální zklamání, ztroskotání lidské vůle ke smyslu. Čím více zůstává požadavek smyslu života nenaplněný, tím více se prostředkem zážitku stává pudové uspokojení. Prostředek se mění v účel. Vůle ke slasti se dostává ke slovu až tehdy, když člověk cítí nedostatek v oblasti vůle ke smyslu, když se člověk stává podřízeným principu slasti v psychoanalytickém smyslu (Frankl, 1971, s. 85–86/ 77–78). V lásce je člověk výhradně a jedinečně nastavený na duchovní osobu druhého. Jestliže člověk navždy ztratí někoho, koho miloval, není možné ho nahradit dvojníkem, jiným člověkem, který se mu psychofyzicky podobá. Láska se na něj totiž nedá přenést, nemůžeme si to ani představit. Milující svou lásku nezakládá na vlastnostech druhého, na jeho té či oné zvláštnosti, ale na jedinečnosti bytí druhého, která je nezastupitelná. Zastupitelnost v lásce je snad ještě možná v zamilovanosti (Frankl, 1979, s. 235). Frankl (1985, s. 131/122) rozlišuje tři druhy hodnot, které mohou dávat životu smysl. Láska má mezi těmito hodnotami zvláštní postavení. Frankl tvrdí, že láska, v níž člověk prožívá druhého člověka v celé jeho jedinečnosti a neopakovatelnosti, je cestou, jak je možné realizovat zážitkové hodnoty, a tak smysluplně naplnit svůj život.
79
smysl.indd 79
5.1.2007 9:06:22
Souhrn Realizací zážitkové hodnoty je jakýkoliv skutečný lidský zážitek, který člověka obohacuje či povznáší: zážitek uměleckého díla, přírodní krásy nebo lidského výkonu. Lidský skutek nabývá své hodnoty v zaměřenosti na společenství. Nejde tedy o jakýkoliv zážitek, ale o zážitek prosociální orientace nebo lásky, která je nejhodnotnějším lidským zážitkem a která může mít různé podoby: milenecká, přátelská, rodičovská nebo zduchovnělá láska člověka, který se oddává službě druhým. V lásce je vnímaný milovaný člověk jako bytost, která je neopakovatelná a jedinečná, nenahraditelná a nezastupitelná. Je vnímána jako Ty a jako taková je přijímána od jiného Já. Láska je milostí, je kouzlem, je obohacující, otevírající svět v jeho hodnotové plnosti, je místem, kde se rodí nová, jedinečná a neopakovatelná osoba.
2.1.20 Smysl se dá naplnit realizací postojové hodnoty Lidskému životu je možno dát smysl nejen tvorbou vyplývající z pracovní činnosti, a nejen prožíváním zážitků, setkání a lásky. Smysl se dá naplnit i realizací hodnoty postoje, což je schopnost trpět. Frankl ostře kritizuje neochotu moderní společnosti vyrovnat se s utrpením (Drapela, 1997, s. 151). H. J. Nouwmen uvádí, že Frankl byl prvním v dějinách psychologie, kdo nabídnul trpícímu člověku opěrný bod, který mu slibuje útěchu a pomoc (Kováč, 1999, s. 257). E. Lukasová (Lukas, 1999, s. 11–12) dodává, že utrpení má dvojí formu. První formou je utrpení, které je zakoušené od bližních, kteří člověka napadnou, pokoří, poníží, vysmějí se mu, odsoudí ho nebo ho odmítnou. Je to utrpení nepřijaté lásky, nelaskavosti a nenávisti. Paralelou tohoto utrpení je utrpení jiného druhu. Toto utrpení nevychází od lidí okolo, ale závisí na osudu. Těžká ztráta přinese člověku například újmu na zdraví, na síle, na jistotě, na příjmu nebo na příslušnících rodiny. Je to utrpení nemoci, slabosti, bezmoci, osamělosti neštěstím po80
smysl.indd 80
5.1.2007 9:06:22
stižené osoby. Ačkoliv jsou obě formy utrpení rozličného původu, nějakým způsobem spolu navzájem souvisí. Když někoho například zasáhne těžký úder osudu, vrstevníci se mu mohou vyhýbat. Nemoc může být následkem ponížení, ale i ponížení může být následkem nemoci.
Hodnota tvorby a prožívání spočívá v možnosti vzít správným jednáním osud do svých rukou. Hodnota postoje spočívá v tom, že člověk přijímá nevyhnutelný osud. Při utrpení jde o možnost uskutečnit tu nejvyšší hodnotu, o příležitost naplnit ten nejhlubší smysl. Smyslu, který v sobě skrývá utrpení, patří v hodnotovém žebříčku vyšší místo než smyslu tvorby. Smyslu tvorby patří priorita. Brát na sebe utrpení, které není osudově nevyhnutelné a které není potřebné, to není pravý čin, to je vyzývavost (Frankl, 1992c, 683–684). Smysl nemá jen život aktivní, který umožňuje vytvářet hodnoty, stejně jako nemá smysl jen život, který dává člověku příležitost naplňovat se zážitky krásy, ať už v umění nebo v přírodě. Svůj smysl má i život, který neposkytuje šanci uskutečňovat hodnoty tvůrčím nebo zážitkovým způsobem, neboť „jestliže má život vůbec nějaký smysl, pak musí mít smysl i utrpení“.43 Utrpení k životu patří. Nouze a smrt tvoří z lidského života celek. Frankl říká, že lidé v koncentračním táboře přemýšleli takto: „Utrpení, které teď prožíváme, má smysl, jen pokud přežijeme tábor. Jestliže tábor nepřežijeme, toto utrpení nemá žádný smysl.“ Frankl oproti tomu říká, že život, jehož smysl stojí a padá na tom, zda se z tábora dostaneme, nebo ne, tedy život, jehož smysl závisí na takové náhodě, takový život by vlastně nemělo cenu vůbec žít (Frankl, 1982, s. 109–110/64–65). Nejde o otázku smyslu života, který v sobě obsahuje jen uskutečnění nějakého cíle tím, že něco vytvoříme, ale jde o otázku smyslu života., který v sobě skrývá i smysl utrpení a smrti (Frankl, 1982, s. 126–127/75).
43
„…wenn Leben überhaupt einen Sinn hat, dann muß auch Leiden einen Sinn haben…“ (Frankl, 1982, s. 110/65).
81
smysl.indd 81
5.1.2007 9:06:22
Není možné vrátit zpět čas, který uplynul. To, co se jednou stalo, je už nedotknutelné a nezvratitelné. Plynoucí čas není jen lupičem, ale i opatrovníkem toho, co se už stalo. Pomíjivost existence není pro člověka důvodem k pesimizmu. Pesimista odtrhne každý den nový list trhacího kalendáře a vidí, jak se kalendář stále víc a víc ztenčuje. Je možný i jiný pohled. Člověk může vzít odtržený list a starostlivě ho odložit k těm, které už odtrhnul dřív, přičemž si udělá na druhou stranu deníkovou poznámku a plný pýchy a radosti myslí na to, co všechno je v poznámkách zachycené, co všechno v životě prožil. To, že stárne, mu nepřekáží. Na možnosti a budoucnost mladých se nedívá se závistí, neboť jeho skutečnost je v prožité minulosti, ve skutečnosti vytvořených děl, skutečnosti milované lásky a skutečnosti protrpěných útrap (Frankl, 1979, s. 243). Někteří lidé sice uznávají jedinečný charakter života jako úlohu a jsou odhodláni k její realizaci, ale považují svou situaci za beznadějnou. Člověk nemůže předvídat svou budoucnost, nikdy tedy neví, co před ním stojí, a jeho prožívání beznaděje je mylné. Je však třeba poznamenat, že poznání budoucnosti by ovlivnilo jednání člověka, jednal by jinak a předpověď budoucnosti by už byla nesprávná (Frankl, 1979, s. 244–245). Někdo se odvolává na svou vlastní nedostatečnost a považuje své vlastní vnitřní možnosti za nepatrné. Takový člověk však postřehl nejméně jednu hodnotu, čímž má účast na světě hodnot. V okamžiku, kdy je schopný přiložit měřítko ideálu na sebe sama, vystupuje na duchovní rovinu, a nemůže tedy být ani úplně bezcenný (Frankl, 1985, s. 70/70).
Utrpení vytváří plodné napětí Utrpení má ještě další smysl. Smyslem a úlohou utrpení je vypořádaní se s tím, co je údělem jedince. Pokud člověk něčím trpí, odvrací se od toho, vytváří distanc mezi svou osobou a věcí, kvůli níž trpí. Vytváří se 82
smysl.indd 82
5.1.2007 9:06:23
napětí mezi tím, co je, a tím, co má být, a tak utrpení vytváří plodné „revoluční“ napětí. To,do jaké míry se člověk identifikuje s tím, co je dané, eliminuje distanc, zmírňuje plodné napětí mezi tím, co je, a tím, co být má (Frankl, 1979, s. 248). K. R. Rogers (2000, s. 428) nám ukazuje, že nejenom snášení údělu, ale i růst a rozvoj je spojený se zápasem a bolestí. P. L. Landsberg (1990, s. 45) dodává, že utrpení je porodní bolestí skutečné osoby a že jen člověk je v tomto smyslu tvořící a trpící bytost. V tom je jeho kletba a jeho důstojnost, jak se jasně ukazuje na velkých vzorech lidstva. E. Lukasová (Lukas, 1999, s. 11–18) vystihuje, že utrpení má dva možné pozitivní následky: utrpením probuzenou jasnozřivost člověka a utrpením způsobenou průzračnost světa. V obou případech se pohled člověka rozšíří, obnoví, eventuálně koriguje, v každém případě se však zintenzivní. Trpící člověk vidí víc. Nevidí to očima na tváři, ale očima svého ducha. Duchovně více přijímá. Například co se týká aspektu jasnozřivosti, můžeme říci, že utrpení, které člověk utrží od jiných, nás může zranit jen do té doby, dokud je v naší duši tma. Jakmile se v ní rozjasní, když do ní pronikne jasnozřivost, člověk pozná, jak velmi jsou sami zranitelní ti, kteří zraňují.Tímto poznáním se změní pocity jako hněv, zlost nebo smutek, které by mohl člověk pociťovat, na pocity účasti a soucitu s těmito zraněnými, kteří stojí proti němu jako nepřátelé. Co se týká aspektu průzračnosti, můžeme uvést příklad, kdy je člověk jeden den plný plánů a druhý den přichází neštěstí, zhroucení a najednou se včerejší plány rozplynuly. To, co bylo důležité, se náhle stalo nedůležitým, a to, co se včera zdálo hodné rozčílení, je dnes nezajímavé. Člověk vidí, že své životní hodnoty musí nově uspořádat a nově definovat, neboť úděl učí přemýšlet.
Z utilitaristického hlediska se jeví lítost a zármutek jako nesmyslné. Truchlit nad něčím, co je nenávratně ztracené, a litovat něčeho, co je nenapravitelně zaviněné, se jeví v určitém slova smyslu neužitečným a absurdním. Ale ve vnitřní historii člověka mají zármutek a lítost svůj smysl. Zármutek nad člověkem, kterého jsme milovali a ztratili jsme ho, mu dává jakýsi další život, a lítost zbavuje viníka viny a dává mu 83
smysl.indd 83
5.1.2007 9:06:23
možnost jakoby vstát z mrtvých, neboť lítostí se člověk vnitřně odtahuje od činu a vykonáním vnitřního činu se může vnější anulovat (Frankl, 1985, s. 115–116/108–109). Smysl nouze spočívá ve vzpomínce. V biologické rovině je bolest smysluplným strážcem a „varovníkem“. V duševně-duchovní oblasti má analogickou funkci. Utrpení chrání jedince před apatií a umrtvující duševní strnulostí. Dokud trpí, zůstává duševně živý. Skrze utrpení dozrává, roste, stává se bohatším a mocnějším. Lítost a zármutek korigují minulost. Člověk, který se v neštěstí snaží rozptýlit nebo otupit, neodstraňuje neštěstí, ale zbavuje se jen následků neštěstí, zbavuje se nepříjemného pocitu. Pokouší se utéci před skutečností. Odstraněním emoce se ještě neodstraňuje předmět emoce. Truchlícímu víc pomůže proplakat noc než brát tabletky na spaní. Smrt nebude anulovaná tím, že se vytlačí mimo vědomí. Odloučit strast a smrt, úděl a utrpení od života by znamenalo vzít životu jeho tvar a formu. Pod údery kladiva osudu, v bílé záři utrpení nabývá život formu a tvar (Frankl, 1979, s. 248–249). Osud člověka má smysl v tom, že je, pokud je to možné, utvářený. Pokud to ale možné není, má být úděl snášený. Člověk musí dávat pozor, aby se nevzdal předčasně, aby neuznal stav věci jako osudový. Až tehdy, kdy je člověk neschopný svůj osud utvářet, může realizovat postojové hodnoty. Každou situaci může člověk zušlechtit, ať už tím, jak ji vytváří, nebo tím, jak ji snáší. Snášení toho, čemu se nedá vyhnout a co se nedá změnit, je výkon (Frankl, 1979, s. 249). Někdy až nemoc nebo blízkost smrti dokáže dostat z člověka to poslední – z člověka, který dosud možná promarňoval své nejvlastnější možnosti. Nemocný je v utrpení lékaři v určitém slova smyslu nadřazený – lékař stojí bezradný nad lůžkem nevyléčitelně nemocného a pacient je tu jako ten, kdo snáší utrpení, vzdoruje osudu, podává metafyzický výkon (Frankl, 1985, s. 120–121/112–113). E. Kübler-Rossová (1998, s. 14) konstatuje, že k nemoci se dá postavit různě: člověk může strčit hlavu do písku, může propadnout sebelítosti, zlosti 84
smysl.indd 84
5.1.2007 9:06:23
a hořkosti až po okamžik, kdy už je pozdě. Anebo může vynaložit všechny své síly na svou léčbu, anebo může celou věc držet v tajnosti. Může se také dát do boje, například s pomocí jiných lidí. A tak nejen on může díky tomuto boji růst a dozrávat, ale zprostředkuje tuto šanci i lidem, kteří s ním bojují a trpí. Láska je oběť a všechny oběti mají smysl a hodnotu jen tehdy, pokud jsou prospěšné oběma stranám – dávající i obdarované. Když je člověk v utrpení statečný a druhým zprostředkuje pocit, že v našem bytí ještě nacházejí smysl, pak jeho život nezůstane bez vlivu na jiné.
Nemoc dává člověku příležitost k utrpení. Je třeba přitom rozlišovat, že je rozdíl mezi nemocí a utrpením. Jedinec může být nemocný a přitom nemusí trpět; a naopak – může trpět a nemocný být nemusí. Existenciální analýza činí člověka schopným snášet utrpení. Existují situace, v nichž se člověk může naplnit pouze skrze vlastní utrpení. V tomto smyslu můžeme rozumět F. M. Dostojevskému, který napsal, že se bojí, že nebude hoden svého trápení (Frankl, 1985, s. 119–120/111–112). Pokud člověk pozná smysl utrpení, přestane ho vytěsňovat nebo se přes ně laciným křečovitým optimizmem přenášet. Utrpení se stává úlohou, jejímuž smyslu se člověk neuzavírá. Když je odhalený výkonnostní charakter utrpení, je na místě otázka, kterou položil R. M. Rilke: „Kolik je toho ještě nutno odtrpět?“ Podobně jako se říká: „Kolik je toho ještě nutno odpracovat?“ Člověk musí mít odvahu trpět právě takto (Frankl, 1982, s. 127/75–76). J. Křivohlavý (1994, s. 81–82) hovoří i o dalších falešných přístupech k utrpení.: 1. hyperreflexe, když se člověk nadměrně trápí svým trápením; 2. sebelítost, když člověk naříká nad vlastním osudem; 3. masochizmus, když si utrpení navozuje člověk sám; 4. přehlušování utrpení, když chce člověk utéci skutečnosti; 5. propadnutí panice, když se člověk dostává například do zoufalé situace.
Jsou dva druhy bolesti: nutná a zbytečná. Zbytečné bolesti se dá zbavit odstraněním příčiny. Nutnou bolest se snaží lékař alespoň zmírnit. 85
smysl.indd 85
5.1.2007 9:06:23
Když je lékař konfrontovaný s bolestí, kterou neumí odstranit, přichází k pacientovi s nabídkou pokorného přijetí neodstranitelného utrpení. Kde člověk nezmůže nic jednáním, má čelit správným postojem, k němuž se lékař pokouší pacienta přivést. Toto utrpení je možné nazvat nevyhnutelným, neboť se nedá ani odstranit, ani se mu nedá vyhnout. Lékař přivádí pacienta ke smyslu, který spočívá v přijetí a snášení utrpení (Frankl, 1971, s. 151–157/131–135). P. Tournier (1983, s. 50) tvrdí, že lékař má dvě úlohy. První je neodkladná, přímá vědecká, technická a medicínská pomoc. Druhou je snaha pomoci využít nemoci ke svému osobnímu rozvoji a dozrávání. Druhá úloha je zdlouhavá, neboť k dozrávání je potřeba dostatku času. Přivést pacienta ke správnému postoji k utrpení neznamená mu něco mu vnucovat. E. Kübler-Rossová (1995, s. 135) říká, že bez problémů hovoří se svými pacienty o své víře v Boha a o smyslu utrpení, aniž by se jim snažila vnucovat svou vlastní filozofii, svá hodnotová měřítka a náboženské představy. Nacházení smyslu spočívá v přijetí a snášení utrpení. Například i F. Petríková (2003, s. 7) ve svém výzkumu zjistila, že akceptace nemoci se spojuje s prožíváním vysoké smysluplnosti života.
Souhrn Lidskému životu je možné dát smysl nejen tvorbou a prožíváním, ale i realizací hodnoty postoje, čili schopností trpět. Ne jakéhokoliv postoje, ale postoje trpělivé důstojnosti v podmínkách bolesti a utrpení. Pomíjivost existence není důvodem k pesimizmu, neboť v prožité minulosti je bezpečně uložená skutečnost vytvořených děl, skutečnost milované lásky a skutečnost protrpěných útrap. Člověk se někdy v této souvislosti odvolává na pocit nejistoty z budoucnosti nebo na pocit bezcennosti, což ale není na místě. Utrpení vytváří, kromě jiného, též plodné napětí mezi tím, co je, a tím, co má být. Zármutek a lítost mají pro člověka svůj smysl, neboť dokud člověk trpí, zůstává duševně živý. 86
smysl.indd 86
5.1.2007 9:06:23
V utrpení dozrává, roste, stává se bohatším a silnějším. Snášení toho, čemu se nelze vyhnout a co se nedá změnit, je výkon. Když je odhalený výkonnostní charakter utrpení, člověk má odvahu položit otázku: „Kolik je toho ještě nutno odtrpět?“ Pomoc lékaře je ale i v tom, že pokud se nedá nic jiného dělat, přivádí pacienta ke smyslu, který spočívá v přijetí a snášení utrpení.
87
smysl.indd 87
5.1.2007 9:06:23
3. KAPITOL A
SMYSL ŽIVOTA U JINÝCH AUTORŮ
3.1 Pokračování a rozvíjení Frankla E. Lukasovou E. Lukasová rozvíjí Franklovu logoterapii v jeho intencích (například v problematice biblioterapie). V. Smékal ji považuje za první dámu evropské logoterapie (Lukasová, 1997, s. 7). Sám Frankl považuje E. Lukasovou (dále Lukasová) za svou nejlepší žačku (Křivohlavý, 1994, s. 85). Dále je uvedeno, jak Lukasová chápe Frankla.
3.1.1 Ústřední výpově Franklovy logoterapie Sebetranscendence člověka Frankl vychází ze sebetranscendence člověka. Míní tím skutečnost, že člověk není jen do sebe uzavřeným tělesně-duševním zařízením, které je naprogramováno tak, aby udržovalo své tělesné a duševní funkce v rovnováze. Když se z ní potom tyto funkce vychýlí, nastane porucha. Naopak, člověk je bytostí směřující stále k tomu dávat své tělesné a duševní funkce do služby určité úlohy, která potom jeho život a počínání dělá smysluplnými. Jinak řečeno: člověk je otevřený vůči světu, otevřený vůči tomu, co chce v tomto světě vybudovat nebo změnit, otevřený vůči něčemu, co je mimo něho samého a čemu se celou svou silou oddává. Člověk potřebuje smysl, kvůli němuž překračuje sám sebe (Lukasová, 1997, s. 9–10). Sebetranscendence přináší duševní stabilitu. Kdyby se člověk stále díval jen na sebe a na vlastní blaho, musel by žít v trvalém napětí. 88
smysl.indd 88
5.1.2007 9:06:23
Pořád by musel mít o sebe strach. To proto, že jeho já je stále ohrožené. Kdyby šlo jen o uchování vnitřní rovnováhy a vlastního blahobytu, vždycky by měl před očima otázky: „Budu mít úspěch?“, Budu šťastný?“,“Jsou se mnou spokojení?“, Dočkám se vděčnosti?“ a podobně. Jsou to otázky, které vyvolávají trvalé napětí, neboť na ně neexistuje úplně uspokojivá odpověď (Lukasová, 1997, s. 10). Díky schopnosti sebetranscendence, díky schopnosti podívat se za hranice svého já, díky tomu, že se člověk věnuje realizaci smysluplného záměru nebo se orientuje na jiné lidi, získává pokoj a napětí se vytrácí. Co na tom, že nebude mít úspěch, že nebude pořád šťastný nebo se mu nedostane stálé vděčnosti? On slouží úloze, kterou si sám zvolil. On je tam, kde ho druhý potřebuje. A tak to má být. Žije smysluplným životem. Co se mu potom může stát? Kdo vykonal své dílo, tomu už nikdo a nic nemůže ublížit. Kdo své já nezištně „ztrácí světu“, pro toho svět ztrácí své hrůzy (Lukasová, 1997, s. 10). Pokud chce člověk zůstat duševně zdravým, musí sám sebe transcendovat a směřovat k naplnění smyslu (Lukas, 1985, s. 31). Naplňovat „smysl přítomného okamžiku“ (Sinn des Augenblicks) znamená, že člověk má vyšší cíle a hodnoty přinášet do souzvuku s konkrétními danostmi, v nichž je postavený. To znamená, že má následovat své svědomí, které je schopností člověka vycítit jedinečný a neopakovatelný smysl ukrytý v každé situaci (Lukas, 1985, s. 29–30). Logoterapeutický přístup usiluje o znovuobjevení transcendence existence pomocí cíleného posilování vůle ke smyslu. K tomu je potřebné snažit se, spolu s nemocným, o dvě věci. Nejdříve je zapotřebí vycházet z jeho tělesných a duševních talentů a darů, z jeho možnosti realizace. Potom jde o úlohy, které jsou hodné realizace v těch podmínkách, v nichž jedinec žije a které jeho talenty a dary vyžadují. Můžeme hovořit o volání situace po smyslu, které je třeba následovat (Lukas, 2002, s. 11–12). Ve smysluplném životě nemá člověku chybět orientační bod splňující tři kritéria (Lukas, 1994, s. 12–29): má se týkat budoucnosti, má být od člověka odlišný a má být nedosažitelný. 89
smysl.indd 89
5.1.2007 9:06:23
Upření se k budoucnosti poskytuje pohled dopředu s vědomím, že je stále něco, co je před námi. Jen když se člověk dívá do budoucnosti s nadějí, vyrovná se a uspokojí s minulostí, dokáže pak dělat konstruktivní změny. Výzkumy ukazují, že duševně zdraví lidé se dívají převážně na přítomnost a budoucnost a duševně narušení se ohlížejí buď do minulosti, nebo hledí daleko do budoucnosti. Upření se k něčemu, co je odlišné, znamená, že člověk má ve svém životě něco, co je odlišné, vyšší než člověk sám. Má být nasměrován k bytí, které je na vyšší úrovni, které je bezpodmínečně dobré a smysluplné. Upření se k nedosažitelnému znamená, že člověk má být upřený k něčemu, co je pro něj nedosažitelné a co mu stále dává motivaci a ideál.
Postavení logoterapie mezi psychoterapiemi Z psychoterapie se v dnešní době stala psychoterapie bez duše. To, co se jí podařilo získat ve vědeckosti, ztratila v lidskosti. Vzhledem k velkému množství metod a způsobů, které jsou na jedné straně vychvalované a na druhé straně pranýřované, je nutné pohybovat se po nebezpečné cestě, která vede mezi starými názory a novými perspektivami, mezi náznaky a pravdou, mezi spekulacemi a programováním. Které cestě věřit? Logoterapie je terapie, která má duši, která spojuje vědeckost a lidskost, která ospravedlňuje důvěru v sebe a která v utrpení dává alespoň útěchu (Lukasová, 1986, s. 9–10).
3.1.2 Svoboda Svoboda není „volnost od něčeho“. Člověk není přirozeně svobodný od svých tělesných a psychických podmíněností. Svoboda je „svoboda k něčemu“. Jde o svobodný postoj k podmínkám a podmíněnostem, v nichž se člověk nachází. Jde o možnost člověka svobodně volit odpověď na svůj osud. Poprvé v dějinách psychologie narážíme na opěrný bod, který trpícímu člověku slibuje útěchu a pomoc, ať je jeho osud 90
smysl.indd 90
5.1.2007 9:06:23
jakkoli těžký. Základním charakteristickým prvkem logoterapie je jasné oddělení osudových faktorů od svobodného postoje a konání. Logoterapie se staví proti determinizmu, který mluví o získání rovnováhy člověka při uspokojení jeho potřeb. Lidská motivace musí být podrobena jinému, daleko cennějšímu, vyššímu kritériu duchovní svobody, které se nazývá vůle ke smyslu (Lukasová, 1986, s. 11–14). V dnešní psychologické vědě a odborné literatuře existují dva typy výroků o člověku. První výrok je: „Jsi horší, než si myslíš.“ Tento postup se dedukuje ze snů a vzpomínek na dětství, což je pochybné. Druhý výrok je: „Jsi stále takový, jaký jsi.“ (Tento výrok je z Goetheho díla Faust. Mefistofeles to říká Faustovi.) Tím se popírá vnitřní změna, duchovní dozrávání a růst, zpochybňuje se hledání východiska v slabosti, v nemoci, v nouzi a v utrpení. Logoterapie prosazuje opačný názor: „Můžeš se změnit, pokud chceš.“ Z tohoto vyzařuje svoboda, která je dána pouze člověku. Je to svoboda zaujmout postoj k sobě, ke světu a ke všemu, co lidský duch poznává (Lukas, 1983, s. 20–31). Historie lidstva nezačíná dnem, kdy byla zvířata schopna používat předměty jako nástroje, ale dnem, kdy byl duch schopný použít dobře vyvinuté tělo jako nástroj (Lukas 1996, s. 25).
3.1.3 Optimizmus a pesimizmus Co je pesimizmus v tělesné či duševní chorobě? Pesimizmus je strach a negativní očekávání budoucnosti, podlomená odvaha, vyzařování deprivace, rozumění sobě i světu, které postrádá fantazii, je to pocit ztracenosti v životě. Pesimisté trpí víc, žijí hůř, nejsou oblíbení, dramatizují i nemožné, neřeší problémy a nemají žádné přátele. Pesimisté jsou častěji, intenzivněji a dlouhodoběji nemocní než jiní lidé (Lukas 1996, s. 34). Optimisté věří v zítřek, ve své úlohy, v to, že existuje naděje. Věří, že se rány uzdraví a že chyby budou napraveny. Věří v dobro ostatních a v to, že zklamání jsou jen výjimkami. Optimisté věří v „podivuhodné bezpečí“, které je nikdy nezklame, ať přijde cokoli. Jsou to lidé, kteří 91
smysl.indd 91
5.1.2007 9:06:23
každý den prožívají jako dobrodružství, kteří s druhými vycházejí velkoryse, dobrotivě a přiměřeně kriticky, kteří se v těžkém čase nevzdávají, ale naopak v jejich životě se kalí a dozrává „tragický optimizmus“. Tito lidé jsou oblíbení. Nemocní jsou jen občas a když onemocní, jsou vyléčeni tak rychle, jak je to jen možné. Jsou obhájci optimizmu, ale neznamená to, že mají růžové brýle nebo že nechtějí pravdivě vidět nepříjemné nebo bolestné věci. Nejde o šablonu na pozitivní myšlení. Nemůžeme pozitivně myslet, když jsou okolo negativní věci. Jde, jak i logoterapie říká, o základní víru, která je v čisté formě vírou ve smysl. Víra v to, že život má smysl. A že tento smysl je bezpodmínečný a neztrácí se ani tehdy, když se život stává nepříjemným a bolestným (Lukas 1996, s. 34–35).
3.1.4 Biblioterapie Biblioterapie je prvotřídní prostředek k léčbě ducha. Existuje pět faktorů, které určují, zda je literatura léčivá (Lukas, 2001, s. 103–108). Prvním faktorem je ticho a vědomí, že vstupujeme do sebe. Ticho je podmínkou života. Bez ticha se nedá číst kniha. Maximálně se dá listovat novinami. Jde o roztavení ledového pancíře kolem duše. Druhým je opětovné uchopení vnitřních hodnot. Hodnoty jsou podpůrným elementem v rozervaném životě, jsou oporou v běsnícím chaosu. Nepřicházejí ale do srdce dřív, dokud se nezměníme. Aby mohly být hodnoty uchopeny, musí být vybudován základ. Třetím je příklad druhých lidí. Člověk není sám ani v neštěstí. Tisíce lidí šly těžkou pozemskou poutí před námi a tisíce půjdou po nás. Ti, co nás předešli, nám mnoho ukazují, jsou průkopníky. Jsou to obdivuhodní jedinci, jejichž lidský duch se nesehnul, nerezignovali a nestali se otroky. Čtvrtou je vědomý myšlenkový odstup od problému. Ne vždy je intenzivní zabývání se problémem uzdravující. Myšlenková fixace na zátěž zvětšuje těžkosti. Je dobré zachovat si odstup od problému a soustředit se na jiné životní věci. 92
smysl.indd 92
5.1.2007 9:06:23
Pátým je spoluprožívání nevyjádřitelného. Hraniční situace kladou hraniční otázky. Proč utrpení? Proč teď? Proč právě já? Je v tom nějaký smysl, vyšší smysl, kterému nerozumím? Když někdo najde svou verzi odpovědi na „poslední otázky“, může tím uspokojit svou potřebu.
3.2 Čtyři komponenty pociování smyslu u K. Popielského K. Popielski (1987b, s. 107–179; Halama, 2000c, s. 224) uvádí čtyři komponenty, které jsou obsaženy v pociťování smyslu života. Prvním je intelektuální komponent. Vztahuje se k poznání přirozenosti lidského života, prostředí i osobních cílů. Týká se zároveň i schopnosti jednotlivce poznávat svou vlastní přirozenost, historii svého života a společensko-kulturních systémů či okolí. Jakýkoliv nedostatek v tomto ohledu snižuje intenzitu sebepoznání a vnímání smyslu. Druhým je emocionálně-citový komponent. Týká se schopnosti člověka zakoušet sebe sama, reagovat na hodnoty a v jejich rámci na vlastní prohry či úspěchy, úsilí a podobně. Třetím je volně-snahový komponent. Váže se na schopnost člověka vybírat si cíle a zaujímat postoje. Jde o osobní stav jednotlivce usilujícího o dosažení a naplnění hodnot. Čtvrtým je existenciálně-činnostní komponent. Má dva aspekty. Prvním aspektem je příčina pociťování smyslu života. Druhým aspektem je efekt jeho existence. Je výrazem osobního „ano“ řečeného konkrétnímu životu. Je zároveň projevem angažovanosti v jeho rozvoji.
3.3 Längleho závěry o smyslu života A. Längle (2002, s. 41–52) ve své knize „Smysluplně žít“ odpovídá na otázku, co znamená smysluplně žít, přičemž čerpá i z Frankla. Jeho závěry jsou uvedeny v následujících bodech: 93
smysl.indd 93
5.1.2007 9:06:23
1. Smysluplně žít znamená plnit tu úlohu, která před námi právě stojí. Smysluplně žít znamená rozpoznat nejvyšší hodnotu dané situace a uskutečnit ji. Ne jakoukoliv hodnotu, ale takovou, kterou v této situaci pokládáme za nejlepší. Smyslem je jen to, co máme právě teď vykonat. Je to něco, co se právě teď má skrze mě uskutečnit. Možnost smyslu je výzvou dané chvíle. 2. Smysl není možné dát ani nařídit, musí být rozpoznaný a nalezený. Smysl musí vycítit a uchopit člověk sám. Smysl však nikdy nenutí. Když poznám smysl, už ho nikdy nemůžu zavrhnout, ani když se proti němu vzepřu a neuskutečním ho. 3. Co může člověk rozpoznat a najít, musí tu být už předem. Nabídky smyslu jsou ve světě, který mi „nahrává“ možnosti ke zpracování. To, co vnímáme ve světě jako smysl, je „možností mezi řádky skutečnosti“. Svým jednáním můžeme způsobit, že hodnotová možnost, která dříme v dané situaci, se stane skutečností. V utrpení jde o „proč“, které musíme skrze své utrpení vypátrat. Čím tíživější jsou životní situace, tím hlouběji se ukrývá smysl. Smysl je nárok v dvojím slova smyslu: oslovující a vyžadující. Patřičnou odpovědí na tento nárok pojmeme další kus života do své osobnosti. 4. Vidět smysl znamená uchopit celek. Znamená to dát tomu, co se jeví jako navzájem nesouvisející, souvislost, která nás zve, abychom se do něj zapojili. Z nezávaznosti se stává vztah – vztah k situaci, k věci, k člověku. Smysl je v konečném důsledku zakotvení našeho bytí. Smysl stále poukazuje za stav věci, poukazuje na jeho další souvislosti. Není důležité, zda člověk vidí vírou to poslední, nejobsažnější souvislost svého života v Bohu anebo v něčem jiném (ve společenství, v ideji). Pro nacházení smyslu je důležité jen vědomí, že si můžeme porozumět pouze v souvislostech. 5. Smysluplný život spočívá v jiné rovině,než je pohodlí, kariéra a blahobyt. Smysl překračuje rovinu, která sama o sobě není konečným cílem. Například při blahobytu se ptáme: „Na co?“ Smysl není pohodlné životní pojištění, ale výzva spojená s rizikem, které musíme při přijetí přítomného pořadí hodnot přijmout. Smysl je životní směr 94
smysl.indd 94
5.1.2007 9:06:23
pro určité časové období. Na cestě za ním člověka čeká překvapení a možná i utrpení. 6. Nedokážeme uchopit smysl všeho. Smysl svého života nedokážeme vlastnit. Smyslem je tu vždy konkrétní uchopitelná a uskutečnitelná možnost. Smysl se tak mění zároveň s každou změněnou situací. Smysluplný život vyžaduje pružnost ve vnímání hodnot. Tak, jako je každá situace něčím jediná, je i osoba něčím jedinečná, a proto se také smysl mění od osoby k osobě. Ze zaměření na to, co je v dané situaci právě to správné, vyplývá smysluplnost našeho života. Toto osobní „vycítění“ otevírá cestu k dosud neodkryté plnosti života. Smysl je něco, oč nám jde každý den, i když o tom nemluvíme nebo o tom vědomě neuvažujeme. Uvažujeme o něm spíš ve výjimečných životních situacích. 7. Ačkoli rozpoznání toho, co je v dané situaci správné vykonat, může být těžké, jen velmi málo to závisí na inteligenčním kvocientu. Smysl se nevymýšlí. Přemýšlení se dokonce může stát překážkou na cestě ke smyslu, když jej použijeme jako obranný mechanismus a když si „odracionalizujeme“ to, co vnitřně cítíme. Co je smyslem, to mě úplně uchopí, vycítím to dřív, než si to pomalu uvědomím. Smysl životní situace nebývá příliš často rozpoznán pomocí vědomého rozvažování a přemýšlení. Častěji bývá intuitivně a „spontánně“ vycítěný. „Antény“ člověka mají svůj dosah daleko za hranice vyměřeného kusu území, který si přivlastnil svým intelektem. 8. Smysl může najít každý člověk, pokud je schopný dělat rozhodnutí. „Orgán smyslu“ je vnitřní cit pro to, co je správné a nazýváme to „svědomím“. Schopnost nacházet smysl patří k jádru každého člověka. Věk, zkušenost, výchova, kulturní pozadí, úroveň vzdělání, povaha, náboženská příslušnost nebo inteligence patří jen ke skladbě podmínek, v jejichž rámci se potom otevírá svoboda a zodpovědnost vůči nacházení smyslu v podobě možnosti, která je přiměřená konkrétní osobě v dané situaci. 9. Každý smysluplný život spočívá v postoji, který je otevřen otázkám. Být znamená být dotazován. Žít znamená odpovídat na otázky pří95
smysl.indd 95
5.1.2007 9:06:23
tomné chvíle. Je to život sám, který klade otázky. Člověk je tím, koho se život ptá a kdo musí odpovídat – zodpovídá se mu. Odpovědi mohou být jen konkrétní na konkrétní „otázky života“. Člověk na ně odpovídá svou vlastní existencí. Klíč ke smyslu je otevřenost člověka, spočívá v jeho postoji k životu. Narodili jsme se do světa, který není zdravý, ale nabídky smyslu ani na okamžik nepostrádá. Vyhýbat se jim by znamenalo odvrátit se od světa, ze kterého pocházíme. V takovém případě by nebyl podveden jen svět, ale i my sami. Připravili bychom se o rozvíjení své existence. Svou existenci naplňujeme tím, že se zaměřujeme na právě přítomný smysl a že se mu otevíráme.
3.4 Jiné názory a výzkumy ukazující na vůli ke smyslu R. H. Eckartsberg z Duquesne Univerzity, orientovaný empiricky, konstatuje, že vůle ke smyslu může být považovaná za významnou motivační hodnotu a že lidé usilují o naplnění smyslu a o dosažení smysluplného života. A. H. Maslow uvádí, že vůle ke smyslu je prapodivné úsilí o základní zájem člověka. Biolog z edinburgské univerzity C. H. Waddington předkládá názor, že snaha o smysl je podstatný aspekt lidské přirozenosti. S. Kratochvíl a I. Plaňava prezentují tvrzení, že vůle ke smyslu je skutečná specifická potřeba neredukovaná na jiné potřeby a je ve větší či menší míře vlastní všem lidským bytostem. Poukazují na vztah mezi frustrací této potřeby a případy neurózy (nebo případy sebevražedných pokusů). V podobném duchu se vyjadřuje i Lukasová, která zkoumala 340 pokusných osob. Sociologové z Univerzity Johna Hopkinse v USA uskutečnili na 7.948 studentech statistický výzkum, v jehož rámci zjistili, že nejméně 78 % z nich považuje za nejdůležitější najít ve svém životě cíl a smysl, 67 % bylo při své volbě povolání vedeno přáním, aby byli užiteční jiným, společnosti, zatímco necelých 16 % vidělo cíl svého snažení ve vydělávání co největšího množství peněz. J. C. Crumbaugh vyvinul test pro měření výraznosti 96
smysl.indd 96
5.1.2007 9:06:23
vůle ke smyslu a poukázal na to, že vůle ke smyslu je spolehlivým ukazatelem lidské normality. Obdobně Lukasová vidí příznak psychické abnormality ve frustraci vůle ke smyslu. Existenciální frustrace je podle ní spojená s agresivitou, regresí, tendencí k úchylkám a s únikovou reakcí. A. Rorstmayerová zjistila v 90 % případů těžkého alkoholismu pocit hluboké bezesmyslnosti (Frankl, 1972, s. 18–19/11–12). S. Kratochvíl uvádí, že klinické studie přinášely důkazy o významu potřeby smyslu života a o negativních důsledcích její frustrace, která může vést k neurotizaci a k suicidálním tendencím. Kazuistické doklady a zkušenosti s psychoterapií v tomto směru byly získány i v ČR. S. Kratochvíl se nejdříve zaměřil na přístup, který by umožnil kvantifikaci zjištění existenciální frustrace a jejího vztahu k jiným faktorům. D. Dufková a S. Kratochvíl (1967, s. 594–597) provedli PIL test u 75 studentů filozofické fakulty v Brně, 62 žen a 13 mužů ve věku 20 let. Výsledky porovnali se skupinou amerických studentů, kterou zkoumali J. C. Crumbaugh a T. Maholick. Ukázalo se, že brněnská skupina má potřebu smyslu uspokojenou méně než analogická americká skupina. Další výzkumy byly zaměřeny k odhalení možné souvislosti s životní spokojeností a vztahu k ní u existenciální frustrace a neuroticismu. K měření neuroticismu byl použit Eysenkův dotazník MMQ a Knoblochův dotazník N5, k měření životní spokojenosti pak dotazník ŽIN – ŽIS. Výpočty ukázaly, že uspokojení potřeby smyslu života výrazně přispívá k celkové životní spokojenosti. Vysoké skóre v testu PIL a v dotaznících neuroticismu potvrdilo Franklovu představu o vztahu existenciální frustrace k neuróze. S. Kratochvíl ale upozorňuje, že tuto existenciální frustraci není možné ztotožňovat s neurózou. Dodává však, že za určitých okolností ke vzniku neurotických příznaků může vést (Kratochvíl, 1966, s. 322–326; Kratochvíl, 1961, s. 186–191).
3.4.1 Výzkum rozdílnosti v prožívání smyslu života Na vzorku 946 respondentů z Německa, z Rakouska, České republiky a Slovenska jsem v roce 2003 provedl výzkum (Tavel, 2003, s. 258–397) 97
smysl.indd 97
5.1.2007 9:06:23
s cílem zjistit rozdíl v prožívání smyslu života u různých skupin lidí (popis zkoumaného souboru je uveden v příloze č. 1). Při výzkumu jsem použil dotazník složený ze dvou částí. První tvořil Logo-test Lukasové (1992) zkrácený o poslední, kvalitativní část. Druhou tvořil Test noodynamiky K. Popielského (1994, s. 427–430) zkrácený na 34 otázek. V roce 1998 V. Hušek (1998, s. 39–41) realizoval standardizační studii Testu noodynamiky na populaci studentů vysokých škol. V. Hušek ho v závěru navrhuje zkrátit. Namísto původních 100 tvrzení navrhuje vybrat jen 34, přičemž za kritérium při výběru otázek volí korelační koeficient mezi jednotlivými otázkami a celkovým skóre větším než 0,3. Tím vznikl velmi konzistentní test, který vysoce koreluje s testem původním (německý překlad Testu noodynamiky je uveden v příloze č. 2).
Výzkum ukázal, že věřící prožívají svůj život smysluplněji než nevěřící. Dále výzkum ukázal, že jedinci ve věku od 30 do 39 roků prožívají život smysluplněji než ostatní věkové skupiny a že nejproblematičtější skupinou je skupina důchodců, obzvlášť těch, kteří žijí v domovech důchodců (tabulky a obrázky ke zjišťování vlivu věku jsou uvedeny v příloze č. 3). Překvapující bylo zjištění, že lidé žijící v Německu a Rakousku prožívají smysluplnost života stejně jako lidé z bývalého „východního bloku“ (ČR a SR). Jedinci v duchovním povolání prožívají smysl života stejně jako ostatní pracující i přesto, že nežijí v prostředí rodiny a nemají naplněny všechny potřeby. To se týká například sexuality nebo svobody.
3.5 Problematika smyslu života v dalších psychologických teoriích Problém smyslu života se objevuje v jiných psychologických teoriích, zvláště ve spojení se snahou o celostní nazírání na člověka a se snahou o zachycení lidské motivace v celé její rozmanitosti. Fenomén smyslu života a prožívání životní smysluplnosti je jev složitý a těžko postižitel98
smysl.indd 98
5.1.2007 9:06:23
ný, přesto se však některé psychologické teorie snaží tento jev popsat (Halama, 2000c, s. 216). Jazyková analýza slova smysl poskytuje více významů. Se smyslem života souvisejí dva z nich. První se týká chápání a vyjadřuje poznání, pochopení a interpretaci nějaké věci. Například „nechápeme smysl tohoto slova.“ V souvislosti se smyslem života se vyjadřuje pochopení, poznání a interpretace životních událostí i života samotného ve smysluplném kontextu. Druhý se týká důležitosti a závaznosti. Používá se jako vyjádření relevantnosti, signifikace, účelu. Například „mělo to pro něj smysl“. V souvislosti se smyslem života se vyjadřuje přítomnost relevantních a významových cílů či hodnot v životě člověka. Samotný pojem smyslu života se vztahuje k prožívání našeho života jako smysluplného a hodnotného a týká se odpovědí na existenciální otázky jako „Co je cílem mého života?“, „Má můj život smysl?“, „Co je v mém životě hodnotné?“ (Halama, 2000c, s. 216–217).
Pojem „smysl života“ v psychologických teoriích Termín smysl života Frankl přímo nedefinoval, chápal ho však v intencích životního cíle, zaměření, úlohy nebo nejlepší možné hodnoty v konkrétní situaci. Definice smyslu života se v jiných psychologických teoriích různí. Definice s existenciálním pozadím zdůrazňují přítomnost životních cílů a hodnotnosti života. Například G. T. Reker definuje smysl jako stav, kdy má člověk životní cíle, pocit směru, pořádku a důvodu k existenci. P. T. P. Wong zase definuje smysl života jako individuální konstruovaný kognitivní systém, který dává životu osobní hodnotu. Kognitivní teorie dobře reprezentuje definice H. Baumeistera, který vymezuje smysl života jako mentální reprezentaci možných souvislostí mezi věcmi, událostmi a vztahy. V terminologii této oblasti se používají i jiné pojmy, které častokrát vyjadřují tytéž nebo téměř shodné konstrukty. Paralelně s pojmem smysl života se používají pojmy smysl v životě, životní smysl (v anglič99
smysl.indd 99
5.1.2007 9:06:23
tině se můžeme setkat s výrazy meaning of (in) life, existential meaning, personal meaning, life meaning). Tyto výrazy jsou spjaté spíš s obsahovou stránkou smyslu života, vyjadřují soubor cílů, hodnot a přesvědčení, které dávají člověku pocit hodnoty a účelnosti jeho života. Další skupina pojmů se týká míry, do jaké člověk prožívá a vnímá svůj život jako smysluplný. Patří sem pojmy: smysluplnost (života), prožívaná smysluplnost, naplněnost smyslem, naplněnost potřeby smyslu, pociťování smyslu života, pocit smysluplnosti a podobně. Vyjadřují úroveň toho, jak má člověk rozvinutý smysl života a jeho prožívání. Uvedené pojmy se často používají s přívlastky, například nízká smysluplnost, vysoká naplněnost smyslem nebo intenzivní pocit smysluplnosti (Halama, 2000c, s. 220–221). Na závěr ještě uvádím definici smyslu života tak, jak ji vymezuje D. Kováč (2001, s. 41). Smysl života je individuálně vytvářený systémový regulátor lidského konání intrapsychického složení, kterým jednotlivec připisuje podstatný, existenční význam vlastnímu bytí, druhým a světu, v souladu s vyznávanými hodnotami. Intrapsychický v daném případě znamená, že smysl života je vytvářen integrací kognitivních, emočních a motivačních, respektive volních potenciálů člověka, k nimž patří schopnost poznávat sebe, porozumět druhým, hledat optimální řešení, dále pak pohoda, sebekontrola, účinnost, plánování událostí, vyhledávání cílů, zvládání náročných životních situací a podobně. Současné psychologické zaměření na problém smyslu života se posunulo od hledání těch „pravých“ hodnot a zdrojů smyslu života ke snaze o analýzu úlohy smyslu života člověka, a zároveň k analýze zážitku smysluplnosti a podmínek, ve kterých se smysl života může prožívat a rozvíjet. Mnohé studie tak ukazují smysl života jako silný pozitivní faktor života. Halama (2000c, 216–236) uvádí studie prezentující vztah smyslu života a životní či duševní pohody (Balcar, 1995, s. 420–424; Reker – Peacock – Wong, 1987, s. 44–49; Shek, 1992, s. 185–200; Zika – Chamberlain, 1992, s. 133–145), vliv smyslu života na zvládání zátěžových životních situací (Zika – Chamberlain, 1987, s. 155–162), vztah nedostatku smyslu života a závislostí (Newcomb – 100
smysl.indd 100
5.1.2007 9:06:23
Harlow, 1986, s. 564–577; Waisberg – Porter, 1994, s. 49–63). S řešením otázky smyslu života se setkáme už i u A. Adlera, C. G. Junga a okrajově i u S. Freuda. V posledních desetiletích jsou to kromě Frankla zejména A. M. Maslow a I. D. Yalom (Halama, 2000c, s. 217). Teorie, které se snaží zachytit problematiku smyslu života, spolu s teoriemi, které otázku smyslu života nemají v centru pozornosti přímo, jsou stručně uvedené níže.
3.5.1 Abraham Harold Maslow Abraham Harold Maslow (1908–1970), americký psycholog, zakladatel humanistické psychologie, považoval smysl života za vnitřní vlastnost člověka, která se vynořuje jako mohutná motivační síla, jestliže jsou uspokojeny nižší potřeby. Smysl zažívá sebeaktualizovaná a k růstu motivovaná osoba, která používá tvořivé schopnosti k rozvíjení svých osobních vlastních vnitřních potencí. Jednotlivci jsou svobodní ve volbě smyslu života, avšak lepší pozitivní dopad na zdraví má, když si vyberou smysl života, který jim pomáhá naplnit vlastní vnitřní přirozenost. Smysl života je metapotřeba, která musí být naplněná, aby člověk fungoval zdravě. Pokud naplněná není, způsobuje poruchy. A. H. Maslow kritizoval Frankla za jeho rigiditu v postulování hierarchie lidských hodnot. Dále ho kritizoval za chápání sebetranscendetních hodnot jako konečného zdroje smyslu života vždy a všude. Podle A. H. Maslowa totiž příliš brzké realizování sebetranscendentních hodnot hlavně u adolescentů a mladých dospělých může vést k nenaplnění psychických hodnot ve správném čase, což se může projevit zablokováním psychického růstu (Halama, 2000c, s. 218; Debats cit in Reker – Chamberlain, 2000, s. 93–106). A. H. Maslow řadí hledání smyslu mezi takzvané abundanční motivy. Jsou to motivy, které překračují rámec akceptovaného stavu uspokojení. Hledání smyslu podle Maslowa vytváří vícevrstvé abundance: 1. Oceňování je individuální rozhodování o tom, co člověk považuje za důležité pro sebe a pro ostatní. 2. Životní orientace má pomocí příkla101
smysl.indd 101
5.1.2007 9:06:23
dů vést k realistickému přístupu ke štěstí. 3. Přitakání bytí interpretuje samotný život jako smysluplný („vědomí smyslu“). 4. Morálka životní orientaci zdánlivě zužuje (vyloučením jednání, které je považováno za nemorální), ale tímto ohraničením se nabídka ke smysluplnému životu spíš zvyšuje. U mnohých se, podle A. H. Maslowa, smysl života rozšiřuje na osobní světový názor (Benesch, 2001, s. 263).
3.5.2 Irvin D. Yalom Irvin D. Yalom (1931), jeden z nejvýznamnějších představitelů současné psychoterapie, ve své existenciální psychoterapii chápe smysl striktně z existenciálního postoje. Podle něho nemá život svůj žádný konečný smysl a cíl. Smysl lidského života je jen aktivní a kreativní odpovědí jednotlivce na absolutní bezesmyslnost světa. Aby se člověk vyrovnal s touto bezesmyslností a s dalšími existenciálními záležitostmi (smrt, svoboda, izolace), musí se celým srdcem ponořit do sebou vytvořeného smyslu života a aktivně se v něm angažovat. I. D. Yalom kritizoval Frankla za názor, že smysl se dá najít jen v nitru sebe samého. Oproti těmto teoriím Yalom opisuje smysl jako ve své podstatě jedinečný výtvor, vědomou a nevědomou projekci osoby do světa (Halama, 2000c, s. 218; Yalom, 1980).
3.5.3 Relativistický přístup V současnosti je snaha zaměřit se na úlohu smyslu v životě člověka a na úlohu podmínek, v nichž se smysl vytváří a prožívá. Jedním z přelomových v této oblasti byl příspěvek J. Battisty a R. Almonda, kde vedle analýzy teorií smyslu života, založených na specifických filozoficko-antropologických přístupech, dospěli k takzvanému „relativistickému přístupu“, nezávislému na specifických teoriích. Z jejich analýzy vyplývá, že člověk, který má smysl života, se pozitivně zavázal nějakému konceptu smyslu života a tento koncept mu poskytuje životní rámec, jenž mu umožňuje koherentně interpretovat svět a odvozovat od něj životní 102
smysl.indd 102
5.1.2007 9:06:23
cíle. Sám sebe vnímá jako toho, kdo naplňuje tento životní rámec a realizuje cíle, které z něj vyplývají. Na základě tohoto naplnění a realizování vnímá svůj život jako důležitý a významný. Tyto základní charakteristiky slouží J. Battistovi a A. Almondovi jako teoretický přístup ke smyslu života s akceptováním různých způsobů jeho dosahování. Tento přístup se vyhýbá redukci na určitý způsob, případně na typ hodnot, které mohou člověku poskytnout smysl. Základním faktorem při dosahování pocitu smyslu je podle relativistického přístupu míra, do jaké se jednotlivec rozhodl řídit jeho ideálem a cílem (Halama, 2000c, s. 219; Battista – Almond, 1973, s. 409–427).
3.5.4 Baumeisterova teorie čtyř potřeb R. F. Baumeister vytvořil teorii čtyř potřeb, které vytvářejí snahu o smysluplný život a jejichž naplnění přispívá k prožívání života jako smysluplného. První je potřeba pociťování cílů v životě. S ní souvisí prožívání svých činností a událostí ve vztahu k budoucím výsledkům a důsledkům a formování nových cílů, pokud jsou staré už dosaženy. Druhou je potřeba kontroly a účinnosti a spočívá ve snaze o interpretaci událostí v takovém směru, který podporuje přesvědčení, že člověk ovlivňuje výsledky svého života a může ovlivňovat (či kontrolovat) důležité věci ve svém životě. Třetí je potřeba hodnoty a oprávnění, která je snahou o externalizaci zodpovědnosti, tedy potvrzení hodnosti a morální oprávněnosti svých činností, aktivit a hodnot. Čtvrtá potřeba je potřeba vlastní hodnoty. Ta spočívá v touze po pocitu vlastní ceny, výjimečnosti a dobrotě. Naplnění těchto potřeb vytváří pocit smysluplnosti a spokojenosti. P. T. P. Wong hodnotí Baumeisterovu teorii jako celkem užitečnou, avšak potřebu kontroly vztahuje spíš k celkové potřebě kontroly a kompetence než k potřebě smyslu života (Halama, 2000c, 224; Sommer – Baumeister cit in Wong – Fry, 1998, s. 143–161). 103
smysl.indd 103
5.1.2007 9:06:24
3.5.5 Shapirův dvoufaktorový model životního smyslu S. B. Shapiro vytvořil dvoufaktorový model životního smyslu: Prvním faktorem je významnost, která zahrnuje intencionalitu (životní cíle, záměry, úlohy, nasměrování). Týká se toho, co je v životě významné a hodnotné. Druhým faktorem je porozumění a vztahuje se k celkovému pocitu koherence, pořádku a rámce, v němž jednotlivec interpretuje svět, svoje místo v něm a události. Zahrnuje analytické i intuitivní chápání světa. Bližší pochopení obou faktorů nám může ozřejmit Shapirova typologie lidí a skupin, kterou na základě těchto faktorů vytvořil. Rozeznává čtyři typy: První typ lidí má vysokou signifikaci a nízké porozumění. Jsou to úzcí ideologové, kteří vidí svět černobíle a v úzkých kategoriích dobra a zla, důležitosti a nedůležitosti. Druhý typ lidí má vysoké porozumění a nízkou signifikaci. Jsou to cyničtí scientisté a nihilisté, u nichž dominuje analýza, ale chybí jim zápal a angažovanost. Třetí typ lidí má nízký stupeň obou faktorů. Jsou to lidé bez pocitu smyslu, kteří trpí pravou existenciální prázdnotou a frustrací, jež se projevuje nudou, zoufalstvím a depresí. Čtvrtý typ lidí má vysoký stupeň signifikace i porozumění. Jedinci tohoto typu integrují cíle a angažovanost s porozuměním a chápáním. Pro S. B. Shapira je to víceméně ideální typ, k němuž by měli jedinci a skupiny dospět (Halama, 2000c, 224; Shapiro, 1988, s. 287–293).
3.5.6 Vícedimenzionální model tří komponent G. T. Rekera a P. T. P. Wonga Nejrozšířenější a v dostupné literatuře nejcitovanější koncepcí struktury smyslu života je vícedimenzionální model tří komponentů G. T. Rekera a P. T. P. Wonga. Model obsahuje tři komponenty prožívání smyslu života: kognitivní, motivační a afektivní. 104
smysl.indd 104
5.1.2007 9:06:24
Kognitivní komponent se vztahuje k životním postojům, přesvědčení a interpretaci životních událostí. Obsahuje životní schéma, rámec, který umožňuje připisovat význam jednotlivým činnostem, událostem a životu jako celku. Jeho implikátorem je smysluplný pocit z vlastního života, vědomí životních cílů a životního rámce. Motivační komponent se týká snahy a úsilí o dosahování cílů, naplňování hodnot a realizaci záměrů. Obsahuje hodnotový systém a též systém životních cílů, které si člověk na základě svých hodnot vybírá. Jeho přímým důsledkem je přítomnost hodnot a cílů v životě a zaměřenost na jejich dosahování. Afektivní komponent hovoří o pocitech spokojenosti, naplněnosti a štěstí, které souvisejí s dosahováním cílů, realizací hodnot, ale i s vědomím smysluplnosti života. Všechny tři komponenty spolu navzájem souvisejí a ovlivňují se. Kognitivní komponent je základem dalších dvou komponentů, poskytuje mapu pro dosahování a stanovování si cílů i pro prožívání spokojenosti a naplnění. Motivační a afektivní komponent se ovlivňují a působí na sebe navzájem. Součástí autentického smyslu života jsou všechny tři komponenty. Absence kteréhokoli z nich narušuje prožívání smyslu života. Proto je tento model vhodný jako nástroj k rozhodování o tom, zda určitá aktivita nebo hodnota skutečně poskytuje smysl. Například drogová závislost poskytuje silnou motivační aktivaci, chybí jí však kognitivní báze, která potvrzuje oprávněnost cílů a hodnot, stejně jako celkový pocit spokojenosti a naplnění (Halama, 2000c, s. 225; Wong cit in Wong – Fry, 1998, s. 395–436).
3.5.7 Přístupy čerpající z kognitivní psychologie Novější teorie, snažící se zachytit problematiku smyslu života a zejména jeho konstrukce a rekonstrukce, čerpají z kognitivní psychologie.
105
smysl.indd 105
5.1.2007 9:06:24
Teorie životního schématu S. C. Thompsonové a A. S. Janigiana S. C. Thompsonová a A. S. Janigian představují teorii životního schématu, která poskytuje pocit smysluplnosti v životě. Pocit smysluplnosti se skládá z vnímání uspořádanosti a cílů v životě člověka. Životní schéma je kognitivní reprezentace života, kterou tvoří pohled na sebe a na svět, na žádané cíle a události relevantní k daným cílům. Několik negativních událostí může působit proti některým částem životního schématu, a tím narušit pocit smysluplnosti. Rekonstrukce smyslu může nastat procesem změny životního schématu nebo změnou vnímání těchto událostí tak, že pocit smysluplnosti se znovu objeví. Tato teorie má velký význam zejména při chápání dopadu životních ztrát a negativních událostí působících na život člověka (Halama, 2000c, s. 219; Thompson – Janigian, 1988, s. 260–280).
Smysl jako uspořádaný proces Hermansova hodnocení H. J. M. Hermans chápe smysl jako uspořádaný proces hodnocení. To zahrnuje všechno, co lidé považují za důležité, když mluví o své životní historii a situaci. Všechny tyto důležité prvky se pojí s pozitivním, negativním, nebo ambivalentním účinkem na člověka. Afektivní konotace je dalším významným prvkem v teorii hodnocení. Je přirozenou součástí každého hodnocení a je spjatá s kvalitou hodnocení. H. J. M. Hermans rozeznává dva protikladné, ale komplementární motivy. Prvními motivy jsou S-motivy, které jsou zaměřené na rozvoj a udržování sebe sama (self ). Druhými motivy jsou O-motivy, které reprezentují snahu o kontakt a jednotu s jinými. Člověk realizuje v životě tyto dvě motivační tendence, z nichž potom vyplývá hodnocení a výběr hodnot a aktivit (Halama, 2000c, s. 219; Hermans, In: Wong – Fry, 1998, s. 317–334).
106
smysl.indd 106
5.1.2007 9:06:24
Systém smyslu života F. Dittman-Kohliové Systém smyslu života je konceptem německé autorky F. Dittmann-Kohliové, která ho chápe jako síť poznatků s afektivním účinkem – t.j. jako pozitivně a negativně hodnocené aspekty života. To zahrnuje kognici sebe sama a kognici světa. Jeho součástí je i kognice motivace: cílů, plánů, tužeb, strachů a úzkostí. Systém dává smysl a uspořádání zážitků člověka, facilituje, nebo brání pocitu naplnění, a jestliže reprezentuje hlavní životní cíle, slouží také jako průvodce každodenním životem. F. Dittmann-Kohliová chápe systém smyslu života jako dynamickou strukturu, která se v životním cyklu vyvíjí a adaptuje i na základě vlastních zážitků a interakce s okolním prostředím (Halama, 2000c, s. 220; Dittman-Kohli – Westerhof; In: Reker – Chamberlain, 2000, s. 107–122).
3.5.8 Smysl života v teorii o metakognici Člověk vykládá a pojmenovává těžké a nepochopitelné životní okolnosti, aby na ně mohl reagovat obvyklým repertoárem jednání. Tímto se zabývá disciplína nazvaná metakognice, která používá pojmy jako jsou například kauzální přisuzování, hodnocení nebo etiketování („nálepkování“). Člověk je nucen nějak si vysvětlovat svoji existenci, protože nemá k dispozici jednoznačné vědomosti o tom, proč žije, čím má svůj život naplnit a proč musí zemřít. K vysvětlování používá výkladová schémata, která v osobním vývoji přizpůsobuje svým postojům, předsudkům a světovému názoru. Metakognitivní jevy určují život každého člověka. Existují čtyři oblasti jejich vzniku a vlivu: 1. vlastní zkušenost, 2. vliv vychovatelů, 3. působení veřejného mínění, 4. osobní reflexe. Člověk nepřestává hledat odpověď na otázku smyslu života, ať už je motivovaný touhou přežít, nebo hledáním „vyššího smyslu“ života a světa. Tyto otázky vystupují před každým přinejmenším implicitně a každý je nucen se s nimi vypořádat. K tomu má několik možností, 107
smysl.indd 107
5.1.2007 9:06:24
které jsou kombinací takzvaných existenčních významů: seberealizace (vlastní „socha“), společenství (přátelé, rodina, národ), metafyzika (náboženství jako oddanost nějaké absolutní moci), politická angažovanost (od každodenní politiky až po dlouhodobé plánování), společenská angažovanost (odstranění společenského útlaku) a angažování se ve věcech životního prostředí. Všechny tyto další podoby angažovanosti jsou konzistentně zastoupené náhodně, fanaticky nebo eklekticky–flexibilně. Ve všech případech představují smíření mezi sebou a světem (Benesch, 2001, s. 199).
3.5.9 Smysl života v rámci psychologie světového názoru H. Benesch (2001, s. 445) uvádí v této souvislosti pojem „světový názor“. Tento pojem pochází od I. Kanta, který pod ním rozumí osobní shrnutí nekonečnosti smyslového světa. Nejdříve se tento pojem rozšířil na celek duchovních představ o základních existenčních otázkách. Psychologie světového názoru, kterou založil K. Jaspers, zkoumá hranice duševního života, (pokud je přístupný chápání člověka) a psychologické kořeny potřeb sahajících od nejjednodušších animistických představ až po „oficiální“ světové názory náboženských, politických a jiných myšlenkových systémů. Každý člověk je postaven, zejména v kritických životních situacích, před tři zásadní otázky: 1. Jaké určení, jaký postřehnutelný účel je spjatý s existencí? 2. Jaké povinnosti si člověk může, popřípadě má před sebe klást? 3. Jaký smysl má svět a samotná existence? Bez ohledu na to, zda tyto otázky člověk dokáže přesně formulovat, anebo je jen vycítí, se na ně pokouší odpovědět. Světové názory nejsou jenom kognitivní nástroje ke zvládání života, ale často i nebezpečné prostředky represe nebo ohrožení míru. Jednou z nejdůležitějších funkcí je stanovit vysoké a nejvyšší hodnoty, jako je pravda (ověřitelná „vědecká“ zkušenost umožňující vysvětlení všeho, co je), self (egocentrický vztažný bod všeho poznání), společ108
smysl.indd 108
5.1.2007 9:06:24
nost (nadosobní uspořádání hodnot), činnost (morální výzva k jednání), budoucnost (zodpovědnost vůči potomstvu), všemoc (závislost na nejvyšší mimosvětské instanci). Tyto „poslední“ cíle jsou zčásti kombinovatelné. V mnoha světových názorech slouží ke konečnému existenciálnímu záměru, tedy k tomu, co má být nakonec vykonané, a jako nabídka duchovní pomoci umožňující člověku najít útěchu. Světový názor přebírají děti od rodičů, v prostředí vrstevníků ho mění a později rozvíjejí směrem ke konformitě anebo k originallitě. Světový názor tedy závisí na tom, co se člověk naučí, i na vlastní zkušenosti a reflexi.
3.5.10 Teorie, které nemají smysl života ve středu pozornosti To, že otázka smyslu života se stává důležitým konstruktem v současné psychologii, potvrzují i různé teorie, které nemají v centru pozornosti přímo otázku smyslu života. Tak například smysluplnost je významnou součástí SOC (sense of coherence) A. Antonovského, který se snaží zachytit dispozice pozitivně působící na zvládání stresu a zátěžových situací a efekt stresu na zdraví člověka (Halama, 2000c, s. 230; Korotkov, In: Wong – Fry, 1998, s. 50–70). Stejně tak i v konceptu odolnosti (hardiness) S. R. Maddiho a S. C. Kobasové nacházíme komponent „commitment“, který je svým pojetím aktivního zaangažování se ve světě a děním okolo sebe blízký konceptům smyslu života (Halama, 2000c, s. 220; Maddi, In: Wong – Fry, 1998, s. 3–26). Také B. R. Littleho koncept osobního projektu, který se snaží zachytit osobnost v celku včetně jejích životních záležitostí, snah a úloh, přisuzuje otázce smyslu života důležité místo (Halama, 2000c, s. 220; Little, In: Wong – Fry, 1998, s. 193–212). Kováčův model kvality života nepokládá smysl života (jeho nacházení a obohacování) jen za jednu ze složek kvalitního života, ale za univerzální princip kvality života (Kováč, 2001, s. 41).
109
smysl.indd 109
5.1.2007 9:06:24
3.5.11 Teze o smyslu života zohledňující současné teoretické přístupy Uvedli jsme více teoretických přístupů, vztahujících se ke smyslu života. Jejich rozmanitost poukazuje na široký záběr problematiky. Z uvedených přístupů, ačkoli v mnohém velmi odlišných, se dá vypozorovat určitá společná názorová báze, která je vlastní většině uvedených autorů. Tento společný základ charakterizuje Halama (2000c, s. 233) v následujících tezích: 1. Smysl života, jeho nacházení a vytváření je jedním z podstatných aspektů lidského života. I přes rozdíly v odpovědích na otázky, které jsou součástí tohoto fenoménu, patří prožívání smyslu života a proces jeho konstrukce a rekonstrukce k nejzákladnějším charakteristikám lidského života. 2. Smysl života a jeho prožívání je lidský fenomén, který je přístupný psychologickému zkoumání. Ačkoli byl smysl života v minulosti považován za abstraktní téma, určené především pro filozofy, zvýšený zájem o psychologii s sebou přinesl víceré metodologické přístupy k jeho zkoumání. I přes rozdíly mezi teoretickými a metodologickými pozicemi uvedených autorů je přístupnost tohoto fenoménu psychologickému zkoumání základním předpokladem uvažování psychologů o tomto tématu. 3. Smysl života je subjektivní fenomén, utvářený v sociokulturním rámci jednotlivce. Interference osobní volní aktivity individua a jeho sociokulturního prostředí dává společný rámec interpretacím, které se pokoušejí o vysvětlení složitého procesu utváření smyslu života. 4. Smysl života je dynamický konstrukt, charakterizovaný ne jako statický systém, ale jako neustálý proces konstrukce a rekonstrukce hodnotového systému, jakož i interpretace a reinterpretace života a životních událostí. Tento neustálý proces je ve vztahu k všeobecným vývojovým změnám jednotlivce, stejně jako k jeho osobní individuální historii.
110
smysl.indd 110
5.1.2007 9:06:24
4. KAPITOL A
DALŠÍ FRANKLOVA TEMATIKA SOUVISEJÍCÍ S VŮLÍ KE SMYSLU
Mezi různými tématy Franklovy teorie je potřebné si připomenout ta, která úzce souvisejí s potřebou smyslu života. Frankl pojmenovává negativní znaky současné doby a následky, které na jedinci zanechávají, a také vymezuje pojem osoby se zdůrazněním svobody a odpovědnosti člověka.
4.1 Franklova charakteristika člověka v dnešní době Na současnou dobu a člověka má Frankl vlastní názor. Tvrdí, že i jedinec, jenž neprožívá hmotnou nouzi, má potřebu najít smysl své existence. Všímá si některých dobových jevů, které člověku neprospívají. Všímá si, jak se s tím člověk vyrovnává, a upozorňuje na patologické rysy, jichž člověk nabývá, když se vzdává hledání smyslu. I u jiných autorů lze najít buď kritické postřehy a připomínky, týkající se dnešní doby, anebo rozsáhlejší analýzy. Připomeňme například knihu Krize kultury (1994) filosofky H. Arendtové, publikaci Člověk na útěku (1970) filosofa M. Picarda nebo Konec novověku (1992) předního představitele katolického myšlení 20. století R. Guardiniho. A. Gore tvrdí, že současná doba prožívá duchovní krizi. Příčinu vidí v karteziánském obratu novověkého myšlení, které vidí tělo a duši člověka, přírodu, živé tvory a celý přirozený svět jenom jako věc, která je zbavená své důstojnosti a tajemství. Takovéto myšlení degraduje všechno, co stojí mimo lidskou autonomii, vytlačuje ze světa člověka lidskou dimenzi osobního životního 111
smysl.indd 111
5.1.2007 9:06:24
příběhu, hodnoty, ducha a smyslu. Ochuzuje kulturu a její základní duchovní rozměr (Janát, 1995, s. 259). J. Vymětal (1992, s. 74) se vyjadřuje podobně a tvrdí, že u moderního člověka se vytrácí duchovní dimenze, v níž je zahrnutý i smysl života a vztah k vyšším hodnotám. Pokud se lidský jedinec nesnaží dosáhnout něčeho vyššího, čeho si může doopravdy vážit, co ctí a na čem se přitom nějak vědomě podílí, ztrácí pak úctu k sobě i k životu a podle toho se i chová. Takto bývá často možné vysvětlit mnohé jevy z oblasti individuální patologie (například toxikomanii či agresivitu).
4.1.1 Současná doba Frankl (1983, s. 138/99) popisuje dnešního člověka v souvislosti s dobou, v níž žije. Existuje názor, že dnešní doba je patologická, případně se často hovoří o „chorobě doby“. Frankl odmítá tento názor s odůvodněním, že je nepodložený. V dnešní době totiž nedochází k přibývání neuróz (v klinickém slova smyslu) a nepřibylo ani neurotických úzkostí, ani úzkostí všeobecně. Nestoupá ani počet psychóz, ani počet sebevražd. Názor o patologii doby vychází z diagnózy doby, do jejíhož obrazu patří fenomény jako jsou tempo, strach a úzkost. Frankl podává k těmto fenoménům své vysvětlení (Frankl, 1971, s. 27–32/32–37). Tvrzení, že současná doba není patologická, je zdá se v rozporu s některými názory, které tvrdí, že počet psychických onemocnění roste. Například na mezinárodním psychiatrickém kongresu, který se konal 19. až 22. června roku 2003 ve Vídni, a jehož se zúčastnilo asi 2 500 odborníků z celého světa, se konstatovalo, že na světě má 120 milionů lidí deprese, 24 milionů lidí schizofrenii a přes jeden milion lidí ročně spáchá sebevraždu. Profesor A. Okasha, prezident světového sdružení psychiatrů, přednesl prognózu, že počet psychických onemocnění roste a že se tyto choroby do roku 2020 zařadí na žebříčku všech chorob na druhé místo za srdečními onemocněními (Gebhard, 2003, s. 20).
Pokud jde o etiologii „choroby doby“, říká se, že člověka dělá nemocným „tempo našich dní“. Zběsilému životnímu tempu se dá snadno 112
smysl.indd 112
5.1.2007 9:06:24
porozumět, pokud ho budeme chápat jako pokus o sebeznecitlivění. Člověk utíká před vnitřní prázdnotou a na tomto útěku se vrhá do víru dění (Frankl, 1983, s. 140–142/100–101). Zrychlené tempo je tak nezdařeným pokusem člověka o samoléčbu, pokusem utéci před vlastní prázdnotou, před bytím bez cíle a bez obsahu, je pokusem oklamat pocit frustrace, nespokojenosti a nenaplněnosti své vůle po smyslu. Čím méně toho člověk ví o svém smyslu, tím více zrychluje tempo svého života (Frankl, 1971, s. 28–29/33–34). Současná existenciální filosofie předkládá tvrzení, že strach člověka je strachem z nicoty. Frankl konstatuje, že nicota člověka není nic mimo něj, ale něco v jeho nitru. Člověk má strach ze své vnitřní prázdnoty, ze samoty, neboť samota znamená zůstat sám se sebou. Jako příklad uvádí Frankl nedělní neurózy, v nichž člověk zažívá pocit prázdnoty a pustoty, vnitřní nicoty a existenciální frustrace (Frankl, 1983, s. 113–115/100–101). Lze tedy říci, že strach a úzkost dnešního člověka pocházejí z nudy a z toho, že člověk neřeší problém vlastní existence. Výzkumy ukazují, že nuda a touha po naplnění života se mohou stát důvodem k sebevraždě. Když si člověk vyřeší sociální otázky, vynořují se otázky existenciální (Frankl, 1985, s. 128–131/120–122).
4.1.2 Existenciální vakuum V dnešní době mívá člověk stále více vnitřní pocit prázdnoty, pocit nesmyslnosti vlastního bytí, pocit „existenčního vakua“ (existentielles Vakuum)44 (Frankl, 1979, s. 14). Mladý člověk se vyjádří: „Je mi 22 let, mám akademický titul, jsem finančně zabezpečený a mám k dispozici víc sexu a moci, než mohu zvládnout. Musím se ale ptát, jaký to všechno má smysl“ (Frankl, 1972, s. 11/7). Člověk trpí víc tím, že nemá žádný smysl, než tím, že někdo jiný je oceňovaný víc než on (Frankl, 1977, s. 75). Profesor A. Farnsworth z Harvardské univerzity se vyjádřil: 44
Tohoto pojmu Frankl použil poprvé už v roce 1955 v knize Patologie ducha doby (Pathologie des Zeitgeisters).
113
smysl.indd 113
5.1.2007 9:06:24
„Velkým neduhem doby je bezcílnost, nuda a ztráta smyslu“ (Frankl, 1971, s. 185/21). Některé antropologické teorie považují za podstatné u člověka uspokojit jeho pudy a potřeby. Jestliže však člověk uspokojí jenom své pudy a potřeby, nepocítí naplnění, ale spíš pocit nudy, prázdnoty, tedy existenciální vakuum (Frankl, 1979, s. 227–228). Starost o smysl bytí, pochybnosti o smyslu a zoufalost z nedostatku pocitu smyslu existence nevytváří v žádném případě patologický fenomén. V některých případech je však možné pozorovat souvislosti mezi touto duchovní nouzí a duševními chorobami (Frankl, 1977, s. 78). Pocit existenciální prázdnoty, bezobsažnosti a prázdnoty existence nazývá Frankl „existenciální frustrace“ ( existentielle Frustration) (Frankl, 1983, s. 140/100). Na existenciální frustraci neexistuje vhodný medicínský model. Pokud bychom ji měli nazvat neurózou, pak by jí potom spíš patřil název sociogenní (Frankl, 1979, s. 229). Existenciální vakuum samo o sobě nepředstavuje duševní chorobu. Pochybnosti o tom, zda má lidský život smysl, jsou spíš stavem existenciálního zoufalství či existenciální nouze. Hledání smyslu vlastní existence anebo pochybnosti nad tím, zda takový smysl existuje, jsou čímsi lidským, a ne patologickým (Frankl, 1990, s. 546). Existují ale i larvované formy existenciální frustrace, které se projevují rostoucím počtem sebevražd, drogových závislostí, alkoholismu a vzrůstající kriminalitou mládeže (Frankl, 1983, s. 11–12/9). Víc o tom v části o kolektivních neurózách.
4.1.2.1 Výzkumy dokazující existenciální vakuum Frankl provedl statistickou sondu mezi posluchači svých přednášek na vídeňské univerzitě a mezi svými posluchači v USA. 40% dotázaných posluchačů ve Vídni a až 81% dotázaných posluchačů v USA se vyjádřilo, že zažilo pocit nesmyslnosti (Frankl, 1971, s. 179/16). Frankl uvádí, že 18% amerických studentů v anketě prohlásilo, že život nemá žádný smysl a půl milionu teenagerů v Americe se každý rok pokusí o sebevraždu, což podle Frankla také souvisí s otázkou smyslu života. 114
smysl.indd 114
5.1.2007 9:06:24
Tehdejší viceprezident Spojených států A. Gore v průběhu své volební kampaně v USA prohlásil: „Naše současná krize smyslu je mnohem závažnější než ekonomická a ekologická krize dohromady“ (In: Hrdlička – Fanta, 1994, s. 38). Ch. Kohlerová, vedoucí oddělení pro psychoterapii a výzkum neuróz na psychiatrické klinice univerzity Karla Marxe v Lipsku, ve svých výzkumech také zjistila často se objevující existenciální vakuum (Frankl, 1972, s. 11/7). Rovněž W. R. Fairbain a H. Guntrip uvádějí, že pacienti si stěžují na prázdnotu a nudu. Často nevědí, kým jsou nebo co by měli dělat (Frankl, 1972, s. 24/16). R. K. Silbereisen a P. Kastner zkoumali v letech 1980 až 1983 příčiny problémového chování a kriminality mládeže ve věku od 14 do 23 let v Rakousku. Jednou ze čtyř základních příčin byla ztráta smyslu, která znemožňuje další orientaci v budoucnosti, jež je překážkou při překonávání úloh dozrávání a jež je příčinou problémového chování (Schenk-Danzinger, 1993, s. 416–417). Frankl tvrdí, že lidí, kteří pociťují existenciální vakuum, přibývá. Připomíná výzkum 500 učňů, u nichž výskyt existenciálního vakua stoupl v průběhu dvou až tří let ze 30 až 40% na 70 až 80%. Dále připomíná, že i v Africe lze mezi akademickou mládeží zjistit jeho přírůstek (Frankl, 1972, s. 11/7). Frankl poukazuje na nesprávné unikání z prázdnoty a nesmyslnosti tím, že si člověk může navodit subjektivní pocit smyslu. Jako příklad uvádí užívání drogy LSD. S její pomocí člověk sice dochází ke smyslovému bohatství, ale odvádí ho to od pravých úkolů v životě v okolním světě (Frankl, 1972, s. 26/17). M. Lauková (2003, s. 6) ve svém výzkumu konstatuje zvýšenou míru existenciální frustrace u mladých lidí užívajících heroin ve srovnání s vysokoškoláky v témže věku. U zkoumaných mladých lidí se ukazuje, že jsou málo orientovaní na smysl kvůli nižšímu sociokulturnímu prostředí, v němž se pohybují. Dále objevila, že se vzrůstající délkou konzumace drog se zvyšuje míra existenciální frustrace a že její míra je vyšší také u těch jedinců, kteří se neléčí. 115
smysl.indd 115
5.1.2007 9:06:24
M. Kopasová (2003, s. 5) zjistila menší míru naplňování potřeby smysluplnosti u alkoholiků ve srovnání s běžnou populací.
4.1.2.2 Příčiny a následky existenciálního vakua Příčiny, které způsobují existenciální vakuum, jsou: redukcionizmus, ztráta instinktu a ztráta tradice. K následkům existenciálního vakua patří konformizmus, totalitarizmus, neuroticizmus, přehnaná sebereflexe, přehnaná sebeinterpretace a přehnaná seberealizace.
Redukcionizmus Faktor, jenž ovlivňuje vytváření pocitu existenciálního vakua, je redukcionizmus. Frankl (Hrdlička – Fanta, 1994, s. 38) tvrdí, že spoluvinu na redukcionizmu nesou i vědci. Vystihuje ho slovní spojení „nic víc než jen…“ (nichts als…) (Frankl, 1971, s. 179/16). Například o rodičovské lásce se prohlašuje, že to „není nic víc, než jen narcizmus“, o přátelství, že to „není nic víc než jen sublimace homosexuálních sklonů“ (Frankl, 1972, s. 12–13/8), o Bohu, že „není nic víc než jen imago otce“ a o náboženství, že „není nic víc než jen neuróza lidstva“ (Frankl, 1985, s. 220/197). O filosofii se prohlašuje, že „není nic víc než jen poloslušný způsob, jak zvládnout přebytečné libido“, nebo se o filosofii, náboženství a schizofrenii říká, že „nejsou nic víc než jen projevem strachu z kastrace“ (In: Hrdlička – Fanta, 1994, s. 38). Na tvrzení, že hodnoty „nejsou nic víc než jen obranné mechanismy a reakce“ 45, Frankl reaguje slovy: „Nikdy bych nebyl ochoten žít jen pro své reakce a už vůbec ne zemřít pro své obranné mechanismy.“ 46 I když 45
„…nichts als Abwehrmechanismen und Reaktionsbildungen…“ (Frankl, 1971, s. 180/16). 46 „…nie und nimmer wäre ich bereit, um meiner Reaktionsbildungen willen zu leben oder gar meiner Abwehrmechanismen wegen zu sterben…“ (Frankl, 1971, s. 180/16).
116
smysl.indd 116
5.1.2007 9:06:24
má redukcionizmus v rámci své dimenze pravdu, nevystihuje celou realitu člověka a ztrácí se v něm pohled na smysl lidské existence (Frankl, 1971, s. 180–181/17). Redukcionizmus, jak tvrdí Frankl, je nihilizmem dneška. Neměl by se zaměňovat s existencionalizmem. To podstatné v Sartrově existencionalizmu není nicota, ale nepředmětnost člověka. Příkladem redukcionizmu je psychologizmus. Ten se vyznačuje tím, že promítá duchovní fenomény z jejich duchovního prostoru pouze do psychologické roviny. V této projekci se tak fenomén stává mnohoznačným a nebere se ohled na jeho duchovní náplň. Když se takto hodnotí například nějaký duševní akt, nelze potom rozlišit, jedná-li se o kulturní výkon či jenom o psychologický symptom. Vždyť kruh v rovině je také mnohoznačný – může znamenat projekci koule, válce, anebo pouze dvourozměrného kruhu. Zrovna tak nemůžeme jen na základě psychologické projekce postihnout rozdíl mezi F. M. Dostojevským a „nějakým epileptikem“. Psychologická projekce je ochuzením o pozorování duchovní dimenze. K podobné ztrátě dimenze dochází, když se já stává pouze objektem (Frankl, 1972, s. 102–104/73–74). Lidská existence se ve své nejhlubší podstatě vyznačuje svým sebepřesahováním, sebetranscendencí. Redukcionizmus je ve skutečnosti „subhumanizmem“ (Frankl, 1983, s. 197–198/140).
Ztráta instinktu a tradice Dvěma příčinami, které by mohly způsobit existenciální vakuum, jsou ztráta instinktu a ztráta tradice. Člověku, na rozdíl od zvířete, neříkají instinkty, co musí dělat, a dnešnímu člověku neříkají už ani žádné tradice, co by měl dělat. Často sám neví, co chce. Proto má sklon chtít to, co dělají jiní, což je konformizmus, anebo dělat pouze to, co mu řeknou jiní, což je totalitarizmus (Frankl, 1983, s. 10/8). Nalezení smyslu dává člověku odolnost vůči konformizmu a totalitarizmu, 117
smysl.indd 117
5.1.2007 9:06:24
neboť jedinec, který žije se smyslem života, „se neutíká ke konformizmu a neskloní se před totalitarizmem“ 47.
Neuroticizmus Vedle konformizmu a totalitarizmu patří k následkům existencionálního vakua i neuroticizmus (Frankl, 1971, s. 178/15). „Kromě psychogenních neuróz v užším slova smyslu totiž existují i noogenní neurózy.“ 48 Jsou to neurózy, „při nichž nejde pouze o duševní chorobu, ale spíš o duchovní bídu, a to nezřídka v důsledku pocitu bezesmyslnosti.“ 49 Je však třeba podotknout, že pocit bezesmyslnosti ještě není žádnou neurózou (Frankl, 1972, s. 12–13/8).
Přehnaná sebereflexe, sebeinterpretace a seberealizace Další reakcí na pocit bezesmyslnosti je přehnaná sebereflexe, sebeinterpretace a seberealizace. V přehnané sebereflexi a sebeinterpretaci člověk neustále hledá za vědomým chováním nevědomé popudy. Jako se bumerang vrací zpátky k lovci, když mine kořist, tak se člověk obrací sám k sobě a zabývá se interpretací sebe samého, když je frustrovaný při hledání smyslu. A k sebeinterpretaci má blízko seberealizace. Ten, kdo si klade za cíl seberealizaci, může přehlížet a zapomínat, že jeho seberealizace je možná pouze v rozsahu, který naplňuje smysl – ve světě, ne v něm. Být člověkem odkazuje na cosi za ním samým, na něco anebo na někoho: na smysl, který má být naplněný, anebo na bytí bližního. 47
„…er sich eben nicht dem Konformismus fügt und dem Totalitarismus beugt…“ (Frankl, 1971, s. 183/19). 48 „…Neben den psychogenen Neurosen, also den Neurosen im engeren Wortsinn, gibt es nämlich auch noogene Neurosen…“ (Frankl, 1971, s. 178–179/15). 49 „…bei denen es sich eigentlich weniger um eine seelische Krankheit als vielmehr um geistige Not handelt, und zwar nicht selten infolge eines abgründigen Sinnlosigkeitsgefüls…“ (Frankl, 1971, s. 179/15).
118
smysl.indd 118
5.1.2007 9:06:24
Jak říká K. Jaspers: „Čím člověk je, tím je prostřednictvím věci, které se ujímá.“ Také A. H. Maslow tvrdí, že „lidé, kteří hledají sebeaktualizaci přímo, odděleně od životního poslání, jí nikdy nemohou dosáhnout“ (In: Frankl, 1972, s. 16–18/10–13).
4.1.3 Charakteristika člověka s absencí smyslu I přesto, že Frankl odmítá vyjádření o patologii dnešní doby, pokouší se vystihnout jednotlivé charakteristiky dnešního člověka a dává je do souvislosti s absencí smyslu, resp. s útěkem před pocitem bezesmyslnosti. Patří k nim fatalistický postoj, provizorní bytí, kolektivistické myšlení a fanatizmus. Frankl sestavil test, v němž ve čtyřech otázkách zkoumá dané charakteristiky: První se týká provizorního myšlení: „Soudíte, že nestojí za to pracovat a vzít svůj osud do vlastních rukou, když přijde atomová bomba a všechno ztratí smysl?“ Druhá fatalizmu: „Myslíte si, že člověk koneckonců není nic jiného než míček na hraní mezi silami vnitřních a vnějších mocností?“ Třetí kolektivizmu: „Věříte, že nejdůležitější je nebýt nápadný?“ Čtvrtá fanatizmu: „Jste toho názoru, že člověk, který chce to nejlepší, má právo použít každý prostředek, který se mu hodí?“ (Frankl, 1971, s. 44–45/46).
Fatalistický postoj Dnešní člověk nemá rozvinuté vědomí zodpovědnosti. Zodpovědnost neprožívá radostně, utíká před ní. Tak se uchyluje k fatalizmu, k víře v sílu osudu (Frankl, 1971, s. 27/32). Fatalista se staví do pozice, že je nemožné jednat a vzít osud do vlastních rukou, protože osud je nadmíru mocný (Frankl, 1971, s. 38/42). Fatalista vidí neměnnou danost, například v pudech, ve vlohách, v prostředí, anebo v tom, jaké má 119
smysl.indd 119
5.1.2007 9:06:24
charakterové vlastnosti (Frankl, 1971, s. 128–133, 164–168/111–115, 136–140). Víc v souvislosti se svobodou člověka.
Provizorní bytí Fatalista považuje jednání za nemožné; člověk s provizorním postojem k životu si myslí, že žádné jednání vůbec není nutné, protože neví, co přinese zítřek. Myslet do budoucna, plánovat, žít cílevědomě – to všechno se mu zdá zbytečné a nesmyslné a zbývá mu jen žít ze dne na den (Frankl, 1971, s. 38/42). Latinské slovo „finis“ má dvojí význam: konec a cíl. Člověk, který nevidí konec svého existenčního provizoria, nemůže ani zaměřovat svůj život na nějaký cíl, nemůže zaměřovat svůj život do budoucnosti. Tím se změní i celá vnitřní struktura jeho vnitřního života a dochází ke vnitřním úpadkovým jevům. Většina vězňů v koncentračním táboře uvízla na mrtvém bodě, protože si myslela, že všechny možnosti uskutečnění jsou někde jinde, přičemž spočívaly právě v tom, co člověk udělá ze života v táboře (Frankl, 1982, s. 115–118/68–70). Během války se lidé necítili v bezpečí, nikde si nebyli jistí, protože nevěděli, zda přežijí, a tak žili „jen pro dnešek“. Takovýto jedinec žil bez jakékoliv snahy, neboť se musel zřeknout života v lásce, vyhlídek na spokojený život, úsilí o vybudování života důstojného člověka, a tak šlo o využití okamžiku, který se právě nabízel. Dnešní člověk může také žít v nejistotě a strachu. Myslí si, že to hlavní teprve přijde, a tak žije provizorně. Frankl však tvrdí, že provizorní postoj k bytí by člověk neměl zaujímat v žádné situaci, ani v té nejsvízelnější. Měl by ji brát jako zatěžkávací zkoušku, která je vrcholem jeho bytí. Život není něco, ale jen příležitost k něčemu. Pokud člověk uloženou úlohu splnil, nemusí být úzkostlivý, neboť splněná úloha znamená věčný život (Frankl, 1971, s. 33–37/38–41).
120
smysl.indd 120
5.1.2007 9:06:24
Kolektivizmus Dav omezuje svobodu jednotlivce. Dav a osobnost jsou v konfliktu. Kvůli neosobní rovnosti potírá dav osobnost a osobnost způsobuje rozpad davu. Zodpovědnost je velmi osobní a dnešní člověk se jí bojí, nechává se sebou manipulovat masou, snaží se ztratit se v davu, jeho myšlení je kolektivní – podléhá kolektivizmu. Dav nejsou osobní bytosti se svobodnou vůlí a zodpovědností, které mají zásluhy anebo vinu kvůli rozhodnutí. Osoba na sebe nemůže nikdy vzít kolektivní vinu, kolektivní vina neexistuje (Frankl, 1971, s. 38–40/42–43).
Fanatizmus Fanatizmus je opakem kolektivizmu. Zatímco člověk kolektivního myšlení zapomíná na svou vlastní osobnost, člověk fanatického myšlení přehlíží osobnost jiného, jinak smýšlejícího. Neuznává platnost jiného způsobu myšlení. Neuznává názor druhého, ale často nemívá ani svůj názor, neboť podléhá veřejnému mínění, které se ho zmocňuje, což je velmi nebezpečné. Vůdce ignoruje osobnost, svobodu rozhodování a lidskou důstojnost. Pro vůdce platí, že „účel světí prostředky“ a nezastaví se ani před lidmi. Veřejné mínění používá heslo, které vyvolává psychologickou řetězovou reakci. V davu, jenž je zasažen heslem, se rozběhne reakce, která se nedá zastavit (Frankl, 1971, s. 40–44/44–45). M. Stríženec (2001, s. 47) tvrdí, že fanatizmus chce prosadit pravdu – a prosazení pravdy často s krutou důsledností sleduje jako absolutní cíl. G. Hole (1998) rozumí pod fanatizmem mimořádnou oddanost vysoce hodnotné společenské úloze, přičemž oddanost je provázena intenzívním úsilím o radikální dosažení tohoto cíle. To vede k bezohledným formám boje o vítězství. Fanatika necharakterizuje cíl, ale způsoby jeho prosazování a vedení boje i neschopnost kompromisu. U fanatika lze nalézt frustrovanou potřebu podpoření vlastní hodnoty, stejně jako absolutní platnosti zastávané myšlenky. 121
smysl.indd 121
5.1.2007 9:06:24
4.2 Franklovo chápaní osoby Otázka osoby je v současné době diskutovaným tématem. Neurofyziologické, psychiatrické a psychologické výzkumy, týkající se kognitivních schopností, identity, paměti (ať už zdravých či postižených jedinců) přinášejí nové poznatky a dávají nové podněty k diskuzi. S chápáním osoby a její identity souvisejí i takové etické otázky, jako je například transplantace orgánů, operace mozku a podobně. Franklovo chápání osoby je možno porovnat s chápáním osoby v současné filosofii a psychologii. Definici osoby, jež je shrnuta v následujícím textu, uveřejnil Frankl poprvé v knize Nepodmíněný člověk (Der unbedingte Mensch), později v knize Antropologické základy psychoterapie (Anthropologische Grundlagen der Psychotherapie) (1975a, s. 83–236).
4.2.1 Deset Franklových tezí o osobě 1. Osoba je individuum. Osoba je individuum, je nedělitelná. V schizofrenii se už, podle Frankla, nemluví o rozštěpení osobnosti, ale o alternujícím vědomí. 2. Osoba je neslučitelná. Osoba je neslučitelná, neboť kromě toho, že je jednotou, je také celkem. Jako taková se nemůže rozplynout ve vyšších řádech, jako například v mase, v třídě, v rase. Tyto nadřazené entity nejsou personálními entitami. Osoba jakožto personální duch, personální existence, nemůže být jedincem odevzdávána dále. Tato teze, podobně jako teze číslo tři a sedm, koresponduje s myšlením sv. T. Akvinského (S. Thomas Aquinas, 1938a, 466–501/631–691), jenž hovoří o duši a o jejích mohutnostech. 3. Každá osoba je absolutní novum. V dítěti, které se rodí, vzniká nové „ty“, nová bytost. Každým narozeným člověkem, který přichází na svět, je uvedeno do bytí, do skutečnosti absolutní novum, neboť duchovní skutečnost je nepřenosná. O personální jedinečnosti a nenahraditelnosti hovoří už sv. Augustin. 122
smysl.indd 122
5.1.2007 9:06:25
4. Osoba je duchovní. Osoba je v heuristickém a fakultativním protikladu vůči psychofyzickému organizmu. Organizmus je souhrn orgánů a osoba ho potřebuje, aby mohla jednat a aby se mohla vyjádřit. Organizmus je tak nástrojem, prostředkem a má užitnou hodnotu, na rozdíl od osoby, které náleží důstojnost. Duch nemůže onemocnět a člověk má stále stejnou důstojnost a hodnotu, i když je nemocný. Pod pojmem duch se zde rozumí specificky lidská dimenze. Duch se nedá redukovat na nějaké subhumánní fenomény anebo dedukovat z nějakých subhumánních fenoménů. Tento postoj stojí proti redukcionizmu (Frankl, 1977, s. 93). Na jiném místě Frankl tvrdí, že existuje vztah mezi tělesným a duševním. Duch na jedné straně potřebuje tělo jakožto nástroj ke svému rozvoji a projevu, čili duch je na tělo odkázán a je na něm závislý. Na druhé straně se tělo projevuje v duševním či duchovním životě. Duševní stav nachází odpověď v tělesné oblasti (i když ne v každé); například tělesné onemocnění musí mít v pozadí odpovídající zážitek. Při léčení těla je třeba vidět i prožívající a trpící bytost (Frankl, 1971, s. 134–139–116–120). V souvislosti s duchovností osoby je třeba připomenout pojem „noetický rozměr osobnosti“. Frankl ho používá k označení specificky lidského rozměru, který je vlastní jenom lidem a který obsahuje schopnosti, jako jsou svoboda, zodpovědnost, sebetranscendence, sebeodstup, akceptace smrti. Tento rozměr reprezentují existenciální skutečnosti a záležitosti, nacházející se v životě člověka. Frankl používal pro tento rozměr také názvy „noologický“ nebo „duchovní“ a chápal ho operacionálně jako rozměr, v němž člověk překračuje své psychofyzické bytí a zodpovědně rozhoduje o sobě, zaujímá postoje ke své „osudovosti“ (psychofyzické danosti) a realizuje určitou míru svobody vůči podmíněnosti vnějšími a vnitřními podmínkami. K. Popielski, jenž navazuje na Frankla, formuloval teorii noetického rozměru osobnosti, podle níž má existence člověka subjektový charakter, tedy člověk je sám subjektem (realizátorem a uskutečňovatelem) své vlastní existence. Používá pojem subjekt osoby, jímž označuje já člověka, schopné reflektovat, vybírat si 123
smysl.indd 123
5.1.2007 9:06:25
a rozhodovat se, schopné realizovat hodnoty a hledat smysl. „Noetický rozměr“ definuje jakožto teoretický konstrukt, který slouží k popisu existenciálních reálií, podstatně významných pro lidský život. Tento rozměr se projevuje zejména ve snaze člověka objevit smysl vlastní existence, a to prostřednictvím orientace na hodnoty. Při operacionální definici uvádí K. Popielski 36 kategorií (kvalit, aktivit, postojů), které popisují či vyčerpávají tento konstrukt. Určité nesrovnalosti způsobené ne zcela jasným používáním pojmu noetický u Frankla, se pokusil napravit P. T. P. Wong. Frankl totiž používal pojmy duchovní a noetický jako synonyma, ale zároveň odmítal pro noetický rozměr chápání v náboženském smyslu. Duchovní rozměr se však čím dál tím víc a víc (hlavně pod vlivem americké literatury) stává označením pro ty oblasti člověka, v nichž prožívá své duchovní-spirituální záležitosti, související s náboženstvím a se vztahem k Bohu nebo s transcendentnem jako takovým (Halama, 2000c, s. 221).
5. Osoba je existenciální. Osoba je existenciální, čímž je vyjádřeno, že není faktická. Člověk jakožto osoba není faktickou, ale fakultativní bytostí, což znamená, že existuje jako svá vlastní možnost, pro kterou anebo proti které se může rozhodnout. Člověk se stále rozhoduje, čím v nejbližším okamžiku bude. Být člověkem znamená být zodpovědným. Lidská existence je ovládána vůlí ke smyslu. Nejde jen o boj o existenci, ale o boj o smysl existence. Rozlišení pojmu „bytí“ a „existence“ najdeme u K. Jasperse. Ten vztahuje pojem „existence“ pouze na člověka. V případě člověka nejde pouze o faktické bytí, nýbrž jde o autentické bytí. Podobně se vyjadřoval i M. Heidegger. Přestože má K. Jaspers ve své filosofii jiné důrazy, jeho pojetí je podobné jako u Frankla. Víc v části o K. Jaspersovi.
6. Osoba patří do oblasti já, a ne ono. Osoba není pod diktátem ono. Freud tvrdil, že já není pánem ve vlastním domě. Osobu, já, ale není možné odvodit od ono. Vedle pudového 124
smysl.indd 124
5.1.2007 9:06:25
nevědomí existuje také duchovní nevědomí, oblast, kde je osoba nevědomá, kde má duchovno své kořeny. K nevědomé duchovnosti patří také nevědomá víra, religiozita, jakožto nevědomý vztah člověka k transcendenci. V rámci moderní psychologie se pod pojmem já označuje invarianta vědomého prožívání vlastní osoby jakožto individua. S. Freud chápe já jako jednu z částí osobnostní struktury spolu s ono (id) a nadjá (superego). Kladl důraz na úlohu nevědomých či podvědomých motivů jednání, čímž se vystavil kritice součastníků i následovníků. S. Freud upozornil na jednu z velkých podmíněností člověka, nedefinoval však podstatu osoby (Blecha, 1995, s. 203).
7. Osoba je základem jednoty a celistvosti člověka. Osoba není pouze jednota a celistvost. Osoba je také základem jednoty a celistvosti. Je základem – tělesně i duševně – duchovní jednoty a celistvosti, která tvoří podstatu člověka. Toto trinitární chápání člověka bylo známé už v antice. Osobou je jednota i celistvost konstituovaná, fundovaná a garantovaná. Člověk představuje průsečík tří vrstev, které od sebe nelze oddělit: tělesné, duševní a duchovní. Duše (psyché) je pro Frankla mostem mezi tělem, které řadí člověka do světa přírody, a duchem (logos), který je noogenní vrstvou bytí. Podílení se na ní člověka vyvyšuje nad všechno existující. Logos je nositelem objektivně existujícího smyslu. V. Smékal tvrdí, že třebaže se tu výslovně nemluví o Bohu, věřící mohou tuto konstantu takto interpretovat, stejně jako agnostici mohou logos považovat za Popperův třetí svět idejí (Frankl, 1994a, s. 5).
8. Osoba je dynamická. Může se projevit až tím, že se duchovno dokáže distancovat a odvrátit od psychofyzična. Existovat znamená vystupovat ze sebe samého a proti sobě samému. Proti sobě samému vystupuje člověk tehdy, když vystupuje duchovní osoba proti sobě samému, proti psychofyzickému organizmu. Sebedistancování utváří duchovní osobu jako takovou. Je 125
smysl.indd 125
5.1.2007 9:06:25
třeba dodat, že sebedistancování (neboli sebeodstup) je přítomné ve všech duchovních tradicích. 9. Osoba dokáže věřit. Zvíře se nedokáže postavit nad sebe samé, proti sobě, nemá korelát v osobě. Lidský svět je přesahovaný jiným světem, který je pro člověka nepřístupný; až jehož vyšší smysl může dát smysl utrpení. Ačkoliv člověk jen málo chápe nadsvět, má víru. 10. Osoba chápe sama sebe na základě transcendence. Člověk je člověkem do té míry, pokud při snaze o pochopení vychází z transcendence. Volání transcendence naslouchá člověk ve svědomí. Víra se v logoterapii nepodává jako víra v Boha, ale víra ve smysl. Poslední smysl musíme přijmout, za jeho rámec se už jít nedá. Víra ve smysl je transcendentální kategorií. Lidské bytí je už vždy bytím zaměřeným na smysl. Tušení, vědomí smyslu, tvoří základ vůle ke smyslu. Ať si to už člověk uvědomuje nebo ne, věří ve smysl.
4.2.2 Chápání osoby v současné filosofii Pojem osoby prošel téměř dvoutisíciletým vývojem a chápání osoby v současné filosofické antropologii má několik rysů (Letz, 1994, s. 56). V dějinách antropologie lze pozorovat přechod od esenciálního chápání k existenciálnímu. Osoba se čím dál tím méně chápe jako „co-ost“ a čím dál tím více jako to, co bytostně podmiňuje lidskou jedinečnost. Z toho dále vyplynulo, že osoba není tím, co je konstituováno z bytosti člověka, ale tím, co je vytvořeno mezilidskými vztahy, a to zejména těmi vztahy, které jsou nejexistencionálnější, nejbytostnější. Osoba je přednostně určována, a tím i konstituována, vztahem. Osoba se dále stala nejvlastnějším bodem sebeidentifikace člověka. Člověk čím dál tím jasněji reflektuje, že je schopen pochopit svou identitu přes osobu a v osobě. Ve 20. století se rozvinulo systémové chápání osoby, podle něhož osoba člověka, přesněji jeho personálnost, je systémovou vlastností člověka. Takováto systémová vlastnost už není imanentní vlastností systé126
smysl.indd 126
5.1.2007 9:06:25
mu konkrétního člověka, ale něčím, co ho přesahuje. Osoba je v tomto chápání jakousi systémovou transcendentálností, „bytostným tykadlem“, jímž se otvírá jiným osobám a bytí vůbec.
4.2.3 Chápání osoby v současné psychologii O osobě se v psychologii mluví v rámci různých koncepcí teorií osobnosti. Všechny teorie řeší aspoň částečně tři základní otázky (Benesch, 2001, s. 239): A. První je otázka individuální struktury. I když je člověk individuum, už od starověku se nepochybuje o tom, že jsou v něm obsaženy různé psychické složky. Jeden směr se pokouší stanovit vnitřní strukturu duše. Například Aristoteles hovoří o vegetativní, animální a duchovní duši.Druhý směr vychází z individuální jednoty. Tuto jednotu, jakožto kontrastní strukturu, staví do protikladu vůči „typickým rozdílům druhých lidí“. První směr se nazývá teorie vlastností a druhý situační teorie. B. Druhá historická otázka zní: „Na čem je psychično závislé?“ Při hledání odpovědi se zkoumá individuální pletivo vztahů, pojímané jako systém tělo – prostředí. Podle ní je člověk v područí tří základních závislostí. První je orgánová závislost, která je reprezentantkou jeho individuální tělesnosti. Druhou je sociální závislost, která podléhá trvalému vlivu jeho bližšího a vzdálenějšího okolí. Třetí je závislost na řízení, která je chápána různě, ale kterou může být například závislost já na transcendentálních mocnostech, popřípadě na vlastním vývoji a způsobu zvládání života a konfliktů. Pro výzkum z toho vyplývají tři kvalifikační roviny individua: psychická jedinečnost, stejnost v přeměně a důstojnost. C. Třetí základní otázka se orientuje na aktivaci lidských sil. Mnozí se bez úspěchu snaží zredukovat člověka na jeden mobilizační princip. Následující koncepce se doplňují v relativní rivalitě: 127
smysl.indd 127
5.1.2007 9:06:25
1. Energie – základní psychická síla, například síla já. 2. Instinkt – genetická mobilizace, především nevědomé „pudy“. 3. Orientace – chápána jako reflexivní pozornost vůči okolí. 4. Charakter – zděděná reakční připravenost v průběhu určitých „senzibilních“ fází. 5. Entelechia – což v antice znamenalo „účelné zaměření“ a dnes to znamená seberealizaci. 6. Akvizice – tzn. celoživotní učení. 7. Motivace – o ní hovoří různé teorie motivace. 8. Socializace – jako nenásilné zvykání si na kolektiv a jeho budování. 9. Kognice duchovního vývoje – čímž se myslí vytyčování životní orientace. 10. Homeostáze – čili psychologická dynamická rovnováha. Po zvážení pouze uvedených deseti hlavních určení se ozřejmí omezená předvídatelnost lidských reakcí.
4.2.4 V krátkosti o osobě Franklovo chápání osoby vychází z trinitárního chápání člověka (tělo, duše, duch), na jehož základě se v současné filosofii rozvinulo dnešní systémové chápání osoby. Frankl, podobně jako současná filosofie, osobu chápe existenciálně – staví na jedinečnosti člověka. Osobu považuje za něco, co člověka transcenduje. Toto chápání osoby je blízké tomu, které prosazuje důstojnost, svobodu a zodpovědnost každé lidské osoby. Frankl se opírá o filosofii, která se váže především na individuální lidskou osobu a odmítá všechny filosofické směry, které to popírají. Je mu vzdálená například Schopenhauerova teorie, jež vidí v personálním sjednocení člověka základní prabolest, kterou je možno překonat jen vzdáním se vlastní osobnosti a vstoupením do božské Vševůle. Franklovi je vzdáleno i Hegelovo chápání, jež chápe osobu jen jako moment ve vývoji absolutní ideje i Nietzscheho učení o nadčlověku, které je příkladem krajního indivi128
smysl.indd 128
5.1.2007 9:06:25
dualizmu, budovaného výhradně na biologické bázi, jemuž se musí podřídit i personálnost člověka (Letz, 1994, s. 59). Co se týká současné psychologie osobnosti, je možné najít vyjádření obdobná Franklovým, když se hovoří o seberealizaci, o duchovních výbojích, anebo o vytyčování životní orientace jakožto o mobilizačních principech člověka.
4.3 Franklovo chápání svobody a zodpovědnosti Svoboda a zodpovědnost ve Franklově díle navzájem souvisejí. Frankl často říkával Američanům, že naproti Soše svobody měli postavit Sochu zodpovědnosti (Sklenka, 1998, s. 10).
4.3.1 Svoboda Některé filosofické směry svobodu popírají. Člověk podle nich cítí a prožívá tak, jako by byl svobodný, ve skutečnosti ale podléhá sebeklamu a svobodný není. Jiní filosofové naopak tvrdí, že člověk svobodný je. Frankl zastává názor, že člověk má svobodu, a tento názor na svobodu pro něho není pouze teoretickou otázkou, ale jde především o konkrétní jednání tady a teď. Člověk je člověkem právě svou svobodou a ta člověku bytostně náleží (Frankl, 1971, s. 128–133/111–115). Pod vlivem těžkých událostí z koncentračního tábora píše Frankl o znehodnocení vlastního já. Zažil situace, v nichž je u člověka znehodnocené téměř všechno, co nesouvisí bezprostředně s udržením si vlastního života a se životem nejbližších. Já člověka je znehodnocené pod silnou sugescí okolního světa, ze kterého se vytratila hodnota lidského života a důstojnost lidské osoby – jedinec je výlučný objekt vůle ostatních, která z něho chce dostat ještě poslední zbytek fyzické síly. Pokud se tomu člověk s krajním vzepětím smyslu pro důstojnost nevzepře, ztrácí cit pro to, že je ještě subjektem, že je duchovní bytostí s nějakou vnitřní svobodou a osobní hodnotou, ztrácí myšlení a vůli, je jen prvkem masy (Frankl, 1982, s. 83–84/49). 129
smysl.indd 129
5.1.2007 9:06:25
Frankl si klade otázku, zda existuje lidská svoboda. Myslí tím duchovní svobodu, svobodu v tom, jak se člověk chová, jaký postoj k daným podmínkám svého okolí zaujme. Uvažuje, zda jedinec není produktem různých určení a podmíněností, ať už biologického, psychologického, anebo sociologického rázu, zda není jen náhodným výsledkem své tělesné konstituce, charakterové dispozice a společenské situace. Ve zvláštních a sociálně determinujících podmínkách v táboře bylo velice těžké nepodlehnout silným vlivům prostředí (Frankl, 1982, s. 107/63). Frankl tvrdí, že lidé, kteří v táboře vydávali svědectví o vnitřní svobodě člověka, podali důkaz toho, že skutečné utrpení je vnitřní výkon a tato „duchovní svoboda, kterou nelze až do posledního okamžiku života vzít, dává člověku příležitost uplatnit svůj život smysluplně.“ 50 Podobně jako Frankl i A. I. Solženicyn ve svém díle Jeden den Ivana Děnisoviče popisuje těžký život v bývalých sovětských pracovních táborech, kde se v mrazivé sibiřské zimě těžce pracovalo na stavbě a kde se bojovalo o holé přežití. Poukazuje na ty, kteří si dokázali zachovat své lidství i v těchto nejkrutějších podmínkách (Solženicyn, 1963; Prokop, 2000, s. 65).
V každém případě zůstává člověku svoboda a možnost rozhodnout se pro vliv prostředí anebo proti němu (Frankl, 1985, s. 109/103). Člověk je bytost, která vždy rozhoduje. Rozhoduje o tom, čím on sám v nejbližším okamžiku bude. „To, co rozhoduje, je vždy člověk.“ 51 Každá lidská bytost má v každém okamžiku možnost se změnit. Svoboda ke změně existuje. „Mimo rámec rozsáhlého statistického přehledu, který se vztahuje na celou skupinu, nikdy není možné předvídat budoucnost nějaké lidské bytosti. Vlastní osobnost jedince je v podstatě nepřed50 „…die geistige Freiheit des Menschen,die man ihm zum letzten Atemzug nicht nehmen kann,lässt ihm auch noch bis zum letzten Atemzug Gelegenheit finden, sein Leben sinnvoll zu gestalten…“ (Frankl, 1982, s. 109/64). 51 „…Das Entscheidende ist immer der Mensch…“ (Frankl, 1985, s. 247/224).
130
smysl.indd 130
5.1.2007 9:06:25
vídatelná. Základ všech predikcí by představovaly biologické, psychologické, či sociální vlivy. Jedním z hlavních rysů lidské existence je však schopnost vynořit se ze všech těchto podmínek a povznést se nad ně – transcendovat je“ (Frankl, 1990, s. 543). Frankl řeší otázku determinace člověka v souvislosti s takzvaným biologickým, psychologickým a sociologickým osudem. Tvrdí, že jen ten, kdo považuje svůj osud za zpečetěný, ho není schopen přemoci (Frankl, 1985, s. 96–105/91–99). Zevně i zevnitř, píše Frankl, ve zdánlivě absolutně vnucené situaci existuje zbytek duchovní svobody, svobodného postoje našeho já k okolí. Všichni vězňové se ve stejných tělesných a společenských podmínkách (například trpěli stejným nedostatkem kalorií v potravě anebo trpěli stejným spánkovým deficitem) měli možnost rozhodnout se, zda z nich bude „typický koncentráčník“ (typischen Lägerhäftling) – apatický, podrážděný, oloupený o vnitřní svobodu, jako míček na hraní pro jiné – anebo ne (Frankl, 1982, s. 107–108/63–64). Vězeň nikdy neztratil svobodu zaujmout postoj v konkrétní situaci, jen se jí vzdal. Svobodu člověk nemá jako něco, co může ztratit, ale svoboda „jsem já“ (Frankl, 1979, s. 218). Materiální a ekonomická sféra, v níž se člověk nachází, je něčím osudovým mimo člověka. Jde o ekonomickou situaci člověka a o sociální situaci, tak jak ji chápe sociologizmus. Historický materializmus tvrdí, že materiální vztahy i společenské postavení určují bytí člověka a jednoznačně určují jeho vědomí. Pravdou je, že sociální okolí ovlivňuje jedince, ale nemá až takovou charakterotvornou sílu, aby byl člověk na něm úplně závislý a jím ovládaný. Marxizmus dokazuje, že vnější hospodářské a společenské vztahy ovládají vědomí jedince, ale že toto ovlivňování není jednostranné, nýbrž že existuje i zpětné působení na společenské bytí. Mezi individuem a společností existuje dialektický vztah, neboť pouze zajištěná individualita jedinců ve společnosti zajišťuje její smysl (Frankl, 1972, s. 92–96/66–68). Pacientovi, který při terapii vykládá, že nemá dostatečně pevnou vůli nutnou k vykonání toho či onoho, a který tvrdí, že žádná svobod131
smysl.indd 131
5.1.2007 9:06:25
ná vůle neexistuje, patří odpověď, že když si před sebou vytyčí cíl, nebude si nikdy stěžovat, že mu chybí vůle. Kde je totiž cíl, tam je i vůle. Člověk s fatalistickým postojem může vidět své charakterové vlastnosti jako osud a neměnnou danost. Co na sobě zjistí, toho se drží, spokojí se s tím a považuje to za neměnné. Osud můžeme vidět i v pudovém základu, v tom, že se z něj člověk nemůže vymanit. Člověk má však pudy, a ne pudy člověka. Člověk má stále svobodu pudům odporovat a vzdorovat. Při terapiích pomáhá otázka: „Má si člověk nechat všechno líbit sám od sebe?“ Jakákoliv podmíněnost, ať už dědičná, hormonální nebo jiná, je u člověka nepochybně velká, ale ne všemohoucí. Člověk se stal duchovně unaveným a jako by se nejraději své duchovnosti a svobody zbavil. Měl by však pochopit, že má také ducha, svobodu a zodpovědnost. Člověka je třeba osvobodit a přivést k tomu, aby byl svobodný a zodpovědný a v psychoterapii je zapotřebí dělat si z ducha spojence při uzdravování duše. Člověk stojí nad veškerou podmíněností díky síle ducha. A ten má schopnost odporovat (Frankl, 1971, 128–133/111–115).
Svoboda a vlohy Vlohy jsou biologické dispozice, v nichž jsou zahrnuty také dispozice rodinné, národnostní a charakterové. Všechny vlohy jsou osudové a vymykají se jako takové už předem svobodě jedince a jeho zodpovědnosti, ale jsou to jenom možnosti, jejichž uskutečnění se realizuje aktem osobního rozhodnutí. Vlohy jsou hodnotově neutrální a teprve jejich uskutečněním se z nich stává ctnost anebo neřest (Frankl,1972, s. 96/69). Člověk má svobodu a sílu vzdorovat. Jednovaječná dojčata mají shodné vlohy a vyrostou z nich rozdílné osoby, protože jejich život utvářejí konkrétní svobodná rozhodnutí. Dědičné vlohy samy nepředstavují žádnou hodnotu. Jedinec z nich musí teprve v průběhu života vytvořit nějakou více či méně cennou vlastnost. Žádné okolí, ani to 132
smysl.indd 132
5.1.2007 9:06:25
nejextrémnější, člověka jednoznačně nepředurčuje. V táboře prožil Frankl velmi těžké podmínky, navzdory nimž si však lidé dokázali zachovat svobodu v rozhodování. Samozřejmě, že stále záleží na postoji a motivaci (Frankl, 1971, 164–168/136–140). Člověk má sklon k fatalizmu tehdy, když prožívá úplnou závislost na svých vlohách a na prostředí. Změnit vlohy není možné, změnit prostředí lze jen částečně a stěží okamžitě. Vlohy a prostředí vytvářejí člověku prostor, v jehož rámci se však může volně pohybovat (Frankl, 1979, s. 221–222).
Psychologická danost Vedle danosti biologické a sociální se osud člověka projevuje také v danosti psychologické. Psychologický osud je ve Freudově chápání ono, které se staví na odpor já a bere mu svobodu. Ono pohání já, tedy já se stává v psychologickém slova smyslu objektem. Nakonec to vede k tomu, že jakoby já bylo vybudované z pudů. Proti této psychoanalytické koncepci lidského bytí „být hnaný“ je postaveno Jaspersovo chápání bytí jakožto „bytí, které se rozhoduje“, které ještě úplně „není“, ale které se právě teď rozhoduje, „čím za okamžik bude“. Je to chápání bytí jakožto „být zodpovědným“ na základě svobodné volby člověka. Vztah mezi svobodou a zodpovědností spočívá v tom, že svoboda není svobodou od něčeho, ale svobodou k něčemu. Převzetí zodpovědnosti je právě to, „k čemu“ je člověk svobodný. Tak stojí proti Freudově psychoanalýze analýza „být člověkem“ vzhledem k „být zodpovědným“. Způsob bytí, které má základ v „být zodpovědný“, se nazývá existence (Frankl, 1972, 101–102/72). Svoboda je v takovémto pojetí integrální, neboť i tam, kde je jedinec „hnaný“, mu svoboda zůstává, protože on je tím, kdo se hnát nechává. Vzdání se svobody je dobrovolné: vzdání se – abdikace „já“ vůči „ono“ je dobrovolné (Frankl, 1972, 102/72–73). Naturalistický biologizmus například tvrdí, že nějaký člověk je typickým „astenikem“ nebo „atletem“ a jiným být nemůže. V sociologizmu 133
smysl.indd 133
5.1.2007 9:06:25
je například nějaký člověk typickým „kapitalistou“ nebo „maloměšťákem“ a jiným být nemůže. Typ člověka ale nevyhnutelně nedeterminuje jeho chování. Člověk je bytost, která rozhoduje sama o sobě (Frankl, 1972, 88–90/64–65).
4. 3. 3 Zodpovědnost „Člověk je svobodný proto, aby byl zodpovědný, a je zodpovědný za uskutečňování smyslu svého života, za logos své existence.“ Logos je svět smyslu a hodnot, je objektivním korelátem subjektivního fenoménu, nazývaného lidská existence (Frankl, 1990, s. 545).
Dialektický vztah svobody a osudu K člověku patří jeho osud tak, jako k němu patří zem. Člověk má mít ke svému osudu stejný postoj jako k zemi. K zemi poutá člověka přitažlivost, bez níž by jeho chůze nebyla možná. A svoboda je zase nemožná bez osudu, protože svoboda může být svobodou pouze ve vztahu k nějakému osudu. Jde o svobodné chování ve vztahu k osudu. Člověk, i když je svobodný, se nevznáší volně ve vzduchoprázdném prostoru, ale nachází se uprostřed množství vazeb. Tyto vazby jsou pro svobodu výchozí. Svoboda předpokládá vazby, je na ně odkázána. Tyto vazby ale neznamenají žádnou závislost. Zem, po níž člověk kráčí, je už chůzí transcendovaná, a je pro člověka zemí jenom do té míry, nakolik je transcendovaná, nakolik je základnou pro odraz. Kdybychom chtěli člověka definovat, museli bychom ho určit jako takovou bytost, která se osvobozuje od toho, čím je určená (biologicko – psychologicko – sociologicky), tedy takovou bytost, která transcenduje všechny své danosti tím, že je překonává nebo utváří, a to i tehdy, když se jim podrobuje (Frankl, 1979, s. 217). Tato paradoxnost odráží dialektický charakter člověka, k jehož podstatným znakům patří věčná neuzavřenost a jeho podřízenost vůči 134
smysl.indd 134
5.1.2007 9:06:25
vlastním úlohám, jehož skutečností je možnost a jehož bytím je to, co člověk může. Člověk není nikdy vyčerpaný svou fakticitou. Být člověkem tedy neznamená být fakticky, ale být fakultativně. Lidská existence znamená být zodpovědným, neboť podstata člověka spočívá v tom, že je svobodným. Je to bytí, které, jak tvrdí K. Jaspers, vždy rozhoduje, čím je. Je to rozhodující bytí. Je totiž existencí, a to nejen tím, že je k dispozici. Stůl, který tu stojí, je a zůstane takový, jaký je teď. Avšak člověk, který sedí za stolem, rozhoduje například o tom, čím je, co poví, nebo co zamlčí (Frankl, 1979, s. 217). Pokud se zeptáme: „Co je člověk?“, zní odpověď: „Člověk je stále tím, co rozhoduje, je bytostí, která rozhoduje.“ Pokud se zeptáme dál: „A o čem člověk rozhoduje?“ „O tom, čím v nejbližším okamžiku bude.“ (Frankl, 1979, s. 218). Člověk zakouší prapůvodní skutečnost, že lidské ‚být‘ je být zodpovědným. Zodpovědnost je něco, co vyrůstá z konkrétnosti osoby a situace a roste s touto konkrétností. Velikost zodpovědnosti je dána jedinečností osoby a jedinečností situace. Jedinečnost je pro smysl života konstituční. Při odpovědi na smysl života je člověk odkázaný sám na sebe. Život se člověka ptá, člověk má dát životu odpověď (Frankl, 1979, s. 245–247). Například ani lékař nemůže z nemocného vzít jeho vlastní zodpovědnost anebo ji nechat na sebe svalit, nesmí nikdy anticipovat rozhodnutí anebo ho vynucovat. Naopak, úlohou existenciální analýzy je přivést člověka tam, kde se ze své vlastní uvědomělé zodpovědnosti prodírá k nejvlastnějším úlohám a nachází už ne anonymní, ale právě naopak jedinečný smysl svého života (Frankl, 1979, s. 218). Zodpovědnost je něco, k čemu je člověk přitahován a od čeho se zároveň odtahuje. V člověku existují protikladné síly, které se ho pokoušejí zdržet před tím, aby převzal zodpovědnost, která patří k jeho podstatě. Hloubka zodpovědnosti je něco hrozného a nádherného zároveň. Hrozné je vědět, že v každém okamžiku člověk nese zodpovědnost za následující okamžik, že každé rozhodnutí je rozhodnutím „pro věčnost“, že v každém okamžiku se jedná o ztrátu anebo o usku135
smysl.indd 135
5.1.2007 9:06:25
tečnění nějaké neopakovatelné možnosti, přičemž ostatní možnosti se rozhodnutím ztrácejí a na celou „věčnost“ odsuzují k nebytí. Vědomí, že budoucnost člověka, ať už vlastní, či budoucnost věcí a lidí kolem něho, závisí v nějaké míře v daném okamžiku na rozhodnutí jedince, který může „zachraňovat do skutečnosti“ a před pomíjivostí (Frankl, 1979, s. 216), je nádherné. Pokud je možné definovat lidské bytí jako zodpovědnost, pak je člověk zodpovědný za splnění nějakého smyslu. Otázku, před kým je potřebné být zodpovědný, si musí člověk zodpovědět sám. Člověk sám musí interpretovat, zda je to zodpovědnost před společností, před lidstvem, před svědomím, anebo před božstvem (Frankl, 1985, s. 220/197). Mimochodem, když se hovoří o božstvu, je jenom sporné, zda je o něm možné vůbec hovořit či zda není spíš možné hovořit s ním. „O kom nemůžeme hovořit, k tomu se musíme modlit.“ 52 Pocit zodpovědnosti za jiné je spojený se smyslem života. Dnes se lidé obracejí na psychology s pochybnostmi o smyslu života anebo ve stavu zoufalství z toho, že žádný smysl nemají. Nikdo by si však nestěžoval na chybějící smysl života, kdyby cítil zodpovědnost za druhé a kdyby si rozšířil obzor, aby viděl, že zatímco se on těší z blahobytu, mnozí žijí v nouzi, a že zatímco on žije v svobodě, mnozí takto žít nemohou. Pokud věří lidstvo už tisíce let v jediného Boha, kde je potom vědomí lidskosti, vědomí jednoty lidstva, jednoty, která sjednocuje lidi různé barvy pleti nebo strany, kde je vědomí monoanthropismu? (Frankl, 1977, s. 97) Na tomto místě cituje Frankl L. Wittgensteina. Je třeba dodat, že vztah zodpovědnosti jedince k druhému člověku řeší i filosofie. W. Weischedel (1999, s. 161–163) tvrdí, že ze základního postoje zodpovědnosti plyne bezprostředně etický postoj solidarity, neboť zodpovědnost se sama ze sebe rozvíjí ke spoluzodpovědnosti. K solidaritě patří, že člověk nebere ohled na sebe a že je 52
„…von dem man nicht sprechen kann, zu dem muss man beten…“ (Frankl, 1985, s. 220/229).
136
smysl.indd 136
5.1.2007 9:06:25
pro něj důležitější bližní než vlastní já. Dále tvrdí, že se solidaritou je úzce spojena spravedlnost. Její bytostnou vlastností je to, že se se všemi lidmi zachází stejně a že nikdo nemá přednost před druhými. Pokud se však přihlédne k různosti dispozic a nadání, potom spravedlnost nesmí vést k prázdnému rovnostářství. A dále spravedlnost vede k postoji věrnosti. Obsahuje v sobě moment spolehlivosti, na níž se zakládá stabilita každé společnosti. Věrnost je víc než spolehlivost, je aktivním postojem, znamená to držet se pevně náklonnosti k druhému, i když on to dělá nelehkým. V souvislosti s hovorem o budoucnosti náboženství se Frankl vyjadřuje takto: současný člověk se neodklání od náboženství, ale spíš od těch konfesí, které proti sobě navzájem bojují a vábí věřící z jiných konfesí. V budoucnosti se nedospěje k jednomu univerzálnímu náboženství, ale k co nejpersonálnějšímu náboženství, v němž se každý může na Boha obracet svým osobním, jedinečným a neopakovatelným jazykem. To neznamená, že by nebyly dány nějaké společné rituály a symboly, neboť tak, jako ve velkém počtu jazyků existuje nějaká společná abeceda, na níž se setkávají, tak se v rozmanitosti také setkávají rozdílná náboženství. Nikdo nemůže říci, že jeho řeč je pro toho druhého nepředstavitelná. A tak, jako může člověk v každém jazyce dospět k pravdě, omylu, nebo i lhát, tak může pomocí tohoto média každé náboženství najít Boha, jediného Boha.
„Je rozdíl mezi být zodpovědný a být svobodný.“ Objasňuje to protiklad viny a svévole. Svévole je svoboda bez zodpovědnosti. Vina znamená být zodpovědný, aniž by existovala svoboda obrácení a odstranění skutečnosti. Pak záleží na správném zaměření. Správný pocit vůči vině je lítost. Lítost nemůže zvrátit to, co se stalo a čím se jedinec provinil, ale může to aspoň v morální rovině napravit (Frankl, 1979, s. 216).
137
smysl.indd 137
5.1.2007 9:06:25
5. KAPITOL A
FRANKLŮV POHLED NA NĚKTERÁ ONEMOCNĚNÍ A JINÉ PROBLÉMY
Frankl v duchu svého myšlení řeší i různé jiné otázky, které souvisejí s potřebou smyslu. Je vhodné je alespoň v krátkosti pro úplnost připomenout. Při pohledu na onemocnění a jiné problémy aplikuje svůj pohled na člověka, přičemž někdy zpochybňuje a vyvrací zaběhané myšlení a navrhuje jiné pohledy, postupy a terapie.
5.1 Systém onemocnění Kritéria rozdělení onemocnění Onemocnění člověka se rozlišují podle dvou kritérií. Jedním je symptomatika čili fenomenologie, tedy chorobné projevy a příznaky. Druhým je etiologie onemocnění, tedy to, jak vznikají. Pak je možné rozdělit onemocnění na ta, která se projevují psychicky, a ta, která se projevují tělesně. Oba typy onemocnění mohou mít příčinu jak somatogenní, tak i psychogenní. Rozdělení chorob je přehledně znázorněno v následující tabulce (Frankl, 1983, s. 43–44/32–33).
Tabulka rozdělení nemocí nemoci
chorobné projevy, příznaky, symptomy, fenomenologie fenopsychické
jak somatogenní psychóza vznikají (etiologie) psychogenní psychoneuróza
fenosomatické nemoc v běžném slova smyslu orgánová neuróza
138
smysl.indd 138
5.1.2007 9:06:25
Tři dimenze choroby Psychické a somatické u člověka tvoří vnitřní jednotu, psychosomatickou jednotu bytosti zvané člověk. Ačkoliv je u člověka tělesné a duševní vzájemně propojeno, jsou to podstatně odlišné způsoby bytí. Každá nemoc může vykazovat obě složky: somatogenní i psychogenní – v navzájem se měnícím poměru. Znázorňuje to takzvaná „příčinná spirála“, na jejímž základě je možné v konkrétním jednotlivém případě poznat, kde kruhový děj začal – zda v duševní či v tělesné oblasti, a to i v tom případě, kdyby později došlo k vzájemnému podmínění psychického a somatického. Do tohoto procesu vstupuje ještě třetí, duchovní dimenze, která patří k úplnému lidství. Člověk se stává člověkem až v duchovních činech, jimiž se pozvedá ze somatopsychické roviny do duchovní dimenze (Frankl, 1983, s. 45–50/33–37).
5.1.1 Psychózy Psychóza nemá příčinu duševní, jako je tomu u neuróz, ale tělesnou, což je rozvedeno na příkladu endogenní deprese. U psychóz jsou zastoupeny dvě nejdůležitější formy: maniodeopresivita a schizofrenie (Frankl, 1971, s. 99/89).
5.1.1.1 Endogenní psychóza Vztah mezi účinkem a příčinou Na příkladu endogenní psychózy se snaží Frankl vysvětlit vztah mezi účinkem a příčinou. Ten nemusí být úplně jednoduchý: „...skutečnost, že se psychická traumata a komplexy vůbec vynořují, anebo že někdo nezvládá svoje konflikty, patří do oblasti symptomatiky dané psychózy, ne však do její etiologie.“ Stejně jako odliv není způsobený útesem, který se v jeho průběhu vynořuje, tak ani psychóza není způsobená psychickým traumatem, komplexem či konfliktem (Frankl, 1983, s. 52–53/38–39). 139
smysl.indd 139
5.1.2007 9:06:25
Po etiologii a patogenezi přichází Frankl k interpretaci a k pátrání po smyslu onemocnění. Jde o smysl onemocnění – jak pro lékaře, tak pro samotného pacienta. Podle našeho názoru má psychóza skutečně smysl i pro pacienta. Není však obsažen v psychóze samé, ale je jí dávaný, přidělovaný právě pacientem samým. Je to nemocný, kdo musí své nemoci dát smysl. Nejdřív ho však musí hledat, musí po něm pátrat (Frankl, 1983, s. 59/43). B. Merhaut (1993, s. 4) uvádí, že pátrání po smyslu a významu života se projevuje u části pacientů, které konvenční a mechanisticky založená psychiatrie označuje nálepkou schizofrenik. Úkolem terapie je pomoci těmto senzibilním lidem existenciálně se orientovat, ne utlumovat je léky. Touha po smysluplnosti není bláznovstvím. Je přirozené snažit se překročit rámec všedního života. O fenoménu rozštěpení subjektu u E. Husserla výstižně pojednává J. Vydrová (2006).
Objektivizace chorobného dění Logoterapie u psychóz má dbát na dvě věci. Stejně jako psychoterapie neuróz musí vést pacienta k tomu, aby si chorobné dění objektivizoval a sám se od něho distancoval. Pacient se má naučit hledět do tváře faktům, jako jsou úzkost a nutkání, a umět se jim vysmát (metoda paradoxní intence) (Frankl, 1983, s. 62–63/46).
Subjektivizace chorobného dění Logoterapie u psychóz však musí zajistit ještě něco navíc. Musí nejen objektivizovat, ale má chorobné dění nechat subjektivizovat. Musí nabádat pacienta k tomu, aby mu vtiskl ráz a otisk své osobnosti, aby si svou psychózu přivlastnil. Jedním slovem, musíme dbát na to, aby dospěl k vyrovnání mezi tím, co je v nemoci lidské, a tím, co je v člověku nemocné (Frankl, 1983, s. 62–63/46). 140
smysl.indd 140
5.1.2007 9:06:25
5.1.1.2 Maniodepresivita Maniodepresivita (též bipolární deprese – pozn. překl.) je stav, v němž je jedinec střídavě ve stavech manie anebo deprese, melancholie. Mezi těmito stavy se mohou vyskytovat přestávky. Někdy jsou změny periodické a pravidelné, jindy se vyskytnou jen jednou. Melancholie je náladový stav, především smutné rozpoložení. Tento blud je spíš chorobou mysli než duševní chorobou. Týká se to i stavu manie, stavu přehnané životní radosti, přehnané tvořivosti a chorobného přeceňování. Člověk v manii nemůže za to, co dělá, proto je třeba ho chránit před nerozumnostmi, například aby nepromrhal peníze (Frankl, 1983, s. 99–104/89–93).
Obraz nemoci Pacient v melancholii nevěří optimistickým předpovědím ohledně své léčby, neboť k obrazu jeho nemoci patří skepse a pesimismus. Žádné racionální důvody a argumenty nepomáhají a neexistuje žádný vnější a vnitřní popud, který by stav vysvětloval. Pacient má na začátku depresí sklon dělat si z malicherných důvodů ty nejprudší výčitky. Na rozdíl od hysterika či depresivního neurotika pacient nechce z utrpení vytlouci kapitál, ani hledat prospěch v tom, že bude okolí tyranizovat či vymýšlet si záminky, aby se vyhnul povinnostem. Naopak, spíš naříká, že je svému okolí na obtíž, že se o něho musí starat, a že si nezaslouží, aby žil a byl ošetřovaný – už proto ne, že si myslí, že vůbec není nemocný. Pokud mu potvrdíme, že nemocný není, abychom ho potěšili či mu dodali odvahy, jeho výčitky se ještě prohloubí a můžeme mu tím uškodit.
Terapie Terapie vychází z toho, že jako každá psychóza, tak i maniodepresivní blud nemá příčinu duševní, ale tělesnou. Terapie začíná správnou diagnózou. Diagnózu může stanovit jenom odborník, který je schopný 141
smysl.indd 141
5.1.2007 9:06:25
rozpoznat i atypické případy, kdy do popředí nevystupuje smutek, ale celkový útlum a úzkostný stav, a jenž je schopen odhadnout, zda nehrozí sebevražda. Pokud pacientovi hrozí nebezpečí, je třeba ho léčit v nemocnici. Při léčbě se postupuje chemicky – léky, případně fyzikálně – elektrickými šoky. (Dnes se jim říká ECT, elektrokonvulzívní terapie – pozn. překl.) Důležitá je psychoterapie, protože je zaměřena na důvěru v uzdravení a trpělivost se sebou samým a protože vede pacienta k chápání, že tak, jako mrak zastiňuje slunce, tak mu jeho nemocná mysl zastiňuje smysl a hodnotu bytí, takže ani ve světě a ani v sobě samém nenachází nic, co by dávalo jeho životu smysl. Psychoterapie nakonec přivádí pacienta k optimismu, že tato slepota přejde.
5.1.1.3 Schizofrenie Schizofrenie je rozštěpení mysli a vědomí, ne však rozštěpení osobnosti. V psychiatrii se rozlišují tři typy: hebefrenie, katatonie a nejdůležitější – paranoidní schizofrenie (Frankl, 1971, s. 105–110/94–97).
Hebefrenie a katatonie Hebefrenní typ se vyznačuje raným začátkem a pomalým průběhem. Katatonii charakterizuje blud napětí, který se objevuje v poměrně aktuální formě. Rychle přichází, rychle odeznívá a může se zase objevit po letech. Způsobuje stav zábrany a blokády, kdy se pacient nemůže pohnout, leží, sedí nebo stojí úplně ztuhlý. Je němý nebo odpovídá jen zřídka. Blokáda může být náhle přerušena stavem podráždění.
Paranoidní schizofrenie Paranoidní schizofrenie začíná tvořením bludu, obyčejně vztahovačnosti a sebeprosazování, který vede k bludu pronásledování. V bludu pacient vztahuje bezvýznamné události na sebe samého, cítí se proná142
smysl.indd 142
5.1.2007 9:06:26
sledovaný nepřítelem, přičemž stále hledá u svých domnělých nepřátel nějaké souvislosti. Objevují se i halucinace, především sluchové – hlasy, které se posmívají anebo rozkazují pacientovi, dále halucinace tělesných pocitů – pacient je například ozařovaný vlnami nebo zářením od nepřátel. Pacient si stěžuje, že jeho myšlenky a vůle nejsou jeho. Snaží se své stavy vysvětlovat, že je například zhypnotizovaný nebo posedlý zlým duchem. Tyto stavy jsou pro pacienta mučivé a pro okolí nebezpečné. U schizofrenika se může nakonec vyvinout úplné šílenství.
Terapie V léčbě schizofrenie je velmi důležitá psychoterapie, v níž se bere v úvahu dědičný faktor, ale pracuje se tak, jako by žádný nebyl a jako by možnosti ovlivňování duše byly nekonečné. Potom může mít terapeut klidné svědomí, neboť vyčerpal všechno. Je potřebné soustředit se na to, co zůstalo ještě zdravé, a společně s pacientem bojovat proti nemoci. Vedením k sebedůvěře se dá zabránit tomu, aby k vrozené schizofrenii došlo. Pacientovi, jemuž se už pomoci nedá, který je už v ruinách a jenž ztratil jakoukoliv užitečnou hodnotu, nelze odepřít úctu a důstojnost.
5.1.2 Psychosomatická onemocnění Kritika americké a německé psychosomatiky Frankl (1983, s. 79/57) kritizuje americkou a německou psychosomatiku. Tvrdí: „Především tři věci v nás musí vyvolávat pochybnosti a kritický postoj vůči americké psychosomatice: 1. příliš se spoléhá na statistické výzkumné studie, 2. příliš se spoléhá na výsledky testů, 3. příliš se omezuje na psychoanalytický způsob interpretace.“ Německá psychosomatika se dívá na příběh nemoci pouze z hlediska životního příběhu. Každá podrobnost chorobného dění je podle 143
smysl.indd 143
5.1.2007 9:06:26
toho určená životní historií, takže by bylo celkem vhodné hovořit o „biografickém determinismu“. Jedním slovem, onemocní jen ten, kdo se trápí.
Smysl utrpení Frankl (1983, s. 79–87/57–61) však má zkušenost, že v zdravém těle může přebývat i nemocný duch, stejně jako může uvést důkazy, že naopak v nemocném těle může přebývat zdravý duch. S jistotou platí, že všechno, tedy i každá nemoc, má nějaký smysl. Tento smysl však není tam, kde ho hledá psychosomatický výzkum. Teprve nemocný dává své nemoci smysl, a to tehdy, když se s ní vyrovnává jako s osudovou záležitostí – když se sám, jako duchovní osoba, vyrovnává s nemocí jako s postižením psychofyzického organismu. „Ne v tom, ,že‘ trpí, ale v tom, ‚jak‘ trpí, spočívá smysl utrpení.“
5.1.3 Funkční onemocnění Vedle psychického účinku na somatickou oblast existuje i opačný vztah, kdy se somatický účinek odráží v psychice, tedy jde o „psychický účinek somatických příčin“. Obraz choroby je podobný neuróze. Toto somatogenní onemocnění se nazývá pseudoneuróza. Jednotlivé typy pseudoneuróz: basedowoidní, addisonoidní a tetanoidní (Frankl, 1983, s. 87–98/62–70).
5.1.4 Reaktivní neurózy Reaktivní neurózy jsou neurózami jen v širším slova smyslu. U somatogenních pseudoneuróz jde o psychický účinek somatických příčin. Tyto účinky vyvolávají další psychické reakce – neurotické reakce. Neurotické reakce jsou různého druhu, ale společným jmenovatelem je anticipační úzkost.Ta se váže na přechodný, a tím i neškodný příznak, a činí ho tak středem pacientovy pozornosti (Frankl, 1983, s. 98–99/70–71). 144
smysl.indd 144
5.1.2007 9:06:26
5.1.4.1 Úzkostné neurotické vzorce Úzkostný neurotik má úzkostné očekávání, že záchvat úzkosti, který už jednou měl, se objeví znova. Může se objevit i hanba ze strachu. Mechanizmem všech úzkostných neuróz je strach ze strachu. Agorafobik vykazuje symptomy zvýšené funkce štítné žlázy a zároveň trpí zvýšenou dráždivostí jednoho ze dvou vegetativních nervových systémů – sympatiku. Podrážděnost sympatiku s sebou přináší náchylnost ke strachu, přičemž tento strach zároveň způsobuje podrážděnost sympatiku. To, že jedinec trpí vrozenou zvýšenou dráždivostí sympatiku, ještě není neuróza. Sporné tedy zůstává, co je příčina a co následek. Je možné pozorovat mechanizmus takzvaného strachu ze strachu. Jestliže má někdo sklon k pocení, začne se při setkání s nadřízeným bát, že se mu začne potit ruka, a na základě tohoto strachu se mu ruka začne skutečně potit. Má negativní zkušenost a potí se ze strachu z pocení. Nakonec se bojí toho, že se začne bát, a tak se dostává do bludného kruhu, protože platí, že obava je matkou události, tak jako je přání otcem myšlenky (Frankl, 1983, s. 100–109/72–78).
Terapie Úzkostný neurotik se dokáže vytrhnout ze začarovaného kruhu svých úzkostných myšlenek, když se naučí odvádět svou pozornost od příznaku nemoci a když se dokáže sám upnout na nějakou věc, která udělá jeho život smysluplným a důstojným. Čím víc postaví tuto věc do popředí svého vědomí, tím víc ustupuje do pozadí jeho vlastní osoba a s ní i těžkosti. Důležitější než sebepohrdání a sebepozorování je být vnitřně svobodný, zapomenout na sebe, nemyslet na všechny vnitřní události a věnovat se konkrétní úloze, která je mu osobně daná. Úlohou terapie je vysvětlit, že člověk nemá před strachem utíkat, že strach z následků se má naopak změnit v přání těchto následků, čímž strach ztrácí účinnost. Velikou pomocí je humor, který pomáhá 145
smysl.indd 145
5.1.2007 9:06:26
obávané následky ironizovat, odlehčit, a tak překonat (Frankl, 1983, s. 100–109/72–78).
5.1.4.2 Nutkavé neurotické vzorce Nutkavý neurotik má od malička sklon k hloubání, pochybnostem a skrupulím. Takový člověk například pociťuje potřebu počítat okna, myslet na rouhání Bohu, kontrolovat zamčené dveře nebo si umývat ruce. Postupně se začíná této myšlenky, této nutkavé představy, která by ho mohla napadnout, obávat. Znepokojený začíná proti nutkavým nápadům bojovat, utíkat před nimi a „volat na poplach“. Tak jako úzkostný neurotik trpí strachem ze strachu, tak nutkavý neurotik trpí strachem před nutkavou myšlenkou. Ze strachu se neurotik dává do boje proti nutkání, útočí proti němu a tím se protiklad nutkavé myšlenky (Frankl, 1983, s. 109–114/78–82) zvyšuje.
Terapie Terapie má za úlohu objasnit omyl, objasnit, že jedinec se bojí bezdůvodně. Jeho stav je jen nutkavé neurotické rozpoložení. Strach z psychické choroby, který je u těchto jedinců velký, není na místě, protože zkušenost ukazuje, že právě tito jedinci jsou vůči skutečným duševním poruchám imunní (Frankl, 1983, s. 109–114/78–82).
5.1.4.3 Sexuálně neurotické vzorce U sexuálních neuróz je přítomná anticipační úzkost. Muž se následkem jediného, případně náhodného sexuálního selhání stává v sexuální oblasti nejistým. A jakmile je nejistý, nastupuje anticipační úzkost z opakování poruchy potence. Anticipační úzkost potom poruchy potence upevní. Muž se obává toho, že je od něho požadován výkon (Frankl, 1983, s. 114–118/82–85). 146
smysl.indd 146
5.1.2007 9:06:26
Patogeneze reaktivních sexuálních neuróz spočívá v tom, že se sexualita stává pouze prostředkem k dosažení cíle. Ze sexuálního života se dělá sexuální technika. Frankl (1983, s. 121/87) zdůrazňuje, že „lidská sexualita je vždy něčím víc než jenom sexualitou.“ Je výrazem lásky. A pokud jím není, tak není možné dosažení plného sexuálního prožitku. A. H. Maslow tvrdí: „Lidé, kteří nedokážou milovat, nezískávají ze sexu stejnou rozkoš, jako ti, kteří skutečně milují“ (In: Frankl, 1983, s. 122/87). S. Freud zavedl rozlišení mezi cílem a předmětem pudu. Na úrovni nezralé lidské sexuality sleduje pud jenom svůj cíl, jímž je vybití vzrušení a napětí bez ohledu na to, jakým způsobem ho dosahuje. K tomu stačí i masturbace. Zralé úrovně sexuality je dosaženo až tehdy, když jeden vůči druhému už nemají vztah jenom jako k prostředku k dosažení účelu, jen jako k objektu, ale jako k subjektu. Na zralé úrovni je vztah pozdvižený na lidskou rovinu. Ze vztahu se tak stává setkání, v jehož rámci jeden partner přijímá druhého v jeho lidství. A když je jeden druhým přijímaný nejen ve svém lidství, ale i ve své jedinosti a jedinečnosti, proměňuje se lidské setkání ve vztah lásky (Frankl, 1983, s. 122–123/87).
5.1.4.4 Iatrogenní neurózy Iatrogenní neurózy tvoří podskupinu reaktivních neuróz. Jsou to ty neurotické chorobné stavy, u nichž patogenní účinek způsobil lékař (z řeckého iatros = lékař, pozn. překl.). Patogeneze vycházející z lékaře spočívá ve vyvolání anticipační úzkosti. (Frankl, 1983, s. 123–127/88–91).
5.1.5 Psychogenní neurózy Psychogenní neurózy jsou „pravé neurózy“. Psychogeneze pravých neuróz vůbec neznamená, jak se lidé často domnívají, že dotyčná neuróza je podmíněna psychickým traumatem anebo psychickým konfliktem. To všechno bývá sotva kdy přímou a vlastní příčinou takového 147
smysl.indd 147
5.1.2007 9:06:26
onemocnění. Zda duševní trauma, tedy velmi tíživý zážitek, vůbec člověku způsobí zranění v podobě trvalého poškození, vždy záleží na člověku samotném, na celé jeho povahové stavbě, a tedy nejen na zážitku, který musel prožít (Frankl, 1983, s. 127–135/91–96). Pojetí, že neurózu způsobuje trauma nebo tíživý zážitek, zpochybňuje několik faktů: 1. záleží na jedinci, zda a nakolik se dá zátěžovou situací ovlivnit; 2. jedinec je těmto situacím často vystavován a dokáže odolávat; 3. tytéž zážitky jednoho jedince poškodí, ale jiného ne; 4. zátěž člověka často duševně otuží, zlepší zdravotní stav a povzbudí k výkonu; 5. nebezpečné z hlediska duševní hygieny jsou pouze situace náhlého uvolnění ze zátěže. Záleží na postoji jedince k tomu, co prožívá, zda si z traumatizující situace anebo z duševního zranění odnese jizvu a jak hluboké následky rána zanechá. Důležitější než pátrat po komplexech a konfliktech je zdůraznit, že člověk potřebuje přiměřený životní cíl, potřebuje, aby na něj život stále kladl takové požadavky, jaké je schopen zvládnout (Frankl, 1971, 63–68/60–64).
5.1.6 Noogenní neurózy Noogenní neurózy jsou neurózy vznikající z duchovních zdrojů. Touto neurózou může onemocnět i člověk, který žije v napětí z konfliktu svědomí anebo pod tlakem duchovního problému, tedy člověk v esenciální krizi (Frankl, 1983, s. 135–136/97). V minulosti chodívali takoví lidé za knězem. Teď, v sekularizované době, se nelze divit, že i duchovní péče je sekularizovaná. Už v předminulém století S. Kierkegaard prohlásil: „O duše se už nestarají kněží, ale lékaři.“ Lékař, který poskytuje lékařskou péči o duši, se často ocitá v tísni. „Ať se mu chce nebo nechce, je dnes úlohou lékaře radit nemocnému místo duchovního.“ Samotný pacient staví psychoterapeuta před úlohu, aby v psychoterapii přebíral úlohu duchovního (Frankl, 1983, s. 136/97). Frankl uvádí, že odborníci v jednom psychiatrickém výzkumném středisku v USA vyvinuli speciální testy, s jejichž pomocí se dá noogen148
smysl.indd 148
5.1.2007 9:06:26
ní neuróza diagnosticky rozlišit. J. C. Crumbaugh ověřil svůj PIL test (PIL je zkratka pro Purpose in Life – účel života, smysl života – pozn. překl.) na 1 200 případech a došel k výsledku, že u noogenní neurózy jde o nový obraz choroby, který se diagnosticky a terapeuticky vymyká z rámce tradiční psychiatrie. Statistické výzkumy v Connecticutu, Massachusetts, Tübingenu, Würzburgu, Polsku a ve Vídni vedly k závěru, že je třeba počítat asi s 20% noogenních neuróz (Frankl, 1971, 179/15–16).
5.1.7 Kolektivní neurózy Čtyři znaky kolektivní neurózy Kolektivní neurózy nejsou neurózy v pravém, ale v přeneseném slova smyslu. Jsou to neurózy metaklinické a paraklinické, quasineurózy. K takové neuróze má sklon člověk s absencí smyslu života, který prožívá existenciální prázdnotu. Kolektivní neuróza se vyznačuje čtyřmi znaky (Frankl, 1983, s. 143/102): 1. provizorní postoj k existenci, 2. fatalistický postoj k životu, 3. kolektivistické myšlení, 4. fanatizmus.
Nedělní neuróza K hlavním klinickým formám, v nichž se setkáváme s existenciální prázdnotou, patří například „nedělní neuróza“, tedy deprese, která se projevuje tehdy, když aktivita všedních dní ustává a člověk, který nezná konkrétní smysl své osobní existence, si začíná výrazně uvědomovat zdánlivou nesmyslnost svého života. Existenciální frustrace všeobecně, ale zvlášť tzv. „nedělní neuróza“ může vést až k sebevraždě (Frankl, 1983, s. 138–144/99–103). Víc v části o charakteristice dnešního člověka. 149
smysl.indd 149
5.1.2007 9:06:26
5.2 Logoterapie 5.2.1 Logoterapie jako specifická léčba Specifickou léčbou noogenních neuróz, které vycházejí z pocitu nesmyslnosti, z pochybnosti o smyslu života, anebo ze ztráty naděje, že takový smysl vůbec existuje, je logoterapie (Frankl, 1983, s. 10–11/8). Učí, že člověk je ve své podstatě prodchnutý vůlí ke smyslu. Vůlí ke smyslu nazýváme to, co je v člověku frustrované, kdykoli propadne pocitu nesmyslnosti a životní prázdnoty. Logoterapie je naukou o tvořivých, zážitkových a postojových hodnotách (Frankl, 1983, s. 14–16/12). R. Nesnídalová (1998, s. 108)uvádí, že logoterapie je jako specifická terapie noogenních neuróz uznávaná. Bez znalosti logoterapeutického přístupu,tvrdí D. Traugottová (1990, s. 470), není možné přistoupit k odborné psychoterapeutické práci s pacientem či klientem. Postup, v němž se má jedinec vyrovnat s fenoménem nesmyslnosti, zdůrazňuje i I. D. Yalom a navrhuje takovou psychoterapii, jejímž cílem je najít novou hodnotovou orientaci (Vymětal, 1993, s. 268–269).
Teoretickým východiskem pro logoterapii je učební soustava, která je založena na třech pilířích. Jsou to: svoboda vůle, vůle ke smyslu a smysl utrpení. „Člověk chce smysl, ale existuje i svoboda člověka tento smysl naplnit.“ 53 Člověk hledá smysl, logos. Logoterapie poskytuje pomoc při hledání smyslu (Frankl, 1972, s. 7–8/5), neboť terapeuticky je velmi důležité pomoci člověku najít smysl bytí a probudit dřímající touhu po jeho naplnění (Frankl, 1971, s. 25–26/30–31). Úlohou logoterapie je vést člověka k uvědomění si jeho vlastní zodpovědnosti. Logoterapie se má omezit pouze na to, aby pomáhala pa53
„…Der Mensch will den Sinn; aber gibt nicht nur einen Sinn, sondern auch die Freiheit des Menschen, ihn zu erfüllen…“ (Frankl, 1985, s. 148/231).
150
smysl.indd 150
5.1.2007 9:06:26
cientovi nacházet hodnoty a smysl samostatně – hodnoty, které čekají, dokud je nerealizuje, a smysl, který čeká, dokud ho nenaplní. V žádném případě však nepřichází v úvahu, aby terapeut vnucoval pacientovi své pořadí hodnot a svůj světonázor. Logoterapie nemá pacientovi indoktrinovat žádné konkrétní hodnoty (Frankl, 1983, s. 145–146/104). Logoterapie je terapií, která v sobě obsahuje dva základní antropologické znaky: sebepřesahování (sebetranscendenci) a sebeodstup. Sebepřesahování vyjadřuje základní antropologickou skutečnost, že lidská existence odkazuje vždy na něco, co už není jí samotnou, na něco dalšího nebo na někoho dalšího. Člověk se stává skutečně člověkem a v plnosti sám sebou až tehdy, když se oddává nějaké úloze, když ve službě nějaké věci anebo v lásce k druhému sám sebe přehlíží a zapomíná na sebe (Frankl, 1983, s. 9–10/7–8).
Vztah k jiným terapiím Logoterapie není žádný všelék a také není soupeřem jiných terapií. Prostřednictvím svého „přesahujícího činitele“ se ale logoterapie může stát výzvou pro jiné terapie (Frankl, 1983, s. 9/7). Logoterapie se však nepokouší nahradit psychoterapii v jejím dosavadním užším významu. Ráda by ji pouze doplnila do patřičného celku, doplnila obraz o člověku na obraz „celého člověka“. K celistvosti člověka patří duchovno jako jeho podstatná součást. Kraemer s ohledem na logoterapii prohlásil: „Dosud byl duch považovaný za protivníka duše. Teď se však duch stal naším spolubojovníkem za zdraví duše, a tak postupujeme proti nemoci třemi způsoby: somatoterapií, psychoterapií a logoterapií.“ (Frankl, 1983, s. 146–147/105). Frankl se vyjádřil, že logoterapie není uzavřený, ale otevřený systém. Logoterapie je připravena na svůj vlastní vývoj a na kooperaci s ostatními psychoterapeutickými školami (Halama, 1999, s. 282). Frankl si byl vědom toho, že logoterapie je zatížena jednostranností. Důkladná jednostrannost je však nevyhnutelná, aby mohla poskytnout 151
smysl.indd 151
5.1.2007 9:06:26
určitou korekturu. Pokud není dostupná absolutní pravda, člověk se musí spokojit s tím, že relativní pravdy se vzájemně korigují, musí se spokojit s jednostranností. „V mnohohlasém orchestru psychoterapie jsme oprávněni, dokonce povinni být jednostranní, čehož si sami zůstáváme vědomi.“ (Frankl, 2002, s. 104/106). Frankl jednoznačně bojuje proti nihilistické indoktrinaci a cynické motivaci, vzhledem k tomu, že, jak sám tvrdí, prošel školou psychologismu a peklem nihilismu. Chce odmaskovat jednostrannou hlubinnou psychologii, která se považuje za tu, jež odstraňuje masky. S. Freud sám učil, jak důležité je odmaskování. Frankl považuje za důležité zastavit se tam, kde je psycholog konfrontován s něčím, co se už odmaskovat nedá. Nelze totiž znehodnocovat v člověku to lidské, „to pravé, skutečné, ryzí“ (das Echte) (Frankl, 2002, s. 104/106–107). Psychoanalýza nás seznámila s vůlí k slasti, individuální psychologie nás seznámila s vůlí k moci v podobě snahy o sebeuplatnění. V člověku je však ještě hlouběji zakořeněna vůle ke smyslu a jeho zápas o co největší smysluplnost své existence (Frankl, 1983, s. 147/105).
Indikační oblasti logoterapie Logoterapie má pět indikačních oblastí (Frankl, 1983, s. 201–202/143): 1. Logoterapie je především indikována u noogenních neuróz. V tomto případě je možné pokládat ji za specifickou léčbu. 2. Dalším indikačním okruhem jsou psychogenní neurózy, kde logoterapie působí jako nespecifická léčba. Tady se uplatňuje v podobě dereflexe a paradoxní intence. 3. Všeobecná somatogenní strádání a zvlášť somatogenní onemocnění, která jsou nevyléčitelná. U těchto onemocnění může jít od počátku o to, aby nemocný nalézal smysl svého onemocnění, a to v podobě uskutečňování postojových hodnot. 4. Sociogenní jevy (kolektivní neurózy). 5. Ochrana před onemocněními. Zde se jedná o ochranu proti iatrogenním neurózám. 152
smysl.indd 152
5.1.2007 9:06:26
Kromě pěti základních indikačních oblastí logoterapie existuje rozsáhlé spektrum možných indikací a kombinací analytické logoterapie. M. Arnoldová se vyjádřila: „Každá terapie musí v nějakém, třeba jen v omezeném ohledu, být i logoterapií.“ (Frankl, 1983, s. 158/113). Níže jsou uvedené alespoň některé z nich.
5.2.2 Logoterapie jako nespecifická léčba Noogenní neurózy jako neurózy vyvolané z duchovní oblasti si vyžádaly logoterapii – léčbu, vycházející z duchovních zdrojů. Proto u těchto neuróz je logoterapie léčbou specifickou. Pro logoterapii existuje však i širší oblast použití. Touto oblastí jsou neurózy v užším smyslu slova, tedy ne noogenní, ale psychogenní (Frankl, 1983, s. 156/112). Logoterapie je doplňkem psychoterapie i somatoterapie, protože obvyklou psychoterapii nenahrazuje, ale pouze doplňuje. Neurotické okruhy totiž mohou bujet až do existenciální prázdnoty a terapii je možné dokončit jen tehdy, pokud se podaří zajistit vyplnění existenciálního vakua v logoterapeutickém smyslu. Logoterapie tak představuje noický doplněk somatopsychické léčby. Není tedy pravda, že by logoterapie přehlížela biologickou či fyziologickou oblast. Jde jí jenom o to, aby nad fyziologií a biologií nezůstala zapomenuta oblast noologie. Když se staví dům a nakonec se do práce pustí pokrývač, nikdo mu nebude vyčítat, že se nestará o sklep (Frankl, 1983, s. 156/112).
5.2.2.1 Paradoxní intence a dereflexe Paradoxní intence je terapeutická technika, která učí pacienta neurózu ironizovat a při níž si má pacient paradoxně přát to, čeho se bojí. Pro úspěšnost paradoxní intence Frankl zdůrazňuje význam humoru, čímž se, mimo jiné, tato technika odlišuje od behaviorálních metod (Frankl, 1983, s. 25/19). 153
smysl.indd 153
5.1.2007 9:06:26
Dereflexe je zaměřena proti škodlivému sebepozorování, které nahrazuje odpoutáním pozornosti a jejím zaměřením jiným směrem. Dereflexe učí pacienta „ignorovat“ neurózu a její příznaky. Pacient tak nepodléhá nutkavému sebepozorování (Frankl, 1983, s. 175–176/ 124–125).
5.2.2.2 Nespavost Příkladem dereflexe je přístup Frankla k řešení problému nespavosti. Člověk, který trpí nespavostí, se dostává do začarovaného kruhu. Ví, že má problémy se spánkem, a proto už před postelí má strach a úzkost, že neusne. V posteli se pak snaží usnout. Úzkost, strach a snaha usnout vytvoří stav napětí, v němž se potom usnout ani nedá. Spánek je jako holub, který sám přiletí a sedne si na ruku, ale jakmile po něm chceme vztáhnout druhou ruku, uletí (Frankl, 1983, s. 180–182/128–129). Pomoc je v tom, že člověk musí důvěřovat vlastnímu organizmu, který si vezme to, co potřebuje. Když si tedy člověk lehá do postele, může myslet na cokoliv, jen ne na spánek. Má si říkat: „Nechci spát, chci se jenom uvolnit,“ a tato věta potom funguje paradoxně. Když se člověk případně v noci vzbudí, nesmí rozsvítit, dívat se na hodinky, myslet na spánek, nebo myslet na úkoly, které ho následující den čekají. Má si vzpomenout na poslední myšlenku ze sna a navázat na ni ve svých dalších myšlenkách. Když ho náhodou někdo k ránu vzbudí, nesmí propadat zlosti (Frankl, 1983, s. 181–183/129–130).
5.2.2.3 Hypochondrie a hysterie V životě člověka sehrává strach velkou úlohu. Strach ze všeho, co může jeho život ohrozit a především ze smrti. Hypochondrie je kondenzace všeobecného strachu na jeden určitý orgán, na kondenzační jádro nějakého strachu. V okamžiku, když se už strach netýká ničeho neurčitého a nepojmenovaného, ale něčeho, co je určité, stává se z něho obava a bázeň (Frankl, 1971, s. 111/98). 154
smysl.indd 154
5.1.2007 9:06:26
Jistý člověk měl před rokem menší přechodné problémy se srdcem. Od té doby trpí strachem, mučivým pocitem, že má vážnou srdeční chorobu. Raději proto nechodí bez průvodce, aby neupadl, protože se bojí, že zemře. Navozuje si chorobné subjektivní pocity, protože se přehnaně pozoruje a je citlivý na informace o srdečních chorobách. Vztahuje je na sebe. Pokud mu za čas lékař poví, že nemá žádný nález, pomyslí si, že lékař jeho chorobu bere na lehkou váhu. Takového člověka se strachem z nemoci však nelze hned označovat za hypochondra či za hysterika (Frankl, 1971, s. 75/70). K hysterickému charakteru patří nepravdivost, chorobný egoismus a vypočítavost. Hysterik trpí chudobou zážitků, což způsobuje, že je ovlivnitelný a schopný přeměnit duševní stav v tělesný symptom. Je vnitřně chladný a všechno mu slouží jako prostředek k cíli, všechno je ve službách jeho egoismu. Projevuje se teatrálně, je zaměřený na dojem, jeho projevy jsou hrané a strojené. Vyléčit ho znamená převychovat ho, udělat z něho jiného člověka. Hysterik hraje divadlo, v němž je sám hercem i režisérem. Hysterik potřebuje publikum a kdo mu toto publikum dělá, podporuje ho v divadle. Pomoc je v tom, že mu jiní požadované publikum nevytvářejí. Hysterik řekne: „Musím toho dosáhnout, jinak se vám tady sesypu.“ Správná odpověď je: „Sesypete se sobě, ne nám.“ Tak je zodpovědnost za jednání dána jemu. On je tou osobou, která si své jednání režíruje. Léčebná schopnost začíná tam, kde se dokáže hysterický mechanismus zarazit, aniž by se pacient rozčilil (Frankl, 1975b, 194–200).
5.2.3 Lékařská péče o duši Pro logoterapii je nejstarší indikační oblastí takzvaná „lékařská péče o duši“ (ärztliche Seelsorge). Poskytovat tuto péči je zapotřebí všude tam, kde má lékař před sebou pacienta, jenž je vystaven utrpení, kterému se nemůže vyhnout. Netýká se to pouze lékařů určitého speciálního oboru, ale úplně každého lékaře, který se v této situaci nachází (Frankl, 1983, s. 184/130). 155
smysl.indd 155
5.1.2007 9:06:26
Schopnost trpět však není ničím jiným než schopností uskutečnit to, co nazýváme postojovými hodnotami. Člověk se může nacházet v situaci nouze, když nemůže uskutečňovat hodnoty svým jednáním a ani nedokáže dát svému životu smysl prostřednictvím zážitku. Přesto však i takový člověk může svému životu smysl dát. Může to udělat tak, že se tomuto údělu, této své situaci nouze, postaví tím, že na sebe nutné utrpení vezme. V tom bývá dána poslední možnost uskutečnění hodnoty. Právě ve statečném snášení skutečně osudového utrpení se člověku otvírá poslední a největší příležitost k naplnění smyslu ve svém životě (Frankl, 1983, s. 186–187/132–133).
Lékařská péče o duši není péčí duchovní Jako není logoterapie ve všech indikačních oblastech legitimní náhradou psychoterapie, ale pouze jejím doplněním, tak není lékařská péče o duši náhradou péče duchovní. Cílem lékařské péče o duši a vůbec cílem psychoterapie je uzdravení duše. Oproti tomu cílem duchovní péče o duši a vůbec cílem náboženství je její spasení. Když Frankl vysvětluje vztah logoterapie a teologie, hovoří podobně: „Cílem psychoterapie je zdraví duše – cílem náboženství je spása duše.“ 54 Na jiném místě pokračuje „Náboženství nemá sice žádný psychoterapeutický motiv, má však psychohygienický účinek. Zprostředkuje člověku s ničím nesrovnatelné bezpečí a duchovní zakotvení, a tím neobyčejně přispívá k zachování jeho duševní vyrovnanosti.“ (Frankl, 1983, s. 189–190/134–135). Na druhé straně vidíme, jak psychoterapie, třebaže to přímo nezamýšlí, v jednotlivých případech přivádí pacienta nazpět k zasypaným pramenům původní víry. Psychoterapie nestojí ve službách náboženství, stejně jako náboženství není prostředkem k dosahování cílů psychoterapie (Frankl, 1983, s. 190/135). Víc je uvedeno v části o zkoumání náboženské víry a o jejím vlivu na nalezení smyslu života a na zdraví. 54
„…Das Ziel der Psychotherapie ist seelische Heilung – das Ziel der Religion ist jedoch das Seelenheil…“ (Frankl, 1988, s. 60).
156
smysl.indd 156
5.1.2007 9:06:26
Náboženství je pro logoterapii jedním z předmětů zkoumání, fenoménem, s nímž se setkává. Není pro ni východiskem. Náboženská a nenáboženská existence jsou pro logoterapii v principu koexistentními fenomény, k nimž má neutrální postoj. Logoterapeuta váže Hippokratova přísaha, a tedy jeho metodika a technika je tak jako každá jiná lékařská metodika použitelna každým lékařem a určena každému nemocnému bez ohledu na víru. Náboženství a logoterapie mají různé cíle. Cíl psychoterapie (duševní uzdravení) a cíl náboženství (spása duše) nestojí na téže rovině bytí. Dimenze, na níž se náboženský člověk pohybuje, je dimenzí vyšší, víc objímající, víc zahrnující. Přechod k této vyšší dimenzi se neděje na základě nějaké vědomosti, ale na základě víry (Frankl, 1977, s. 91–92).
5.3 Franklovy názory na různé další problémy Frankl se vyjadřuje i k jiným, dalším problémům. Pro úplnost je vhodné hovořit i o nich. Doplníme si tím obraz o Franklově myšlení, do něhož jsou zahrnuty i širší souvislosti a získáme také představu o jeho vnitřním přesvědčení.
5.3.1 Hypnóza Jako hypnózu označujeme duševně výjimečný stav podobný spánku, který je výsledkem sugestivních postupů. Jednou z možností uvedení klienta do sugestivního stavu je sugesce slovní. V tomto případě se člověk pohodlně posadí, uvolní, zavře oči a soustředí se na to, co se říká. Druhá možnost: člověk hledí na lesklý předmět, který je položený před jeho oči s úmyslem, aby se na předmět koncentroval. Hypnóza není jen výsledkem sugescí, ale i stavem, v němž je jedinec schopný přijmout další, silnější sugesce. Hypnotizovat může v podstatě každý. Při hypnóze se dají používat různé technické pomůcky, jako 157
smysl.indd 157
5.1.2007 9:06:26
je například rádio nebo magnetofon. Účinky hypnózy může pociťovat i jedinec, jemuž přímo nejsou sugesce adresovány, ale jenž je hypnóze přítomen. Hypnotizovaný může být každý kromě dětí a duševně nemocných. Hypnotizovat se dají všichni jedinci, kteří to chtějí, nikoli pouze lidé se slabou vůlí. Hypnotizovat může jenom lékař a jeho motiv by měl být terapeutický. V hypnóze se děje jenom to, s čím je jedinec srozuměn a co mu vyhovuje. Hypnóza nemá nic společného se spiritismem a okultismem, neboť v hypnóze nejde o nic nadpřirozeného. Je proto potřeba ji demytologizovat, zbavit ji kouzelnické a magické atmosféry. Lidé si často vynucují takovou atmosféru léčby, při níž chtějí hrát pasivní úlohu. A to je chyba, neboť při každé léčbě jde o osobní pacientovo rozhodnutí spolupracovat (Frankl, 1979, s. 107–111).
5.3.2 Narkoanalýza Při narkoanalýze je pacientovi podán uspávací prostředek v takové míře, aby neusnul, ale aby se uvolnil. V takovém stavu pak říká to, co by za normálního stavu neřekl. Narkoanalýza se může použít k abreakci něčeho potlačeného anebo k projevení podvědomých, potlačených a zatajených skutečností. Při narkoanalýze nevychází na povrch ani úplná a ani čistá pravda. Neúplná je proto, že i pacient v tomto stavu je schopen pravdu částečně zatajit. Nečistá je proto, že pacient je v narkoanalýze sugestibilní a kladením otázek nechtěně ovlivnitelný (Frankl, 1971, s. 93–95/84–85).
5.3.3 Psychochirurgie V psychochirurgii jde o chirurgický zásah do mozku s cílem ovlivnit duševní nemoc. Psychochirurgie je opakem narkoanalýzy. Narkoanalýza slouží k léčení neurózy a u psychochirurgie jde hlavně o ovlivňování psychózy. Psychochirurgií se nedá zasáhnout duchovní podstata člověka anebo lidská duše. Dá se však do jisté míry změnit charakter 158
smysl.indd 158
5.1.2007 9:06:26
člověka, což se používá při duševních chorobách. Například Monizovy operace zasahují afektivitu a útočnost. Po operaci nastává jisté otupení mysli. Oprávněnost operace se uznává jenom ve výjimečných případech. Kritériem je to, zda pacient bude po operaci poškozen ve svém plnohodnotném důstojném životě méně, než jak ho poškozuje jeho současná choroba (Frankl, 1971, s. 95–98/85–88).
5.3.4 Eutanazie Eutanazie znamená usmrcení z milosti. Často uváděným důvodem pro eutanazii je případ duševně nebo tělesně nevyléčitelně nemocného člověka, jehož život se zdá být nesmyslným a zbytečným. Je ale sporné, zda je skutečně nevyléčitelný. Důvodem pro eutanazii může být argument, že pacient, kdyby mohl, by sám spáchal sebevraždu, a lékař, jakožto jeho advokát, je oprávněný vykonat jeho vůli. Povinností lékaře je však život člověka chránit, a to dokonce i proti jeho vůli (Frankl, 1979, s. 112–117). Nikomu nepřináleží právo vyřknout rozsudek nad lidskou hodnotou druhého, nikdo nesmí nazvat druhého zbytečným, neužitečným či neproduktivním individuem. Užitečnost pro společnost nemůže být jediným měřítkem pro hodnocení lidské bytosti. Eutanazie anebo sebevražda s lékařskou asistencí je v současnosti diskutovanou a nelehkou otázkou. Pro ilustraci je uvedený názor Ch. K. Casselové, která je profesorkou a vedoucí oddělení H. D. Schwarze pro geriatrii a vývoj dospělých a která tvrdí, že pomoc lékaře při urychlení smrti nutně neohrožuje profesionální standardy a někdy zlepšuje péči o pacienta během umírání. Postupy při pomoci pacientům umírajícím v bolestech a utrpení někdy nelze odlišit od asistované sebevraždy či eutanazie. Argumenty proti těmto činům postavené tváří v tvář klinickým aktivitám jsou pokrytecké a samoúčelné. Například je to při podávání vysokých dávek morfinu, aby umírající upadl do bezvědomí anebo pro zmírnění utrpení při urychlení smrti. Některé morální úvahy o péči o umírající zastírají neochotu čelit smrti a pomáhají při 159
smysl.indd 159
5.1.2007 9:06:26
převzetí zodpovědnosti krýt před veřejností některé činy, k nimž u lůžka umírajícího dochází (Thomasma – Kusherová, 2000, s. 224).
5.3.5 Spiritismus Scheler tvrdí, že člověk věří v Boha anebo v bůžky. Zájem o spiritismus dává Frankl do souvislosti s duchovní dezorientací a nedostatkem víry u dnešního člověka. Frankl nezpochybňuje zázrak tak, jak ho chápe teologie. Staví se jen proti pochybným praktikám založeným na sebeklamu a zklamání. Spiritismus je nebezpečný, protože rozvíjí duševní choroby nebo je příznakem začínající duševní poruchy. Spiritisté dělají mylné diagnózy, které nejsou ochotni podrobit vědeckému srovnání, a vyvolávají duchy, což paradoxně způsobuje namísto podpory duchovna spíš nedůvěru k duchovní skutečnosti (Frankl, 1971, s. 140–144/121–125).
5.3.6 Moderní umění Frankl poznal ve svém životě mnoho neurotických a psychotických pacientů. I nemocný umělec může být umělcem. Pokud u něj dojde k poruše tvorby, nestane se tak kvůli psychóze. Duševní choroba nikdy není produktivní. Tvůrčí může být jen lidský duch, ne duševní nemoc. Lidský duch se může i navzdory svému těžkému osudu vzepnout k poslednímu tvůrčímu výkonu. Nemoci nelze připisovat žádnou tvořivou schopnost. Přítomnost nemoci však nemůže hrát úlohu při hodnocení umělecké hodnoty tvorby. Když někdo vysloví, že dvě a dvě jsou čtyři, tak to platí, i kdyby to řekl schizofrenik. To, co mají umělec a duševně nemocný člověk společné, je nedostatek výrazových prostředků pro vyjádření zážitku „nikdy nezažitých světů“, pro nějž jim nestačí výrazy převzaté z běžného života. Prožívají tak krizi a tvoří nové výrazové prostředky, které jsou pro psychiatra příznakem psychózy. Tato podobnost umělců s pacienty neznehodnocuje jejich tvorbu, neboť podobnou výrazovou krizi zná každý duchovní obor a každá doba 160
smysl.indd 160
5.1.2007 9:06:26
má své „moderny“. Některé Heideggerovy věty se dají těžko odlišit od vět schizofrenika. Je možné, že některé charakteristické rysy současného umění vytvořily duševně nemocné osobnosti. A také je možné, že právě tyto osobnosti promítají do své tvorby vlastní sugestivní sílu, která se brzy projeví tím, že vznikne nová móda. Moderní umělci si tedy zaslouží, aby byli bráni vážně, přestože jejich prezentovaná nutnost vyjádření může vypadat na první pohled divoce. To, co dělá dílo vzácným, je niterný boj o pravý výraz. Ten však nemají všichni umělci (Frankl, 1975b, 235–238). V umění a literatuře se projevuje nezdravý postoj sebepozorování, sebereflexe, sebepředstavení, exhibicionizmu vlastních psychických komplexů, jimiž autor trpí. Mezi nimi jsou nejoblíbenější sexuální komplexy. Když už spisovatelé nejsou schopni imunizovat lidi proti chorobě naší doby, měli by aspoň přestat infikovat je vlastním nihilizmem, pocitem prázdnoty, zdůrazňováním, že život tak jako tak nemá žádný smysl. Svět není zdravý, a proto úlohou umělců není svět zkrášlovat, ale uzdravovat (Frankl, 1992a, s. 7).
161
smysl.indd 161
5.1.2007 9:06:26
6. KAPITOL A
FRANKL, FREUD, ADLER A JUNG
E. Frankl se ve svých publikacích často vrací k S. Freudovi, A. Adlerovi a C. G. Jungovi (dále jen Freud, Adler, Jung), aby vysvětlil rozdílnost svého chápání člověka a přístupu k němu.
6.1 Franklův pohled na Freuda, Adlera a Junga Frankl vysvětluje Freuda Freud hledá smysl hysterických příznaků nemoci. Tvrdí zároveň, že smysl existuje, ale je neznámý, nesrozumitelný a potlačený do podvědomí. Důvod potlačení představ a zážitků souvisí s pohlavním životem, který má v psychoanalýze širší význam a chápe se jako pudovost anebo životní energie. Potlačené obsahy se projevují ve vědomí zamaskované ve snech, v symbolické formě. Vědomí a podvědomí tak uzavřely kompromis, jímž je neuróza. Léčení chce osvobodit jedince od neurózy odhalením jeho představ a uvedením nevědomých procesů do plného vědomí (Frankl, 1971, s. 21–22/27–28).
Frankl kritizuje psychoanalýzu Frankl (1971, s. 23–25/29–30) tvrdí, že psychoanalýza je dítětem své doby. Freud je v zajetí naturalizmu své epochy. V člověku vidí jenom přírodní bytost a přehlíží duchovní přirozenost člověka. Z lidských pudů se ale nedá odvodit to nejpodstatnější – duch, osobnost, já. Freud viděl správně, ale neviděl všechno; a zevšeobecnil to, co viděl. Frankl 162
smysl.indd 162
5.1.2007 9:06:26
tvrdí, že rentgenolog vidí na obrazovce zlomenou kost, kterou je třeba léčit, a přitom netvrdí, že člověk se skládá jenom z kostí. Podobně i psycholog vidí a líčí dezintegrovanou pudovost u jedince, který má s pudy problémy, a přitom nemůže člověka vysvětlovat jenom na základě pudovosti. Freud se snaží člověku své doby strhnout masku sexuální neupřímnosti a nastavit zrcadlo. Frankl dodává, že člověk se později začíná zajímat o existenční naplnění, životní cíl, smysl a osobní povolání víc než o sexuální uspokojení. Frankl (1990, s. 542–544) tvrdí, že psychoanalýza si nevšímá ryze lidské schopnosti svobodné volby. Člověk je takto chápán jako bytost konečná, schopná osvobodit se od vazeb, které ji vážou k různým oblastem a ve kterých musí čelit nezměnitelným okolnostem. V psychodynamické interpretaci lidského bytí je takto přehlížen základní rys lidské existence – svobodná vůle. Ze subjektu, který „chce“, se stává objekt, který „musí“. Člověk je chápán jen jako věc a v procesu depersonalizace se ze subjektu stává objekt. Entita, vůči níž jsme podle Frankla (1990, s. 545–546) zodpovědni – svědomí anebo ono Bytí, jehož hlas díky svědomí člověk zakouší – je v psychoanalýze redukována na superego, a to je jako takové interpretováno v pojmech introspekce či projekce otcovské postavy. Tím by se zavazující ráz takovéto instance vytratil. V psychoanalýze probíhá vedle procesu depersonalizace lidské osoby i „proces subjektivizace smyslu a hodnot, proces subjektivizace logu. Psychodynamická interpretace lidské osoby musí vyústit v objektivaci něčeho, co je ve skutečnosti subjektivní.“ Frankl má naopak za cíl „reobjektivizovat objektivní, tj. logos. Pouze tak získáme zpět nezkrácený fenomén lidského bytí v jeho dvojím aspektu: existenci v její subjektivitě a logos v jeho objektivitě.“ Kdybychom duchovní stránku člověka nazvali – v protikladu k jeho stránce psychofyzické – „výšinnou dimenzí“ člověka, připustili bychom tím, že existenciální analýza je protikladem hlubinné psychologie. Hlubinná psychologie však zapomíná, že jejím protikladem není „povrchová“ psychologie, ale psychologie „výšinná“. „Jen člověk ve své výšině je člověkem,“ tvrdí Paracelsus (Frankl, 1983, s. 192/137). 163
smysl.indd 163
5.1.2007 9:06:27
E. Ringel (1959, s. 107–108) konstatuje, že psychoanalýza provází člověka jeho poznatky a zabývá se jeho podvědomím, přičemž logoterapie v existenciální analýze vyzývá pacienta ke svobodě, zodpovědnosti a k jeho povinnostem. V logoterapii je analýza podvědomí v podstatě zbytečná, proto se existenciální analýza nepovažuje za analytickou metodu. Výzvy logoterapie, které jsou stavěné před pacienta a mají i pedagogický charakter, dovedou uzdravit i neurózy, které mají zakotvení v podvědomí. Výhrady vůči Freudově psychoanalýze se vykytují i u jiných autorů. Například O. Kondáš charakterizuje Freudovu nauku ve třech bodech, když hovoří o tom, že psychoanalýza: 1. uznává jenom vnitřní psychické mechanizmy a z nich odvozuje i společenské a kulturní jevy; 2. tvrdí, že jednání jedince určují pudy a nevědomé tendence; 3. uznává dominanci sexuálních zážitků při vysvětlování abnormálních jevů a sociálně psychologických a kulturních jevů (Marek, 2000, s. 575). Kritický pohled na psychoanalýzu je možné najít i u jiných autorů, například u S. Kratochvíla (1998, s. 25), u J. Kočíka (Hvozdík – Kočík, 1999, 273–275), u R. Starého (1990) anebo u Ch. Rycrofta (1993, s. 36–37).
Frankl vysvětluje Adlera Z psychoanalytické školy vzniká individuální psychologie založená Adlerem. Adler vychází z toho, že tělesná méněcennost vede k pocitu méněcennosti. Ukázal dále, že k pocitu méněcennosti může vést nejen tělesná vada, ale i jiné věci z rané mladosti: chronická nemoc, celková slabost, anebo prožívaná ošklivost. Určitou míru pocitu méněcennosti má každé dítě, když je odkázáno na pomoc rodičů. Ale u normálního dítěte se tento stav upraví, vyrovná anebo kompenzuje přirozenou touhou po bezpečí v rámci lidského společenství. Kompenzace ale nestačí při abnormálním pocitu. Pak dochází k překompenzování tím, že se člověk snaží vyniknout, budit zdání převahy. Každou neurózu lze pře164
smysl.indd 164
5.1.2007 9:06:27
vést na chybné překompenzování zahnízděného pocitu méněcennosti. Léčba zasahuje kořen přehnané snahy po sebeuplatnění – přivede člověka k poznání, co je za přehnaným pocitem méněcennosti a následně učí překonávat pocit méněcennosti povzbuzováním a uváděním zpět do lidského společenství (Frankl, 1971, s. 22–23/28–29).
Frankl vysvětluje Junga Jung byl Freudovým žákem, ale později nastoupil vlastní cestu výzkumu. Zjistil, že ve vrstvách podvědomí se neobjevují jenom sexuální symboly, ale i symboly, s nimiž se setkáváme v cizích kulturách a v náboženstvích (Frankl, 1971, s. 23/29).
6.2 Smysl života u Freuda, Adlera a Junga Na rozdíl od Frankla není pro Freuda, Adlera a Junga otázka smyslu života otázkou ústřední. Proto se od něho zásadně odlišují i svými teoretickými východisky.
6.2.1 Smysl života u Freuda Freud pokládal otázku smyslu za projev nemoci. Předpokládal, že zdravý člověk si ji neklade. A pokud si ji někdo klade, tak je ho (z ní) třeba léčit (Sklenka, 1998, s. 9).
6.2.2 Smysl života u Adlera Adler se zabýval smyslem života a životními úlohami. Smysl života chápal v dimenzích životního stylu a za naplnění života smyslem považoval život ve prospěch společenství (Halama, 2000c, s. 218).
165
smysl.indd 165
5.1.2007 9:06:27
Smysl a vztah člověk – kosmos Lidstvo se už mnohokrát pokoušelo stanovit si konečný cíl svého vývoje. Ptát se na smysl života má však význam a cenu jen tehdy, pokud máme před očima vztažnou soustavu člověk – kosmos. Celý život je možno chápat jako ustavičný zápas o to, aby člověk obstál vůči požadavkům kosmu, aby byl schopný aktivně se přizpůsobit všem výhodám i nedostatkům, které na něj kosmos klade (Adler, 1995, s. 124–125). Živí tvorové, kteří si stanovili nesprávný cíl dokonalosti a kterým se nepodařilo se aktivně přizpůsobit, vyhynuli. Zanikly tak celé druhy, rasy, kmeny, rodiny a tisíce jednotlivců, po kterých tu nezůstalo nic. Vyhynuli proto, že neobjevili způsob, jak podporovat společnost, a zřejmě proto, že pro jedince je nevyhnutelné, aby objevil aspoň nějaký správný způsob, směřující k tomuto cíli dokonalosti (Adler, 1995, s. 126). Představa o konečném cíli života, o dokonalém stavu, dává člověku směr nejen ve vývoji celé jeho osobnosti jako celku, ale i směr jeho jednotlivým projevům, pohybům, myšlení, citům a světovému názoru. Měli bychom obrovské štěstí, kdybychom věděli víc o směru, kterým jsme se pustili, protože jsme součástí evolučního proudu a musíme jít s ním. Když člověku nikdo neseslal absolutní pravdu, je nucen sám přemýšlet o své budoucnosti a o výsledku svého jednání (Adler, 1995, s. 127). Při svém vstupu do života člověk nachází jenom to, co stihli vykonat jeho předkové, nachází jejich přínos pro evoluci, pro pozdvižení vývoje celého lidstva. Život jednotlivce i jednotlivých skupin můžeme z tohoto pohledu považovat za hodnotný jen tehdy, pokud aktivně přispívá k pozdvižení lidstva jako celku. Po lidech, kteří ničím nepřispěli k prospěchu společnosti, nezůstalo vůbec nic. Byli úplně vymazaní z dějin (Adler, 1995, s. 128). Jedinec kráčí vpřed jen tehdy, když žije i umírá jako součást celku. Viděním, nasloucháním, rozmlouváním se člověk spojuje s druhými. Člověk vidí, slyší a mluví správně jen tehdy, když je ve svých zájmech 166
smysl.indd 166
5.1.2007 9:06:27
spojený s okolním světem, s druhými lidmi. Naše estetické cítění a představy mají věčnou hodnotu jen tehdy, když se drží evolučního proudu, který spěje k dobru celého lidstva. Všechny naše tělesné a duševní funkce jsou správné, normální a zdravě vyvinuté tehdy, když v sobě mají dostatek pocitu sounáležitosti a když jsou vhodné pro spolupráci. Každé selhání je selháním proto, že se narušuje rozvoj sounáležitosti a chybí přínos jedince pro druhé. Všechno, co označujeme jako neúspěch, prozrazuje nedostatek pocitu sounáležitosti (Adler, 1995, s. 130).
Adlerův postoj ke smyslu a náboženství P. Sandmann (1981, s. 38), který působí v Ústavu A. Adlera v Mnichově, shrnuje Adlerův postoj k náboženství a ke smyslu života do několika bodů: 1. „Božskost“ jako cíl je pro člověka nedosažitelná. 2. Víra v Boha může působit neurotizujícím způsobem a paranoidně. 3. „Bůh“ je obrazná formulace pro smysl života. Pro Adlera je však veškerá metaforika (sen, poezie) podezřelým, nepřímým, skrytým a zaobaleným způsobem vyjadřování. 4. Náboženství chybí kauzální základ, jehož znalost je pro reálný úsudek nevyhnutelná a jenž je základem jak Adlerovy individuální psychologie, tak i Freudovy psychoanalýzy. Podle náboženství, na rozdíl od Adlera a Freuda, cíl života přesahuje člověka. Podle Adlera psychoanalýza nepřináší nic jiného, než poznatky o hnacím psychologickém mechanismu. Tento mechanismus sice skutečně působí, ale nepřináší žádnou skutečnou „orientaci“ a žádný smysl.
6.2.3 Smysl života u Junga Jung hovoří o „archetypu smyslu“, který se dostává ke slovu v kritických situacích, když selhaly všechny lidské opory a berličky (Halama, 2000c, s. 217–218). 167
smysl.indd 167
5.1.2007 9:06:27
Jung o Freudově chápání nevědomí Pojem nevědomí se u Freuda omezuje jenom na označení stavu vytěsněných nebo zapomenutých obsahů. Nevědomí je sběrnicí těchto obsahů. Freud měl přitom bezpochyby na mysli archaicko – mytologický způsob chápání nevědomí. Freudova povrchová vrstva nevědomí má osobní povahu, kterou nazývá osobní nevědomí (Jung, 1997, s. 97).
Pojem archetypu Nevědomí spočívá v hlubší vrstvě, která je vrozená a která nepochází z individuální zkušenosti a z toho, co bylo získáno osobně. Touto hlubší vrstvou je kolektivní nevědomí, které má všeobecný charakter, je ve všech lidech totožné a v každém tvoří všeobecný duševní základ nadosobní povahy. Obsahy osobního nevědomí jsou v podstatě citově zabarvené komplexy, které tvoří osobní intimitu duševního života. Obsahy kolektivního nevědomí jsou archetypy, které obsahují prastaré, prvopočáteční, od pradávna existující všeobecné obrazy (primitivní kmenové učení, staré tajné nauky, mýty, pohádky), které byly předávány po dlouhé věky. Pojem „archetyp“ označuje jen ty psychické obsahy, které ještě nebyly podrobené vědomému zpracování, a proto představují bezprostřední duševní danost. Archetyp představuje nevědomý obsah, který se uvědoměním a vnímáním mění, a to ve smyslu toho kterého individuálního vědomí, v němž se objevuje. Psychologicky se archetyp dá vypátrat u primitiva, který když vidí přírodní procesy (slunce, léto, zima), nevysvětluje je objektivně, ale toto vnější pozorování se dostává do jeho duševního dění, a tak se přírodní procesy stávají symbolickými výrazy pro vnitřní a nevědomé drama duše, kterou může lidské vědomí pochopit cestou projekce, tedy zrcadlenou v přírodních událostech (Jung, 1997, s. 97–100).
168
smysl.indd 168
5.1.2007 9:06:27
Archetyp animy Anima je všeobecně považována za duši, za cosi nesmrtelného a zázračného. Účelem této představy duše je zažehnat a polapit něco nebezpečného, spontánního a živého. Jung tvrdí, že taková představa duše je dogmatická a vytvořená až později. Duše je v člověku podle Junga to živé, co žije samo ze sebe a co způsobuje život. Anima není dogmatická duše, ale přirozený archetyp, který uspokojivým způsobem zahrnuje všechny výpovědi nevědomí, primitivního ducha, dějin jazyka a náboženství. Člověk nemůže animu vytvořit, je apriori nálad, reakcí, impulsů a všech psychických spontánností. Nepatří jí celý neuvědomovaný duševní život, je jenom jedním z mnohých archetypů. Život o sobě není jenom dobro, je i zlý, a když anima chce život, chce dobro i zlo. Anima věří v krásu a dobro, ale co je dobré, není vždycky krásné, a co je krásné, není vždycky dobré. Archetypy jsou prožitkové komplexy, které se dostavují osudově, to znamená, že jejich působení začíná v našem nejosobnějším životě. Anima se nám jeví podle okolností jako naše nejosobnější nedorozumění anebo náš nejlepší odvážný čin. Pokud opustí vážený učenec v sedmdesátce svou rodinu a ožení se s dvacetiletou zrzavou herečkou, projevuje se v nás démonická přesila (Jung, 1997, s. 125–132).
Poznávání smyslu Anima je sice chaotickým puzením k životu, ale vedle toho je v ní cosi neobyčejně významného. V protikladu k její iracionální povaze je něčím jako tajné poznání anebo skrytá moudrost. Jedině když se vyrovnáme s animou, poznáme, že za veškerou krutou hrou s lidským osudem je něco jako skrytý úmysl, který, jak se zdá, odpovídá mocnější znalosti zákonů života. Právě to, co je nejprve neočekávané, co je děsivě chaotické, odhaluje hlubší smysl. A čím víc je tento smysl poznáván, tím víc ztrácí anima svůj naléhavý a nutkavý charakter. Postupně vznikají hráze proti přílivu chaosu, protože to, co je smysluplné, se odděluje od 169
smysl.indd 169
5.1.2007 9:06:27
nesmyslného. Tím, že smysl a nesmysl nejsou totožné, se oslabuje síla chaosu odebráním smyslu a nesmyslu. Smysl se stává silou smyslu a nesmysl silou nesmyslu. Tak vzniká nový vesmír. Tím je myšlena jen stará pravda, že z plnosti životních zkušeností vzniká ono učení, které odevzdává otec synovi. Moudrost a nerozvážnost jsou jedno a totéž, pokud jsou představované animou. Život je bláznivě nerozumný, ale zároveň má i význam a smysl. A pokud se tomu prvnímu nesmějeme a o tom druhém nepřemýšlíme, je život banální – všechno má ten nejmenší rozměr. Potom existuje jen malý smysl a malý nesmysl. Když ještě neexistovali myslící lidé, nebyl tu nikdo, kdo by jevy vykládal. Vykládat se musí jen tomu, kdo nerozumí. Člověk procitl ve světě, jemuž nerozumí, a proto se ho pokouší vykládat (Jung, 1997, s. 132–133).
Archetyp smyslu Anima, a tím i život, je bezvýznamná natolik, nakolik nenabízí žádný výklad. Má však podstatu, která je vyložitelná, protože v každém chaosu je kosmos a v každém nepořádku je skrytý řád. V každé svévoli je pevný zákon, neboť vše, co působí, spočívá na protikladu. Aby to bylo možné poznat, je zapotřebí rozlišující lidský rozum, který všechno rozkládá do protikladných úsudků. Když se člověk vyrovnává s animou, podněcuje ho její chaotická svévole k tomu, aby tušil ukrytý řád, to znamená, aby viděl za její podstatou osnovu, smysl a záměr. Ale to by neodpovídalo pravdě. Ve skutečnosti člověk nejprve nedisponuje chladným uvažováním, ani mu nepomáhá věda a filosofie. Tradiční náboženské učení mu pomáhá jen velmi podmíněně. Je zapletený a zamotaný v bezcílném prožívání a úsudek se všemi kategoriemi se ukazuje jako bezmocný. Lidský výklad selhává, protože vzniká bouřlivá životní situace, na kterou se nehodí žádná obvyklá interpretace. Je to okamžik zhroucení. Co se týká vlastních možností, člověk klesá do poslední hlubiny, ne do uměle chtěné, ale přirozeně vynucené rezignace. Toto není 170
smysl.indd 170
5.1.2007 9:06:27
podřízení a pokoření, které je dobrovolné. Je to úplná a jasná porážka, korunovaná panickým strachem z demoralizace. Když jsou všechny berle a opory zlomené a ani nejtajnější poslední pojistka už neslibuje ochranu, až potom je dána možnost na přežití archetypu, jenž se doposud skrýval ve významy obtěžkané nesmyslnosti animy. Je to „archetyp smyslu“, tak jako anima představuje archetyp života (Jung, 1997, s. 133–134). Na jiném místě nazývá Jung archetyp smyslu „archetypem moudrého starce“. Tvrdí, že vedle animy stojí postava moudrého starce, který světlem smyslu proniká do temnoty nahého života, je to ten, kdo přináší osvícení, je to učitel a mistr (Jung, 1997, s. 139–140).
Světu dává smysl člověk Svět existuje, aniž by byl vykládán. Smysl mu dává člověk. Formy našeho výkladu smyslu jsou historické kategorie, které sahají až do mlhavého dávnověku. Výklad smyslu používá jisté jazykové matrice, které samy pocházejí z pradávných obrazů. K této otázce můžeme přistupovat jakkoliv, stále nás přivádí k dějinám jazyka a motivů, které vedou vždycky zpět do primitivního světa divů. Každá podstatná idea má svého historického předchůdce. Základem všech jsou archetypické platformy, jejichž názornost vznikla v době, kdy vědomí ještě nemyslelo, ale vnímalo. Myšlenka byla zjevením, nebyla něčím daným, ale byla něčím vynuceným nebo přesvědčivým svou bezprostřední skutečností (Jung, 1997, s. 134–135).
Smysl a „archetyp selbst“ (úplného bytostného já) P. Sandmann (1981, s. 44) tvrdí, že pochopit otázku smyslu a otázku Boha u Junga je možné přes pojem „das Selbst“. Tento výraz znamená vlastně „já“ a v tomto kontextu se do češtiny překládá jako „úplné 171
smysl.indd 171
5.1.2007 9:06:27
bytostné já“ či „ústřední archetyp“ (Jung, 1994, s. 314–315). Selbst jakožto ústřední archetyp je možné vidět všude, v „ústřední skále“, ve „světové hoře“ anebo ve „světovém trůnu“, který ve středu Země podpírá nebe, v božském ptákovi Pfau, ve svinutém hadovi, v alchymistickém kameni mudrců. Co jednotliví lidé anebo celé národy staví do středu, do centra „obrazu světa“ (Weltbild), to neviditelně staví i do centra, do středu svého bytí; stává se jim to vším. Psychologicky vyjádřeno: Do čeho člověk projektuje archetyp selbst, to se stává smyslem života: božstvo, politická myšlenka, sláva, bankovní konto, A. Hitler, R. Chomejní, modrý Mauritius, milenka anebo vegetariánská výživa. Tyto sebekonfigurace jsou však vyhrazené Bohu. Čím víc se tyto konfigurace člověka zmocňují, tím víc narušují proces dozrávání a způsobují stavy fanatismu a posedlosti. Zkušenosti analytické psychologie se tu střetávají s technikou „nepodmíněného naléhání“ (Unbedingten Anliegens) P. Tillicha. To, oč člověku v konečném důsledku jde, je pro něho „Bůh“. P. Tillich to přesně vyjadřuje takto: „To je element nepodmíněnosti, konec začínajícího a platného; tento element tvoří kvalitu božskosti.“
172
smysl.indd 172
5.1.2007 9:06:27
7. KAPITOL A
JINÁ TÉMATA SOUVISEJÍCÍ S FRANKLEM
Pro úplnost je třeba připomenout ještě tři témata, která s Franklovým myšlením úzce souvisí. Je to otázka vztahu smyslu života a víry. Dále je to otázka svědomí, která je pro projev vůle ke smyslu jednou z klíčových. A nakonec je to problematika lásky, která má v určitém slova smyslu ve Franklově teorii dominující postavení.
7.1 Vztah náboženské víry a smyslu života Frankl (1985, s. 221/198) tvrdí, že na otázku smyslu života existuje odpověď bez ohledu na víru ve zjevení a že v otázce smyslu života nerozhoduje teistický či ateistický názor. Samotný fenomén víry Frankl nechápe jako víru v Boha, ale jako obsáhlejší víru ve smysl. Někteří autoři, například K. Rahner (1996, s. 173–182), však hledají i ve Franklově díle souvislost mezi smyslem života člověka a problémem víry v Boha. Proto je pro srovnání v následujícím textu uvedené chápání smyslu života člověka v náboženství, konkrétně v katolickém náboženství. Ačkoliv je v otázce smyslu života mezi psychologií a náboženstvím oboustranně prospěšný a obohacující vztah a spolupráce, je zapotřebí jistá obezřetnost při chápání pojmů, které nejsou v psychologii a teologii totožné. V otázce smyslu života je mezi psychologií a náboženstvím vztah. L. Dřímal (2002, s. 7) vidí v důvěře v existenci smyslu života jeden z objektivních předpokladů náboženské víry. P. Remeš uvádí, že lidé, kteří hledají smysl života, se také ptají, kdo smysl životu dává nebo ho určuje. Dále zdůrazňuje, že víra 173
smysl.indd 173
5.1.2007 9:06:27
pomáhá lidem překonávat strach ze smrti. A. Zach hovoří o transcendentálních obsazích lidské psyché a cituje Junga, který tvrdí, že lidská duše je v podstatě náboženská a že všichni neurotičtí pacienti nad 35 let, které Jung měl, měli v pozadí problém se smysluplným zaměřením života, to jest v podstatě s náboženskou otázkou. Jung klade důraz na to, co je nad běžnými životními cíli, které si člověk vytváří. Jung neřeší ani tak otázku náboženství, ale spíš skutečnosti posvátna, která mění život člověka. A. Zach dokládá, že postava Boha je nejintenzívnějším majetkem lidské duše. J. Bauer považuje víru a religiozitu za oporu v náročných životních situacích. J. Křivohlavý tvrdí, že existuje vzájemnost mezi psychologií a náboženstvím. Na jedné straně psychologie pomáhá náboženství například v poznávání osobností lidí zlepšováním sociální komunikace. Na druhé straně náboženství pomáhá psychologii například v tom, že umožňuje důkladnější porozumění osobnosti a poznávání základů sebevědomí a sebehodnocení. V. Smékal poukazuje na to, že existuje lidská potřeba přesahu každodenních zkušeností, touha po absolutnu a po zážitku uchvácení. Hovoří o nutnosti připoutat lidi ke hlubšímu životu a k naději, která je obsažena ve spiritualitě (Křivohlavý, 2002a, s. 185–186).
7.1.1 Cíl člověka podle katolického náboženství Základní a oficiální nauka katolického náboženství je shrnuta v katechismu. Pro možnost srovnání Franklova myšlení o smyslu života člověka a katolického pohledu na cíl, na smysl života člověka, je zde uveden oddíl, ve kterém se hovoří o cíli člověka. V této části je čerpáno z komentáře ke katechizmu, napsaného kardinálem Ch. Schönbornem, který je spolusestavovatelem nejnovějšího katechizmu. Ch. Schönborn (2000, s. 10–11) tvrdí, že cíl určuje cestu a cesta směřuje k cíli, k němuž chce člověk co možná nejdříve a nejjistěji dospět. O cestě hovoříme jen tehdy, když jsou stanoveny její orientace, směr a tedy i cíl. Existuje cíl, společný všem lidem: všichni lidé chtějí být šťastní, jak to praví i sv. Augustin ve svých Vyznáních o člověku: „A přece ne já sám, 174
smysl.indd 174
5.1.2007 9:06:27
anebo několik málo lidí se mnou, ale všichni chceme být blažení.“ Třebaže je možné hledat štěstí v mnohých věcech, na mnohých cestách, nikdo nepopírá, že hledání štěstí je všem společné. Touhu po štěstí vložil do lidského srdce sám Bůh. Třebaže člověk, vedený Božími příkazy, musí dělat věci, které jako by směřovaly proti jeho snahám o štěstí, příkazy nejsou dány člověku proto, aby mu kazily radost, ale aby člověka přivedly ke šťastnému životu. Sám život ukazuje, že ne všechno, co přináší slast, dělá člověka šťastným, a ne všechno, co je momentálně spojeno s nechutí, dělá člověka nešťastným.Ukazatelem cesty ke šťastnému životu je Bible. Čteme v ní o skutečnostech, které jsou běžně považovány za neštěstí, jako jsou chudoba, pláč, hlad, žízeň po spravedlnosti, pronásledování pro spravedlnost a zjišťujeme, že člověk nachází štěstí paradoxně uprostřed bídy a utrpení.
7.1.2 Deset tezí o smyslu života z pohledu katolické víry K. Popielski (1987b, s. 313–318) v knize Czlowiek – pytanie otwarte uvádí deset tezí o smyslu života člověka, přičemž čerpá z knihy biskupa G. Mosera Wie finde ich mich zum Sinn des Lebens (Jak nacházím smysl života). 1. Smysl je víc než jen cílem a něčím prospěšným, smysl zahrnuje celost života. Kdo chce uskutečnit smysl svého života, musí se zaměřit na přítomnost a budoucnost. Musí umět vybrat mezi hodnotami ty, které nepodléhají devalvaci. Je třeba zdůraznit hodnoty nadindividuální, které dávají člověku orientaci v jednání. Takovými hodnotami jsou například láska, pravda, dobro, krása, svoboda, dobrota nebo mír. Životu dávají perspektivu, hierarchii potřeb, jedinci umožňují dospět do své velikosti a skrze ně se rodí pocit smyslu a hodnoty života. 2. Jednotlivý smysl se před člověkem neodhaluje v hotové formě, ale odhaluje se v procesu života. Každý z nás má individuální predispozice, s jejichž pomocí odkrýváme hodnoty života, nepřímým způsobem 175
smysl.indd 175
5.1.2007 9:06:27
spoluvytváříme a konkretizujeme vycítění smyslu v jednotlivostech. Různí se především podmínky, schopnosti a náklonnost člověka. Různí se i hranice, dědičné rysy, existenční podmínky, stejně jako vlivy prostředí. Všichni tito činitelé nám pomáhají uvědomit si, že každý z nás je jedinečný a neopakovatelný. Každý, komu záleží na realizování hodnoty života, musí být člověkem otevřeným, pokorným, člověkem, jenž odvážně přijímá pravdu, který doceňuje sebe i jiné, který si váží dobra a krásy, který je připraven podělit se s hlubokou radostí, který dokáže přijmout dary života a uprostřed nich i utrpení. Je mnoho cest, jak najít smysl života. 3. Přijímání smyslu a jeho tvoření se musí doplňovat. Lidský život je výrazem „historické jednoty“, v níž se člověk stále nachází mezi minulostí a budoucností. Život se stává smysluplným, když ho člověk přijme s láskou. Každý člověk musí být obklopen láskou, aby se mohl rozvíjet a najít smysl života. Každý je vázán k tomu, aby to, co s darem života dostal, tvořivě uskutečnil a rozvinul. Tato povinnost zahrnuje i odkrývání a uskutečňování smyslu. Nejdříve je potřebné naučit se dívat na skutečnost tak, aby člověk viděl její pravý obraz, neboť jen tak lze odhalit v konkrétní skutečnosti úlohu svého bytí. 4. Jen ve věrnosti sám sobě a s trpělivostí člověk uskutečňuje smysl života. Technizace společenského života, netrpělivé pospíchání za růstem a rozvojem výroby, magie čísel, to vše ničí „bytí člověka“. Způsobuje to, že člověk se cítí čím dál tím víc zbavovaný hodnoty a důstojnosti a zapomíná na svou jedinečnost. Prací se sice člověk realizuje a slouží jí bližnímu, ale nemělo by se zapomínat, že kromě ní existuje i rodinný, společenský, náboženský a kulturní život. Uspěchanost neprospívá osobnímu a společenskému životu. Na autentický život zůstává čím dál tím méně času. Je potřebné hospodařit s darem času, v němž je třeba najít místo pro sebe, pro bližní, a zvlášť pro děti. 5. Podoba smyslu se mění v různých fázích života. Každé období lidského života má svoje potřeby, nedostatky a možnosti. Smysl života dítěte nemůže vystačit dospělému, protože možnosti člověka se po176
smysl.indd 176
5.1.2007 9:06:27
stupně rozšiřují. Jde o formování smyslu života tak, aby byl v souladu se zvláštnostmi daného věku. 6. Smysl života člověk nenajde sám. Nikdo není „pustým ostrovem“ a nikdo si nemůže vystačit sám. Člověk je bytostí otevřenou pro druhé, ale současně uzavřenou do sebe, trpící a obávající se. Někteří druhým nedůvěřují, jiní jsou příliš hrdí na to, aby požádali o radu. Člověk je povinen lámat bariéry, které rozdělují lidi. Má se naučit naslouchat, mlčet a rozumět. Tak se stane dávajícím i přijímajícím, neboť kdo dává, ten také dostane. V krajních situacích, v nichž je třeba se rozhodnout, člověk potřebuje jiného člověka, který je spolucítící a spolumyslící. I ti, kteří druhými pohrdají, je potřebují. Lidské společenství je společenstvím navzájem se potřebujících. 7. Kdo chce poznat a naplnit smysl svého života, musí přijmout skutečnost takovou, jaká je, a měnit ji v lepší. Kdo říká životu „ano“, naplňuje vůli Stvořitele. Sv. Tomáš Akvinský řekl, že pravda je to, co je shodné s Boží myslí. To znamená, že život člověka je smysluplný, když jsou činy člověka shodné s úmyslem Boha, jeho vůlí a plány. Nestačí jen přijetí skutečnosti, ale skutečnost je třeba tvořivě zdokonalovat tak, aby se eliminovalo zlo, aby byl svět a lidé bližší Bohu. Jedním z bytostných závazků našeho života je přeměna skutečnosti v lepší. 8. Život má smysl jenom tehdy, když překračuje hranici smrti. Člověk touží po konečném naplnění. Život má smysl jenom tehdy, pokud nepřivede člověka „do prázdnoty“. Člověk zaujatý starostmi každodenního života nemůže zapomínat na smrt, na propojení života a smrti, která je prahem mezi časností a věčností. Jak pravil sv. Augustin: „Nespokojený je člověk, dokud nespočine v Bohu.“ Božská láska je silnější než smrt. Kristus žije a my máme žít s ním a v něm. Takto nabývá život hluboký obsah a smysl. Naše skutky půjdou také s námi. Bez naděje a víry bychom byli jen hračkami v běhu dějin. Kdo doufá v Boha, kdo ví, že jeho činy a myšlenky jsou shodné s jeho vůlí, bude žít a dosáhne své dokonalosti „v novém nebi“. 177
smysl.indd 177
5.1.2007 9:06:27
9. Náboženská víra vyjasňuje a rozšiřuje horizont smyslu. Všestranný rozvoj osobnosti je základním tématem psychologie. Mnoho se hovoří o svobodě a naději, ale přesto je stále nedostatek uspokojujících a jasných závěrů. Na základě analýzy bytí lidí, kteří jsou vzpomínáni v Bibli, je možné ukázat mnoho příkladů, že člověk, jenž doopravdy a do konce doufal v Boha, dostal ve svém životě pomoc uprostřed strachu a utrpení. Bůh pomohl prosícímu, padajícímu a hledajícímu. A udělal to tak dokonalým způsobem, jak si to prosící ani nedokázal představit. Bůh nám dává víc, než oč prosíme. 10. Nejhlubší smysl života spočívá v přijetí a projevování lásky. Bůh nás miluje. To nejsou jenom slova. V tom spočívá plnost bytí. Bůh je pro svět, pro člověka. Toto přesvědčení je podstatou naděje v lásku Boha a nejhlubšího pocitu přijetí a bezpečí. Láska Boha je všeobecná, je v člověku i za ním. Bůh od sebe neodhání nikoho. Každý, kdo zakouší bídu svého života a přijde k Němu, rychle porozumí, v čem se nachází pravdivý smysl existence: smysl, jehož jistota spočívá v přijetí a projevování lásky. Láska je trpělivá, chápavá, nehledá vlastní výhody, netěší se z bezpráví, nepamatuje se na zlé, ale hledá pravdu. Všechno snáší, věří do konce, doufá, stále pomáhá. Nikdy se neomezuje jenom na materiální pomoc. Uzdravující síla lásky je velká, otvírá nás jiným lidem. Nikdo nenachází lásku a smysl života sám. Charitas, služba pro člověka, je pomoc k dosažení štěstí a dobra, což je naplněním existence. Nikdy není ztracené to, co je zrozeno z lásky. Tam, kde je láska, je stále někdo darující a někdo obdarovaný. Víra, naděje a láska jsou nositelkami životního smyslu, radosti a síly. Každý, kdo lásku s vděčností přijímá a uskutečňuje ji, se blíží k poznání a nalezení smyslu svého života.
7.1.3 Křesanský personalizmus P. L. Landsberg, německý filozof, patřil k velkým osobnostem křesťanského personalizmu. Zemřel v koncentračním táboře. 178
smysl.indd 178
5.1.2007 9:06:27
Vyrůstal v německém prostředí, myšlením i osudem blízký Franklovi, byl jeho současníkem. V těžké situaci během období fašismu se P. L. Landsberg se vyrovnával se smyslem života; uvažoval o sebevraždě, kterou však nakonec nespáchal. Zabránila mu v tom jeho filozofie. Ve své filozofii P. L. Landsberg (1990, s. 34–45) předkládá názor, že během života člověk objevuje, že má budoucnost ve vlastních rukou a že se má stávat tím, čím svým bytostným určením je. Prožitím vnitřní zkušenosti, která přichází, když sama chce, prožívá člověk vlastní úděl a jeho život se pod jejím vlivem mění. Vnitřní zkušenost se člověk snaží nahradit prožíváním vnějších zážitků, což je znamením „chudého osudu“ a vede k bezvýznamnému a nepravému žití. Touha po senzacích je „chudým duším“ náhradou prožívání a je příkladem prožití vnitřní zkušenosti. Takovéto pokusy mohou vést jedině k sebeklamu, ale nikdy nevedou ke znovunaplnění života. Bezradné hledání senzace nemůže zastřít, že se chudoba života a chudoba skutečného prožívání prohlubuje. Dychtění naší doby po senzacích je nejjistějším symptomem jejího infantilního nedostatku pravého prožívání. Lidská podstata se zjevuje před člověkem v temnotě, na jejímž prahu žije. Stávat se člověkem je to jediné, co má smysl. Lidská personalita je cosi tajemného. Pokud se jedinec ohlédne nazpět na předcházející stadia svého života, může se mu zdát, jako by byl čímsi více nebo méně, než je teď. Čím víc se člověk cítí být sám sebou, tím víc se cítí člověkem. Bytí je takovýmto způsobem svěřeno jenom člověku.
7.1.4 Vliv náboženské víry na smysl života a zdraví O kladném vlivu víry a důvěry na zdravotní stav člověka se zmiňují prameny staré už několik tisíc let (J. Křivohlavý, 2001, s. 155). Platí to i v souvislosti s náboženskou vírou. Vliv víry na zdraví jedince, na kvalitu jeho života a na jeho smysl života zkoumaly mnohé výzkumy, z nichž uvádíme aspoň některé.
179
smysl.indd 179
5.1.2007 9:06:27
7.1.4.1 Problém při výzkumech Zvnitřněná a vnější víra v psychologii P. Halama (2000b, s. 222–224) uvádí, že zjištění z výzkumu potvrdila určitý vztah mezi religiozitou a smyslem života. Tento vztah však byl většinou slabý a nejednoznačný. Hlubší vztahy ukázaly ty výsledky výzkumů, které se snažily religiozitu vzhledem k jejím některým aspektům diferencovat. Tak se prokázal například vztah smysluplnosti v životě se zvnitřněnou, ale ne vnější religiozitou. Prokázal se i vztah mezi niterným náboženským přesvědčením a malým strachem ze smrti, což však nezáviselo na náboženském chování. K. Rojková (2003, s. 8) porovnávala mimo jiné zvnitřněnou a vnější náboženskou orientaci a zjistila, že věřící vysokoškoláci se zvnitřněnou náboženskou orientací mají menší obavy z následků vlastní smrti než jedinci s vnější náboženskou orientací. J. Křivohlavý (2001, s. 156–157) uvádí, že počáteční problémy s vědeckým zkoumáním vlivu víry na život a zdravotní stav člověka se ve 20. století vyřešily. Určily se fenomény v oblasti víry. Prvními kritérii byly měřitelné projevy víry: návštěvnost kostela a její frekvence. Později se přešlo ke přesnějším kritériím. W. J. Hall zavedl dotazníkem upřesnění, v němž rozlišuje dvě různé kvality života ve víře: zvnitřněnou a vnější víru. Zvnitřněná víra (intrinsická) vychází z hloubky nitra člověka jako jeho bytostné přesvědčení, jemuž věří a podle něhož žije. Vnější víra (extrinsická) má sice vnější podobu víry, ale v pozadí je možné zjistit „nezdravé“ (například sociální, zvykové, zištné) motivy. K diagnostikování dvou druhů víry sestavil F. H. Allport dotazník, který byl ve 20. století často používaný a podle něhož byly vypracovány i další obdobné dotazníky. Nyní se stále častěji používá v těchto výzkumech škálování – obdobného druhu jako ve formě VAS (Visual Analogous Scale). To má využití v klinické praxi při měření bolesti.
180
smysl.indd 180
5.1.2007 9:06:27
Zvnitřněná a vnější víra v religionistice Rozlišení mezi dvěma druhy víry je dnes přijímané i v religionistice, například T. Halík (2002, s. 84–85) tvrdí, že „...víra není totéž co ‚přesvědčení‘, systém názorů, jimiž víru v dějinách vyjadřujeme. Angličtina jasně rozlišuje mezi ‚faith‘ – vírou a ‚belief‘ – přesvědčením, i když se obě kategorie potom překrývají ve slovesném tvaru, protože ‚faith‘ nemá odpovídající sloveso a musí si vypůjčit ‚believe‘.“ Dále T. Halík pokračuje, že už scholastická teologie rozlišovala mezi vírou, jíž důvěřujeme Bohu, a vírou, kterou věříme a vyznáváme, že Bůh jest, a vírou, s níž přijímáme, co nám Bůh zjevil.
Rozdíl mezi náboženstvím a vírou v religionistice Podle názoru T. Halíka (2002, s. 127–128) je systém náboženských přesvědčení šatníkem víry, odráží vkus a styl jednotlivých epoch a kultur, jimiž víra prochází. Náboženství je hlubinnou strukturou společnosti a její kultury, staví a integruje lidský svět – víra překračuje hradby. Náboženství je domov, do něhož se člověk rodí, víra je však věcí volby, rozhodnutí, svobodné odpovědi na povolání. Zatímco v katolické tradici vždy převládala tendence posilovat harmonii mezi vírou a náboženstvím, reformační tradice byla od počátku pro napětí mezi nimi – snaha osvobodit od všeobecně náboženského substrátu to, co je specificky křesťanské.
7.1.4.2 Výzkumy o vlivu náboženské víry na smysl života a zdraví Touto problematikou se zabývá mimo jiné J. Křivohlavý (2001) v publikaci Psychologie zdraví. Řeší ji i některé výzkumy, provedené v rámci diplomových prací na katedře psychologie trnavské univerzity na Slovensku, jejichž výsledky byly pod názvem Logoterapie – psychoterapie 181
smysl.indd 181
5.1.2007 9:06:27
pro třetí tisíciletí uveřejněné ve sborníku vědecké konference probíhající ve dnech 30. – 31. 5. 2003 ve Svitu.
Vliv víry na smysl života Výzkum vzorku 946 respondentů mimo jiné ukázal, že věřící prožívají život smysluplněji než nevěřící a že jedinci v duchovním povolání prožívají smysl života stejnou měrou jako ostatní lidé, a to i přes to, že nežijí v prostředí rodiny a nemají naplněny všechny potřeby (týká se to například sexuality nebo svobody). M. Záhorová (2003, s. 9) při analýze vztahu mezi jednotlivými druhy náboženské orientace a osobnostními charakteristikami zjistila, že pozitivní obraz Boha vykazuje pozitivní vztah ke smysluplnosti, což může naznačovat i určitou souvislost „zdravé“ religiozity a salutoprotektivních činitelů, jako jsou smysluplnost života a zvládání života. A. Búšovská (2003, s. 3) ve výzkumu s adolescenty zjistila, že jejich religiózní orientace souvisí s noetickou dimenzí osobnosti. Zvnitřněná religiozita pozitivně koreluje s vícerými škálami testu noodynamiky. Dále též zjistila, že pro ženy je otázka smyslu života důležitější než pro muže. Přímo k otázce vztahu víry a smyslu života uveďme závěry A. Hurtové (2003, s. 4), která zkoumala vztah mezi religiozitou a spokojeností se životem u slovenských vysokoškoláků a mimo jiné zjistila, že vysoce religiózní studenti dosáhli vysoké skóre v připisování smyslu, účelu a cíle svému životu. Podchycení názoru na smysluplnost života provedla u lidí s nevyléčitelnou nemocí F. Petríková (2003, s. 7). I ona dospěla k tomu, že čím smysluplnější život prožívají pacienti, tím intenzívnější je jejich prožívání osobní blízkosti Boha a zároveň vykazují vyšší spokojenost s uskutečňováním životního smyslu. H. G. Koenig výzkumem,který provedl v Severní Karolíně, zjistil dotazníkem životní spokojenosti na vzorku 863 respondentů starších 182
smysl.indd 182
5.1.2007 9:06:27
než 75 let, že lidé, kteří se častěji modlí, čtou bibli a účastní se bohoslužeb, mají životní spokojenost vyšší (Křivohlavý, 2001, s. 157). K dalším výsledkům při odkrývání vztahu mezi religiozitou a spokojeností se životem dospěla A. Hurtová (2003, s. 4). U vysokoškoláků s vyšší religiozitou se prokázala větší spokojenost se životem než u středně a málo religiózních studentů. Vysoce religiózní studenti dosáhli vysokého skóre také v připisování smyslu, účelu a cíle svému životu. Ch. G. Ellison zjistil, že dospělí lidé (do 65 let), kteří vykazují charakteristiky zvnitřněné víry, hodnotí celkově kvalitu svého života výše než ostatní (Křivohlavý, 2001, s. 157).
Vliv víry na zdravý životní styl Zdravý životní styl se vyznačuje tím, že v něm nejsou obsažené takové faktory,jako je například kouření, drogy nebo alkohol. D. P. Desmond a J. F. Maddux zjistili, že víra několikanásobně zvyšovala úspěšnost odvykací léčby od drogové závislosti a efekt léčby činila trvalejším. Výsledky výzkumu v Severní Karolíně, uskutečněného na vzorku 4000 lidí ukázaly, že u těch, kteří nechodí do kostela, nemodlí se a nečtou bibli, se kouření vyskytuje devadesátkrát častěji (Křivohlavý, 2001, s. 157–158).
Vliv víry na zvládání stresu Křivohlavý poukazuje na výzkumy K. I. Mattona, H. G. Koeniga, K. I. Pargamenta, na společný výzkum N. Krause a T. Van Trona i na společný výzkum H. G. Koeniga, K. I. Pargamenta a J. Nielsena (Křivohlavý, 2001, s. 158–160). K. I. Matton hledal faktory, které byly oporou pro rodiče, jimž v nedávné době zemřelo dítě, a zjistil, že často uvádějí jako oporu křesťanskou víru. 183
smysl.indd 183
5.1.2007 9:06:27
H. G. Koenig pomocí metody RCI (Religious Complex Index) objevil, že 24% mladších a 42% starších hospitalizovaných pacientů uvádí, že jim křesťanská víra pomáhá při zvládání těžkostí souvisejících s nemocí, přičemž 90% uvedlo, že jim to aspoň trochu pomohlo, a 70% uvedlo, že jim to výrazně pomohlo. Ukázalo, že šest měsíců po propuštění z nemocnice mají bývalí pacienti s niternou vírou nižší míru deprese. Lidé věřící, modlící se a čtoucí bibli mají větší kontrolu nad tím, co se s nimi fyzicky a psychicky děje. Při zoumání 586 pacientů K. I. Pargament zjistil, že 78 % z nich uvádělo víru jako velkou pomoc a oporu při zvládání svých obtíží. Uváděli, že víra jim dává určitý druh „nadhledu“. Věřící používají méně často strategii vyhnutí se konfrontaci a strategii odvedení pozornosti od problému. Věřící jsou v relativně lepším emocionálním stavu. N. Kraus a T. Van Tron dokládají, že víra jim dává větší míru sebevědomí a poskytuje sílu a odolnost, aby nepodlehli obtížím. H. G. Koenig, K. I. Pargament a J. Nielsen zkoumali 577 mužů a žen a došli k závěru, že čím je u těchto jedinců větší podíl strategií, na nichž se spolupodílí víra, tím je u nich nižší depresivní sympomatika. Poukázali i na to, že negativní falešná víra (například, že pacienta nemocí někdo trestá) depresi zvyšuje. M. Adamčíková (2003, s. 2) zjistila, že věřící častěji používají náboženské strategie, přičemž tyto strategie nejvíce pomáhají aktivním věřícím. Při zvládání náročných životních situací věřícími byla mezi všemi mechanismy na druhém místě víra. Použití náboženských strategií podporuje i zvládání náročných životních situací nereligiózními způsoby. E. Kukučková (2003, s. 5) zjistila, že zvláště u starých lidí ve věku od 60 do 75 let má náboženství v procesu zvládání náročných životních situací významné místo. Zvnitřněný typ religiozity koreluje s více proměnnými z oblasti zvládání náročných životních situací, řešení významných problémů, duševního zdraví a kvality života.
184
smysl.indd 184
5.1.2007 9:06:28
Vliv víry na depresi Čím je u daného jedince vyšší míra niterné víry,tím je u něj menší deprese, zjistil se svým kolektivem H. G. Koenig. Tyto výsledky platí zvlášť u mužů se zvláštními somatickými zdravotními problémy (Křivohlavý, 2001, s. 160). Že existuje vztah mezi mírou depresivity a náboženskými styly zvládání problémů však nepotvrdil výzkum M. Juhásové (2003, s. 5). Ta našla pouze vazbu mezi zvnitřněnou vírou a podřizováním se údělu náboženským stylem zvládání. Zjistila, že existuje vztah mezi pocity viny a obavami před Bohem, mezi hodnocením a trestáním od Boha, mezi představou Boha a mírou depresivity. Vztah mezi depresivitou a typem religiozity, stejně jako stylem náboženského zvládání situace, se nepotvrdil.
Vliv víry na vysoký krevní tlak a na kardiovaskulární onemocnění H. G. Koenig v rámci širší studie u 3963 lidí objevil, že jedinci s vyšší mírou niterné víry měli nižší krevní tlak. T. E. Oxman sledoval pacienty na chirurgickém oddělení, kteří podstoupili operaci na otevřeném srdci. Z 232 sledovaných pacientů během 5 měsíců po operaci nezemřel ani jeden z těch, kteří se považovali za „hluboce věřícího“, zemřelo 5% z těch, kteří navštěvovali kostel občas a 12% z těch, kteří uváděli, že nechodili do kostela nikdy (Křivohlavý, 2001, s. 160).
Vliv víry na biologickou imunitu V Severní Karolíně provedl H. G. Koenig s kolektivem výzkum vzorku 1718 lidí, u nichž sledoval protein IL-6 v krevním séru. Ten je biologickým značkovačem činnosti imunitního systému. Sledoval fekventanty, u nichž překračuje hladina proteinu povolenou hranici. Zjistil, 185
smysl.indd 185
5.1.2007 9:06:28
že největší počet lidí s hladinou nad povolenou hranici se rekrutoval z těch, kteří nenavštěvovali žádné církevní shromáždění. Potom následovali ti, kteří docházeli na nějaká církevní setkání aspoň jednou měsíčně. Nejlepších výsledků dosáhla skupina lidí, kteří navštěvovali nějakou církev aspoň jednou týdně (Křivohlavý, 2001, s. 160–161).
Vliv víry na délku života W. J. Strawbridge sledoval po zdravotní stránce skupinu o počtu 5286 lidí v průběhu 28 let. Když je rozdělil na ty, kteří do kostela chodili, a na ty, kteří do kostela nechodili, zjistil, že druhá skupina vykazuje o 23% vyšší úmrtnost. Potom celou skupinu rozdělil na ty, kteří chodili do kostela nejméně jednou týdně, a na ty, kteří chodili do kostela maximálně jednou měsíčně, a shledal, že druhá skupina má mortalitu o 36% větší (Křivohlavý, 2001, s. 160–161). D. B. Larson analyzoval 64 prací publikovaných v letech 1933–1995, v nichž se zkoumal vztah víry a délky života, a zjistil, že v 70% studií se konstatovalo, že věřící lidé žijí déle (nejvyšší průměrný věk dosahovali mormoni, adventisté a presbyteriáni) (Křivohlavý, 2001, s. 161). U. Goldbourt sledoval průměrný věk věřících a nevěřících Židů v Izraeli a výsledkem bylo poznání, že věřící Židé měli o 20% nižší mortalitu než Židé nevěřící (Křivohlavý, 2001, s. 161). Je potřebné říci i to, že i když víra nepochybně pomáhá člověku najít smysl života, v konkrétním životě je věřící člověk vystavený mnohým otázkám a pochybnostem. U mnoha lidí například existuje veliká propast mezi tím, co od křesťanské víry očekávají, a tím, co prožívají ve skutečnosti. Z pravidelného přísunu knih, kázání a osobních svědectví slibujících vítězství a úspěch, se dozvídají, že mají očekávat dramatický důkaz Božího působení ve svém životě. Pokud takovýto obraz nevidí, cítí se zklamaní, zranění a mnohdy i vinní. Ke svému rozčarování zjistí, že s Bohem je to jinak než u ostatních osobních vztahů. Nikdy Boha nevidí, neslyší, necítí, nezakusí základní prvky vztahu. 186
smysl.indd 186
5.1.2007 9:06:28
Nakonec uvažují, že buď tedy něco nesedí v tom, co slyšeli, anebo cosi není v pořádku s nimi samými (Yancey, 2001, s. 9).
7.1.5 Souhrn Franklovo chápání potřeby smyslu života je blízké učení katolické víry o cíli člověka a jeho smyslu života.Je to patrné například při porovnání s katolickým katechizmem anebo s tezemi biskupa G. Mosera či při porovnání s P. L. Landsbergem, představitelem katolického personalizmu. Je možné hovořit i o kladném vlivu náboženské víry a důvěry na zdravotní stav člověka, na kvalitu jeho života a na jeho smysl života. Není divu, že mnozí chtějí vidět ve Franklově logoterapii obhajobu Boha a zároveň Boha jako to, k čemu člověk v životě směřuje. Za poznámku stojí též fakt, že Frankl vychází z téže Schelerovy hodnotové fenomenologie, z níž vycházel ve své doktorské práci papež Jan Pavel II – K. Wojtyla (Letz, 1993, s. 137). Je potřebné říci i to, že i když víra nepochybně pomáhá člověku najít smysl života, v konkrétním životě ve víře je člověk vystavený mnohým otázkám a pochybnostem. I přes to, že existenciální analýza v sobě přímo či nepřímo obsahuje pojem transcendentna a že ji někteří spojují s vírou v Boha, logoterapeut není žádným duchovním pastýřem. Pojem duchovního pastýře patří do oblasti náboženského života a jeho práce naplňuje náboženské potřeby člověka. Názvem knihy Lékařská péče o duši se Frankl nestaví do role duchovního pastýře, ale chce v době, kdy to bylo potřebné – jak říká E. Ringel (1959, s. 118) – „ve zmatku a zběsilosti války, zdůraznit, že člověk se má starat i o duši.“
7.2 Svědomí Pro Frankla je pojem svědomí jedním z klíčových, neboť svědomí vede člověka v hledání smyslu a má schopnost odhalit smysl, skrytý v každé jedinečné a neopakovatelné situaci (Frankl, 1971, s. 182/19). His187
smysl.indd 187
5.1.2007 9:06:28
torický přehled názorů na svědomí je čerpán z pozitivně hodnocené knihy (Heller, 1997, s. 276) Súčasná psychológia náboženstva od M. Strížence. Jiné pohledy na svědomí jsou pro srovnání uvedeny v následujícím textu. Největší pozornost je věnována chápaní svědomí u Freuda.
7.2.1 Svědomí ve starověku U Homéra jsou pojmem blízkým pojmu svědomí hanba, stud a veřejné pohoršení (Porubjak, 2002, s. 137). Prvním, kdo se problémem zabývá, je Sokrates. Svědomí chápe jako vnitřní božstvo, které posuzuje pouze budoucí jednání. Cicero nazývá svědomí slovem „conscientia“, čili spoluvědění, současné uvědomování si. Pro lidi ve starověku představuje svědomí (ne pod tímto názvem) zvláštní jev, vyhrazený lidskému já (Stríženec, 2001, s. 46). Od 1. století před Kristem se datuje pokus teoreticky popsat svědomí slovy jako „samozákonnost a čistota“ (Biser – Hahn – Langer, 1999, s. 165).
7.2.2 Svědomí v křesanské teologii V současné křesťanské teologii je svědomí v širším slova smyslu chápáno jako schopnost lidského ducha poznat etické hodnoty, přikázání a zákazy. Ve Starém zákoně pojem svědomí chybí. V Novém zákoně chybí také, ale funkci svědomí nahrazuje v semitském pojetí srdce jako centrum osoby a apoštol Pavel myslí pod tímto pojmem zákon vepsaný do srdcí lidí, který je konkrétní instancí a konkrétní normou, jež je v souladu se zákony Božími. Církevní otec Origenes nazývá svědomí „duchem“ (pneuma). Podle sv. Augustina je svědomí to nejniternější v člověku, kde člověk pravdivě poznává Boží vůli a kde člověk slyší Boží výzvy. Sv. T. Akvinský rozlišuje mezi aktem svědomí a schopností svědomí (conscientia a synderesis). To je přijímáno v etice dodnes (Biser – Hahn – Langer, 1999, s. 165).
188
smysl.indd 188
5.1.2007 9:06:28
7.2.3 Svědomí v katolické teologii V katolické teologii se v minulosti chápalo svědomí jen jako záležitost rozumu. Současná katolická teologie zastává celostní názor na svědomí a považuje ho za místo setkávání Boha s člověkem, jakožto zvláštní instituci, poslední závaznou normu, která však vyžaduje stálou komunikaci s prostředím a je odkázána na Boží vedení. V souvislosti s výchovou svědomí se diskutuje o otázkách pochybnosti a omylů svědomí. Svědomím a autoritou se v katolické církvi zabýval J. G. Cascales. Zvláštní pozornost věnoval otázce spolehlivosti svědomí (Stríženec, 2001, s. 46–47).
7.2.4 Problémy související se svědomím Vnitřní hlas svědomí se v mnoha náboženských systémech považuje za hlas Boží, a proto i za spolehlivé vodítko chování či za poslední a nejvyšší normu. Z toho, že u různých lidí v rámci téže společnosti je svědomí často odlišné a jednotlivci uznávají vedle společností prezentovaného pravidla i různé výjimky, však vyplývá, že svědomí se může také mýlit. Selhání svědomí ve složitých morálních otázkách může být i důsledkem nedostatku poznatků, umožňujících rozhodnout o optimální alternativě výběru. V morální teologii se hovoří o bezradném a bludném (zmateném, úzkostném a laxním) svědomí. Se svědomím úzce souvisí například kriminalita. B. Gareis při zkoumání vztahu religiozity a kriminality zjistil, že jen 4% vězňů jsou praktikujícími věřícími. U mladistvých delikventů nemělo 65% z nich v rodině žádnou náboženskou výchovu nebo jen vlažnou (chyběl zvlášť náboženský vzor otce). U vězňů byl silně narušený proces socializace (2/3 z nich vychovávali cizí lidé) a u 80% z nich se prokázaly v raném dětství vývojové poruchy, což vedlo k absenci pocitu viny. Deprivace svědomí se projevuje ve sníženém pocitu odpovědnosti za druhé a nekritickém následování egoistických pudových impulzů (Stríženec, 2001, s. 47). 189
smysl.indd 189
5.1.2007 9:06:28
7.2.5 Jiné pohledy na svědomí Podle intuicionizmu je svědomí vrozenou, intuitivní schopností, určující posuzování dobrého a zlého. Empirizmus považuje svědomí za kumulativní, subjektivní, vyvozené z minulé zkušenosti a dávající směr budoucímu chování (Stríženec, 2001, s. 47). P. Hartl předkládá názor, že ačkoliv bylo svědomí původně ztotožňováno s hlasem Božím a chápáno jako součást lidské přirozenosti, současná psychologie považuje svědomí za kulturně a sociálně podmíněnou složku osobnosti, osvojenou učením (Hartl – Hartlová, 2000, s. 577). J. Komorovský tvrdí, že svědomí muselo být dáno člověku s jeho lidskou přirozeností a nemohlo vzniknout sociálním stykem, neboť bez rozlišování mezi mravně dobrým a mravně zlým se nemohou zformovat společenské normy chování (Halama, 2002, s. 206). Extrémní názory o vrozenosti, resp. o výlučném vlivu výchovy, jsou dnes už neudržitelné a prosazuje se názor o určitých vlohách, které se aktivizují výchovou (Stríženec, 2001, s. 47).
7.2.6 Svědomí v současné psychologii Současná psychologie reflektuje problém svědomí, protože svědomí má velmi významnou úlohu v myšlení a rozhodování člověka a je důležitým faktorem v determinaci jeho chování. P. Hartl uvádí, že svědomí je formou prožívání, morálního hodnocení vlastních činů, motivů a citů (Hartl – Hartlová, 2000, s. 577). M. Stríženec (2001, s. 47) předpokládá, že svědomí je intuitivní (nevědomou) schopností, která vede člověka při řešení životních problémů a při cítění zodpovědnosti za vlastní život, je hlasem transcendence, je vnitřním posuzováním hodnoty vlastních činů člověka; je to závazně chápaný systém hodnot či norem, jejichž plnění vede k „sebeodměňování a neplnění k „sebetrestání“ (výčitkám svědomí, prožívání pocitu viny). Jde o posuzování morální kvality vlastních úmyslů a činů, o smysl pro dobro a zlo. Z vývojově-psychologického hlediska je svědomí výsledkem procesu zvnitřňování vnějších hodnot a zaměření, ovlivňovaného 190
smysl.indd 190
5.1.2007 9:06:28
směřováním a stylem výchovy, ale i citovým klimatem v rodině, sociálními životními podmínkami a společenskými normami. P. Halama (2002, s. 216) říká, že psychologie osobnosti se snaží postihnout chápání svědomí jakožto instituci osobnosti, jež je zdrojem morálního hodnocení a rozlišování. Psychologie náboženství analyzuje svědomí vzhledem k náboženskému prožívání, životnímu stylu a normám člověka a rozebírá funkci, strukturu a zralost svědomí. J. Komorovský poukazuje na imanentnost a transcendentnost svědomí. H. P. Weber (Stríženec, 2001, s. 46–47) rozlišuje tři složky svědomí: obsah (vědomost o dobru a zlu a citové hodnocení), uplatnění (aplikace morálních principů) a zážitek (prožívání varování, výčitek, něčeho, čeho se nemůžeme zbavit). Dále rozlišuje svědomí předcházející (nabádá anebo varuje) a následné (schvaluje nebo odsuzuje). Trýznivé sebevýčitky představují zážitek svědomí s maximální intenzitou. J. Piaget a L. Kohlberg hovoří o svědomí v souvislosti s vývinem „morálního úsudku“. Všeobecně uznávaná definice svědomí, jak tvrdí M. Stríženec, však chybí. Behaviorizmus, jehož filozofickým základem je mechanický materializmus, má svou teorii založenou na Watsonově schématu „podnět – reakce“ s důrazem na proces učení, který formuje způsoby reagování a odpovědí na podněty (Janoušek – Hoskovec – Štikar, 1993, s. 252). Svědomí se potom chápe jako soubor naučených odpovědí na určité sociální podněty (Stríženec, 2001, s. 47).
7.2.7 Svědomí v psychoanalýze a u Freuda Psychoanalýza je založena na technice odhalování a uvědomování nevědomých psychologických komplexů (Janoušek – Hoskovec – Štikar, 1993, s. 255). Ve Freudových pracích, píše P. Hartl, je svědomí charakterizováno jako součást superega, které převádí příkazy a výčitky na ego (Hartl – 191
smysl.indd 191
5.1.2007 9:06:28
Hartlová, 2000, s. 577). J. Komorovský zase uvádí, že Freudova psychoanalýza dává svědomí do souvislosti se superegem, nejvyšší složkou osobnosti, zformovanou rodičovskými odměnami nebo tresty (Stríženec, 2001, s. 47). Podle P. Halamy (2002, s. 207) má superego u Freuda za úkol pomáhat egu tlumit pudovou energii nevědomí a vnucovat člověku morální cíle. Původ superega vidí Freud v dětství člověka. Dítě si zvnitřňuje rodičovské hodnoty a společenské normy, které se prostřednictvím trestů a odměn stávají vnitřními hodnotami a ideály. Svědomí je tedy výsledkem procesu přebírání rodičovských a společenských hodnot, je výsledkem minulého působení autorit a funguje na principu trestu (strach a pocit viny) a odměňování (pocit spokojenosti). Freud (1997, s. 51–56) ve svých pracích předkládá tvrzení, že svědomí je spolu se sebepozorováním a funkcí ideálu součástí superega. Člověk cítí, že by rád udělal něco, co by mu mohlo způsobit slast, ale neudělá to s odůvodněním, že mu to nedovoluje svědomí. Nebo v očekávání slasti udělá něco, od čeho ho svědomí odrazuje, a po činu ho svědomí trestá výčitkami. Svědomí není v člověku od úplného začátku života (opakem je sexualita, která od začátku je). Dítě je amorální, nemá vnitřní zábrany, které by tlumily jeho vlastní popudy směřující k slasti. A rodič projevuje lásku nebo trestá. Trest vyvolává u dítěte strach a ukazuje mu, že ztratilo lásku rodiče. Tato reálná úzkost je předchůdkyní pozdější úzkosti z výčitek svědomí. Dokud vládne tato reálná úzkost, není zapotřebí hovořit ani o superegu, ani o svědomí. Až později se vytváří druhotná situace, která spočívá v tom, že vnější zabraňování je zvnitřněné, když místo rodičovské instance nastupuje superego. Superego tak přebírá moc, funkci a metody rodičovské instance. To, čím se superego od rodičovské instance odlišuje, je, že superego obsahuje jednostranně pouze tvrdost a přísnost rodičů a ne jejich laskavou péči. Systém odměn a trestů, uvádí Freud (1997, s. 134–135) dále, spočívající v projevech lásky a trestů, pěstuje v dítěti vědomí jeho sociálních povinností, poučuje ho, že jeho životní bezpečí závisí na tom, aby ho rodiče a potom i ostatní lidé milovali a mohli věřit v jeho lásku k nim. Všechny tyto poměry přenáší potom člověk beze změny do ná192
smysl.indd 192
5.1.2007 9:06:28
boženství. Zákazy a požadavky rodičů žijí v jeho srdci dál jako svědomí – stejným systémem odměny a trestu řídí lidský svět Bůh a podle toho, jak který jednotlivec plní etické požadavky, dostává se mu v odpovídající míře ochrany a štěstí. Na jeho lásce k Bohu a na vědomí, že ho Bůh miluje, se zakládá i jistota, jíž se člověk obrňuje proti nebezpečím vnějšího světa. Modlitba mu zaručuje přímý vliv na Boží vůli, a tím i určitou účast na Boží všemohoucnosti. Podle Ch. Rycrofta (1993, s. 130–131) by se svědomí nemělo se superegem zaměňovat. Svědomí se od superega liší tím, že: 1. superego je částečně nevědomé; 2. superego obsahuje imperativy, jimž se jedinec nepodřizuje vědomě; 3. příkazy a definice, které ze superega vycházejí, jsou odvozené z minulosti a mohou být v konfliktu se současnými hodnotami jedince; 4. pojmy patří u Freuda do rozličných referenčních rámců – superego patří do metapsychologie a svědomí patří do etiky. Svědomí je potom definované buď jako osobní systém hodnot, nebo ta část osoby, kterou člověk prožívá jako hlas morálních hodnot. Svědomí vyjadřuje pouze vědomé hodnoty. Freud v knize Totem a tabu vysvětluje povahu a původ svědomí a vysvětlení pojmu svědomí spojuje s pojmem tabu. Pochopení tabu osvětluje povahu a původ svědomí. Tabu-svědomí je pravděpodobně nejstarší formou svědomí, s níž se setkáváme. Svědomí je vnitřní vědomí o zavrhnutelnosti jistých našich přání. Důraz se však klade na to, že se toto zavrhování nemusí na nic odvolávat, že si je jisté sebou samým. Ještě zřetelnější je to při vědomí viny, když si uvědomujeme vnitřní odsouzení činu, kterým jsme uskutečnili jisté tužby.“Tabu je příkaz svědomí, jehož přestoupení vyvolává pocit viny, který je právě tak samozřejmý, jako záhadný.“ 55 Vzhledem k tomu,že se tabu projevuje převážně v zákazech, je možné vyvozovat, že jeho základem je jistá žádostivost. Není zapotřebí zakazovat to, co nikdo netouží dělat. Tato žádostivost se 55
„…das Tabu ist ein Gewissensgebot, seine Verletzung lässt ein entsetzliches Schuldgefühl entstehen, welches ebenso selbstverständlich wie nach seiner Herkunft unbekannt ist…“ (Freud, 1973, s. 74/52).
193
smysl.indd 193
5.1.2007 9:06:28
může objevovat ve vědomí i v podvědomí. Například v souvislosti s přikázáním „Nezabiješ!“ vyvolává jeho přestoupení ve vědomí pohoršení, ale psychoanalýza zdravých lidí poukazuje na to, že v podvědomí je pokušení zabíjet. Jak tabu, tak mravní zákaz jsou tedy psychologicky potřebné. Zákaz tabu a mravní zákaz jsou v podstatě totožné, psychologicky se ale mohou lišit (Freud, 1973, s. 74–77/52–54). U Freuda (1973, s. 26–30/22–24) se pod pojmem tabu rozumí na jedné straně něco posvátného a na druhé straně něco hrozivého, nebezpečného, zakázaného a nečistého. „Tabu je tedy spojené s představou zdrženlivosti a projevuje se především v zákonech a omezeních. Omezení tabu jsou čímsi jiným než náboženskými nebo mravními zákazy. Nejsou odvozeny od příkazů Boha, ale jsou zakázány samy od sebe. Od mravních zákazů je odlišuje to, že nejsou včleněné do systému, který všeobecně hlásá a zdůvodňuje nutnost omezení. Zákazům tabu jakékoliv odůvodnění chybí, jejich původ neznáme. Třebaže se nám tyto zákazy zdají nepochopitelné, jsou samozřejmé těm, kdo jsou jim podrobeni.“ Cíle tabu jsou různé: mají zajistit ochranu významných a slabých osob (náčelníci, kněží, ženy, děti), ochranu před nebezpečím (z doteku mrtvol, z požívání určitých jídel), ochranu nenarozených, ochranu osobního majetku a podobně. Trest za přestoupení tabu se ponechává vnitřnímu, samočinně působícímu zařízení. Porušené tabu se pomstí samo. Pokud k tomu přistoupí ještě představa bohů a démonů, s nimiž se navazuje vztah, čeká se od božské moci automatické potrestání. V jiných případech, pravděpodobně po dalším vývoji pojmu, přebírá potrestání opovážlivce, jehož počínání uvrhlo jeho druhy do nebezpečí, společnost. Za zdroj tabu se pokládá zvláštní magická síla, která lpí na osobách a démonech, z nichž se může přenášet prostřednictvím neživých předmětů. Jako tabu je možné označit osoby, místa a stavy.
7.2.8 Svědomí u Junga V analytické psychologii vnesl Jung do systému psychologie osobnosti koncepci kolektivního nevědomí. Kolektivní nevědomí (archetypy) obsahuje „vrozené myšlenky nebo tendence třídit prožitky podle vrozených 194
smysl.indd 194
5.1.2007 9:06:28
determinovaných vzorců“ (Rycroft, 1993, s. 29) – motivy, obrazy, symboly a pravzory lidského myšlení a jednání. Archetypy nejsou konkrétní vzpomínky, nemají obsah – nejde o zděděnou představu, ale o vzorec. Archetypy dávají jen formu, možnost jistého typu vnímání a chování. V archetypech vidí Jung mimo jiné také zdroj religiozity – archetypy nabádají člověka chovat se religiózně (Jacobi, 1992, s. 22–27). S archetypy, které jsou zdrojem společné lidské moudrosti a zkušenosti, spojuje Jung i svědomí, neboť jsou pro nás vodítkem a pomocí i v morálním uvažování a hodnocení a jejich ignorování může způsobit újmu v našich životech (Halama, 2002, s. 207). Otázku zodpovědnosti svědomí transcendentní autoritě pokládá Jung za otevřenou (Stríženec, 2001, s. 46).
7.2.9 Souhrn Ačkoliv všeobecně uznávaná definice svědomí chybí, Frankl ho definuje jako schopnost člověka, která vede k odhalení smyslu. Franklovo chápání svědomí jakožto intuitivní schopnosti člověka je blízké intuicizmu. Franklovo připuštění omylnosti svědomí koresponduje se současnými názory. Potřeba výchovy svědomí, o níž Frankl hovoří, poukazuje na možnost působení sociálního okolí na formování svědomí. Třebaže byl Frankl původně ovlivněný psychoanalýzou, nelze najít mnoho společného mezi Franklovým a Freudovým chápáním svědomí. Souvislosti lze nalézt spíš s Jungovým kolektivním nevědomím. Franklovo stavění svědomí na důležité místo a vnímání paradoxu, v němž svědomí zavazuje i navzdory své omylnosti, je totožné s náboženským chápáním svědomí, i když morálka klade důraz na rozpoznávání dobra a zla, a Frankl hovoří o rozpoznávání smyslu.
7.3 Pojem lásky u jiných autorů Nyní se pokusíme srovnat pohledy na lásku u Franklových současníků a v současné psychologii. 195
smysl.indd 195
5.1.2007 9:06:28
7.3.1 Láska u Fromma Erich Fromm (1890–1980), významný americký psycholog a sociolog německého původu, žák Freuda, představitel neopsychoanalýzy a humanistické psychologie byl Franklovým současníkem a zabýval se podobnými tématy, zejména teorií lidské svobody, antropologií i postavením člověka a jeho odcizením v současné společnosti. Každá teorie lásky, jak tvrdí E. Fromm (1996, s. 15–17), musí začínat teorií člověka, teorií lidské existence. Podstatné v lidské existenci je to, že se člověk vymanil z pudového působení přírody, v níž žil, a díky rozumu může nalézt harmonii. Jedinec si uvědomuje sebe samého, své bližní, svou minulost a budoucnost. Nejhlubší potřebou člověka je potřeba milovat. Vytratí se tak panický strach člověka z izolace a opuštěnosti. Zralá láska představuje spojení za podmínky zachování vlastní celistvosti a vlastní individuality. Láska je aktivní silou v člověku, silou, která proráží bariéry oddělující člověka od ostatních lidí a sjednocuje ho s jinými. Láska působí, že člověk překoná pocit izolace a opuštěnosti, ale i přesto může být sám sebou a může si zachovat svou celistvost. V lásce dochází k paradoxu – dvě bytosti splynou v jedno, a přece zůstávají dvě (Fromm, 1996, s. 27). Láska není stav, jehož může každý lehko dosáhnout, bez ohledu na to, jak je pro lásku zralý. Všechno úsilí o lásku nutně selže, pokud se člověk nepokusí co nejaktivněji rozvinout celou svou osobnost, aby dosáhl tvůrčí orientace. Najít uspokojení v individuální lásce nelze bez schopnosti milovat svého bližního, bez skutečné pokory, odvahy, víry a disciplíny. V takovém kulturním prostředí, kde jsou tyto schopnosti vzácné, je nutně vzácné i dosažení umění milovat (Fromm, 1996, s. 5). Když se člověk chce naučit milovat, musí postupovat stejně, jako když se chce vzdělávat v kterémkoli oboru, například v hudbě, malířství, medicíně či inženýrství. Nejdříve je třeba zvládnout teorii a potom praxi. Avšak kromě teoretického a praktického učení existuje ještě další činitel: pro člověka nesmí být nic důležitější než umění milovat. 196
smysl.indd 196
5.1.2007 9:06:28
Jeho zvládnutí musí být pro člověka věcí nejzákladnější důležitosti (Fromm, 1996, s. 12–13).
7.3.2 Psychoanalytické chápání lásky Freud (1996, s. 76–77) předpokládá, že existují jen dva základní pudy: eros a destruktivní pud. Cílem erosu je spojování, vytváření, a tím uchovávání stále větších celků. Cílem destruktivního pudu je pak převést to, co je živé, do anorganického stavu, kvůli čemuž se tento pud nazývá pud smrti. Za předpokladu, že živé se tu objevilo později než neživé a vzniklo z něho, lze říci, že pud smrti usiluje o návrat k dřívějšímu stavu. Při erosu, pudu lásky, nelze takovouto aplikaci provést. Vycházela by z předpokladu, že živá substance tvořila kdysi jeden celek, který byl potom roztržený a nyní usiluje o opětovné spojení.
Libido Je těžké říci něco o chování libida v ono a v nadjá. Všechno, co o tom víme, je, že se vztahuje k já, v němž je na počátku uloženo celé množství libida, které je k dispozici. Tento stav nazýváme absolutním primárním narcizmem. Trvá tak dlouho, dokud já nezačne libidem obsazovat představy o objektech a přeměňovat narcistické libido v libido objektové. Po celý život zůstává já velikým rezervoárem, z něhož je do objektů vysílané libido, které je obsazuje a do nichž je zase stahované nazpět. Jen ve stavu úplné zamilovanosti se převážná část libida přenáší na objekt a objekt se do jisté míry staví na místo já. Jedním v životě důležitým charakteristickým rysem je pohyblivost libida, lehkost, s níž přechází z jednoho objektu na objekty jiné. V protikladu k tomu je fixace libida na určité objekty, což často během života trvá (Freud, 1996, s. 78). Libido pochází ze somatických zdrojů a „přitéká“ do já z různých orgánů a míst těla. Nejzřetelnější je to na té části libida, kterou ozna197
smysl.indd 197
5.1.2007 9:06:28
čujeme podle cíle, k němuž pud směřuje, jako sexuální vzrušení. Ta místa těla, z nichž libido vychází, označujeme názvem „erotogenní zóny“. Erotogenní zónou je však vlastně celé tělo. To nejlepší, co o erosu, tedy o jeho exponentu, o libidu, víme, bylo získané studiem sexuální funkce, která se v běžně rozšířeném významu, i když ne ve Freudově teorii, kryje s erosem (Freud, 1996, s. 78). Psychoanalýza má, tak jako jiné směry, problém definovat pojem láska. V literatuře se pod pojmem láska objevuje eros (jakožto personifikovaná síla nebo princip), dále pud anebo skupina pudů (jsou náchylné ke konfliktům se sebezáchovným anebo destruktivním pudem), nebo afekt (je opakem nenávisti) a nakonec schopnost nebo funkce (ta často podlehne inhibici, perverzi a sublimaci). (Rycroft, 1993, s. 71). Podle pudové teorie se předpokládá, že všechny formy lásky jsou nakonec odvozené od pudu a že jejich funkcí je poskytovat pudovou satisfakci. Objektová teorie zase dokazuje, že všechny formy lásky jsou projevem potřeby vztahovat se k jiným lidem. Rozdíl mezi láskou, která uznává potřeby a realitu jiných lidí, a láskou, která to nedokáže, obvykle spočívá v rozdílu mezi objektovou láskou a infantilní, tedy závislou láskou. Milovaný objekt je objekt, který subjekt miluje buď v porovnání s nenáviděným či indiferentním objektem, anebo ve srovnání s objektem, který potřeby uspokojuje. Oidipovská láska je láska k rodičům anebo ke člověku, jenž rodiče nahrazuje. Genitální láska není synonymem sexuálního přání, ale formou lásky, kterou dokáže milovat osoba, jež dosáhla genitální úrovně (Rycroft, 1993, s. 71). Psychoanalytická teorie objektových vztahů zdůrazňuje význam nejranější vazby dítěte s matkou a ukazuje, jak osud tohoto vztahu ovlivňuje osud všech dalších objektových vztahů. Člověk, jenž je emocionálně příliš závislý na dřívějších vazbách a jehož vnitřní objekty mají převážně negativní podobu, bude se svými vnějšími objekty zacházet specifickým způsobem. Typickým příkladem je například přitažlivost 198
smysl.indd 198
5.1.2007 9:06:28
nedostupného objektu. Jen ten, kdo neuspokojuje, je ten pravý anebo ta pravá. Jakmile se však stane dosažitelným, ztratí atraktivitu, což by z hlediska klasické psychoanalýzy mohlo být vysvětleno oidipovským komplexem (Srnec, 1993, s. 251–252).
Výhrady J. Růžička upozorňuje na nebezpečí, že láska se musí bránit psychoterapii, která ji často a trestuhodně vydává psychologizmu, jenž přeměňuje lásku v pudy, instinkty, vzorce chování či funkce biosociálních systémů. Mezi žádostivostí, tedy psychologickými potřebami, a láskou totiž existuje hranice. Láska, na rozdíl od potřeb, si je svým nejvlastnějším smyslem, zatímco potřeby lze redukovat například na potřeby biologické „podstaty“ (Srnec, 1993, s. 252).
7.3.3 Psychologické koncepce lásky Láska je nejčastěji považována za hluboký kladný cit. Z. Rubin (Kratochvíl, 2000, s. 117) ji definuje jako postoj zaujímaný jednou osobou vůči druhé osobě, který zahrnuje kromě citu i sklon k myšlení a chování (určitého druhu, pozn. překl.). A. Maslow (Kratochvíl, 2000, s. 118) rozlišuje lásku B (being, bytí) a lásku D (deficiency, nedostatek). Láska B je nesobecký vztah k druhému, který zahrnuje připravenost pomáhat druhému k sebeaktualizaci a má radost z jeho úspěchů. V lásce D jde především o uspokojení vlastních potřeb. Různé studie, které shrnul Shope, řadí mezi znaky lásky: 1. obdiv ke kvalitám partnera a nevnímání jeho chyb a nedostatků, které se buď ignorují, nebo akceptují; 2. jednotu přijímání a dávání; 3. touhu dávat milované osobě víc než jiným; 4. vzájemnou emoční závislost a touhu po duševní a tělesné důvěrnosti; 5. touhu vytvořit s milovanou osobou jednotu a celistvost; 6. snášenlivost; 7. trpělivost; 8. laskavost; 9. odpouštění. 199
smysl.indd 199
5.1.2007 9:06:28
Podle R. P. Libermana a spolupracovníků (Kratochvíl, 2000, s. 119), kteří hledí na lásku z behaviorálního hlediska, se láska skládá z výměny příjemných slov a činů a to trvá dlouhé období. Láska zahrnuje i ochotu ke kompromisům při řešení problémů a toleranci pro slabosti druhého. Manželství může být úspěšné, když oba partneři důsledně používají chování a výroky, které způsobují, že každý z nich se cítí oceňovaný a milovaný.
7.3.4 Druhy lásky Empirické studium fenoménu lásky Psychologická analýza samotného fenoménu lásky má poměrně krátkou historii (J. Srnec, 1993, s. 250). Třebaže empirické studium fenoménu lásky pochopitelně nepostihuje její duchovní rozměr, může být přesto přínosné pro klinickou a poradenskou praxi. V posledních dvou desetiletích se věnuje větší pozornost dotazníkovému zjišťování forem či stylů lásky a využití těchto konstruktů k predikci kvality a trvalosti vztahu. Největší pozornost pravděpodobně vyvolala pojmová konstrukce, jejímž autorem je sociolog J. A. Lee. Ten rozlišuje tři primární styly lásky: přátelskou (vzájemné respektování), vášnivou (vzájemné uspokojování) a hravou (nezávaznost). Trojici sekundárních stylů představuje láska obětavá (altruistická), pragmatická (očekávající praktické výhody) a obsedantní (přivlastňující si partnera). V souvislosti s úvahami o lásce využívá a zajímavě rozvíjí Apfelbaumovo dělení lidí podle způsobů prožívání citových vztahů na „obcházeče“ a „narážeče“ (bypassers a nonbypassers) D. B. Wile (Kratochvíl, 2000, s. 119–120) a přiřazuje k němu své rozdělení na lásku romantickou a lásku reaktivní. Romantická láska spočívá v idealizaci partnera a je charakteristická pro „obcházeče“. Jedinec je schopný si v ní zachovat pocit intimity bez ohledu na to, co se ve vztahu skutečně děje. Když se objeví rozpory a neshody, je připravený nevidět je, nezabývat se jimi a nadále udržovat zdání bezproblémové pohody. 200
smysl.indd 200
5.1.2007 9:06:28
Reaktivní láska vyžaduje pocitové zharmonizování s partnerem. Pocit intimity přichází a odchází, stoupá a klesá, v závislosti na tom, co se ve vztahu děje. Tento typ lásky je charakteristický pro „narážeče“, kteří nemohou odhlédnout od neshod. „Narážeči“ ztrácejí kladné city ke svému partnerovi, pokud partner odmítá spoluprožívat jejich záporné pocity. Aby si mohli zachovat lásku, musí mít možnost si postěžovat a podělit se o své starosti. Wilovo zajímavé rozdělení lásky na romantickou a reaktivní přispívá k hlubšímu pochopení některých stránek citového prožívání v intimních vztazích, je však v odborné literatuře neobvyklé. Při klasifikaci lásky se častěji setkáváme s polaritou láska romantická a láska přátelská, přičemž láskou romantickou se rozumí emotivně nabitá vášnivá láska a láskou přátelskou klidný, dlouhotrvající vztah citové zaangažovanosti a oddanosti (Kratochvíl, 2000, s. 120–122). Romantická láska, vášnivá láska či zamilovanost je vzrušený emoční stav se směsí citů, k nimž se počítá něžnost a sexualita, nadšení a bolest, altruismus a žárlivost. Je to stav silné touhy po spojení s druhým. Pokud je vzájemná, je spojena s naplněním až extází. Neopětovaná je spojená s prázdnotou, úzkostí a beznadějí. Často se v ní střídají a mísí radost a utrpení, rozkoš a bolest. Jedním z důležitých aspektů je také sklon k iluzím s tendencí k idealizaci partnera (jak charakterizoval romantickou lásku D. B. Wile). Významnou roli zde hraje fantazie. Rozvíjí se závislost na milované osobě a úzkost při její nepřítomnosti. I když je v romantické lásce mnoho obětavosti, je v ní také mnoho požadování, očekávání projevů a důkazů lásky od partnera a touha po stálém stupňování intenzity emočních zážitků. Ta však ve skutečnosti – většinou při společném manželském soužití – začne nutně klesat. Přátelská láska je emoce s nižším nábojem, a proto může být i trvalejší. Je to přátelský vztah a oddanost. V protikladu s dramatickou a vášnivou láskou romantickou bychom ji mohli označit jako klidnou lásku. Obsahuje vzájemnou důvěru, oddanost a porozumění, přináší pocit bezpečí. Je v ní vzájemné doplňování se s respektováním odlišností. V angličtině se pro ni výstižně používá slovo „caring“. Tento 201
smysl.indd 201
5.1.2007 9:06:28
pojem zahrnuje zájem, péči, angažovanost (jako protiklad lhostejnosti), sdílení, připravenost pomoci i trvalý pocit, který můžeme nejlépe vyjádřit větou „mně na tobě záleží“. S. Kratochvíl (2000, s. 125–126) zdůrazňuje, že pro praxi je potřebné rozlišit zamilovanost a lásku. Zamilovanost je určitou intenzívně prožívanou, ale přechodnou fází vztahu. Je dobré ponořit se do ní a prožívat ji, pokud působí. Je zároveň potřebné o ní vědět, že zákonitě pomine. Láska je pak relativně trvalý vztah, který přeje druhému dobro, má radost z jeho spokojenosti a úspěchů a zahrnuje v sobě uspokojování vlastních potřeb, akceptaci, bezpečí i připravenost uspokojit potřeby druhého – a podle svých možností mu obětavě pomáhat.
Rodičovská láska Fenoménem rodičovské lásky se psychologie zabývá od 40. let 20. století. Rodičovská láska spočívá v trvalém osobním citovém vztahu mezi dítětem a rodičem a její nedostatek je spojený s negativními důsledky na rozvoj dítěte, neboť rodičovská láska významně působí na vývoj dítěte. Mezi láskou mateřskou a otcovskou není rozdíl. Rodičovskou láskou se zabývají mimo jiných psychologů například R. Spitz, M. Ainsworthová, Z. Matějček, J. Langmeier a J. Bowlby (Srnec, 1993, s. 251).
7.3.5 Triangulární teorie lásky Teorii lásky, podle níž jsou součástí lásky tři složky: důvěrnost, vášeň a oddanost, předložil R. Sternberg (Kratochvíl, 2000, s. 122). Důvěrnost (blízkost, intimita) zahrnuje pocity vzájemného úzkého spojení s partnerem. Obsahuje vzájemné porozumění a sdílení, poctivé odkrývání vlastních pocitů s výměnou důvěrných informací, vzájemné poskytování si emoční podpory, snahu všestranně pomáhat druhému i očekávání pomoci od něho, oceňování významu partnera ve vlastním životě. 202
smysl.indd 202
5.1.2007 9:06:28
Vášeň zahrnuje pudy, které vyvolávají zamilovanost, a tělesnou přitažlivost. Vede k sexuálnímu uspokojování. Přináší mnoho intenzivních emocí, zvlášťe kladných (ale i záporných – úzkost, žárlivost), často s významnou fyziologickou aktivací (bušení srdce) a se silnou motivací k dotykům a k tělesnému sblížení. Oddanost (rozhodnutí, závazek, angažovanost). Z hlediska krátkodobé zaměřenosti je oddanost rozhodnutím milovat partnera. V dlouhodobé perspektivě je odhodláním udržet lásku a zůstat partnerovi oddaným, angažovat se ve vztahu k němu.
7.3.6 Altruizmus Altruizmus, tvrdí J. Vymětal (1992, s. 164–165), je nezištná pomoc člověka člověku. Patří mezi prosociální chování. Má za cíl pomoci druhému, je zaměřen ve prospěch jiného člověka. Jsou to aktivity jako laskavost a drobná služba, které „nic nestojí“, až po nasazení vlastního života. „K jeho podstatným rysům patří dobrovolnost, nezištnost a motivace daná všeobecnou situací ve světě a vycházející z lidské vzájemnosti.“ Nezištná, obětavá pomoc člověka člověku je tématem, které se vyskytuje v celých dějinách lidské kultury. Je ryze specifickým projevem člověka, neboť snad jen lidská bytost je schopna vědomého altruizmu. Altruistické chování se kvalitativně liší od ostatního prosociálního chování, motivovaného například normami osvojenými výchovou. Zásadní rozdíl je v tom, že není spojené s nějakým „proto, že...“, ani „proto, aby...“, ale je to jednání z vnitřního principu a v tomto smyslu spadá pod Kantův kategorický imperativ.
7.3.7 Souhrn Otázku „být nebo mít“ řeší Frankl stejně jako Fromm. Podobnost je i v názorech, že člověk se vymaňuje z pudového diktátu rozumem, že láska spojuje lidi navzájem, a přitom zachovává individualitu jednotlivce, a že se lásce člověk musí učit. 203
smysl.indd 203
5.1.2007 9:06:28
S Freudem si Frankl dopisoval a byl v určité době fascinován jeho spisem Na druhé straně principu slasti. Později se však Frankl dostával s Freudem do konfrontace a vytvořil si svůj odlišný antropologický přístup k člověku, čímž se od něho vzdálil, a to zejména chápáním lidské svobody a teorií lásky. Freud dává lásku do souvislosti s pudy, zatímco Frankl zdůrazňuje víc svobodu a duchovní rozměr lásky. Těžiště Franklova chápání lásky je ve filosofickém a duchovním rozměru. Jeho pojetí lásky v sobě zahrnuje altruizmus, který lze nalézt u všech tří způsobů naplnění smyslu života. Psychologické koncepce lásky jiných autorů a empirické studie fenoménu lásky přispívají k obohacení Franklova chápání lásky.
204
smysl.indd 204
5.1.2007 9:06:29
8. KAPITOL A
FILOZOFICKO-ANTROPOLOGICKÁ VÝCHODISKA FRANKLOVY TEORIE
Myšlenkový vývoj Frankla a vliv jiných osobností Viktor E. Frankl se narodil 26. 3. 1905 ve Vídni. Jeho matka pocházela z Prahy a otec z Pohořelic na Jižní Moravě (Hoskovec, 1995, s. 88). Otázkou smyslu života se Frankl zabýval už jako chlapec. Píše, že už jako čtyřletého ho jednoho dne vystrašila myšlenka, že jednou musí zemřít. Strach ze smrti ho však nikdy netížil, tížilo ho jen jedno: „otázka, zdali pomíjivost života neničí jeho smysl“ (Frankl, 2002, s. 9/19). V meziválečném období četl přírodní filozofy, jako jsou W. Ostwald a G. T. Fecher. Byl přesvědčený, že v makro- a mikrokosmu vládne univerzální vyrovnávající princip, což se později projevilo v jeho knize Lékařská péče o duši (Ärtzliche Seelsorge). G. T. Fecher na něj udělal velký dojem knihou Denní náhled na rozdíl od nočního (Tagesansicht gegenüber Nachtansicht). V tomto období ho fascinoval i Freud spisem Na druhé straně principu slasti (Jenseits des Lustprinzips) (Frankl, 2002, s. 27–28/35). Franklova první publikace, která vyšla v roce 1924 v Mezinárodním psychoanalytickém časopise, byla uveřejněna na výslovné doporučení Freuda (Frankl, 1992b, s. 19). Frankl si později s Freudem psal, a ačkoliv s ním vstupoval do konfrontace, prokazoval mu úctu. Vědomosti o psychoanalýze získával i od takových Freudových žáků, jakými byli E. Hitschman a P. Schilder (na jehož přednášky chodil). Později ho ovlivňoval A. Adler (Frankl, 2002, s. 28–31/36–38; Frankl, 1994b, s. 147). Frankl byl v osobním kontaktu s osobnostmi své doby a vedl s nimi diskuze. Byli mezi nimi M. Heidegger, K. Jaspers, L. Binswanger či G. Marcel (Frankl, 1994b, s. 145). Frankla ovlivňoval fenomenologicky 205
smysl.indd 205
5.1.2007 9:06:29
orientovaný filozof M. Scheler, stejně jako individuální psychologové O. Schwarz a R. Allers (Corsini, 1984, s. 34). Rudolf Allers a Oswald Schwarz, významní individuální psychologové, později je jejich antropologické zaměření odlišné. O. Schwarz je zakladatelem psychosomatické medicíny a lékařské antropologie. Pod vedením R. Allerse Frankl pracoval a M. Schelerův Formalizmus v etice (Formalismus in der Ethik) nosil u sebe. Například o podobnosti Schelerova a Franklova chápaní lásky je víc v kapitole o lásce.
Frankl byl vyloučen ze Spolku individuální psychologie, protože jí vyčítal psychologizmus. Později se stává spoluzakladatelem Akademického spolku lékařské psychologie ve Vídni. Tam v roce 1926 veřejně hovořil o pojmu „logoterapie“ a v roce 1933 o alternativním označení „existenciální analýza“. V roce 1929 koncipuje rozlišení tří hodnotových skupin: čin (který si člověk vytyčí), dílo (které tvoří) a zážitek střetnutí a lásky. Předkládá názor, že i nezměnitelný úděl, jako je utrpení, je možné přeměnit v čin. Po opuštění Freuda a později Adlera, zakládá „Třetí vídeňský směr psychoterapie“. Největším motivem k vytvoření nového směru v psychoterapii je u něj soucit s oběťmi současného cynismu v psychoterapii. Současné psychoterapii vyčítá, že je zkomercionalizovaná a že má depersonalizující a dehumanizující tendence, které vycházejí z psychologizmu. Frankl se pohybuje mezi psychoterapií a filozofií. Ve svých dílech a přednáškách rozlišuje, kdy hovoří jako psychiatr, kdy jako filozof, a kdy jako člověk (Frankl, 2002, s. 40–47/46–52). Pobyt v koncentračním táboře byl pro Frankla konstitutivní životní zkušeností, kterou on sám vnímá jako „zkušenost kříže“ 56 (experimentum crucis), kde po osvědčení a validizaci vlastní sebetranscendence 56
B. Janát (1995, s. 260) říká, že v koncentračním táboře se pro Frankla aktualizovala jasperovská základní mezní situace, okamžik zjevující se pravdy, chvíle vržení lidské existence až k hranicím lidského bytí.
206
smysl.indd 206
5.1.2007 9:06:29
a sebedistance nabývá ještě větší jistotu ve své teorii o „vůli ke smyslu“. Začíná ve velké míře přednášet a publikovat po celém světě (Frankl, 2002, s. 75/77). Na druhé straně však připouští, že jeho životní zkušenosti a zážitky mohou být určitou zátěží, neboť v koncentračním táboře utrpěla lidská existence určitou deformaci, která zpochybňuje dostatečnou objektivitu úsudku. V psychologickém smyslu jde o oslabenou schopnost pozorovatele posuzovat sebe a ostatní. Frankl říká, že ten, kdo stál uprostřed, má příliš malý odstup. Naproti tomu ten, kdo stál mimo, má zase příliš velký odstup a sotva se dokáže vcítit (Frankl, 1985, s. 105/100). Když v USA zveřejnil své zkušenosti z koncentračního tábora a základní teorii o „vůli ke smyslu“ (Stumm a Wirth, 1982, s. 127), dostala se do povědomí logoterapie. Franklova literární produktivita je velká. Jeho třicet publikací vyšlo ve dvaceti dvou jazycích (Hoskovec, 1995, s. 89). Frankl má i mnoho pokračovatelů. Představiteli dvou hlavních principů, rozpracovaných na základě Franklova díla, jsou v Německu E. Lukasová, v Americe J. Fabry, v Rakousku A. Längle, v Polsku K. Popielski, v Kanadě P. T. P. Wong (Halama, 2002c, s. 219). V Česku je to především V. Smékal a na Slovensku J. Stempelová. Dr. Lukasová Elisabeth, klinická psycholožka a psychoterapeutka, tvůrkyně logoterapeutické školy ve Franklově psychoterapii, odborná vedoucí Jihoamerického institutu pro logoterapii ve Fürstenfeldbrucku. J. Křivohlavý (1994, s. 85) uvádí, že ji Frankl považuje za svou nejlepší žačku. Prof. Popielski Kazimierz, profesor na Katedře psychoterapie a psychologie zdraví KUL v Lublinu, čestný prezident Inštitútu existenciálnej psychológie a noo-logoterapie na Slovensku, je Franklovým žákem. Frankl ho chválí a vyzdvihuje. (Popielski, 1987, s. 5–6). Dr. Längle Alfried, lékař, klinický psycholog a psychoterapeut, předseda Mezinárodní společnosti pro logoterapii a existenciální analýzu ve Vídni, vyučující na univerzitě ve Vídni, Insbruku a Grácu, byl dlouhodobým Franklovým (Längle, 2001, s. 2) spolupracovníkem. Podle K. Popielského a V. Smékala patří k těm Franklovým žákům, vůči nimž měl Frankl výhrady. 207
smysl.indd 207
5.1.2007 9:06:29
Franklův logoterapeutický přístup vychází z filosofické antropologie. K pochopení Franklova pojmu „vůle ke smyslu“ je zapotřebí překročit hranice psychologie a zkoumat jeho antropologické prameny. Psychologie je z pohledu filosofie chápána jako speciální empirická věda, která je ve službách bádání antropologických věd, a proto se může stát, že tytéž pojmy mohou mít různé významy. To si vyžaduje opatrnost při interpretaci (Coreth, 1994, s. 11–12). Překročení hranic psychologie, tvrdí Frankl, pomůže hlouběji pochopit existenci člověka, jedinečnost jeho osoby, jeho svobodu a cíl. Zmenší se riziko pochopení jeho noogenní vrstvy bytí bez kontextu. V této snaze je existenciální otázka otázkou klíčovou. „Existenciální otázkou se tázající táže na sebe samého.“ 57 Existenciální otázka nutí člověka pochybovat. „V této době se zpochybnily peníze, moc, sláva, štěstí; všechno to, co znamenalo pro člověka ,mít‘, aby se obnažila lidská podstata, to, čím člověk je.“ (Frankl, 1972, s. 88/63–64). Jako první, uvádí Frankl, nastolil existenciální otázku ve své „moderní“ formě S. Kierkegaard. To, co on v 19. století požadoval, se ve 20. století uskutečnilo Bergsonovou filosofií života, Husserlovou fenomenologií a filosofií M. Schelera. Tito filosofové vykonali přípravnou práci a tak umožnili vznik pozdější filosofie existence. Tu zformulovali po první světové válce M. Heidegger a K. Jaspers. Po druhé světové válce se rozšířila a extrémně zradikalizovala. Způsobil to zážitek války, zážitek degradace člověka, neboť ten ukázal, že se zapomnělo na to, co řekl I. Kant, totiž že „každá věc má svou hodnotu, ale člověk má důstojnost.“ (Frankl, 1972, s. 86–88/62–63). Při hledání myšlenkových proudů, které měly vliv na Frankla, je zapotřebí všimnout si antropologických směrů, jež se v 19. století postupně vykrystalizovaly. Po určitém zjednodušení by se tyto antropologické směry daly zařadit do tří skupin. První skupinou je materializmus a evolucionizmus, druhou existencionalizmus a personalizmus 57
„…Mit der existentiallen Frage stellt der Fragende sich selbst in Frage…“ (Frankl, 1972, s. 88/63–64).
208
smysl.indd 208
5.1.2007 9:06:29
a třetí fenomenologie a ontologie člověka. (Coreth, 1994, s. 32). Ještě je zapotřebí upozornit na A. Schopenhauera. Nelze ho považovat za představitele nějaké společenské tendence, přestože ho někteří pokládají za iracionalistu. Ovlivnil však i pozdější psychologické myšlení (Blecha, 1995, s. 374). Zvláštní pozornost si zasluhuje také novotomizmus.
8.1 Arthur Schopenhauer Arthur Schopenhauer (1788–1860), německý filosof. V životě zažil několik nepříjemných událostí, což mělo vliv na jeho myšlení. Po otcově smrti se pro neshody rozešel s matkou. Vyučování na univerzitě v Berlíně skončilo neúspěchem a on se stáhl do ústraní. Dlouho nenacházely odezvu ani jeho první publikace. A. Schopenhauer (dále Schopenhauer) byl géniem, což o sobě i otevřeně a neskromně prohlašoval. Nakonec se slavným stal. Svým dílem bezprostředně navazuje na I. Kanta (Major, In: Schopenhauer, 1999, s. 147–153).
Schopenhauer a Frankl Schopenhauer a Frankl se v zásadních otázkách rozcházejí, přesto však lze mezi nimi najít v některých bodech myšlenkovou spřízněnost (Hrdlička, 2002, s. 82). Schopenhauer je důležitý pro formulaci Franklova pojmu „vůle ke smyslu“. V otázce utrpení klade velký důraz na to, co Frankl nazývá „hodnota postoje“. Pro snášení bolesti a nepřízně osudu doporučuje Schopenhauer přijmout přesvědčení, že všechno, co se děje, se děje nutně, neboť na nevyhnutelně nutné si člověk dokáže brzy zvyknout. Umění snášet utrpení je klíčovou schopností, kterou by si člověk měl cvičit. Malé nehody, jež člověka denně potkávají, je možné považovat za výcvik, aby mu ve štěstí úplně neochabla síla snášet velké nepříjemnosti (Schopenhauer, 1998b, s. 421–428). 209
smysl.indd 209
5.1.2007 9:06:29
Oba přikládají klíčovou úlohu v životě tvořivým, smysluplným aktům. Schopenhauer především vytvořenému dílu, Frankl činům. Schopenhauer v této souvislosti uvádí, že ve stáří není krásnější útěchy než to, že jsme všechnu sílu svého mládí vložili do děl, které nestárnou s námi. Domnívá se, podobně jako Frankl, že tyto smysluplné, tvořivé akty jsou léčivým procesem, takže člověk dokáže vydržet a překonat mnoho těžkostí, které jsou v životě nevyhnutelné. Oba se také shodují v postoji k příjemnostem, požitkům a nudě. Schopenhauer (Hrdlička, 2002, s. 78) tvrdí, že člověk musí volit mezi bolestí a nudou. Když se člověk vzdaluje od jednoho, přibližuje se k druhému. Bída a živoření plodí bolest, bezpečí a nadbytek plodí nudu. Rozumnost následuje to, co je bezbolestné, ne však to, co je příjemné. Pokud se k bezbolestnosti připojí ještě absence nudy, pak jsme dosáhli pozemského štěstí. Je největší zvráceností chtít to, co chtějí mnozí – vyměnit utrpení za požitky a stanovit si je jako cíl. Frankl (1985, s. 78) v tomto smyslu Schopenhauera cituje. Zatímco z Franklova díla vyzařuje životní optimizmus, Schopenhauer je osudovým pesimistou. Není však nihilistou. A jako první vytvořil ucelený systém filosofie útěchy. Cituje Aristotela: „Největším štěstím je moci cvičit svou znamenitost, ať už je jakéhokoliv druhu.“ (In: Hrdlička, 2002, s. 75–80) Schopenhauer (Hrdlička, 2002, s. 77–78) tvrdí, že k pesimizmu člověk dochází během svého života. Mladý intelekt poznává potěšitelnou krásu věcí – myslí si, že jak jsou krásné na pohled, tak jsou krásné i ve skutečnosti. Z toho vzniká žízeň po opravdovém životě, touha po činech a utrpení – a to ho žene do shonu světa. Postupně dochází k velkému rozčarování. Všechny věci jsou totiž nádherné na pohled, ale ve skutečnosti jsou strašné. Mladík se domnívá, že ve světě ho čeká zázrak, jen neví, kde. Později, jako stařec, poznává, že všechno je marnost, a ví, že všechny ořechy jsou duté, i kdyby byly pozlacené. Stáří je potom dobrým, nejsnesitelnějším obdobím, vyvrcholením životní dráhy. Prvních 40 let dává život text a dalších 30 let k němu dává komentář, jenž učí objevovat pravý smysl a souvislosti. V první polovině 210
smysl.indd 210
5.1.2007 9:06:29
života má člověk neuspokojenou touhu po štěstí, ve druhé se snaží vyhnout neštěstí. Starší člověk nemá iluze, poznal nicotu a prázdnotu veškeré nádhery světa, lesku, okázalosti, honosnosti. Zakusil, že za většinou vytoužených a vysněných věcí se skrývá jen málo, a dospívá k pochopení velké bídy a prázdnoty lidského bytí. Nechává za sebou život zrovna tak hloupý a zlý, jaký ho našel při svém příchodu. Sebevražda není pro člověka východiskem, neboť přestože zahlazuje individuální jev vůle, nezahlazuje vůli samotnou. Tím se sebevražda stává zbytečnou, protože vůle si vzápětí vytváří nové ztělesnění.Tato myšlenka je blízká indickému pojetí existence a Schopenhauer tím vlastně nabízí Buddhovu cestu.
Pro Frankla je láska nejhodnotnějším lidským zážitkem, tím nejvyšším, k čemu se člověk může vzepnout. Pro Schopenhauera (1994, s. 75–117) je láska iluzí, s jejíž pomocí se příroda stará o zachování rodu. Tvrdí, že každý miluje to, co jemu samému chybí a že sexualita je jednostrannost. Jakmile je dosaženo cíle, iluze lásky se může rozplynout a příroda nechá po rozmnožení unavit ženskou krásu a vášeň. Jedinec poznává, že byl oklamán vůlí rodu. Frankl zastává názor, že člověk má svobodnou vůli, že svoboda dělá člověka člověkem a že mu bytostně náleží. U Schopenhauera (1998, s. 219–325) je vůle jednotlivce nesvobodná, neboť je určená nadřazeností celku. Člověk je objektivizací neprostorové, bezčasové a bezdůvodné vůle, která je jako taková možná jenom v individuu. Svobodná je jenom světová vůle jako celek, neboť neexistuje nic, co by ji omezovalo. Zásadní rozdíl mezi Franklem a Schopenhauerem je i v chápání osoby. Schopenhauer totiž, jsa ovlivněný buddhizmem, vyzývá ke zřeknutí se vlastní osobnosti a vstoupení do boží „vševůle“ (Letz, 1994, s. 59). Franklovu „vůli ke smyslu“ nelze vidět jako součást Schopenhauerovy „vůle k životu“. Vůli chápe Schopenhauer (1998b, s. 255–263) jako světový princip. Člověka žene „vůle k životu“. Tato vůle je neměnná a je základem všech našich představ jako nepřetržitý „generální bas“. Vůle určuje i to, co u člověka nazýváme
211
smysl.indd 211
5.1.2007 9:06:29
charakterem, formuje ho stejně jako lidské tělo. Proto všechna náboženství slibují odměnu za dobrou vůli, a ne za dobrý rozum. Vůle nikdy nepodléhá únavě, nikdy neochabuje. Ale nejen člověk je svou podstatou vůle. Podstata všech věcí, které člověka v čase a v prostoru obklopují, je v analogii k člověku objektivizací vůle. Jevy organického života, ale i neživá příroda, i síla, pohybující planetami a způsobující zemskou přitažlivost, to všechno je nevědomá světová vůle. V říši rozmnožování je nejsilnějším projevem vůle k životu rozmnožovací pud, který překonává dokonce i smrt. Sotva se bytost postarala o sebe samu, už usiluje o rozmnožování. Vůle se projevuje jako nezávislá na poznání.
G. Durozoi a A. Roussel (1994, s. 271–272) jsou přesvědčeni, že Schopenhauerova „vůle k životu“ vede jedince k egoismu. H. J. Störing (1995, s. 368–471) dodává, že „vůle k životu“, kterou vidí Schopenhauer v přírodních zákonech, není takovou vůlí, jak ji pojímá současná psychologie – vůlí, která pomáhá dosáhnout vytyčeného cíle. Schopenhauerova vůle je bezúčelná a bez směřování. Nepřitahuje lidstvo, aby kráčelo vpřed, naopak, lidstvo je jí poháněno nazpět. Je to energie beze smyslu vyvěrající z principu. V osvobození od „vůle k životu“ spočívá blaženost a v bezcílnosti a neúnavnosti síly „vůle k životu“ plyne fundamentální absurdnost světa. Frankl by pravděpodobně položil Schopenhauerovi otázky: Jak může ve světě, jehož podstatou je slepá vůle, triumfovat intelekt nad vůlí? Odkud se bere v člověku síla na překonání této vůle? Nesvědčí to o tom, že kromě vůle je tady i jiná síla? Existuje určitá analogie mezi „vůlí k životu“ a „vůlí ke smyslu“. Jako Schopenhauer uvažuje o „vůli k životu“ ve vztahu ke světu („vůli k životu“ považuje, jak říká G. Durozoi a A. Roussel (1994, s. 272), za podstatu vesmíru a za „klíč k záhadě světa“), tak Frankl uvažuje o „vůli ke smyslu“ ve vztahu k člověku („vůli ke smyslu“ považuje za to, co patří k podstatě člověka a za „klíč“ k záhadě jedince). Můžeme se domnívat, že Frankl svou formulaci pojmu „vůle ke smyslu“ nevybral náhodně. Schopenhauer má „vůli k životu“, resp. „světovou vůli“ (Störing, 1995, s. 368). Nietzscheho filosofie je filosofií vůle 212
smysl.indd 212
5.1.2007 9:06:29
a používá pojem „vůle k moci“ (Störing, 1995, s. 383). Frankl (1971, s. 175/12) používá slovní spojení „vůle k rozkoši“, když hovoří o Freudovi, a slovní spojení „vůle k moci“, když hovoří o Adlerovi. Je možné se domnívat, že v té době byla móda vytvářet podobné pojmy, anebo že Frankl použil pojem „vůle ke smyslu“ pro jeho výstižnost a stručnost. Na tomto základě považujeme za důležité uvést, že Franklův pojem „vůle ke smyslu“ je pojmem víc filosofickým než psychologickým. Proto má být tak i vysvětlován.
8.2 Vliv fenomenologie a existencialismu na Frankla Franklův přístup čerpá z pokusů existenciálních a fenomenologických filosofů. Frankl žil v období, v němž sehrával významnou úlohu existencializmus. Ten je v současnosti díky svým nejrůznějším formám a podobám natolik známý, že ho mnozí pokládají za filosofii naší doby (Störing, 1995, s. 430). Franklova duchovně orientovaná psychoterapie se často dovolává Schelerova a Heideggerova chápání fenomenologie. Je silně poznamenaná také existencialistickou tradicí: S. Kierkegaardem, K. Jaspersem, M. Buberem či J. P. Sartrem. Pregnantnější analýza a kritika Frankla z filosofického hlediska se může stát dost nepřiměřenou z toho důvodu, že Franklovi samotnému nešlo v první řadě o pojmovou a konstruktivní vybroušenost, ale o výzvu psychoterapii jak na poli teoretickém, tak i praktickém (Hlavinka, 2001, s. 51).
8.2.1 Fenomenologie Fenomenologie je postavená na učení E. Husserla (1859–1938) (dále Husserl). Ten klade základy fenomenologické psychologie. Transcendentální fenomenologie je univerzální filosofie, která překonává objektivizmus a subjektivizmus. Husserl (1996, s. 258–288) hovoří o po213
smysl.indd 213
5.1.2007 9:06:29
třebě reformy novodobé psychologie. Tvrdí, že psychologická cesta má vést od vnějšího pohledu k vnitřnímu, k pohledu na vnitřní život a bytí, má vést od deskriptivní k fenomenologické psychologii. J. Kunschová (2006) říká, že E. Husserl neodmítá empirické, pozitivní vědy, vědy o faktech a tím ani psychologii jako faktickou vědu. V klasifikaci věd ji umístňuje na tu stranu zkoumání, která se pohybuje ještě na půdě přirozeného postoje.
8.2.1.1 Max Scheler Za jednu z nejsilnějších osobností německého duchovního života minulého století je považován přímý Husserlův žák, německý filosof Max Scheler (1874–1928). Byl i psychologem a sociologem. Navazuje na sv. Augustina, F. W. Nietzscheho, H. Bergsona a W. Diltheyho, ale v první řadě na E. Husserla. Zabýval se podstatou člověka, takže bývá považován za zakladatele filosofické antropologie. Vypracoval materiální hodnotovou etiku, rozvinul vlastní kulturní sociologii a filosofickou antropologii (Hodovský, In: Scheler, 2003, s, 11–22).
Scheler a Frankl R. J. Corsini (1984, s. 34) poukazuje na to, že Frankl byl ovlivněn fenomenologicky orientovaným filosofem M. Schelerem. Jeho dílo Formalizmus v etice nosil Frankl u sebe (Frankl, 2002, s. 42/48) a ve svých knihách ho mnohokrát cituje.58 Frankl a M. Scheler (dále Scheler) mají podobné antropologické postoje, oba obhajují lidskou svobodu, jsou proti determinaci pudy a okolím. Oba říkají, že to, co dělá člověka člověkem, je duch, a také i to, že člověk se dokáže od své smyslové stránky odpoutat. Další podobnost je v názorech na podstatu 58
V knize Lékařská péče o duši (Ärztliche Seelsorge) připomíná Frankl Schelera 20-krát, v knize Antropologické základy psychoterapie (Anthropologische Grundlagen der Psychotherapie) 15-krát a v knize Vůle ke smyslu (Wille zum Sinn) 10-krát.
214
smysl.indd 214
5.1.2007 9:06:29
lásky, na cíl člověka a na hodnoty. Oba vnímají naléhavost řešení otázky podstaty člověka. Pojem osoby má u Schelera ústřední postavení. Osoba není identická s myslícím „já“. K osobě patří rozumnost, zralost a schopnost volby. Osoba je bytostně duchovní. Duch je úplně odlišný a nezávislý na přírodě, ba je jejím protikladem. Až duch osvobozuje člověka z pout organického života. Člověk je zvířetem, ale na druhé straně je bytostí, která hledá Boha, je duchem i osobou. Osobu chápe Scheler jako čistý střed, existující pro aktuální uskutečňování člověka. Z toho, že ducha je možné postihnout jen prostřednictvím duchovních aktů, vyvozuje, že neexistuje duchovní bytí jakožto substanciální skutečnost, ale jen duchovní činnost jakožto vědomé a svobodné sebeuskutečňování člověka. Scheler však přece vztahuje tuto duchovní činnost na určité centrum, z něhož vycházejí jednotlivé akty a jejichž jednota je podmíněná tím, že jsou to „moje akty“. Toto čisté centrum „já“ nazývá osobou. Osoba je podle Schelera zcela nepředmětná a reflexí neuchopitelná, je středem, z něhož vychází všechen duchovní život, na nějž se všechno vztahuje a k němuž se všechno sbíhá. Scheler definuje osobu jako „centrum aktů, v němž se duch projevuje v konečných sférách bytí“ (Scheler, 1968, s. 66; Scheler, 2003, s. 120–150, 202–211). Scheler má vlastní teorii lásky. Láska pro něho není společenský cit, není to soucit nebo altruizmus, není to cit. Láska se obrací vždy k osobě. Součet všech hodnot milované osoby nevysvětlí lásku, protože je tu vždycky cosi navíc, cosi nevysvětlitelné – konkrétní milovaná osoba, pravý objekt lásky. Nejvyšší formou lásky je láska Boží, nikoliv jako láska k Bohu, ale jako lidské spoluuskutečňování Boží lásky k světu (Störing, 1995, s. 429). Scheler (2003, s. 207) dále uvádí, že nelze chtít lásku, vývoj a růst bez obětí, smrti a bolesti. Život, jenž hledá svůj nový, vyšší stav, je sám obětí. To je celkem jasné a evidentní při nejvyšší formě oběti z lásky, kdy člověk v témže aktu prožívá blaženost lásky a bolest ze ztráty, kterou obětuje z lásky (Kováč, 1999, s. 258; Srnec, 1993, s. 254). Scheler tvrdí, že lidské úsilí má, třebaže ne vždy jasně poznaný, cíl. V každém cíli je určitá hodnota. Člověk vždy usiluje o hodnoty. Hodnoty 215
smysl.indd 215
5.1.2007 9:06:29
mají absolutní, soběstačnou a neměnnou podstatu. Mění se pouze naše poznání hodnot a náš postoj k nim. Scheler popírá hodnotový relativizmus nebo subjektivizmus. Dělí hodnoty na pozitivní a negativní, vyšší a nižší, a rozeznává hodnotovou hierarchii (Störing, 1995, s. 428–429).
8.2.2 Existencializmus Existencializmus vzešel z půdy fenomenologie. Impulzem k rozvoji existencializmu byla zkušenost první světové války (v ní se člověk stal součástkou v neosobní mašinérii politických a ideových hledisek) i následující rozvoj industriální společnosti s jejími negativními jevy (především odcizením), skrytými pod povrchem jejího relativního blahobytu. Základním pojmem existencializmu je existence. Na rozdíl od filosofické tradice je zde tento pojem vyhrazen pouze pro ten způsob bytí, kterým je lidská bytost. Existence je zásadně činná, jejím osudem je volba rozhodnutí a zodpovědnost za takovéto rozhodnutí (Blecha, 1995, s. 118–119). Pro jednotlivé existenciální filosofy se podnětem k filosofické práci stává zvláštní, jedinečný „existenciální zážitek“. K. Jaspers nachází tento zážitek například v posledním, bezvýchodném ztroskotání člověka v „hraničních situacích“, jako jsou smrt, utrpení, zápas a vina. J. P. Sartre hovoří o zkušenosti úplného zhnusení. V pracích G. Marcela se do této pozice staví zjevně kierkegaardovský, v základě náboženský zážitek. Vždy přitom jde o něco krajního, o překračování nějaké hranice, o mezní situaci (Störing, 1995, s. 431). U Frankla je takovýmto existenciálním zážitkem koncentrační tábor.
8.2.2.1 Blaise Pascal Za raného předchůdce existencializmu lze označit francouzského přírodovědce a křesťanského filosofa Blaise Pascala (1623–1662). Nad rozum, redukovaný na matematicko – racionální myšlení, staví srdce, které spojuje intuici a instinkt, cit a citlivost, vidění ducha. Až srdci se 216
smysl.indd 216
5.1.2007 9:06:29
otevírá hloubka a plnost skutečnosti. B. Pascal (dále Pascal) vidí člověka v napětí mezi bídou a velikostí, mezi nicotou a nekonečností. Člověk prožívá svou rozpolcenost, bezmocnost a nicotnost, ale zároveň i nekonečnost své transcendence, svého povolání a vykoupení Bohem. Nemůže být chápán imanentně ze sebe samého, ale transcendentně ze svého vztahu k Bohu, nejen ve své přirozené, ale i v nadpřirozené dimenzi (Pascal, 2000, s. 3/5–27, 66–87).
Pascal a Frankl Franklova podobnost s Pascalem je v přiznání transcendentní dimenze člověku. Rozdílnost je v tom, že když Frankl hovoří o transcendentální dimenzi, myslí tím sebepřekračování člověka a nezdůrazňuje výslovně Boha a ani vykoupení skrze Boha, jako to dělá Pascal. Na druhé straně Pascalovo povolání Bohem připomíná cíl anebo úděl člověka. Frankl cituje Pascala jen zřídka.59
8.2.2.2 Sören Kierkegaard Zakladatelem existenciální filosofie je Sören Kierkegaard (1813–1855), dánský filosof, teolog a spisovatel. Lidská existence se podle něho vyznačuje radikální osamělostí a nutností volit, přičemž nemá oporu v ničem, čím by si mohla své počínání předem vysvětlit. Jejím faktickým údělem je tedy zůstat na hranicích nejistoty, z čehož plynou stavy úzkosti a možného rozčarování. Záchranu vidí S. Kierkegaard (dále Kierkegaard) ve víře v Boha, chápaného v radikální transcendenci (Kierkegaard, 2002; Kierkegaard, 2000). 59
Frankl cituje Pascala mimo jiné, když hovoří o existenciální prázdnotě: „…Nekonečná prázdnota prostoru a času je prázdnotou vlastního srdce člověka…“ (Frankl, 1983, s. 147/106). Nebo na jiném místě, když vysvětluje vyšší smysl, Frankl píše: „…Už Pascal říkal, že větev nemůže nikdy pochopit smysl celého stromu…“ (Frankl, 1985, s. 44/47).
217
smysl.indd 217
5.1.2007 9:06:29
Kierkegaard a Frankl Kierkegaardovi jde o „existenci“ a o tomto pojmu uvažuje ve smyslu lidské existence, to jest vždy jednotlivého a konkrétního člověka v celistvosti jeho sebeprožívání, jeho jedinečnosti a svébytnosti, jeho svobody a zodpovědnosti, což je podobné Franklovu chápání. Když Frankl hovoří o tom, že skutky člověka musí být zaměřené na cíl, odvolává se na Kierkegaarda, jenž tvrdí, že dveře ke štěstí se otevírají ven. Kdo se křečovitě snaží být šťastný, zavírá si tím sám cestu ke štěstí (Frankl, 1985, s. 52–53/55). Když Frankl porovnává pocit závrati s Kierkegaardovou „závratí ze svobody“, tvrdí, že tak jako při pocitu závrati dochází ke zdánlivým pohybům, tak i při pocitu úzkosti a závratě ze svobody dochází k jistému druhu zdánlivých duchovních pohybů, neboť z propastného rozdílu mezi tím, co je, a tím, co být má, přichází pocit propadání „já“, světa, bytostí a hodnot (Frankl, 1985, s. 208/187).
8.2.2.3 Karl Jaspers K. Jaspers (1883–1968), německý filosof, jenž vycházel z psychologických a psychopatologických výzkumů (dále Jaspers), vytvořil nejobsáhlejší a přitom nejucelenější systém existenciální filosofie. Jaspersovo myšlení tkví svými kořeny v Kierkegaardovi, tak jako celá filosofie existence (Jaspers, 2003, s. 9–38; Störing, 1995, s. 432).
Jaspers a Frankl Frankl byl Jaspersem ovlivněn. Udržoval s ním i osobní kontakt a ve svých knihách ho citoval. Například, když hovoří o schizofrenii (Frankl, 1985, s. 210/189), připomíná Frankl Jasperse. Používá i Jaspersův pojem „existenciální komunikace“, když poukazuje na to, že v terapii se někdy klade nepřiměřený důraz na osobnost 218
smysl.indd 218
5.1.2007 9:06:29
terapeuta a na komunikaci v existenciálním smyslu a že se nedoceňuje samotná terapeutická technika (Frankl, 1985, s. 1–2/11). Hloubka Jaspersovy „existenciální komunikace“ spočívá v tom, že Jaspers nepovažuje za komunikaci pouze to, co se odehrává mezi rozumem a rozumem, anebo duchem a duchem, ale to, co se odehrává mezi existencí a existencí. Člověk podle Jasperse existuje jen s druhým, sám není nic. Jistota autentického bytí člověka je tak jenom v té komunikaci, v níž stojí spolu svoboda se svobodou proti sobě upřímně, a v tom rozhodujícím se vždy vzájemně požaduje jít otázkami ke kořenům věcí. Komunikace je pro Jasperse cílem filosofování, v němž dochází k vnitřnímu rozvoji bytí, k prosvětlení lásky a k dosažení míru (Jaspers, 1996, s. 19–21).
Frankl (1971, s. 68/64) se odvolává na Jasperse i při vysvětlování chápání lidské existence a jejího vztahu ke transcendenci. Jaspersův pojem „hraniční situace“ může pomoci v pochopení Franklových zážitků z koncentračního tábora a jejich následného vlivu na jeho teorii. Jaspers tvrdí: „Pokud se rozhodujeme svobodně a pokud uchopujeme svůj život naplněný smyslem, potom si uvědomujeme, že za sebe nevděčíme sami sobě.“ Až na vrcholu své svobody si člověk uvědomuje, že si je daný transcendencí. Uvědomuje si Boha. K tomu dospěje jednotlivec tehdy, když dokáže z pouhého udržování svého vitálního života udělat „skok“ k sobě samému. „Člověk může žít veden Bohem,“ jak tvrdí Jaspers. Z psychologického hlediska je Boží hlas vnímatelný jen ve vzácných okamžicích, z kterých potom žijeme. Vztah člověka k transcendenci, setkání s osobním Bohem, může i přes téměř úplnou nepřítomnost názorné podoby mít všerozhodující vliv. Ve světě chtějí člověka ovládnout síly, které ho srážejí k zemi, jako například strach z budoucnosti anebo úzkostné lpění na majetku. I přes toto všechno může člověk tváří v tvář smrti nabýt důvěry, která člověku i v tom nejkrajnějším, nevysvětlitelném, v tom, co je smyslem nejvzdálenější, dovolí nakonec v pokoji zemřít (Jaspers, 1996, s. 47–51; Jaspers, 2000, s. 129). Jaspers tvrdí, že existují „hraniční situace“, krajní situace, které nemůžeme obejít ani změnit: smrt, utrpení, zápas, vina. V nich se existence uskutečňuje 219
smysl.indd 219
5.1.2007 9:06:29
bezprostředně. Jenom v nich se může realizovat existence jako celek. Pokud vstupujeme do takovéto situace s otevřenýma očima, stáváme se zcela sami se sebou. Existují šifry, v nichž k nám transcendence hovoří zvlášť zřetelně a bezprostředně. Klíčovou šifrou je bytí ve ztroskotání. Ztroskotání je to poslední, co nás čeká. Pravé ztroskotání přichází, pokud budujeme svět s vůlí k trvání, avšak s vědomím a rizikem zániku. Ale až v pravém ztroskotání můžeme v plnosti zakusit bytí. Jaspersova filosofie, podobně jako filosofie Heideggerova a Sartrova, vyznívá celkem pesimisticky. Přece se však v Jasperově pesimizmu ozývá jiný tón, protože za veškerým bytím, které ztroskotává, je u Jasperse transcendence, nepominutelnost a nekonečnost Boží. I „situace bezvýchodné záhuby“, do nichž se člověk dostává, bývají seslané Bohem. Každá situace je potom úlohou pro svobodu člověka, který v ní stojí, roste a ztroskotává. Úlohu však není možné určit jakožto imanentní cíl v podobě štěstí, ale je jasná až prostřednictvím transcendence (Jaspers, 1996, s. 51–52; Störing, 1995, s. 435).
Chápání svobody a zodpovědnosti je u Jasperse totožné s pojetím Franklovým. U něho jsou tyto dva pojmy klíčovými. Jaspers pátrá po otázce smyslu života člověka, když se ptá: „Co je člověk?“ Tvrdí, že člověk nemůže být vyčerpávajícím způsobem pochopen jen na základě toho, co se o něm dá zjistit, ale ještě něčím dalším: svobodou, která uniká každému způsobu poznání. Svobody si je člověk vědom, pokud poznává nároky, které jsou na něho kladené, a je pouze na něm, zda je splní, anebo se jim vyhne. Jaspers (1996, s. 46) konstatuje: „Člověk se o sobě rozhoduje sám, má zodpovědnost.“ Bytí člověka nazývá Jaspers, podobně jako Frankl (1985, s. 37/41), „rozhodujícím se“ bytím, které ještě úplně „není“, ale právě teď se rozhoduje, „čím za okamžik bude“. Frankl (1979, s. 218) na jiném místě pokračuje: „Člověk je stále ten, kdo se rozhoduje. Co je ale člověk? Bytost, která rozhoduje. A o čem rozhoduje? O tom, čím v nejbližším okamžiku bude.“ Lidská existence znamená být zodpovědným, neboť podstata člověka je v tom, že člověk je svobodný (Frankl, 1979, s. 217).60 60
O tomto tématu šíře pojednává kniha v kapitole o Franklově chápání svobody a zodpovědnosti.
220
smysl.indd 220
5.1.2007 9:06:29
8.2.2.4 Jean – Paul Sartre Za hlavního představitele francouzského existencializmu je považován Jean – Paul Sartre (1905–1980), francouzský filosof a spisovatel. Metodicky se opíral o fenomenologii. V mnoha ohledech můžeme J. P. Sartra (dále jen Sartre) považovat za Heideggerova žáka (Sartre, 1994, s. 1). H. J. Störing (1995, s. 435–436) však tvrdí, že v zásadních otázkách se J. P. Sartre (dále Sartre) s M. Heideggerem zcela rozchází.
Sartre a Frankl „Odsouzenost“ Sartrova člověka ke svobodě a jeho výzva k zodpovědnosti připomíná Franklova člověka, svobodného a schopného být zodpovědným. Sartre ukládá člověku mimořádnou zodpovědnost nejen za sebe sama, ale i za jiné lidi. Franklův člověk si musí sám ujasnit, zda je zodpovědný před společností, před lidstvem, před svědomím anebo před božstvem (Frankl, 1985, s. 220/197). Pro Sartra, na rozdíl od Frankla, nemají hodnoty nadčasovou platnost, což Sartre zdůvodňuje svobodou člověka. Sartre tvrdí, že člověk je „odsouzený ke svobodě“. Sartrova nauka ukládá člověku mimořádnou zodpovědnost. Člověk se může dostat z nicoty jenom vlastním vzchopením se. Tak se ubrání i její ustavičné hrozbě. Zodpovídá se jenom sobě – nikomu jinému, už vůbec ne Bohu. Sartre je ateista. Ale člověk se nezodpovídá jenom sobě a za sebe, ale zároveň i druhému a za druhého. Kriticky se Sartrovi vytýkalo zvlášť to, že jeho chápání svobody přehlíží, že člověk není svobodný absolutně, bez jakýchkoliv daností a předpokladů, ale že je vázán podmínkami, které nejsou závislé na jeho volbě, například narodil se jako příslušník určitého národa, je dáno jeho pohlaví, žije v určité době a podobně. M. Heidegger to nazývá „vržeností“ (Sartre, 1967, s. 130, 157, 165–168; Sartre, 2004, s. 15–25). Sartre tvrdí, že člověk je svobodný a že má možnost „angažovat“ se ve světě. Svým jednáním může vytvářet hodnoty. Nicota, z níž se takto člověk 221
smysl.indd 221
5.1.2007 9:06:29
pozvedá, však na něho ustavičně a všude číhá. Jeho svoboda je v každém okamžiku v nebezpečí, že opět upadne do strnulosti. Hodnoty nemají pro Sartra žádné vlastní bytí, nemají nadčasovou platnost – nezávisle na tom, zda o ně usilujeme nebo ne. „Zdůvodněním hodnot je jenom moje svoboda.“ (Sartre, 2004, s. 16–33).
Určením člověka je pro Frankla sebenaplnění smyslem, a ne Sartrovo sebeuskutečnění (Hlavinka, 2001, s. 51). Ačkoliv Sartrovo hlavní dílo má název Bytí a nicota, tím skutečným na existencializmu pro Frankla není nicota, ale „ne-věcnost“, „ne-předmětnost“. Za nihilizmus dneška považuje Frankl (1972, s. 166/116) redukcionizmus, a to i přes široce rozšířený názor, že jím je existencializmus. Frankl také cituje Sartrův výrok, že „člověk musí člověka vynalézt“, když mluví o odhalování tajemství člověka a jeho vztahu k Bohu (Frankl, 1972, s. 73/52; Sartre, 2004, s. 25).
8.2.2.5 Albert Camus Za významného představitele existencializmu je považován i Albert Camus (1913–1960), francouzský spisovatel, novinář a filosof, nositel Nobelovy ceny za literaturu (Durozoi – Roussel, 1994, s. 41). Člověk žije v absurdním světě, který před ním stojí nesrozumitelný a nepoznatelný, a má v sobě neutišitelnou touhu po ztracené jednotě. Absurdita spočívá v rozporu mezi lidským úsilím o jednotu, jasnost a smysl a světem, který toto popírá. A. Camus (dále Camus) je přesvědčen, že absurdno je třeba vyhlásit za prvou jistotu a předpoklad. V důsledku toho pak člověk nedoufá v nic mimosvětského, ale využívá toho, co je dané. Osud předurčuje člověka vzít na sebe utrpení ve světě bez smyslu a bez Boha (Camus, 1956, s. 8–28). M. Palenčár (1995, s. 248) uvádí, že hrdinou absurdity je Sisyfos, jenž jako trest za odhodlání žít musí vytlačit obrovský balvan na vrchol kopce; jenže balvan se vždy těsně před vrcholem skutálí dolů na planinu – a tak to jde znovu a znovu. Když Sisyfos opět za balvanem na planinu sestoupí, uvědomí si 222
smysl.indd 222
5.1.2007 9:06:29
absurdnost situace, v níž se nachází. V této situaci, aby zachránil smysl, odmítá sebevraždu – a také odmítá vyprojektovat Boha (Camus, 1956, s. 9, 98–101).
Camus a Frankl Frankl hlásá smysl, Camus absurditu. Tyto protikladné verbální úrovně se zdají být těžko smiřitelné. Jsou však jejich postoje ve skutečnosti tak rozdílné? Camusův i Franklův člověk objevuje podobný rozpor a má podobnou motivaci – hledá ze své situace východisko. Camus vidí rozpor mezi lidským úsilím o jednotu, jasnost a smysl, a světem, jenž toto popírá (Kunzmann – Burkard – Wiedmann, 2001, s. 205). Frankl vidí rozpor mezi ideálem a realitou, mezi smyslem a bytím. Není nápadná podobnost mezi Camusovou vzpourou člověka proti absurditě (v zájmu své identity) a Franklovým člověkem, který hledá smysl? Hypotetická úvaha o sblížení Frankla a Camuse by mohla vycházet i z pokusu o odhalení skrytého protiřečení v Camusových postojích61, třebaže on sám by zřejmě takovouto interpretaci neuznal. Toho, co sbližuje Camuse s Franklem, je více. Například jejich společný postoj při odmítání sebevraždy. Camusovo chápání revolty, jejímž základem je solidarita a oběť ve prospěch dobra, svobody a spravedlnosti, a která přesahuje vlastní osud, připomíná Franklovu transcendentnost smyslu. Camus by neobvinil Frankla z „filosofické sebevraždy“, neboť Frankl neztotožňuje víru ve smysl s vírou náboženskou. Camus se ptá: „Žít, či nežít?“ Ptá se, zda život stojí za to, aby ho člověk žil. Do svých úvah nemíchá žádnou metafyziku ani víru. Absurdno označuje za „univerzální důvod“ sebevraždy. Zajímá ho prostor mezi konstatováním sebevraha, že život nemá smysl, a následným výstřelem. Tvrdí, že člověk, který 61
Určitý rozpor v Camusových postojích je zachycený i v práci T. Veselického (2002).
223
smysl.indd 223
5.1.2007 9:06:30
svůj život považuje za nesmyslný, se ho nemusí nevyhnutelně zříci. Říká: „Zabít se, to v určitém smyslu znamená...přiznat se, že je život nad naše síly, nebo že mu nerozumíme.“ A to Camus odmítá (Camus, 1956, s. 13–14; Soldán a kol., 1997, s. 215). Tvrdí, že základem každé revolty je solidarita. Pokud se člověk v průběhu revolty obětuje, činí tak ve prospěch dobra (svobody a spravedlnosti), které přesahuje jeho vlastní osud. Pokud revolta popře svůj původ v absurdnu a v solidaritě a obětuje člověka ve prospěch údajně absolutního konečného cíle, ústí do nihilizmu a do opovržení člověkem (Camus, 1995, s. 23–32). Camus kritizuje jak sebevraždu, tak „skok teistů“ do náruče Boha. Kritizuje „filosofickou sebevraždu“, kterou spáchali S. Kierkegaard, B. Pascal, F. M. Dostojevskij, L. I. Šestov, E. Husserl a K. Jaspers a která spočívá v „obětování intelektu“, v popření rozumu ve jménu víry. Camus tvrdí, že teisté absurdno negovali, odmítli a nahradili ho smysluplností, svým Bohem. Bůh jakožto absolutno a smysl je protikladem nicoty a absurdna. Uskutečňovat takovouto negaci absurdna není vůbec nutné. S absurdnem se můžeme vypořádat i tehdy, když ho nenegujeme, ale necháme ho žít (Camus, 1956, s. 29–46).
Camusovy postoje v konečném důsledku hovoří ve prospěch Franklovy víry ve smysl, jež je zakotvena v podstatě člověka a je mu vlastní a přirozená. Teď nehovoříme o pouze racionálním chápání smyslu života, ale o pozitivním životním postoji. Pokud by Camus neměl ve své filosofii Franklův „proživotní“ postoj, na základě čeho by potom mohl vyslovit, že jediná jednota, kterou absurdno nemůže negovat, je sám život, anebo říci, že člověk má v zájmu své identity i navzdory absurditě trvat na svém nároku na jednotu a důmyslnost? Ještě je třeba dodat, že se Camus snaží vyrovnat se smyslem života člověka bez Boha. „Diskurs absurdity“ považuje za nadřazený „diskursu smyslu“ a smrt je pak jistotou všech jistot. Život v žádném okamžiku a ani jako celek nemůže mít podle Camuse smysl. Jako východisko pro člověka v této situaci poukazuje na Sisyfa, jenž, jak říká M. Palenčár (1995, s. 251), se může stát šťastným pouze jako „stoický hedonista“.
224
smysl.indd 224
5.1.2007 9:06:30
Camus tvrdí, že jenom smrt je jistá. Dokazuje, že život jako celek nemůže mít smysl, protože nemůže odkazovat, transcendovat na smrt, což je první předpoklad smysluplného. Člověk nikdy neví, kdy je celek jeho života uzavřený. Proto život nemá smysl v žádném okamžiku své časové linie. Život je třeba žít tak, jako ho žije odsouzenec k smrti, jenž nikdy neví, kdy ho vyvedou z cely – je vždy obrácený tváří k smrti a nahý vůči absurdnu. Není třeba zakrývat si tento výhled iluzorním závojem smyslu a naděje. To, co prožíváme tady a teď, nemá pokračování, nemá význam. Teď je pozitivně dané, ale bez hodnoty. Všechno je stejně důležité a zároveň nedůležité, na všem záleží a zároveň nezáleží na ničem. Je třeba cítit se vůči světu dostatečně cizí, abychom mohli být svobodní. Proto může být v takovém světě Sisyfos šťastný i přesto, že jeho činnost nemá smysl. Je „stoickým hedonistou“, který říká: „Všechno je dobře tak, jak to je.“ M. Palenčár dodává, že Camus se v argumentaci snaží vycházet pouze z pozitivních daností lidské zkušenosti a vědomí. Za takové považuje zkušenostní obsahy „tady a teď“ a smrt jako jistotu všech jistot. Nejisté a nejasné je všechno nepřítomné, hlavně budoucí, v čem spočívá smysl a naděje. Pro zkušenostní vědomí jednotlivce je i smrt přítomná jen nepřímo, právě svou nepřítomností. (Palenčár, 1995, s. 249–251).
8.2.2.6 Smysl života u F. M. Dostojevského Fjodor Michajlovič Dostojevskij (1821–1881), ruský spisovatel, představitel realizmu, ovlivněný existencionalizmem (Blecha, 1995, s. 119). Téma smyslu života se objevovalo vedle filosofie i v beletrii. Hamletova otázka „Být, či nebýt?“ je otázkou každé doby.62 F. M. Dostojevskij (dále Dostojevskij) žije uprostřed rozmachu přírodních a technických věd, uprostřed pozitivizmu, který chce nahradit dosavadní náboženství. Uprostřed důvěry v rozum vyzývá Dostojevskij k mravní obrodě člověka v duchu křesťanských ideálů. Individualizmus a ztráta nábožen62
Vzpomeňme také například široce oblíbenou Exupéryho knihu Citadela (Saint-Exupéry, 1996, s. 99–101, 297; Havlíková-Zubová, 2001, s. 8).
225
smysl.indd 225
5.1.2007 9:06:30
ské opory vedou podle něho k sebevraždě anebo k despotizmu. Řešení nachází v evangelijní prostotě srdce (Balajka, 1999, s. 217–218). Díky Dostojevskému se vztah k otázce člověka radikálně mění. Dostojevského filosofické postoje znamenají krizi humanizmu (humanizmus nevystihoval celou hloubku lidské přirozenosti), tvrdí A. Berďajev (2000, s. 137–140). A v tom spočívá jeho význam. K novým idealistickým proudům, které se rozešly s pozitivizmem a materializmem a hlásí se k odkazu Dostojevského, patří v té době v Rusku řada osobností: V. S. Solovjov, V. V. Rozanov, D. S. Merežkovskij, M. A. Bulgakov, L. I. Šestov a A. Bělyj.
Dostojevskij a Frankl Ačkoliv se Frankl na Dostojevského neodvolává často,63 do Franklova myšlenkového proudu Dostojevskij zapadá. Podobně je tomu i s jinými osobnostmi této linie, jako jsou například V. S. Solovjov, N. A. Berďajev nebo L. I. Šestov. Člověk, jak pro Frankla tak pro Dostojevského, není pouze psychologickou, ale také duchovní bytostí. Franklův člověk v mnohém připomíná člověka Dostojevského. Člověka, který si uvědomuje sebe samého (svou výjimečnost), nežije pro sebe, ale pouze pro jiné, nachází štěstí ve svobodném sebeobětování se pro druhé, nachází smysl jako „nejproduktivnější iluzi“, smysl, který je výsadou jenom člověka. „Optimistická životní iluze“ Dostojevského připomíná Schopenhauerovu životní iluzi prvních čtyřiceti let lidského života. Franklovi je však Dostojevského východisko z této situace bližší. Frankl hledá východisko pro člověka v existenciální frustraci, tak jako Dostojevskij pro člověka s defici63 Frankl cituje Dostojevského v souvislosti s výkonem v utrpení, když hovoří o sobě, že se bojí, že nebude hoden svého utrpení, anebo ho cituje v souvislosti s láskou: „Milovat znamená vidět druhého tak, jako ho vidí Bůh.“ (Frankl, 1979, s. 242; Frankl, 1985, s. 119/112).
226
smysl.indd 226
5.1.2007 9:06:30
tem „iluze“ smyslu života a s neschopností tvořit konkrétní životní program. Oba to sužuje a naplňuje pocitem marnosti života. Východiskem Dostojevského je jedinečnost a výjimečnost člověka, která spočívá v tom, že člověk je schopen uvědomovat si sám sebe. V důsledku tohoto svého sebeuvědomění je uvědoměle aktivní a cítí se pánem přírody. Avšak toto sebevědomí „koruny“ tvorstva je zdrojem hlubokého sebeklamu, který se projevuje v různých iluzích (Kopaničak, 1995, s. 432). Prostitutka Soňa v Dostojevského díle Zločin a trest obětuje nejen své tělo a svou pověst, ale bere na sebe i věčné zatracení, jen aby pomohla rodině svého otce. Kníže Myškin v díle Idiot je ztělesněnou láskou. Mnicha Zosimu v díle Bratři Karamazovi provází touha po zdokonalování sebe samého a všech, kdo k němu přicházejí. Dostojevskij učí, že láska k Bohu se projevuje v lásce k druhým, že člověk nemá žít jenom pro sebe a starat se o vlastní spásu, ale má se cítit zodpovědný za osud druhých a být jim užitečný. Štěstí osobnosti vidí ve svobodném sebeobětování se pro druhé – hodnota člověka se měří tím, kolik radosti a štěstí poskytuje ostatním lidem (Dostojevskij, 1978; Dostojevskij, 1990a; Dostojevskij 1990b; Dostojevskij, 2004). Nejrozšířenější formou sebeklamu, tvrdí Dostojevskij, je iluze o životě jako o věčné, do výšky se táhnoucí a stále nové úspěchy přinášející spirále. Jde o spirálu úspěchů, jejichž obsah a hodnota závisí jedině na vůli a aktivitě člověka. Člověk v mladém a ještě více ve středním aktivním věku, kdy je plný síly, aktivního vztahu k realitě, a přitom proniknutý neuhasitelnou žízní po kráse a lásce, se sice setkává s nezvratnými událostmi tragického rázu, ale ty jen zřídka narušují optimistické životní iluze. Optimistické představy si vědomí a podvědomí vytváří bez účasti vůle, za účelem popírání smrti, za účelem eliminace či alespoň zmírnění strachu ze smrti. Tuto úlohu plní i všechny náboženské teorie. Pod vlivem uvedených iluzí, vyplývajících z přeceňování kladných a příjemných stránek života, se vytváří iracionální víra o vlastní výjimečnosti či nezranitelnosti. Ačkoliv iluze na jedné straně oslabuje a spoutává ducha, na druhé straně působí na člověka povzbudivě, a to tak, že za každých okolností, zvlášť při „ranách osudu“ ho utěšuje, vrací mu naději a chuť do života. Není tedy dobré brát lidem iluze, pokud jim nemůžeme 227
smysl.indd 227
5.1.2007 9:06:30
nabídnout něco lepšího. Ale i to lepší nebude zase nic jiného než nová iluze. Tedy jakkoliv jsou iluze deformací života, jsou to normální stavy normálního zdravého člověka a jsou produktem samotné lidské přirozenosti (Kopaničak, 1995, s. 432–433).
8.2.3 Fenomenologické a existenciální přístupy v psychologii Z pokusů existenciálních a fenomenologických filosofů čerpají psychologické přístupy, které se snaží porozumět osobnosti člověka z hlediska introspekce dostupných prožitků. Důraz se klade na existenciální povahu sebeuvědomění. Osobní subjektivní smysl a prožitková autentičnost tohoto bytí představují nosnou sílu v duševním životě a jejich nedostatek bývá zdrojem poruchy. Novějšími představiteli, kteří se pokoušeli vyjádřit svoje pojetí osobnosti, jsou kromě Frankla R. D. Laing a R. May (Balcar, 1991, s. 194). Svou příslušnost k fenomenologické psychologii přiznávají i C. R. Rogers a A. H. Maslow (Hlavinka, 2001, s. 53).
8.2.3.1 Ronald David Laing Ronald David Laing (1927–1989), skotský psychiatr, svým „experienciálně“ (zkušenostně) založeným přístupem zdůrazňuje, že únik před volbou je rozhodujícím činitelem poruchy osobnosti. Problém vidí v tom, že člověk popřel vlastní hodnoty, a tím popřel pravost svého bytí ve snaze přizpůsobit se nárokům společenského okolí. Ztráta přiměřeného kontaktu se sebou samým znemožňuje přiměřené uspokojení pudových motivů a vytvoření uspokojivých vztahů s druhými lidmi. Toto selhání kontaktu s vlastním vnitřním životem i se životem druhých vzbuzuje bytostnou úzkost, děsivé sebeodcizení vlastnímu vnitřnímu životu, dále zvyšuje osamocenost člověka a činí ho neschopným jednat tak, aby svou existenci změnil. Pokud vývoj v tomto bludném kruhu pokračuje, člověk začíná upadat do psychotického zážitkového stavu nicoty (Balcar, 1991, s. 195). 228
smysl.indd 228
5.1.2007 9:06:30
8.2.3.2 Rollo May Rollo May (1909–1994), americký psychoanalytik, existencialista, ve své „existenciální psychologii“ považuje odcizení se sobě samému za zdroj osobnostní poruchy. V tradičně chápaném „vyléčení“ ve významu „stát se přizpůsobeným“ podle vzoru předkládaného společenským okolím vidí sice řešení konfliktů a odstranění úzkosti, ale za cenu vzdání se vlastního bytí. Základní vlastností zdravé osobnosti je naopak schopnost uvědomělé volby a sebeřízení právě v opozici vůči vnějším tlakům v životě: člověk má jedinečnou schopnost měnit skutečnost tak, aby vyhovovala jeho potřebám, a vytvořit si tak vlastní svět. Volby, které vykonává, rozhodují o tom, zda bude směřovat k naplnění svých životních možností nebo ne (Balcar, 1991, s. 195).
8.3 Novotomizmus Novotomizmus navazuje zejména na učení sv. T. Akvinského. Všichni myslitelé novotomizmu považují křesťanské zjevení a tomistickou filosofii, která se opírá o Aristotela, za dva nejdůležitější prameny poznání. Skrze ně přistupuje tomizmus k celému vývoji moderní vědy a filosofie. V nauce o poznání se škola musí vyrovnat především s myšlenkami Kantovými a s názory idealistů. K tomuto směru řadíme F. Ehrleho, C. Baeumkera, M. Grabmanna, E. Gilsona, K. Gutberleta, J. Mausbacha, G. R. Garrigou – Lagrangea, E. Przywaru. K nejvýznamnějším současným představitelům patří J. Maritain a v Čechách M. Habáň, J. Pospíšil a J. Kratochvíl (Blecha, 1995, s. 424–425). Navzdory odlišným východiskům – sv. T. Akvinský a Aristoteles na jedné straně, I. Kant, G. W. F. Hegel a moderní fyzika na straně druhé – se dá hovořit o jisté pozoruhodné shodě mezi novotomistickou metafyzikou a výsledky práce moderní metafyziky mimo křesťanský svět. Přepokládáme, že tato shoda není náhodná. Může svědčit o tom, že 229
smysl.indd 229
5.1.2007 9:06:30
bylo dosaženo něčeho, co by mohlo mít objektivní platnost i mimo rámec různých škol.
8.3.1 Sv. Tomáš Akvinský Sv. Tomáš Akvinský (1225–1274), italský teolog a filozof, jeden z nejslavnějších myslitelů Evropy (Durozoi – Roussel, 1994, s. 302). Nejvýznamnějším dílem, které sv. T. Akvinský napsal, je Teologická suma. V Teologické sumě je vybudován ucelený systém, který byl přijat jako základ výkladu křesťanského chápání světa (Soukup – Pavelka, 1941, s. 9–10). Filosofie a teologie jsou sv. T. Akvinským představovány z pohledu jejich vztahu k poslednímu cíli (F. Sirovič, 1995, s. 64–65). Posledním cílem člověka je Bůh, poznání Boha je proto velmi důležité. Hlavním záměrem nauky sv. T. Akvinského je „…učit poznání Boha nejen jak je Bůh sám o sobě, ale i jak je Bůh příčinou existence a cílem věcí, zvlášť člověka.“ 64 Sv. T. Akvinský odděluje filozofii od teologie. Ve filozofii je ovlivněn Aristotelem, v teologii sv. Augustinem. V psychologii a v etice vychází z Aristotelova učení o vztahu člověka k poslednímu cíli (Blecha, 1995, s. 420–422). Nauku o posledním cíli člověka vysvětluje a dokazuje v Teologické sumě. Dá se shrnout do následujících tezí (S. Thomas Aquinas, [rok vydání neuveden], s. 1–9/1938b, s. 1–12): 1. Člověk může jednat cílevědomě. 2. Cílevědomě může jednat člověk proto, že má rozum a vůli. 3. Hodnota lidského jednání je dána cílem, kvůli němuž člověk jedná. 4. Existuje „poslední cíl“ (ultimus finis) lidského života. 5. Existuje jenom jeden poslední cíl lidského života. 6. Člověk by měl vše, co dělá, dělat pro poslední cíl. 64
„…Dei cognitionem tradere, et non solum secundum quod in se est, sed etiam secundum quod est principium rerum et finis earum, et specialiter rationalis creaturae…“ (S. Thomas Aquinas, [rok vydání neuveden], s.12/1938a, s. 14).
230
smysl.indd 230
5.1.2007 9:06:30
7. Existuje jenom jeden poslední cíl všech lidí. 8. „Cíl, jehož má člověk dosáhnout, je plnost života.“65 Každé jednání a rozhodnutí člověka má svůj cíl, k němuž směřuje lidská činnost a jenž je přirozeně dosažitelný. Aristoteles hovoří o dobru jako o cíli konání člověka, když v díle O duši pojednává o žádostivosti: „…Je potřebné rozlišovat trojí složku: jedna je pohybující, druhá je nástrojem a třetí je pohybovaná. Pohybující je zase něco dvojí, jedno je samo nehybné, druhé je pohybující a pohybované. Nehybné je dobro jako cíl konání, pohybující a pohybované je žádostivost – neboť to, co žádá a žádostivost je zároveň jakýsi druh pohybu, pokud je uskutečňováním cíle a nakonec pohybované je živočich…“ (Aristoteles, 1995, část 433 b 14–20, s. 106). Cíl je chápán podle Aristotela jako jedna z příčin člověka. Jsou čtyři druhy příčiny: 1.látková příčina – látka – to, z čeho věc vzniká a co v ní zůstává (kámen v soše); 2. formální příčina (tvarová příčina) – forma – duchovně uchopitelný obsah zodpovídající otázku „co“ (z kamene vytvořená postava); 3. působící příčina (účinná příčina) – činitel, který z látky formuje něco určité (umělec); 4. cílová příčina (účelová příčina) – cíl – to, kvůli čemu činitel působí, o co usiluje (sochou chce zobrazit slavného muže) (De Vries, 1998, s. 82–83).
Inteligence, podle sv. T. Akvinského, umožňuje člověku dosáhnout jasného poznání dobra sestavením autentické stupnice hodnot. Člověku to však není vždy jasné, když se v životě setkává s rozmanitými požadavky, které ho někdy uvádějí do omylu, anebo vedou k výběru menšího či iluzorního dobra (Durozoi – Roussel, 1994, s. 303). Plnost života člověka je ve směřování k Bohu. Sv. T. Akvinský v této souvislosti praví, že plnost života nespočívá ani v majetku, ani v získání uznání, jména a slávy, ani v moci, ani ve zdraví a v slasti, ani v jiném člověku, ani 65 „…ultimus finis humanae vitae ponitur esse beatitudo…“ (S. Thomas Aquinas, [rok vydání neuveden], s. 1/1938b, s. 1). V českém překladu Teologické sumy se slovo „beatitudo“ překládá jako „blaženost“. V novějších překladech se používá obrat „plnost života“.
231
smysl.indd 231
5.1.2007 9:06:30
v duševních věcech a ani v ničem stvořeném (S. Thomas Aquinas, [rok vydání neuveden], s. 9–18/1938b, s. 12–24). A. Beneš (1994, s. 18–19) v této souvislosti vysvětluje nauku sv. T. Akvinského a tvrdí, že péče o zdraví a hmotné zabezpečení je v životě potřebná. Slast je pro život člověka obohacením a podobně i uznání, jméno a sláva přinášejí člověku radost. Všechny tyto věci však nenaplní nejhlubší touhy člověka a uspokojují člověka vždy jen částečně. Dosažení plnosti brání jejich relativita a omezenost. Lidské tělo nemůže být zdrojem plného štěstí, protože je také zdrojem utrpení a smrti. Slast zase trvá v čase a přítomný okamžik, ve kterém člověk prožívá potěšení, se nedá zastavit, ani ho nelze neomezeně prodlužovat. Moc nedává vládu nad tím, co je ve druhém člověku nejcennějšího – nad jeho nitrem, nad jeho já. Člověk a láska k němu, která vede ke splynutí s druhým, naráží na hranice individuálnosti a svébytnosti druhého. Člověk zakouší, že dokonalé splynutí dvou bytostí není možné. Kvůli tomuto napětí mezi touhou a její nerealizovatelností zůstává lidská láska něčím relativním a nemůže být absolutním zdrojem štěstí.
Akvinský a Frankl Franklova teorie je ovlivněna sv. T. Akvinským. Směřování člověka k Bohu je u Frankla řízené Aristotelovým principem entelechie. Teze sv. T. Akvinského o posledním cíli člověka, poukázání na to, co člověka od posledního cíle odvádí, jsou výstižným vyjádřením toho, co je podstatou Franklova chápání smyslu života. Kromě toho Frankl sv. T. Akvinského i výslovně připomíná (Frankl, 2002, s. 65/69). Na základě učení Aristotela, resp. sv. T. Akvinského, udělal Frankl obrat, který aplikoval na člověka a který je pro současnou dobu přínosem. Poukázal, že nejdůležitější pro člověka není příčina účinná, ale účelová. O ní Frankl hovoří jako o smyslu. Franklův přínos je tedy v tom, že vrátil člověka z technického (pozitivistického) chápání k chápání původnímu. 232
smysl.indd 232
5.1.2007 9:06:30
I Franklovo pojetí morálky je rovněž v souladu s chápáním morálky v díle sv. T. Akvinského. Ten netvrdí, že člověk musí jednat pod diktátem pravidel. V nauce sv. T. Akvinského je přítomné to, co říká i Frankl, že posledním kritériem jednání člověka je jeho svědomí. Frankl podává svou teorii formou současné filozofie, formou filozofie M. Heideggera, existencializmu a fenomenologie.
8.3.2 Metoděj Habáň Metoděj Habáň (1899–1984), český katolický teolog, filozof, dominikán. M. Habáň (dále Habáň) se zabýval psychologií a etikou, nesporný je jeho přínos v oblasti metafyziky, pedagogiky a filozofie přírody. Základním rysem jeho myšlení byl důraz na tomisticky založenou spojitost přirozeného a nadpřirozeného řádu podle zásady: „Milost přirozenost neničí, ale zdokonaluje.“ 66
Habáň a Frankl Habáň se ztotožňuje s Franklem, cituje ho. Je to patrné zejména v tom, že hovoří o cíli člověka, zodpovědnosti, rozhodování, svobodě a také v tom, když tvrdí, že život je nelehkou úlohou, která však má budoucnost. A že život má být obrácen k cíli, který přesahuje vlastní bytí, což je postaveno na nauce sv. T. Akvinského o posledním cíli. Habáň (1981, s. 95–96) hovoří o tom, že v člověku existuje vědomí neúplnosti a nedostatečnosti. Každé jednání a rozhodnutí má svůj cíl. Cílem lidské činnosti je dosáhnout dobra a tím je štěstí. Víc než být štastný si člověk přát nemůže. Pokud chce člověk ostatní věci, jako například čest, rozkoš a slávu jen pro ně samé, mýlí se, neboť jsou nedokonalé a neúplné. Štěstí je v dosažení nejvyššího dobra, jímž je Bůh. 66
„…gratia naturam non destruit,sed perficit…“ (Blecha, 1995, s. 373).
233
smysl.indd 233
5.1.2007 9:06:30
Habáň (1981, s. 98–102, 110–114) podává svůj výklad svobody člověka, v němž tvrdí, že svoboda dává člověku velikost. Člověk nemůže uniknout vědomí svobody, a tím ani zodpovědnosti, i když se někdy snaží obojí potlačit nebo popřít. Vůle nemůže chtít nic jiné než to, co posoudí rozum jako dobro. Dobro je předmětem touhy a chtění vůle. Vnitřní svoboda ducha je nezávislost na tom, na čem člověk závislý být nemá, například na emocích nebo na vášních v jejich elementární formě. Svoboda však nevylučuje, naopak předpokládá, závislost na řádu, na autoritě, na mravní zákonitosti, protože touto cestou dochází člověk ke svému zdokonalení. Člověk je aktivním tvůrcem vlastního životního příběhu. Nikdo jiný za něj nemůže určovat jeho cestu, nikdo nenahradí zodpovědnost, kterou má za rozhodnutí v neopakovatelných událostech. Rozhodující pravda o životě je jenom jedna, jako je jedna celá bytost a osobnost každého člověka. Tato pravda o životě je vyjádřena jedinou volbou, v níž se rozhoduje o životní úloze, o smyslu a o aktivitě. Volba celoživotního rozhodnutí je začátkem toho, co má být plně rozvinuto a přivedeno k dokonalosti. Každá jednotlivá životní volba je výrazem individuality a originality každé osobnosti. Volba s sebou nese určité omezení, které však vede k syntéze a jednotě života podle vlastní zvolené cesty. Rozhodnutí člověka, jeho konkrétní realizace v životě a konečná fáze života (smrt – ať už dobrá nebo špatná) jsou na sobě závislé a jejich prostřednictvím se naplňuje smysl života. Habáň (1981, s. 154–156) tvrdí, že do lidské dimenze patří i přesáhnutí vlastního bytí, které se projevuje mimo jiné tím, že člověk smysl vlastního bytí hledá. V lidském bytí nejde jen o nějaké „libido“, o moc, o seberealizaci, ale o naplnění smyslu a o vůli dosáhnout smysl. Lidské bytí je vždy vázané na smysl, i když člověk o něm ví málo. Existuje jakési předvídání smyslu. Smysl nemůže být nikomu dán, ale musí být osobně nalezen. Na této cestě provází člověka svědomí, které se dá vyjádřit jako schopnost intuitivně poznat jediný a jedinečný smysl, obsažený v každé situaci. Každá osobnost a každá situace má svou entelechii a potřebuje vyjasnění. V každé situaci je potenciální zárodek smyslu, nejen subjektivní, ale i objektivní. Smysl se netýká jenom určité situace, ale i celé osobnosti, která vstupuje do různých situací. Člověk tíhne k vlastní úplnosti-entelechii, má v sobě potenciální
234
smysl.indd 234
5.1.2007 9:06:30
zárodek svého smyslu, ale i jeho dosažení. Duchovní aktivitou se člověk dále zdokonaluje a formuje, a tak se blíží k naplnění smyslu lidského života. Cílem života je štěstí, což znamená dokonalý stav, podstatný soulad, v němž je radost a obsažené kvality člověka. Rozumný člověk se snaží v průběhu svého života vytěžit to nejlepší ze všeho, co ho potká. A to i v situaci, kdy musí čelit těžkým životním ranám. Nesnáší je trpně, ale aktivně je přijímá.
Franklův přínos k otázce smyslu života F. W. Nietzsche stanovil jako program pro dnešní dobu „přehodnocení všech hodnot“ a mluvil o smrti Boha. B. Janát (1995, s. 261) říká, že Frankl se všemi těmi, co přežili Osvětim, vědí o Bohu své. V koncentračním táboře u něj došlo k přehodnocení hodnot a pochopení kategorie smyslu. Franklův smysl neurčitě, intuitivně, v bolestném úsilí i v radosti konverguje k eschatologickým hodnotám. Smysl se do značné míry kryje s významem slova transcendence. Opustit tuto orientaci na smysl, který je neuchopitelnou, nemanipulovatelnou a lidský život sjednocující duchovní dimenzí, znamená propadnout nesmyslu a pseudosmyslu. Španělský filozof M. de Unamuno říká, že: „Podstata zla… tkví v tom, že nesměřuje k poslednímu a trvalému cíli…“ (In: Janát, 1995, s. 261). Frankl obhájil otázku smyslu jako hluboce lidskou a jako projev zralosti člověka (Sklenka, 1998, s. 9). Smysl života vidí v jeho ryze konkrétní časové formě i v jeho eschatologicko-religiózní perspektivě. Je zásadním odpůrcem redukcionizmu, který chápe jako jemnější formu nihilizmu. Franklovo chápání kategorie smyslu ve své podstatě odkazuje na Platónovu ideu Dobra, na starozákonní étos osobní odpovědi na transcendentální výzvu a na chápání Logu v Novém zákoně. Historický příběh dal sice v mnohém za pravdu proroctví F. W. Nietzscheho o příchodu nihilizmu, ale životní dílo Frankla přesvědčivým způsobem zvýraznilo povzbudivou alternativu (Janát, 1995, s. 264). Frankl nám ve svém díle předkládá životní moudrost, která spočívá 235
smysl.indd 235
5.1.2007 9:06:30
v základním uvědomění si mezí člověka. Toto uvědomění nevede ke skepsi, rezignaci a relativizmu, ale spíše k úctě, pokoře a odhodlání. V našem století je mnoho věcí, které rozumu odebírají sílu na výklady a komentáře. Franklovou zásluhou je v tomto století přítomné i to, co může být předmětem naší hluboké úcty (Janát, 1995, s. 263).
236
smysl.indd 236
5.1.2007 9:06:30
POUŽITÁ LITERATURA
ADAMČÍKOVÁ, M.: Náboženské zvládanie náročných životných situácií. [Diplomová práca pod vedením E. Klčovanskej. Trnava: FH TU, 1998/1999.] In: ČMÁRIKOVÁ, A. a kol. (ed.): Logoterapia. Psychoterapia pre tretie tisícročie. [Zborník z konferencie]. Trnava: TU, 2003, s. 2. ADLER, A.: Smysl života. Překl. Z. Vybíral. 1. vyd. Praha: Práh – Martin Vopěnka, 1995, s. 146. Přel. z: Der Sinn des Lebens. ISBN 80-858009-34-6. ARENDTOVÁ, H.: Krize kultury. Čtyři cvičení v politickém myšlení. 1. vyd. Překl. M. Palouš. Praha: Mladá fronta, 1994, 160 s. Přel. z: Between Past and Future. ISBN 80-204-0424-4. ARISTOTELES: O duši. Překl. A. Kříž. Praha: Rezek, 1995, 297 s. ISBN 80-901796-4-9. BALCAR, K.: Úvod do studia psychologie osobnosti. 2. opr. vyd. Chrudim: MACH, 1991, 217 s. [ISBN neuvedené]. BALCAR, K.: Logoterapie a existenciální analýza Viktora E. Frankla. Československá psychologie, 1995, roč. 39, č. 2, s. 127–142.; BALCAR, K.: Životní smysluplnost, duševní pohoda a zdraví. Československá psychologie, 1995, roč. 39, č. 5, s. 420–424. BALAJKA, B.: Přehledné dějiny literatury I. 4. vyd. Praha: Fortuna, 1999, 242 s. ISBN 80-7168-366-3. BAŠTECKÁ, B.; GOLDMANN, P.: Základy klinické psychologie. 1. vyd. Praha: Portál, 2001, 440 s. ISBN 80-7178-550-4. BATTISTA, J.; ALMOND. R.: The development of meaning in life. Psychiatry, 1973, roč. 36, s. 409–427. BENESCH, H.: Encyklopedický atlas psychologie. Překl. E. Labusová, M. Korbelík. Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 2001. Přel. z: dtv-Atlas Psychologie. 512 s. ISBN 80-7106-317-7. 237
smysl.indd 237
5.1.2007 9:06:30
BENEŠ, A.: Morální teologie. 4. vyd. Praha: Krystal, 1994, 223 s. ISBN 80-901528-3-X. BERĎAJEV, N. A.: Dostojevského pojetí světa. Překl. I. Mesnjankina, J. Kranát. 1. vyd. Praha: Oiokoymenh, 2000, 147 s. Přel z.: Mirosozercanije Dostojevskovo. ISBN 80-7298-020-3. BISER, E.; HAHN, F.; LANGER, M.: Der Glaube der Christen. Band 2: Ein ökumenisches Wörterbuch. München-Stuttgart: Pattloch-Calwer Verlag, 1999, 570 s. ISBN 37668-3658-7. BLECHA, I. a kol.: Filosofický slovník. 1. vyd. Olomouc: FIN, 1995, 479 s. ISBN 80-7182-014-8. BOLDIŠOVÁ, E.: Šesť dobrých správ Scotta Pecka. Úvaha o knihe, čo neodišla s marcom. Slovenské národné noviny, 1995, roč. 6, č. 18–19, s. 8. BOROŠ, J.: Mladý človek a zmysel života. Osvetová práca, 1990, roč. 40, č. 4, s. 9–11. BOROŠ, J.: Psychologické aspekty zmyslu a kvality ľudského života (so zreteľom na stredoškolákov, vysokoškolákov a dôchodcov). Pedagogická revue, 2000, roč. 52, č. 1, s. 52–62. BORYS, E.: Filozofia a dejiny filozofie. Výber textov. Košice: PF UPJŠ, 1994, 364 s. BUBER, M.: Ich und Du. 11. durchgesehene Aufl. Stuttgart: Philipp Reclam jun. GmbH & Co, 1995, 142 s. ISBN 3-15-009342-2. (Čes. vyd.: Já a Ty. 1. vyd. Překl. J. Navrátil. Olomouc: Votobia, 1996, 120 s. ISBN 80-7198-042-1.) sv. 17. BUBER, M.: Problém člověka. 1. vyd. Překl. M. Skovajsa. Praha: Kalich, 1997, 159 s. Přel. z: Das Problem des Menschen. ISBN 80-7017109-X. BÚŠOVSKÁ, A.: Niektoré atribúty zmysluplnosti života adolescentov. [Diplomová práca pod vedením E. Naništovej. Trnava: FH TU, 1999/2000]. In ČMÁRIKOVÁ, A. a kol. (ed.) Logoterapia. Psychoterapia pre tretie tisícročie. [Zborník z konferencie.] Trnava: TU, 2003, s. 3. CAMUS, A.: Der Mythos von Sisyphos. Ein Versuch über das Absurde. Über. E. Grassi. Düsseldorf: Rowolt Verlag, 1956, 151 s. Über. von: Le Mythe de Sisyphe. 238
smysl.indd 238
5.1.2007 9:06:30
CAMUS, A.: Člověk revoltující. Překl. K. Lukešová. Praha: Orientace, 1995, sv. 17, 304 s. Přel z: L’homme révolté. ISBN 80-202-0584-5. CEDLER, J.: Samovraždy a samovražedné pokusy z hľadiska psychiatrickej diagnózy. Katedra psychiatrie Inštitútu pre ďalšie vzdelávanie lekárov a farmaceutov v Bratislave. Bratislava: 1987. COOK, B.; PHILLIPS, S. G.: Verlust und Trauer. Bedeutung – Umgang – Bewältigung. Übers: M. Herrmann. Berlin-Wiesbaden: Ullstein Mosby, 1995, 118 s. Übers. aus: Loss and Bereavement. ISBN 3-86126-537-0. CORETH, E.: Co je člověk. Základy filozofické antropologie. 1. vyd. Překl. B. Vik. Praha: Zvon, 1994, 211 s. Přel z: Was ist der Mensch. ISBN 80-7113-098-2. CORSINI, R. J.: Encyclopedia of Psychology. Volume 2. New York: John Wiley & Sons, 1984, 500 s. ISBN 0-471-86594-X (set). COVEY, S. R.: 7 návykov pre úspešný a harmonický život. Ako zdokonaliť seba a svoje vzťahy s ľuďmi. Překl. M. Hrebičková. Bratislava: OPEN WINDOWS, 1994. Přel. z: The Seven Habits of Highly Effective People. Restoring the Character Ethic. 293 s. ISBN 80-85741-05-9. CSIKSZENTMIHALYI, M.: O štěstí a smyslu života. Můžeme ovládat své prožitky a ovlivňovat jejich kvalitu? Překl. E. Hauserová. Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 1996, 399 s. Přel. z: Flow. The psychology of optimal experience. ISBN 80-7106-139-5. ČAČKA, O.: Psychologie vrstev duševního dění osobnosti a jejich autodiagnostika. 2., opr. a dopl. vyd. Brno: Doplněk, 1998, 384 s. ISBN 80-7239-010-4. ČAJDÍK, Z.: Suicidálna motivačná schéma príslušníkov PZ SR. Trnava: Katedra sociálnej práce Fakulty zdravotníctva a sociálnej práce TU, 2000. ČECHOVÁ, J.: Svět Samuela Becketta – motiv násilí. [Diplomová práce pod vedením V. Cejpka.] Brno: DF JAMÚ, 2002. ČSN ISO 690 (01 0197) Bibliografické citace. Obsah, forma a struktura. Česká norma. Praha: Český normalizační institut, 1996, 32 s. 239
smysl.indd 239
5.1.2007 9:06:30
DE VOGLER, K., L.; EBERSOLE, P.: Categorization of college students’ meaning of life. Psychological Reports, 1980, roč. 46, s. 387–390. DE VRIES, J.: Základní pojmy scholastiky. Překl. M. Pokorný. Praha: Rezek, 1998, 102 s. Přel z: Grundbegriffe der Scholastik. ISBN 80-86027-11-2. DEBATS, D., L.: An inquiry into existencial meaning: Theoretical, clinical and phenomenal perspectives. In: REKER, G., T.; CHAMBERLAIN, K.: Exploring existential meaning. Optimizing human development across the life span. Thousand Oaks-London-New Delhi: Sage Publications, 2000, s. 93–106. DÉMUTH, A.: Homo – anima cognoscens. Bratislava: Iris, 2003, s. 201. ISBN 80-89018-49-1. DÉMUTH, A.: Gény, memy a nesmrteľnosť. In: ANDREANSKÝ, E. (ed.): Filozofia a život – život filozofie. [Zborník z konferencie.] Bratislava: Iris, 2004, s. 443–447. DITTMANN-KOHLI, F.; WESTERHOF, G., J.: The personal meaning system in a life – span perspective. In: REKER, G., T.; CHAMBERLAIN, K.: Exploring existential meaning. Optimizing human development across the life span. Thousand Oaks-London-New Delhi: Sage Publications, 2000, s. 107–122. DOSTOJEVSKIJ, F., M.: Zločin a trest. 1. vyd. Překl. J. Klaučo. Bratislava: Tatran, 1978, 595 s. Přel. z: Prestuplenije i nakazanije. [ISBN neuvedené.] DOSTOJEVSKIJ, F., M.: Bratia Karamazovci I. 1. vyd. Překl. J. Ferenčík. Bratislava: Tatran, 1990, 624 s. Přel. z: Bratia Karamazovy. ISBN 80-222-0286-X. DOSTOJEVSKIJ, F. M.: Bratia Karamazovci II. 1. vyd. Přel. J. Ferenčík. Bratislava: Tatran, 1990, 360 s. Přel. z: Bratia Karamazovy. ISBN 80-222-0287-8. DOSTOJEVSKIJ, F.: M. Idiot. 1. vyd. Překl. T. Silbernáglová; K. Bednár: Praha: Odeon, 2004, 552 s. Přel. z: Idiot. ISBN 80-207-1163-5.
240
smysl.indd 240
5.1.2007 9:06:31
DÖRING, E.: Sinn des Lebens – Sinn des Todes. Perspektiven unserer Existenz. 1. Aufl. Düsseldorf und Bonn: Parerga Verlag für Wissenschaft und Politik GmbH, 1994, 269 s. Bd. 2. ISBN 3-9803042-9-9. DRAPELA, V. J.: Přehled teorií osobnosti. Překl. K. Balcar. 1. vyd. Praha: Portál, 1997, 175 s. Přel. z: A review of personality theories. ISBN 80-7178-134-7. DŘÍMAL, L.: Katecheze jako výchova víry. 1. vyd. Olomouc: Matice cyrilometodějská s.r.o., 2002, 43 s. ISBN 80-7266-122-1. DUFKOVÁ, D.; KRATOCHVÍL, S.: Předběžná a metodická sdělení. Psychometrické zkoumání existenciální frustrace. Československá psychologie, 1967, roč. 11, s. 594–597. DUROZOI, G.; ROUSSEL, A.: Filozofický slovník. Překl. J. Binder a kol. Praha: EWA Edition, 1994, 352 s. Přel. z: Dictionnaire de philosophie. ISBN 80-85764-07-5. DŽUKA, J.: Subjektívna pohoda u slovenskej a rakúskej mládeže. Československá psychologie, 1994, roč. 38, č.3, s. 193–205. DŽUKA, J.: Sebaaktualizácia a subjektívna pohoda u slovenskej a nemeckej mládeže. Československá psychologie, 1995, roč. 39, č.1, s. 28–39. ĎURICOVÁ, Z.: Prežívanie zmyslu života u adolescentov s poruchami sociálneho správania. [Diplomová práca pod vedením E. Klčovanskej. Trnava: FH TU, 2000/2001.] In: ČMÁRIKOVÁ, A. a kol. (ed.) Logoterapia. Psychoterapia pre tretie tisícročie. [Zborník z konferencie.] Trnava: TU, 2003, s. 3. FARKAŠOVÁ, E.: Exupéryho reportáže – eseje. Recenzia knihy Antoine de Saint-Exupéry: Dať životu zmysel. Literárny týždenník, 1996, roč. 9, č. 16, s. l3. FLIPO, C. S.: Smysl našeho života. Jezuité, 1993, roč. 2, č. 4, s. 104–105. FOUCAULT, M.: Dějiny šílenství. Hledání historických kořenů pojmu duševní choroby. Překl. V. Dvořáková. Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 1994, 209 s. Přel. z: Ľhistoire de la folie àľâge classique. ISBN 80-7106-085-2. FRANKL, V., E.: Der Wille zum Sinn. Ausgewählte Vorträge über Logotherapie. Mit einem Beitrag von Elisabeth S. Lukas. Bern-Stuttgart-Wien: 241
smysl.indd 241
5.1.2007 9:06:31
Verlag Hans Huber, 1972, 294 s. ISBN 3-456-30526-5. (Čes. vyd.: Vůle ke smyslu. Vybrané přednášky o logoterapii. S příspěvkem Elisabeth S. Lukasové. Přel. V. Jochman. Brno: Cesta, 1994, 212 s. ISBN 80-85139-29-2.) FRANKL, V. E.: Anthropologische Grundlagen der Psychotherapie. Bern-Stuttgart-Wien: Velag Hans Huber, 1975, 407 s. ISBN 3-456-80106-8. FRANKL, V. E.: Die Psychotherapie in der Praxis. Eine kasuistische Einführung für Ärzte. 3. erweit. und neu bearbeit. Aufl. Wien: Verlag Franz Deuticke, 1975. 272 s. ISBN 3700544162. FRANKL, V. E.: Psychotherapie für den Laien. Rundfunkvorträge über Seelenheilkunde. 2. Aufl. Freiburg im Breisgau: Herder, 1971, 185 s. Herderbücherei. Bd. 387. (Čes. vyd.: Psychoterapie pro laiky. Překl. V. Smékal. Brno: Cesta, 1998, 158 s. ISBN 80-85319-80-2.) FRANKL, V. E.: Das Leiden am sinnlosen Leben. Psychotherapie für heute. 9. Aufl. Freiburg. Basel-Wien: Herder, 1977, 126 s. Herderbücherei. Bd. 4030. ISBN 3-451-04030-1. FRANKL, V. E.: Der Mensch vor der Frage nach dem Sinn. Eine Auswahl aus dem Gesamtwerk. München-Zürich: R. Piper & Co. Verlag, 1979, 311 s. ISBN 3-492-02492-0. FRANKL, V. E.:...trotzdem Ja zum Leben sagen. Ein Psychologe erlebt das Konzentrationslager. München: Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG, 1982, 197 s. Bd. 10023. ISBN 3-466-10019-4. (Čes. vyd.: A přesto říci životu ano. Psycholog prožívá koncentrační tábor. Překl. J. Hermach. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1996, 127 s. ISBN 80-7192-095-9.) FRANKL, V. E.: Theorie und Therapie der Neurosen. 5. erw. Auf. München-Basel: E. Reinhardt, 1983, 225 s. ISBN 3-497-01000-6. (Čes. vyd.: Teorie a terapie neuróz. Úvod do logoterapie a existenciální analýzy. Překl. K. Balcar. 1. vyd. Praha: Grada Publishing, 1999, 172 s. ISBN 80-7169-779-6.) FRANKL, V. E.: Ärztliche Seelsorge. Grundlagen der Logotherapie und Existenzanalyse. Ungekürz. Aus. Wien: Fischer Taschenbuch Verlag GmbH, 1985, 268 s. 1480-ISBN-3-596-42157-8. (Čes. vyd.: Lékař242
smysl.indd 242
5.1.2007 9:06:31
ská péče o duši. Základy logoterapie a existenciálni analýzy. Překl. V. Jochman. 2. vyd. Brno: Cesta, 1994, 237 s. ISBN 80-85319-39-X.) FRANKL, V. E.: Předmluva. In: POPIELSKI, K.: Człowiek – pytanie otwarte. Studia z logoteorii i logoterapii. 1. wyd. Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL, 1987, s. 5–6. FRANKL, V. E.: Der unbewußte Gott. Psychoterapie und Religion. 7. Aufl. München: Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co., 1988, 130 s. ISBN 3-466-20302-3. FRANKL, V. E.: Dynamika a hodnoty. Československá psychologie, 1990, roč. 34, č. 6, s. 542–547. FRANKL, V. E.: Má zmysel hľadať zmysel? (Podľa „Nachlese“ pripravila L. Pavly.) Kultúrny život, 1992, roč. 26, č. 18, s. 7. FRANKL, V. E.: Otázka zmyslu bytia z pohľadu existenciálnej psychoterapie. Telegraf (Nedeľný telegraf ), 1992, roč. l, č. 186, s. 19. FRANKL, V. E.: Vôľa k zmyslu. Filozofia, 1992, roč. 47, č. 11, s. 680– –686. FRANKL, V. E.: Člověk hledá smysl. Úvod do logoterapie. Překl. Z. Trtík. 1. vyd. Praha: Psychoanalytické nakladatelství J. Kocourek, 1994, 88 s., ed. Psychoterapie, sv. 5. Překl. z: Man’s search for meaning. ISBN 80-901601-4-X. FRANKL, V. E.: Die Sinnfrage in der Psychotherapie. Mit einem Vorwort von Franz Kreuzer. 5. Aufl. München-Zürich: R. Piper & Co. Verlag, 1994, 199 s. Bd. 577. ISBN 3-492-10577-7. FRANKL, V. E.: Zeiten der Entscheidung. 3. Aufl. Freiburg im Breisgau: Herder, 1996. 220 s. Herderbücherei. Bd. 4861. ISBN 3-45104861-2. FRANKL, V. E.: Was nicht in meinen Büchern steht. Lebenserinnerungen. Weinheim-Basel: Beltz, 2002, 114 s. ISBN 3-407-22757-4. (Čes. vyd.: Co v mých knihách není. Autobiografie. Překl. L. a J. Švancarovi. Brno: Cesta, 1997, 117 s. ISBN 80-85319-66-7.) FRANKL, V. E.: Mensch sein heißt Sinn finden. Hundert Worte von Viktor E. Frankl. Herausgegeben von Elisabeth Lukas. 2. Auf. Münschen-Zürich-Wien: Verlag Neue Stadt, 2005, 100 s. ISBN 3-87996-634-6. 243
smysl.indd 243
5.1.2007 9:06:31
FREUD, S.: Totem und Tabu. Einige Übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und der Neurotiker. Ungekürzt. Ausg. Frnankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag GmbH, 1973, 170 s. ISBN 3 436 01139 8. (V českém jazyce je tento titul součástí knihy: FREUD, S.: Totem a tabu. Vtip /teoretická část/. 2. vyd. Překl. L. Hošek. Praha: PRÁH, 1991, 181 s. ISBN 80-900835-1-X.) FREUD, S.: Sebrané spisy Sigmunda Freuda. Spisy z pozůstalosti 1892–1938. Sedmnáctá kniha. 1. vyd. Překl. M. Kopal. Praha: Psychoanalytické nakladatelství J. Kocourek, 1996, 155 s. Přel. z: Schriften aus dem Nachlass (G. W. B. 17). ISBN 80-901601-7-4. FREUD, S.: Sebrané spisy Sigmunda Freuda. Nová řada přednášek k úvodu do psychoanalýzy. Patnáctá kniha. 1. vyd. Překl. Wišňovský, E.; Pechar, J. Praha: Psychoanalytické nakladatelství J. Kocourek, 1997, 157 s. Přel. z: Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (G. W. B. 15). ISBN 80-86123-00-6. FROMM, E.: Umění milovat. Překl. J. Vinař. Praha: Nakladatelství Josefa Šimona, 1996, ed. Český klub, 125 s. Přel z.: The Art of Loving. ISBN 80-85637-26-X. FUCHS, J.: Filosofie 6. Problém osobnosti. 1. vyd. Praha: Krystal OP, 2002, 276 s. ISBN 80-85929-55-4. GEBHARD, J.: Die Grenze zwischen normal und seelisch krank. Kurier, 2003, Nr. 165, s. 20. GIBELLINI, R.: Teológia XX. storočia. Překl. Tomáščin, J.; Košťál, A. Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 1999, ed. LOGOS, 450 s. Přel. z: La teologia del XX secolo. ISBN 80-7165-223-7. GRÜN, A.; DUFNER, M.: Spiritualita zdola. Překl. J. Hermach. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1997, 70 s. Přel. z: Spiritualität von unten. ISBN 80-7192-167-X. GUARDINI, R.: Konec novověku. Pokus o orientaci. 1. vyd. Překl. O. Veselý. Praha: Vyšehrad, 1992, 95 s. Přel. z: Das Ende der Neuzeit. ISBN 80-7021-055-9. HABÁŇ, M.: Filosofická anthropologie. Sv. 32. Řím – Rotterdam: Křesťanská akademie – Stojanov, 1981, 162 s. 244
smysl.indd 244
5.1.2007 9:06:31
HALAMA, P.; Paul T.; P. Wong, Prem s. Fry: The Human Quest for Meaning. A Handbook of Psychological Applications. Recenze. Československá psychologie, 1999, roč. 43, č. 3, s. 282–283. HALAMA, P.: Exploring Existential Meaning: Optimizing Human Development Across the Life Span. Recenzia. Československá psychologie, 2000, roč. 44, č. 1, s. 91–92. HALAMA, P.: Medzinárodná konferencia „Searching for Meaning in the new Millenium“. Československá psychologie, 2000, roč. 44, č. 6, s. 553–554. HALAMA, P.: Teoretické a metodologické prístupy k problematike zmyslu života. Československá psychologie, 2000, roč. 44, č. 3, s. 216–236. HALAMA, P.: Teorie a terapie neuróz. Československá psychologie, 2000, roč. 44, č. 1, s. 90–91. HALAMA, P.: Problém svedomia v existenciálnej analýze a logoterapii V. E. Frankla. Filozofia, 2002, roč. 57, č. 3, s. 206–212. HALÍK, T.: Co je bez chvění, není pevné. Labyrintem světa s vírou a pochybností. Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 2002, 379 s. ISBN 80-7160-628-1. HARTL, P.; HARTLOVÁ, H.: Psychologický slovník. 1. vyd. Praha: Portál, 2000, 776 s. ISBN 80-7178-303-X. HAUGHT, J. F.: What is religion?: an introduction. Mahwah, New Jersey: Paulist Press, 1990. ISBN 0-8091-3117-X. HAVLÍKOVÁ-ZUBOVÁ, Ľ.: Dať životu zmysel. Recenzia knihy Antoine de Saint-Exupéry: Citadela. Kultúrny život, 2001, roč. 2, č. 50, s. 8. HEER, J.: Leben hat Sinn. Christliche Existenz nach dem Johannesevangelium. 5. Aufl. Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk GmbH, 1986, 237 s. Geist und Leben. ISBN 3-460-18051-X. HEIDBRINK, H.: Psychologie morálního vývoje. Překl. O. Müller. 1. vyd. Praha: Portál, 1997, 176 s. Přel. z: Einführung in die Moralpsychologie. ISBN 80-7178-154-1. HELLER, J.: Osvobození od „Já“. Křesťanská revue, 1994, roč. 61, č. 9, s. 227–229. 245
smysl.indd 245
5.1.2007 9:06:31
HELLER, J.: Stríženec: Psychológia náboženstva. Recenzia. Československá psychologie, 1997, roč. 41, č. 3, s. 276. HELLER, J.: Průhled k cíli. Křesťanská revue, 1998, roč. 65, č. 2, s. 36–38. HERBUT, J. a kol.: Leksykon filozofii klasycznej. Lublin: Wydawnictwo towarzystwa naukowego KUL, 1997, 577 s. ISBN 83-86668-58-X. HERMANS, H. J. M.: Meaning as an organized process of valuation: A self – confrontational approach. In: WONG, P. T. P.; FRY, P.: M. The human quest for meaning. A handbook of psychological research and clinical applications. Mahwah: Lawrence Erlbaum Associates, 1998, s. 317–334. HESSE, H.: Souborné dílo V. Demian. Klingsor. Siddhártha. 1.vyd. Překl. V. Slezák. Olomouc: ARGO Moravské tiskárny, 2000, 375 s. Přel. z: Demian. Klingsor. Siddhartha. ISBN 80-7203-251-8. HLAVATÝ, P.: Smysl dneška – přemítání s Viktorem Franklem. Recenze na Viktor E. Frankl: Vůle ke smyslu. Prostor, 1994, roč. 8, č. 29, s. 171–173. HLAVINKA, P.: Daseinsanalýza. Setkání filosofie s psychoterapii. Olomouc: UP, 2001, 109 s. ISBN 80-244-0304-8. HOLE, G.: Fanatismus. Sklon k extrému a jeho psychologické kořeny. 1. vyd. Překl. S. Hoskovcová. Praha: Portál, 1998, 152 s., ed. Spektrum. Přel. z: Fanatismus. ISBN 80-7178-183-5. HOMOLA, M.; TRPIŠOVÁ, D.: Psychologie osobnosti. (Stručný výkladový slovník) 1. vyd. Olomouc: UP FF, 1992, 168 s. HOSKOVEC, J.: Profesor Viktor Emil Frankl devadesátiletý. Československá psychologie, 1995, roč. 39, č. 1, s. 88–89. HRDLIČKA, M.: Arthur Schopenhauer – Filosofie pesimismu jako léčebný prostředek deprese. Československá psychologie, 2002, roč. 46, č.1, s. 75–82. HRDLIČKA, M.; FANTA, V.: Žízeň je nejjistější důkaz, že musí existovat voda. Prof. dr. Viktor E. Frankl. Mladý svět, 1994, roč. 36, č. 19, s. 38. HUSSERL, E.: Krize evropských věd a transcendentální filosofie. Úvod do fenomenologicke filozofie. Překl. H. Kubová, P. Kuba. 1. vyd. Praha: 246
smysl.indd 246
5.1.2007 9:06:31
Academia, 1996, 568 s. Originál vyšel v řadě „Husserliana“ ve sv. VI., 1954. ISBN 80-200-0561-7. HURTOVÁ, A.: Vzťah medzi religiozitou a spokojnosťou so životom. [Diplomová práca pod vedením M. Stríženca. Trnava: FH TU, 1999/2000.] In: ČMÁRIKOVÁ, A. a kol. (ed.): Logoterapia. Psychoterapia pre tretie tisícročie. [Zborník z konferencie.] Trnava: TU, 2003, s. 4. HUŠEK, V.: Standardizace a validizace testů životního smyslu. [Diplomová práce pod vedením S. Morávka.] Olomouc: UP FF, 1998. HVOZDÍK, S.; KOČÍK, J.: Filozofický a teologický pohľad na dynamickú psychológiu. Recenzia. Viera a život, 1999, roč. 9, č. 3, s. 273–275. JACOBI, J.: Psychologie C. G. Junga. Překl. L. Menšíková a J. Kocourek. 1. vyd. Ed. Psychoterapie, sv. 2. Praha: Psychoanalytické nakladatelství, 1992, 79 s. Přel z: Die Psychologie von C. G. Jung. JANÁT, B.: Viktor Emil Frankl a příběh XX. století. Zamyšlení nad knihou V. E. Frankla „Človek hledá smysl. Úvod do logoterapie.“ Československá psychologie, 1995, roč. 39, č. 3, s. 259–264. JANOUŠEK, J.; HOSKOVEC, J.; ŠTIKAR, J.: Psychologický výkladový atlas. Praha: Vydavatelství UK Karolínum a Academia, 1993, 281 s. ISBN 80-7066-716-8 JAROŠ, J.: Monty Python: Smysl života. Recenze. Mladý svět, 2002, roč. 44, č. 8, s. 34. JASPERS, K.: Filosofická víra. Překl. A. Havlíček. 1. vyd. Praha: Oikoymenh, 1994, 106 s. Přel. z: Der philosophische Glaube. ISBN 80-85241-77-3. JASPERS, K.: Úvod do filosofie. Dvanáct rozhlasových přednášek. Překl. A. Havlíček. 1. vyd. Praha: Oikoymenh, 1996, 119 s. Přel. z: Einführung in die Philosophie. ISBN 80-86005-05-4. JASPERS, K.: Šifry transcendence. Překl. V. Zátka. 3. vyd. Praha: Vyšehrad, 2000, 140 s. Přel. z: Chiffren der Transzendenz. ISBN 80-7021-335-3. JASPERS, K.: Rozum a existencia. Päť prednášok. Překl. P. Elexová. 1. vyd. Bratislava: Kalligram, 2003, 142 s. Přel. z: Vernunft und Existenz. ISBN 80-7149-553-0. 247
smysl.indd 247
5.1.2007 9:06:31
JUHÁSOVÁ, M.: Obraz Boha u depresívnych pacientov – kresťanov. [Diplomová práca pod vedením M. Stríženca. Trnava: FH TU, 2001/2002.] In: ČMÁRIKOVÁ, A. a kol. (ed.): Logoterapia. Psychoterapia pre tretie tisícročie. [Zborník z konferencie]. Trnava: TU, 2003, s. 5. JUNG, C., G.: Duše moderního člověka. 1. vyd. Překl. K. Plocek. Brno: Atlantis, 1994, 380 s. ISBN 80-7108-087-X. JUNG, C., G.: Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí. 1. vyd. Zost. H. Barz a kol. Překl. E. Bosáková, K. Černá, J. Černý. Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka, 1997, 437 s. Přel z: Archetyp und Unbewußtes. ISBN 80-85880-16-4. Katechizmus katolické Církve. Napsaný po druhém ekumenickém Vatikánskem koncilu. Překl. J. Koláček. 1. vyd. Praha: Zvon, 1995, 793 s. Přel. z.: Catéchisme de l’Eglise catholique. ISBN 80-7113-132-6. KAČALA, J. a kol.: Krátky slovník slovenského jazyka. 2. opr. vyd. Bratislava: Veda SAV, 1989, 592 s. ISBN 80-224-0003-3. KAŠPARŮ, M.: O radostech lidské duše s Maxem Gašparů. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2001, 89 s. ISBN 80-7192-549-7. KIERKEGAARD, S.: Skutky lásky. Několik křesťanských úvah ve formě proslovů. Překl. M. Mikulová-Thulstrupová. 1. vyd. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2000, 271 s. ISBN 80-85959-68-2. KIERKEGAARD, S.: Nácvik křesťanství – suďme sami! Překl. M. Mikulová-Thulstrupová. 1. vyd. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2002, 279 s. ISBN 80-7325-004-7. KOPANIČAK, J.: Dostojevskij a problematika zmyslu života. Filozofia, 1995, roč. 50, č. 8, s. 432–438. KOPASOVÁ, M.: Prežívanie zmyslu života alkoholikov vzhľadom k liečbe. [Diplomová práca pod vedením O. Kondáša. Trnava: FH TU, 1999/ 2000.] In: ČMÁRIKOVÁ, A. a kol. (ed.) Logoterapia. Psychoterapia pre tretie tisícročie. [Zborník z konferencie.] Trnava: TU, 2003, s. 5. KOROTKOV, D.: The sense of coherence: Making sense out of chaos. In: WONG, P. T. P.; FRY, P. M.: The human quest for meaning. A handbook of psychological research and clinical applications. Mahwah: Lawrence Erlbaum Associates, 1998, s. 50–70. 248
smysl.indd 248
5.1.2007 9:06:31
KOSOVÁ, B.: Zmysel života a ciele výchovy. Pedagogická revue, 1993, roč. 45, č. 5–6, s. 241–252. KOVÁČ, A.: Viktor Emanuel Frankl – život a postoj k utrpeniu. Duchovný pastier, 1999, roč. 80, č. 6, s. 257–265. KOVÁČ, D.: Kvalita života – naliehavá výzva pre vedu nového storočia. Československá psychologie, 2001, roč. 45, č. 1, s. 34–44. KRATOCHVÍL, S.: K psychoterapii existenciální frustrace. Československá psychiatrie, 1961, roč. 57, s. 186–191. KRATOCHVÍL, S.: K problému existenciální frustrace. Československá psychiatrie, 1966, roč. 62, s. 322–326. KRATOCHVÍL, S.: Základy psychoterapie. 3. dopl. vyd. Praha: Portál, 1998, 392 s. ISBN 80-7178-414-1. KRATOCHVÍL, S.: Manželská terapie. 3. roz. vyd. Praha: Portál, 2000, 264 s. ISBN 80-7178-332-3. KŘIVOHLAVÝ, J.: Logoterapeutické dny v Brně. Československá psychologie, 1994, roč. 38, č. 1, s. 84–85. KŘIVOHLAVÝ, J.: Mít pro co žít. 1. vyd. Praha: Návrat domů, 1994, 94 s. ISBN 80-85495-33-3. KŘIVOHLAVÝ. J.: Stríženec: Psychológia náboženstva. Recenzia. Československá psychologie, 1997, roč. 41, č. 3, s. 277. KŘIVOHLAVÝ, J.: Psychologie zdraví. 1. vyd. Praha: Portál, 2001, 280 s. ISBN 80-7178-551-2. KŘIVOHLAVÝ, J.: Homo religiosus. Československá psychologie, 2002, roč. 46, č.2, s. 185–186. KŘIVOHLAVÝ, J.: Psychologie nemoci. 1. vyd. Praha: Grada Publishing, 2002, 198 s. ISBN 80-247-0179-0. KUDLÁČOVÁ, B.: Mladý človek a jeho hľadanie zmyslu života. Vychovávateľ, 1999, roč. 42, č. 5–6, s. 19–22. KUKUČKOVÁ, E.: Vplyv religiozity na zvládanie záťažaže u starých ľudí. [Diplomová práca pod vedením M. Stríženca. Trnava: FH TU, 2000/2001.] In: ČMÁRIKOVÁ, A. a kol. (ed.) Logoterapia. Psychoterapia pre tretie tisícročie. [Zborník z konferencie.] Trnava: TU, 2003, s. 6. 249
smysl.indd 249
5.1.2007 9:06:31
KÜBLER-ROSSOVÁ, E.: Život a umírání. Kurs šťastného umírání. 2. vyd. Hradec Králové: Signum unitatis ve spolupráci s agenturou TMG, 1992, 24 s. KÜBLER-ROSSOVÁ, E.: Odpovědi na otázky o smrti a umírání. Etický manuál pro mediky, lékaře a sestry. Překl. T. Drábek, J. Tolár, J. Drábková. Praha: Tvorba s.r.o., 1995, 288 s. Přel. z: Questions and Answers on Death and Dying. KÜBLER-ROSSOVÁ, E.: Leben bis wir Abschied nehmen. Mit 80 Fotos von Mal Warshaw. 4. Aufl. Übers. Ch. Reich. Gütersloh: Gütersloher Verl.-Haus, 1998, 174 s. Übers. aus: To live until we say goodbye. Bd. 955. ISBN 3-579-00955-9. KÜBLER-ROSSOVÁ, E.: Interviews mit Sterbenden. Übers. U. Leippe. München: Droemersche Verlagsanstalt Th. Knaur Nachf., 1999, 349 s. Übers. aus: On Death and Dying. ISBN 3-426-77426-7. (Čes. vyd.: Hovory s umírajícími. Překl. B. Dvořáček. Hradec Králové: Signum unitatis, 1992, 135 s. Přel z: On Death and Dying. ISBN 80-85439-04-2). KUDLÁČOVÁ, B.: Mladý človek a jeho hľadanie zmyslu života. Vychovávateľ, 1999, roč. 42, č. 5–6, s. 19–22. KUDLÁČOVÁ, B.: Mladý človek a jeho hľadanie zmyslu života II. Vychovávateľ, 1999, roč. 42, č. 7–8, s . l9–22. KUDLÁČOVÁ, B.: Mladý človek a jeho hľadanie zmyslu života III. Vychovávateľ, 1999, roč. 42, č. 9–10, s. 23–24. KUNSCHOVÁ, J.: Psychológia a fenomenológia – paradoxná štruktúra. [online]. In: Ostium, 2006, č. 1. URL: <www.ostium.sk>, [cit. 11-11-2006]. KUNZMANN, P.; BURKARD, F. P.; WIEDMANN, F.: Encyklopedický atlas filosofie. Překl. M. Pokorný. 1. vyd. Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 2001, 265 s. Přel. z: dtv-Atlas Philosophie. ISBN 80-7106-339-8. LANDSBERG, P. L.: Zkušenost smrti. Přel. L. Hejdánek – J. Sokol. 1. vyd. Praha: Vyšehrad, 1990, 208 s. ISBN 80-7021-054-0. LAUKOVÁ, M.: Miera prežívania zmysluplnosti u konzumentov návykových látok. [Diplomová práce pod vedením E. Klčovanskej. Trna250
smysl.indd 250
5.1.2007 9:06:31
va: FH TU, 1998/1999.] In: ČMÁRIKOVÁ, A. a kol. (ed.) Logoterapia. Psychoterapia pre tretie tisícročie. [Zborník z konferencie.] Trnava: TU, 2003, s. 6. LÄNGLE, A.: Viktor Frankl. Ein Porträt. München-Zürich: Pieper Verlag GmbH, 2001, 335 s. ISBN 3-492-23248-5. LÄNGLE, A.: Smysluplně žít. Aplikovaná existenciální analýza. Přel. K. Balcar. Brno: Cesta, 2002. Přel. z: Sinnvoll leben. 79 s. ISBN 80-7295-037-1. LETZ, J. Metafyzika a ontológia. Príspevok k tvorbe kreačno-evolučnej ontológie. 1. vyd. Edícia Filozofickej sekcie zv. 3. Bratislava: ÚSKI, 1993, 342 s. ISBN 80-85293-02-1. LETZ, J.: Filozofická antropológia. Príspevok ku kreačno-evolučnému porozumeniu človeka. Edícia Filozofickej sekcie ÚSKI a SKA zv. 4. Bratislava: Charis s.r.o., 1994, 153 s. ISBN 80-88743-07-9. LITTLE, B. R.: Personal project pursuit: Dimension and dynamics of personal meaning. In: WONG, P. T. P.; FRY, P. M.: The human quest for meaning. A handbook of psychological research and clinical applications. Mahwah: Lawrence Erlbaum Associates, 1998, s. 193–212. LUGTON, J.: Kommunikation mit Sterbenden und ihren Angehörigen. Mit einem Geleitwort von Annie T. Altschul. Übers: K. Helleport. Berlin/Wiesbaden: Ullstein Mosby, 1995, 134 s. Übers. aus: Communicating with Dying People and their Relatives. ISBN 3-86126538-9. LUKAS, E.: Zur Validierung der Logotherapie In: FRANKL, V. E.: Der Wille zum Sinn. Ausgewählte Vorträge über Logotherapie. Mit einem Beitrag von Elisabeth S. Lukas. Bern-Stuttgart-Wien: Verlag Hans Huber, 1972. (Čes. vyd.: Vůle ke smyslu. Vybrané přednášky o logoterapii. S příspěvkem Elisabeth S. Lukasové. Přel. V, Jochman. Brno: Cesta, 1994) LUKAS, E.: Von der Tiefen- zur Höhenpsychologie. Logotherapie in der Beratungspraxis. 1. Aufl. Freiburg im Breisgau: Herder, 1983, 428 s. Herderbücherei. Bd. 1020. ISBN 3-451-08020-6. 251
smysl.indd 251
5.1.2007 9:06:31
LUKAS, E.: Psychologische Seelsorge. Logotherapie – die Wende zu einer menschenwürdigen Psychologie. 1. Aufl. Freiburg im Breisgau: Herder, 1985, 253 s. Herderbücherei. Bd. 1180. ISBN 3-451-08180-6. LUKAS, E.: LOGO-TEST. Test zur Messung von „innerer Sinnerfüllung“ und „existentieller Frustration“. Handanweisung. Fürstenfeldbruck: Süddeutsches Institut für Logotherapie GMBH. 35 s. (Čes. vyd.: LOGO-TEST. Zkouška k měření „prožívané smysluplnosti“ a „existenciální frustrace“. Návod na použití. Překl. K. Balcar. Chrudim: Nakladatelství Mach, 1992, 20 s.) LUKAS, E.: Psychoterapie in Würde. Sinnorientierte Lebenshilfe nach Viktor E. Frankl. Berlin-München: Quintessenz Verlags-GmbH, 1994, 211 s. ISBN 3-86128-281-X. LUKAS, E.: Spannendes Leben. In der Spannung zwischen Sein und Sollen. Ein Logotherapiebuch. 2. Aufl. München: Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG, 1996, 206 s. Dialog und Praxis. Bd. 35112. ISBN 3-86128-200-3. LUKAS, E.: Sehnsucht nach Sinn. Logotherapeutische Antworten auf existentielle Fragen. 2. Auf. München-Wien: Profil, 1999, 155 s. ISBN 3-89019-473-7. LUKAS, E.: Auf den Stufen des Lebens. Meine bewegendsten Fallbeispiele aus der Seelenheilkunde nach Viktor E. Frankl. Origalausg. Gütersloh: Quell/Gütersloher Verlaghaus, 2001, 142 s. ISBN 3-57903381-6. LUKAS, E.: Vom Sinn des Augenblicks. Facetten erfüllten Lebens. 1. Aufl. München, Kösel-Verlag GmbH & Co., 2002, 138 s. ISBN 3-46636606-2. LUKASOVÁ, E.: I tvoje utrpení má smysl. Logoterpeutická útěcha v krizi. Překl. J. Vašíčková. Brno: Cesta, 1986, 191 s. Přel. z: Auch dein Leiden hat Sinn. ISBN 80-85319-79-9. LUKASOVÁ, E.: Logoterapie ve výchově. Přel. K. Balcar. 1. vyd. Praha: Portál 1997, 208 s. Přel. z: Sinn in der Familie. ISBN 80-7178-180-0. MADDI, S. R.: Creating meaning trough making decision. In: WONG, P. T. P.; FRY, P. M.: The human quest for meaning. A handbook of 252
smysl.indd 252
5.1.2007 9:06:31
psychological research and clinical applications. Mahwah: Lawrence Erlbaum Associates, 1998, s. 3–26. MADLAFOUSEK, J.: Láska k blížnímu v pleistocénu a dnes. Československá psychologie, 1994, roč. 38, č.1, s. 53–65. MACHOVEC, M.: Smysl lidské existence. 1. vyd. Praha: Akropolis, 2002, 128 s. ISBN 80-7304-016-6. MAREK, OP. A. M.: Psychologie. 2. dopl. vyd. Olomouc: Matice cyrilometodějská s.r.o., 2000, 597 s. ISBN 80-7266-047-0. MASLOW, A. H.: Ku psychológii bytia. Překl. M. Bača. Bratislava: Persona, 2000, 223 s. ISBN 80-967980-4-9. MERHAUT, B.: Smysl života. Český zápas, 1993, roč. 73, č. 16, s. 4. MIČKOVIC, B.: Praxis ako kľúčový pojem teológie Johanna Baptista Metza. Diplomová práce pod vedením M. Gira. Košice: KUR – TF, 2004. MOTÝL, B.: Človek – trpiaca existencia. In: ANDREANSKÝ, E. (ed.): Filozofia a život – život filozofie. [Zborník z konferencie.] Bratislava: Iris, 2004, s. 63–67. MURPHY, J.: Nekonečný prameň vašej sily. Kľúčová kniha pozitívneho myslenia. Překl. M. Sýkorová. Bratislava: Svornosť, 2002, 239 s. Přel. z Die unendliche Quelle Ihrer Kraft. ISBN 80-88915-10-4. NAKONEČNÝ, M.: Základy psychologie. 1. vyd. Praha: Academia, 1998, dotisk 2002, 590 s. ISBN 80-200-0689-3. NEMČEKOVÁ, M.: Zmysel života, či smrti? Filozofia, 2000, roč. 55, č. 6, s. 484–493. NESNÍDALOVÁ, R.: Prof. dr. V. E. Frankl (+2.září 1997 ve Vídni). Česká a slovenská psychiatrie, 1998, roč. 94, č. 2, s. 108. NEWCOMB, M., D.; HARLOW, L. L.: Life events and substance use among adolescens: Mediating effects of perceived loss of control and meaninglessness in life. Journal of Personality and Social Psychlogy, 1986, roč. 51, č. 3, s. 564–577. NIDA-RÜMELIN, J.: Slovník současných filosofů. Překl. A. Bakešová a kol. 1. vyd. Praha: Garamond, 2001, 536 s. Přel. z Philosophie der Gegenwart. ISBN 80-86379-29-1. 253
smysl.indd 253
5.1.2007 9:06:31
NOHEJL, M.: Lebenswelt a každodennost v sociologii Alfreda Schütze. Pojednání o východiscích fenomenologické sociologie. 1. vyd. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON), 2001, 117 s. ISBN 80-8642902-4. PALENČÁR, M.: Človek a zmysel. Filozofia, 1995, roč. 50, č. 4, s. 248–251. PASCAL, B.: Myšlenky. Výbor. 2. vyd. Překl. M. Žilina. Praha: Mladá fronta, 2000, 192 s. Přel. z: Pensées. ISBN 80-204-0850-9. PASQUALE, I.: Epidemie deprese mládeže. Teologické texty, 2002, roč. 13, č. 5, s. 198–199. PATOČKA, J.: Přirozený svět jako filosofický problém. Praha: Československý spisovatel, 1992, 251 s. ISBN 80-202-0365-6. PEALE, N. V.: Die Kraft positiven Denkens. Über. E. Steiger. München: Wilhelm Heyne Verlag, 1988, 283 s. Originalausg. The Pover of Positive Thinking. ISBN 3-453-02609-8. PEALE, N. V.: Trotzdem positiv. Die Kraft Ihrer Gedanken. 2. Aufl. Über. E. Steiger. München: Wilhelm Heyne Verlag, 1989, 269 s. Originalausg. The Amazing Results of Positive Thinking. ISBN 3-453-00932-0. PECK, S. M.: Dále nevyšlapanou cestou. Nekonečná pouť duchovního růstu. Překl. I. Machová. Olomouc: Votobia, 1994, 240 s. Přel. z: Furher Along the Road Less Traveled. ISBN 80-85885-12-3. PETRÍKOVÁ, F.: Prežívanie zmyslu života u ľudí s nevyliečiteľnou chorobou. [Diplomová práca pod vedením E. Klčovanskej. Trnava: FH TU, 2001/2002.] In: ČMÁRIKOVÁ, A. a kol. (ed.) Logoterapia. Psychoterapia pre tretie tisícročie. [Zborník z konferencie]. Trnava: TU, 2003, s. 7. PICARD, M.: Člověk na útěku. 1. vyd. Překl. L. Jehlička. Praha: Vyšehrad, 1970, 106 s. Kristal edice úvah a esejů. Přel. z: Die Flucht vor Gott. 33–299–70. POPIELSKI, K.: Předmluva. In: LUKASOVÁ, E.: I tvoje utrpení má smysl. Logoterapeutická útěcha v krizi. Přel. J. Vašíčková. Brno: Cesta, 1986, s. 7–8. 254
smysl.indd 254
5.1.2007 9:06:31
POPIELSKI, K.: „Sens“ i „wartość“ życia jako kategorie antropologicznopsychologiczne. In: POPIELSKI, K.: Człowiek – pytanie otwarte. Studia z logoteorii i logoterapii. 1. vyd. Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL, 1987, s. 107–179. POPIELSKI, K.: Testy egzystencjalne: Metody badania frustracji egzystencjalnej i nerwicy noogennej. In: POPIELSKI, K.: Człowiek – pytanie otwarte. Studia z logoteorii i logoterapii. 1. vyd. Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL, 1987, s. 237–262. POPIELSKI, K.: Tezy o sensie życia. In: POPIELSKI, K.: Człowiek – pytanie otwarte. Studia z logoteorii i logoterapii. 1. vyd. Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL, 1987, s. 313–318. POPIELSKI, K.: Noetyczny wymiar osobowości. Psychologiczna analiza poczucia sensu życia. Lublin: Redakcja wydawnictw KUL, 1994, 444 s. ISBN 83-228-0288-9. PORUBJAK, M.: Niekoľko poznámok k oddeleniu teoretického a praktického. In: SUVÁK, V. (ed.): K diferencii teoretického a praktického I. [Zborník z konferencie.] Prešov: FF PU, 2002, s. 126 – 138. POSPÍŠIL, J.: Principy rodiny a jejich historické kořeny. In: Paidagogos – internetový časopis pre pedagogiku a s ňou súvisiace vedy. [online] 2000, I.,1, [akt. 2000–11–15], [cit. 2004–12–07]. Dostupné na www: PROKOP, V.: Čítanka k Přehledu světové literatury 20. století. Sokolov: O.K.- Soft, 2000, 68 s. PROKOP, V.: Přehled světové literatury 20. století pro výuku literatury na středních školách. Sokolov: O.K.- Soft, 2001, 68 s. RABAN, M.: Die geistige Dimension der Psychologie Viktor E. Frankls. Dissertatio ad Doctoratum in Facultate Theologie (apud Institutum Spiritualis) Pontificiae Universitatis Gregorianae. Frankfurt: 1989, 229 s. RAHNER, K.: Problem sensu jako problem Boga. In: POPIELSKI, K.: Człowiek – Wartości – Sens. Studia z psychologii egzystencji logoteoria i nooteoria, logoterapia i nooterapia. Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL, 1996, 451 s. ISBN 83-228-0523-3. 255
smysl.indd 255
5.1.2007 9:06:31
REKER, G. T.; PEACOCK, E. J.; WONG, P. T. P.: Meaning and purpose in life and well – being: A life span perspective. Journal of Gerontology, 1987, roč. 42, č. 1, s. 44–49. REMPLEIN, H.: Psychologie der Persönlichkeit. Die Lehre von der individuellen und typischen Eigenart des Menschen. 6. ergänzte Aufl. München/ Basel: Ernst Reinhardt Verlag, 1967, 687 s. [ISBN neuvedené]. RINGEL, E.: Einführung in die Grundprobleme der Neurose. Wien: Herder, 1959, 133 s. [ISBN neuvedené]. ROGERS, K. R.: Způsob bytí. Klíčová témata humanistické psychologie z pohledu jejího zakladatele. Překl. J. Krejčí. 1. vyd. Praha: Portál 1998, 296 s. Přel. z: A way of being. ISBN 80-7178-233-5. ROGERS, K. R.: Klientom centrovaná terapia. Jej súčastná prax, aplikácia a teória. Překl. I. Valkovič. Bratislava: Persona 2000, 497 s. Přel. z: Client-centered therapy: its current practice, implications and theory. ISBN 80-967980-3-0. ROJKOVÁ, K.: Strach zo smrti u vysokoškolákov a niektoré jeho koreláty. [Diplomová práca pod vedením M. Stríženca. Trnava: FH TU, 2001/2002.] In:ČMÁRIKOVÁ, A. a kol. (ed.): Logoterapia. Psychoterapia pre tretie tisícročie. [Zborník z konferencie.] Trnava: TU, 2003, s. 8. RYCROFT, CH.: Kritický slovník psychoanalýzy. Překl. P. Votýpková. 1. vyd. Edice Psychoterapie, sv. 5. Praha: Psychoanalytické nakladatelství, 1993, 156 s. Přel. z: A Critical Dictionary of Psychoanalysis. ISBN 80-901601-1-5. ŘÍČAN, P.: Klíč k duši. Recenze. Československá psychologie, 2000, roč. 44, č. 5, s. 479–480. S. THOMAS AQUINAS: Summa Theologica. Pars I. Augustae Taurinorum: P. Marietti, s.a. [rok vydání neuveden], 768 s. (Čes. vyd.: Theologická Summa 1. část. Překl. Čala a kol. Olomouc: Krystal, 1938, 1041 s. [ ISBN neuvedené]. S. THOMAS AQUINAS: Summa Theologica. Pars I. 2. Augustae Taurinorum: P. Marietti, s.a. [rok vydání neuveden], 732 s. (Čes. vyd.: Theologická Summa 2. čast 1. díl. Překl. Čala a kol. Olomouc: Krystal, 1938, 1037 s. [ ISBN neuvedené]. 256
smysl.indd 256
5.1.2007 9:06:31
SAINT-EXUPÉRY, A.: Citadela. Překl. V. Dvořáková. 4. vyd. Praha: Vyšehrad, 1996, 304 s. Přel. z Citadelle. ISBN 80-7021-184-9. SANDMANN, P.: Integration als Sinnfindung. Wie tief reicht die Tiefenpsychologie? In: FRIES, H.; HALDER, A.; SANDMANN, P.: Sinnfrage als Frage nach Gott. Augsburg: Katholische Akademie, 1981, 68 s. Akademie-Publikation Nr. 53. [ISBN neuvedené]. SARTRE, J. P.: Nevolnost. Překl. D. Steinová. Praha: Československý spisovatel, 1967, 232 s. Přel. z: La Nausée. SARTRE, J., P.: Cesty k slobode. Vek rozumu. 1. vyd. Překl. M. Bartko. Bratislava: Slovenský spisovateľ, 1994, 293 s. Přel. z: L’âge de raison (Les chemins de la liberté I). ISBN 80-220-0561-4. SARTRE, J., P.: Existencialismus je humanismus. Překl. P. Horák. Praha: Vyšehrad, 2004, 109 s. Přel. z: L’existentialisme est un humanisme. ISBN 80-7021-661-1. SCRUTON, R.: Krátké dějiny novověké filosofie. 1. vyd. Překl. J. Ogrocký. Brno: Barrister & Principal, 2000, 320 s. Přel. z: A Short History of Modern Philosophy. ISBN 80-85947-29-3. SCHELER, M.: Místo člověka v kosmu. Praha: Akademia, 1968. Přel. z Die Stellung des Menschen im Kosmos. SCHELER, M.: Můj filosofický pohled na svět. 1. vyd. Překl. I. Hodovský. Praha: Vyšehrad, 2003, 284 s. Přel. z Gesammelte Werke. ISBN 80-7021-390-6. SCHENK-DANZINGER, L.: Entwicklungspsychologie. 22. Aufl. Wien: Österreichischer Bundesverlag, 1993, 462 s. Schriften zur Lehrerbildung und Lehrerfortbildung. Bd. 1. ISBN 3-215-07048-0. SCHMATZ, F.: Zeit zu leben. Lebenskostbarkeiten aus 25 Jahren Lebensund Sterbebegleitung. 2. Aufl. Krems/Donau: EFFATA Verlag, 2000, 109 s. ISBN 3-9500782-1-5. SCHOPENHAUER, A.: Génius. Umění. Láska. Světec. Překl. J. L. Fischer. Olomouc: Votobia, 1994, 175 s. ISBN 80-85619-08-3. SCHOPENHAUER, A.: Svět jako vůle a představa. I. Překl. M. Váňa. Pelhřimov: Nová tiskárna, 1998, 432 s. Přel. z Welt als Wille und Vorschtellung. ISBN 80-901916-4-9. 257
smysl.indd 257
5.1.2007 9:06:32
SCHOPENHAUER, A.: Svět jako vůle a představa. II. Překl. M. Váňa. Pelhřimov: Nová tiskárna, 1998, 480 s. Přel. z Welt als Wille und Vorschtellung. ISBN 80-901916-4-9. SCHOPENHAUER, A.: O filosofech a filosofii. Překl. M. Váňa. Pelhřimov: Nová tiskárna, 1999, 160 s. Přel. z prvního svazku Schpenhauerovy práce Parerga und Paralipomena. ISBN 80-901916-6-5. SCHÖNBORN, CH.: Rozhodni se pro život. Komentář ke Katechismu katolické církve o křeťanské morálce. Překl. B. Pscheidtová. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2000, 111 s. Přel z. Wahle das Löben. ISBN 80-7192-478-4. SEMIVAN, J.: Pomáhať rásť. Morálny vývoj človeka vo svetle psychológie. Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 2000, 50 s. ISBN 80-7165284-9. SHAPIRO, S. B.: Purpose and meaning: A two-factor theory of existence. Psychological Reports, 1988, roč. 63, s. 287–293. SHEK, D. T. L.: Meaning in life and psychological well – being: An empirical study using the Chinese version of the Purpose in Life questionnaire. Journal of Genetic Psychology, 1992, roč. 53, č. 2, s. 185–200. SIROVIČ, F.: Dejiny filozofie. Stredovek. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 118 s. ISBN 80-7141-058-6. SILLAMY, N.: Psychologický slovník. 1. vyd. Překl. I. Strossová. Olomouc: Univerzita Palackého, 2001, 250 s. Přel z: Dictionaire de Psychologie. ISBN 80-244-0249-1. SILBERNAGL, H.; STRÄTLING-TÖLLE, H.: Den Lebensweg zu Ende gehen. Für einen menschlichen Umgang mit Sterben, Ton und Trauer. München: Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG, 1995, 191 s. Dialog und Praxis. Bd. 35099. ISBN 3-42335099-7. SKLENKA, I.: Psychoterapia objavuje ducha. Listy, 1998, roč. 11, č. 2, s. 9–10. SLAVKOVSKÝ, A.: Skúsenosť ako východisko personálneho a mimopersonálneho chápania transcendencie. In: Aktuálne otázky filozofického personalizmu s výhľadom do budúcnosti. Acta philosophica tyrnavien258
smysl.indd 258
5.1.2007 9:06:32
sia 7, Trnava: KF FH TU, 2002, s. 83–89. [Zborník príspevkov z vedeckej konferencie: Problémy a perspektívy filozofických, humanitných a sociálnych vied, Modra Harmónia, 2002.] SMÉKAL, V.: Předmluva. In: LUKASOVÁ, E. Logoterapie ve výchově. Překl. K. Balcar. 1. vyd. Praha: Portál 1997, s. 7–8. SMÉKAL, V.: Pozvání do psychologie osobnosti. Člověk v zrcadle vědomí a jednání. 1. vyd. Brno: Barrister & Principal, 2002, ed. řada Studium, 517 s. ISBN 80-85947-80-3. SMOLÍKOVÁ, M.: Faust metaforou k současnosti. Faust jako téma. Křesťanská revue, 1998, roč. 65, č. 2, s. 39–42. SOLDÁN, L. a kol.: Přehledné dějiny literatury III. 1. vyd. Praha: SPN, 1997, 304 s. ISBN 80-85937-48-4. SOLŽENICYN, A.: Jeden den Ivana Děnisoviče. 1. vyd. Překl. S. Machonin. Praha: Nakladatelství politické literatury, 1963, 87 s. Přel. z: Odin děň Ivana Děnisoviče. ISBN 25-148-63. SOMMER, K. L.; BAUMEISTER, A. S.: The construction of meaning from life events: Empirical studies of personal narratives. In: WONG, P. T. P.; FRY, P. M.: The human quest for meaning. A handbook of psychological research and clinical applications. Mahwah: Lawrence Erlbaum Associates, 1998, s. 143–161. SOUKUP, E.; PAVELKA, A.: Úvod do Summy Theologické sv. Tomáše Akvinského. Olomouc: Kristal, 1941, 181 s. SPECHT-TOMANN, M.; TROPPER, D.: Zeit des Abschieds. Sterbeund Trauerbegleitung 1. Aufl. Düsseldorf: Patmos, 1998, 256 s. ISBN 3-491-72401-5. SRNEC, J.: 68. klinicko-psychologický den na téma „Fenomén lásky“. Československá psychologie, 1993, roč. 37, č. 3, s. 250–254. STARÝ, R.: Potíže s hlubinnou psychologií. Esejistická studie o analytické psychologii C. G. Junga. Praha: Prostor, 1990, 220 s. ISBN 80-85190-03-6. STRIPAJOVÁ, M.: Zmysel ľudského života a zmysel dejín u dnešného mladého človeka v ich spätosti. [Diplomová práca pod vedením J. Letza.] Nitra: Katedra etiky a katechetiky FF UKF, 1999. 259
smysl.indd 259
5.1.2007 9:06:32
STRÍŽENEC, M.: Súčasná psychológia náboženstva. 1. vyd. Bratislava: IRIS, 2001, 237 s. ISBN 80-88778-33-6. STÖRIG, H. J.: Malé dějiny filozofie. 4. vyd. Překl. P. Rezek, M. Petříček. Praha: Zvon, 1995, 559 s. Přel. z: Kleine Weltgeschichte der Philosophie. ISBN 80-7113-115-6. STUMM, G.; WIRTH, B.: Psychotherapie in Österreich. Tür zum Ich. Teil I.: Psychotherapeutische Strömungen. 1. Aufl. Wien: Verlag der Österreichischen Hochschülerschaft Wirtschaftsbetriebe GES.M.B.H, 1982, 216 s. Edition ÖH. ISBN 85443-2/1. ŠTĚRBOVÁ, D.: Rodinný stres a copingové chování u rodin se sluchově postiženými dětmi. [Dizertačná práca pod vedením J. Kolouchovej.] Olomouc: FF UP, 2002. TAVEL, P.: Logoterapia a náboženstvo. In: Výzvy pre psychológiu tretieho tisícročia. Perspektíva z pohľadu logoterapie. [Zborník z konferencie.] Trnava: FH TU, Inštitút existenciálnej psychológie a noo-logoterapie, 2003, s. 83–90. TAVEL, P.: Pojem Wille zum Sinn u Viktora E. Frankla. [Doktorandská práca pod vedením J. Papicu.] Olomouc: FF UP, 2003. TAVEL, P.: Potreba zmyslu života. Tézy k pojmu „Wille zum Sinn“ u Viktora E. Frankla. Filozofia, 2004, roč. 59, č. 8, s. 571–579. TAVEL, P.; BOSÁKOVÁ, E.: Postoj mladých ľudí k miniinterrupcii. In: Varia psychologica 31-1995. Olomouc: UP, 1995, s. 55–67 THOMASMA, D. C.; KUSHEROVÁ, T.: Od narození do smrti. 1. vyd. Překl. L. Motlová. Praha: Mladá fronta, 2000, 392 s. Přel z: Birth to Death. ISBN 80-204-0883-5. THOMPSON, S. C.: JANIGIAN, A. S.: Life schemes: A framework for understanding the search for meaning. Journal of Social and Clinical Psychology, 1988, roč. 7, č. 2/3, s. 260–280. TILLICH, P.: Poznanie prostredníctvom lásky. Křesťanská revue, 1998, roč. 65, č. 4, s. 86–88. TOURNIER, P.: Im Angesicht des Leidens. Freiburg im Breisgau: Herder, 1983, 155 s. Herderbücherei. Bd. 1003. ISBN 3-451-08003-3.
260
smysl.indd 260
5.1.2007 9:06:32
TRAUGOTTOVÁ, D.: V. E. Frankl: Der Mensch vor der Frage nach dem Sinn – Eine Auswahl aus dem Gesamtwerk mit einem Vorwort von Konrad Lorenz. Recenzia. Psychológia a patopsychológia dieťaťa, 1990, roč. 25, č. 5, s. 470. ÚRADNÍČEK, M.: Zmysel života a práca. Národná obroda, 1990, roč. 1, č. 13, s. 1–2. VESELICKÝ, T.: Camusovo vysporiadanie sa s absurdnom (alebo o tom ako vznikol jeden mýtus...) [Diplomová práca pod vedením A. Slavkovského.] Trnava: KF FH TU, 2002. VYDRA, A.: Vzťah tvorby k spytovaniu sa po nesmrteľnosti človeka. In: ANDREANSKÝ, E. (ed.): Filozofia a život – život filozofie. [Zborník z konferencie.] Bratislava: Iris, 2004, s. 163–170. VYDROVÁ J.: Ja a motivácia. Niekoľko poznámok k Husserlianam XXXIV. [online]. In: Ostium, 2006, č. 2–3. URL: <www.ostium.sk>, [cit. 11-11-2006]. VYMĚTAL, J.: Úvod do psychoterapie. 1. vyd. Praha: Psychoanalytické nakladatelství J. Kocourek, 1992, 170 s. Ed. Psychoterapie. Sv. 1. ISBN 80-85495-33-3. VYMĚTAL, J.: Existentielle psychoterapie. Yalom Irvin D. Rezenze. Československá psychologie, 1993, roč. 37, č.1, s. 268–269. VYSTRČIL, T.: Smysl krize a krize smyslu. Prostor, 1998, č. 36, s. 16–20. WAISBERG, J. L.; PORTER, J. E.: Purpose in life and outcome of treatment for alcohol dependence. British Journal of Clinical psychology, 1994, roč. 33, s. 49–63. WEISCHEDEL, W.: Skeptická etika. 1. vyd. Přel. J. Karásek. Praha: Oikoymenh, 1999, 165 s. Ed. Oikúmené. Přel. z: Skeptische Ethik. ISBN 80-86005-84-4. WONG, P. T. P.: Maening – centerd counseling. In: WONG, P. T. P.; FRY, P. M.: The human quest for meaning. A handbook of psychological research and clinical applications. Mahwah: Lawrence Erlbaum Associates, 1998, s. 395–436. WRIGHT, G. H.: Úskalí pokroku. Lettre internationale, 1993, č. 9, s. 57–58. 261
smysl.indd 261
5.1.2007 9:06:32
YALOM, I. D.: Existential psychotherapy. New York: Basic Books, 1980, 544 s. ISBN 0465021476. YANCEY, P.: Sklamanie z Boha. Překl. M. Uhlíková. 1. vyd. Bratislava: Porta libri/Návrat domov, 2001, 249 s. Přel. z: Disappointment with God. ISBN 80-89067-00-X. ZÁHOROVÁ, M.: Niektoré aspekty duševného zdravia a religiozita. [Diplomová práca pod vedením M. Stríženca. Trnava: FH TU, 1998/1999.] In: ČMÁRIKOVÁ, A. a kol. (ed.): Logoterapia. Psychoterapia pre tretie tisícročie. [Zborník z konferencie.] Trnava: TU, 2003, s. 9. ZIKA, S.; CHAMBERLAIN, K.: Relation of hassles and personality to subjektive well – being. Journal of Personality and Social Psychology, 1987, roč. 53, č. 1, s. 155–162. ZIKA, S.; CHAMBERLAIN, K.: On the relation between meaning in life and psychlogical well – being. Britisch Journal of Psychlogy, 1992, roč. 83, č. 1, s. 133–145. ZVĚŘINA, J.: Vzdor ducha. Z dopisů a kratších zamyšlení. 1. vyd. Praha: Vyšehrad, 2002, ed. Život, 65 s. ISBN 80-7021-524-0.
Důležité odkazy na internetu: http://www.existenzanalyse.org http://www.viktorfrankl.org
Kompletní literatura o logoterapii a existenciální analýze je na stránce: http://www.viktorfrankl.org/php/bibD_buecher.php
262
smysl.indd 262
5.1.2007 9:06:32
PŘÍLOHY
Příloha č. 1 Popis zkoumaného souboru (k výzkumu v kapitole 3.5.1) Tab. 1: Složení souboru podle národností NÁRODNOST
POČET
%
Německá
23
3
Rakouská
127
13
Česká
238
25
Slovenská
558
59
Celkem
946
100
Tab. 2: Složení souboru podle pohlaví POHLAVÍ
POČET
% ZE ZAŘAZENÝCH
Muži
322
34
Ženy
623
66
Nezařazení Celkem
1
–
946
100
Tab. 3: Složení souboru podle vzdělání VZDĚLÁNÍ
POČET
% ZE ZAŘAZENÝCH
Základní
91
10
Střední
477
52
Vysokoškolské
352
38
Nezařazení
26
–
Celkem
946
100
263
smysl.indd 263
5.1.2007 9:06:32
Tab. 4: Složení souboru podle rodinného stavu STAV
POČET
% ZE ZAŘAZENÝCH
Svobodný /-á
499
54
Ženatý / vdaná
324
35
Rozvedený /-á
40
4
Vdovec / vdova
65
7
Nezařazení
18
–
Celkem
946
100
Tab. 5: Složení souboru podle odpovědi na otázku: „Jste věřící?“ ODPOVĚĎ NA OTÁZKU: „Jste věřící?“
POČET
% ZE ZAŘAZENÝCH
„Ano“
798
86
„Ne“
126
14
Nezařazení
22
–
Celkem
946
100
Tab. 6: Složení souboru podle povolání POVOLÁNÍ, V NĚMŽ JE ČLOVĚK
POČET
% ZE ZAŘAZENÝCH
Vykonává dělnickou práci, nevyžadující střední odborné vzdělání
66
7
Vykonává práci,vyžadující aspoň střední odborné vzdělání
343
37
Důchodce žijící doma
97
11
Umístěný/ -á v domově důchodců
76
8
Vykonávající duchovní povolání (kněz, řeholník, kandidát kněžství)
115
12
Student/ -ka
229
25
Nezařazení
20
–
Celkem
946
100
264
smysl.indd 264
5.1.2007 9:06:32
Tab. 7: Složení souboru podle věkových skupin POČET
% ZE ZAŘAZENÝCH
Do 29 let
VĚKOVÁ SKUPINA
372
39
30–39 let
139
15
40–49 let
120
13
50–59 let
111
12
60 a více let
200
21
Nezařazení
4
–
946
100
Celkem
Tab. 8: Složení souboru podle způsobu vyplnění dotazníku ZPŮSOB VYPLNĚNÍ DOTAZNÍKU
POČET
%
Na papíře, perem
827
87
Na počítači (a zaslaný přes internet)
119
13
Celkem
946
100
265
smysl.indd 265
5.1.2007 9:06:32
Příloha č. 2 Český překlad Testu noodynamiky K. Popielskeho (k výzkumu v kapitole 3.5.1) 1. Když narazím na obtíže, ztrácím rychle naději a víru v život. 2. Je mi cizí snažit se něco v životě změnit či něčeho dosáhnout. 3. Svůj život beru tak, jak je, a stavím se k němu čelem zcela beze strachu a bez bázně. 4. V běžném životě se řídím především svými pocity. 5. Snažím se za každou cenu a jakýmkoli způsobem dosáhnout úspěchu. 6. Velice dbám na životní zkušenosti, protože ty mě učí životní moudrosti. 7. Myslím, že můj život má svou hodnotu a smysl, a to bez ohledu na to, čeho jsem až dosud dosáhl. 8. Tvrdím, že lidské pudy a potřeby se vůbec neliší od pudů a potřeb jiných organismů. 9. Snažím se prožít si své utrpení, neboť mě vede k hlubšímu pochopení sebe samého a pomáhá mému dalšímu osobnostnímu rozvoji. 10. Snažím se porozumět druhým lidem a také jim být nápomocen. 11. Usilovně se snažím o tvůrčí a pozitivní řešení problémů, které s sebou přináší život. 12. Mám dost síly a odvahy říci „Ne“ všemu, co mě ničí, a „Ano“ všemu, co slouží dobru. 13. V životě se řídím především rozumem a racionálně kontroluji své jednání. 14. Cítím se zodpovědný za vše, co dělám. 15. Aniž bych nad tím příliš přemýšlel, přijímám lidi takové, jací jsou. 16. Stává se, že cítím sám k sobě vnitřní odpor. 17. To, že se příliš brzo vzdávám, blokuje téměř všechny mé iniciativy a činy. 266
smysl.indd 266
5.1.2007 9:06:32
18. Pocit, že se ve svém životě musím nutně pídit po tom, zda má nějaký zvláštní smysl, případně mu připisovat nějaký mimořádný smysl, je mi cizí. 19. Jsem toho názoru, že za to, čím jsem,jsou zodpovědní mnozí lidé a okolnosti. 20. Se svým životem jsem spokojený a neohlížím se na problémy a potíže, které s sebou přináší. 21. Důvěřuji „moudrosti života“. 22. Utrpení a těžkému osudu se snadno vzdávám. 23. Nikomu neskládám účty za své činy. 24. Za to, čeho jsem dosáhl, vděčím své píli a vytrvalosti. 25. Je mi cizí jít cestou odříkání. 26. Ve svém nitru se cítím jako svobodný člověk. 27. Budoucnost očekávám s úzkostí a nedoufám v nic dobrého. 28. Je mnoho hodnot, které si zaslouží, aby byly v lidském životě naplněny. 29. Utíkám před životem a mám z něj bezdůvodný strach. 30. Mám pochybnosti, zda se vůbec vyplácí žít. 31. Vyhýbám se tématům, která souvisejí se smyslem života či s pátráním po něm. 32. Poznávám, že navzdory všemu se vyplácí žít. 33. Životní pocity a zkušenosti mě vůbec neovlivňují. 34. Vnitřně spokojený jsem jen z toho, čeho jsem poctivě dosáhl. 35. V mém životě chybí jasně vymezené cíle a úkoly. 36. Život pro mne představuje velký úkol a dává mi šanci, na níž se podílím. 37. Při rozhovoru a setkání s kterýmkoliv člověkem se snažím být otevřený. 38. Potřeba prožít něco posvátného a vznešeného je mi cizí. 39. Věnuji se jen těm záležitostem, které s sebou přináší dnešek, a jsem s tím tak spokojený. 40. Věřím, že jsem strůjcem svého osudu. 41. Jsem spokojen s tím, čeho jsem až dosud dosáhl. 267
smysl.indd 267
5.1.2007 9:06:32
42. Prožívám sílící a náhlý strach ze smrti. 43. Ve většině životních situací si nedokážu poradit se svými pocity. 44. Když pomyslím na to, jak je všechno pomíjivé, přepadá mě zármutek a rezignace. 45. Síly své mysli soustřeďuji na organizování a uskutečňování vlastních životních úloh. 46. Rozumová kontrola hraje v mém životě jinou úlohu. (v něm. textu eine andere Rolle) 47. Víra v Boha a přemýšlení o Něm je pro mne velice důležité. 48. Uzavírám se do sebe a nechci nikoho ani vidět, ani slyšet. 49. Dívám se do budoucnosti s důvěrou a nadějí. 50. V mém životě jde všechno samo od sebe svou vlastní cestou, navzdory všem mým osobním úmyslům a plánům. 51.Ve svém jednání se obvykle řídím zásadou otevřenosti. 52. Potřeba realizace nějakých hodnoty je něco, co je mi lhostejné a cizí. 53. Minulost je pro mne uzavřený časový úsek a nelpím na ní. 54. Ve svých životních záležitostech se dokážu rozhodovat jen s velkým úsilím. 55. Přijímám své dosavadní chování a způsob, jakým jsem až dosud vedl svůj život. 56. Pouštím se do řešení jen takových úloh, které prohlubují náplň mého života a činí ho plnějším a hodnotnějším. 57. Toužím a dychtím po něčem vznešeném a po hodnotách lásky. 58. Schází mi radost ze života. 59. Touha po něčem vznešeném a po hodnotách lásky je mi cizí. 60. Utrpení v mém životě se mi zdá nesmyslné. 61. Věřím, že jsem povinen chránit a hájit svou lidskou důstojnost. 62. Své jednání posuzuji podle toho, jak mi bylo prospěšné a nakolik jsem dosáhl spokojenosti. 63. Duchovní potřeby a touhy mi jsou velice cizí. 64. Vytvářím kvalitu svého života s veškerou silou své vůle a svého osobního nasazení. 268
smysl.indd 268
5.1.2007 9:06:32
65. Mé potřeby a má přání jsou něco duchovního a posvátného. 66. Ve svém životě se řídím tím, co mě baví, a dbám na své speciální záliby. 67. Vyčítám si, že jsem promarnil svůj dosavadní život. 68. Usiluji o uskutečnění cílů a plánů, které jsou velice vzdálené a obtížně dosažitelné. 69. První rozhodnutí si dělám sám. 70. Mám pocit, že jsem vnitřně spoutaný a nesvobodný. 71. Svůj život se snažím utvářet svým osobním rozhodnutím a svou volbou. 72. Nejraději bych se zbavil zodpovědnosti za své jednání a za své činy. 73. Mám radost z každého úspěchu ve svém životě, bez ohledu na to, čeho jsem už dosáhl. 74. Způsob, jakým jednám, určují cíle a životní úkoly, které jsem si stanovil. 75. Cením si své lidské důstojnosti. 76. Angažuji se pro realizaci nejvyšších lidských hodnot a podle toho si uspořádávám svůj život. 77. Nepřijímám svůj životní styl a dokonce mě až děsí, jak žiji. 78. Utrpení vnímám jako cosi, co k životu patří a co životu slouží. 79. Pomyšlení na smrt mi neskýtá žádnou zvláštní spokojenost. 80. K dosažení pozitivních cílů jsou nutné značné oběti a hodně úsilí. 81. Mám potřebu odkrýt typicky lidský a hluboký smysl svého života. 82. Lehko dosahuji cílů a plním si přání, která jsem si předsevzal. 83. Nedělá mi žádnou radost se kvůli něčemu namáhat. 84. Přemýšlím o sobě jako o někom, kdo promarnil svou vlastní důstojnost. 85. Jakožto člověk prožívám touhy a přání, která jsou typická pouze pro lidi. 86. Mnoho záležitostí a povinností, které plním, jsou mi psychicky lhostejné a nejsou pro mne důležité. 87. Myslím, že mi chybí pocit smysluplnosti života a jeho hodnot. 269
smysl.indd 269
5.1.2007 9:06:32
88. Překážky ze strany osudu mne mobilizují a probouzejí ve mně nové síly. 89. Myšlenky na Boha a důvěra v Něho jsou mi úplně cizí. 90. S každou věcí, na níž se podílím, se cítím spjat. 91. Zdá se mi, že můj život nemá ani konkrétní cíl, ani žádnou hodnotu. 92. Zdá se mi, že mě můj život připravil o všechny možnosti a šance k rozvoji. 93. Můj těžký osud a to, jaké utrpení prožívám, mě deprimují. 94. Cítím se zodpovědný za všechno, co dělám. 95. Žiji minulostí a jen s velkou námahou se mi daří na to nemyslet. 96. Cením si především sám sebe a jinými se nezabývám. 97. Mám na většinu lidí utajený vztek a dokonce je nenávidím. 98. Duchovní potřeby a touhy zaujímají v mém životě první místo. 99. Snažím se v každé situaci šířit optimismus a naději. 100. Tvrdím, že můj život má význam a smysl.
Německý překlad Testu noodynamiky K. Popielskeho (k výzkumu v kapitole 3.5.1) 1. Wenn ich auf Schwierigkeiten treffe, verliere ich schnell die Hoffnung und das Vertrauen zum Leben. 2. Es ist mir fremd mich zu bemühen, etwas im Leben zu ändern oder etwas zu erreichen. 3. Mein Leben nehme ich so wie es ist, und ich bin gegenüber dem Leben ganz ohne Angst und Furcht. 4. In dem alltäglichen Leben richte ich mich vor allem nach den Gefühlen. 5. Ich rufe alle Weisen und bemühe mich um jeden Preis, um Erfolg zu haben. 6. Ich beachte die Lebenserfahrungen sehr genau, denn sie lehren mich Lebensweisheit. 270
smysl.indd 270
5.1.2007 9:06:32
7. Ich denke, dass mein Leben Wert und Sinn hat, ohne Rücksicht darauf, was ich bis zu diesem Tag erreicht habe. 8. Ich stelle fest, dass die menschlichen Triebe und Bedürfnisse sich von den Trieben und Bedürfnissen anderer Organismen überhaupt nicht unterscheiden. 9. Ich bemühe mich das Leiden zu durchleben, damit es mir zu tieferem Verständnis für mich selbst und zur weiteren persönlichen Entwicklung verhelfe. 10. Ich bemühe mich andere Leute zu verstehen und ihnen auch behilflich sein. 11. Eifrig bemühe ich mich um eine schöpferische und positive Lösung der Probleme, die das Leben bringt. 12. Ich habe genug Kraft und Mut zu allem, was mich zerstört „Nein“, und zu allem, was dem Guten dient„Ja“ zu sagen. 13. Im Leben richte ich mich vor allem nach dem Verstand und nach der rationellen Kontrolle der Handlung. 14. Ich fühle mich verantwortlich für alles, was ich mache. 15. Ohne viel nachzudenken empfange ich die Leute, wie sie sind. 16. Es passiert, dass ich einen inneren Widerstand zu mir selbst empfinde. 17. Die vorzeitige Resignation blockiert fast jede meiner Initiativen und Handlungen. 18. Das Gefühl der Notwendigkeit einen besonderen Sinn in meinem Leben zu suchen oder diesem einen außergewöhnlichen Sinn zu geben, ist mir fremd. 19. Ich bin der Meinung, dass dafür wie ich bin, viele Leute und Umstände verantwortlich sind. 20. Mit dem Leben bin ich zufrieden ohne Rücksicht auf die Probleme und Schwierigkeiten, die es bringt. 21. Ich vertraue „der Weisheit des Lebens“. 22. Leicht resigniere ich bei Leid und schwerem Schicksal. 23. Ich lege niemandem für mein Handeln Rechenschaft ab. 24. Was ich erreichte, verdanke ich meiner Arbeit und Beharrlichkeit. 271
smysl.indd 271
5.1.2007 9:06:32
25. Es ist mir fremd, den Weg des Verzichtens zu gehen. 26. Ich fühle mich im Inneren als freier Mensch. 27. Bange erwarte ich die Zukunft und erhoffe nichts Gutes. 28. Das menschliche Leben erfordert die Realisierung vieler Werte, die es verdienen erfüllt zu werden. 29. Ich laufe vor dem Leben davon und habe grundlos Angst vor ihm. 30. Ich erlebe Zweifel, ob es sich lohnt überhaupt zu leben. 31. Ich weiche Themen aus, die mit dem Sinn des Lebens oder mit der Suche danach zusammenhängen. 32. Ich erkenne, dass es sich trotz allem lohnt zu leben. 33. Die Lebensgefühle und die Erfahrungen beeinflussen mich überhaupt nicht. 34. Nur was ich ehrlich erreicht habe, macht mich innerlich zufrieden. 35. In meinem Leben fehlen mir klar abgegrenzte Ziele und Aufgaben. 36. Das Leben ist für mich eine große Aufgabe und Gelegenheit, an der ich teilnehme. 37. Ich bemühe mich offen für Gespräch und Begegnung mit jedem Menschen zu sein. 38. Das Bedürfnis etwas Heiliges und Erhabenes zu erleben, ist mir fremd, 39. Ich widme mich nur den Angelegenheiten, die der heutige Tag bringt und bin damit zufrieden. 40. Ich glaube, dass ich der „Stifter“ meines Schicksals bin. 41. Ich bin zufrieden damit, was ich bis jetzt erreicht habe. 42. Ich erlebe die stärker werdende und plötzliche Bange vor dem Tod. 43. In den meisten Lebenssituationen kann ich nicht mit meinen Gefühlen beraten. 44. Wenn ich daran denke, wie alles vergänglich ist, ergreifen mich Kummer und Resignation. 45. Die Kräfte meiner Sinne konzentriere ich auf die Organisation und Realisierung eigener Lebensaufgaben. 272
smysl.indd 272
5.1.2007 9:06:32
46. Die intellektuelle Kontrolle spielt eine andere Rolle in meinem Leben. 47. Der Glauben an Gott und das Nachdenken über Ihn ist sehr wichtig für mich. 48. Ich verschließe mich und will niemanden weder sehen noch hören. 49. In die Zukunft blicke ich mit Vertrauen und Hoffnung. 50. In meinem Leben nimmt alles trotz meiner persönlichen Absichten und Pläne von selbst seinen Lauf. 51. Bei alltäglichen Handlungen richte ich mich nach dem Grundsatz der Offenheit. 52. Der Bedarf der Realisierung der Werte ist etwas Gleichgültiges und Fremdes für mich. 53. Die Vergangenheit ist ein abgeschlossener Zeitabschnitt für mich, und ich halte daran nicht fest. 54. Nur mit großer Mühe kann ich mich in den Angelegenheiten meines Lebens entscheiden. 55. Ich nehme mein bisheriges Verhalten und die Art meiner Lebensführung an. 56. Ich beginne nur solche Aufgaben zu lösen, die den Inhalt meines Lebens vertiefen und es voller und hochwertiger machen 57. Ich erlebe die Sehnsucht oder das Sehnen nach etwas Erhabenem und Werten der Liebe. 58. Mir fehlt die Freude an meinem Leben. 59. Die Sehnsucht nach etwas Erhabenem und Werten der Liebe ist mir fremd. 60. Leiden erscheint mir in meinem Leben sinnlos. 61. Ich glaube, dass ich die Pflicht habe, meine menschliche Würde zu schützen und zu schonen. 62. In meinem Handeln richte ich mich nach dem Grundsatz des Gewinns und der Erreichung der Zufriedenheit. 63. Die geistigen Bedürfnisse und Sehnsüchte sind mir sehr fremd. 64. Mit ganzer Kraft meines Willens und meinem persönlichen Einsatz gestalte ich die Qualität meines Lebens. 273
smysl.indd 273
5.1.2007 9:06:32
65. Meine Bedürfnisse und meine Wünsche sind etwas Geistiges und Heiliges. 66. In meinem Leben richte ich mich nach dem Grundsatz auf mein Vergnügen und meine seltsamen Vorlieben zu achten. 67. Ich werfe mir vor, dass ich mein bisheriges Leben verschwendet habe. 68. Ich bemühe mich Ziele und Pläne zu realisieren, die sehr entfernt und schwer erreichbar sind. 69. Die ernsten Entscheidungen mache ich selbst. 70. Ich habe das Gefühl innerlich gefesselt und unfrei zu sein. 71. Ich bemühe mich mit der persönlichen Entscheidung und mit der Auswahl mein Leben zu bilden. 72. Am liebsten würde ich mich der Verantwortung für mein Handeln und meine Taten entziehen. 73. Ich freue mich über jeden Lebenserfolg, ohne Rücksicht darauf, was ich erreiche. 74. Den Weg der Handlung bestimmen die Ziele und die Lebensaufgaben, die ich festsetze. 75. Ich schätze meine menschliche Würde. 76. Ich engagiere mich für die Realisierung der höchsten menschlichen Werte und richte mein Leben darauf aus. 77. Ich nehme meinen Lebensstil nicht an, und es erschreckt mich sogar, wie ich lebe. 78. Das Leiden empfinde ich als etwas, was zum Leben gehört und dem Leben dient. 79. Der Gedanke an den Tod vermittelt mir keine besondere Zufriedenheit. 80. Um positive Ziele zu erreichen, sind viele Opfer und Anstrengungen notwendig. 81. Ich habe das Bedürfnis den typischen menschlichen und tiefen Sinn für mein Leben zu entdecken. 82. Leicht erreiche ich die Ziele und Wünsche, die ich mir vorgenommen habe. 274
smysl.indd 274
5.1.2007 9:06:32
83. Ich habe keine Lust mich um etwas zu bemühen. 84. Ich denke über mich wie über jemanden, der seine eigene Würde verschwendet hat. 85. Wie ein Mensch erlebe ich Sehnsüchte und Wünsche, die nur für die Menschen typisch sind. 86. Viele Angelegenheiten und Verpflichtungen, die ich erfülle, sind mir psychisch gleichgültig und nicht wichtig. 87. Ich denke, dass mir das Gefühl der Sinnhaftigkeit des Lebens und seiner Werte fehlt. 88. Widersprüche des Schicksals mobilisieren mich und sie wecken neue Kräfte in mir. 89. Die Gedanken an Gott und das Vertrauen zu Ihm sind etwas vollständig Fremdes für mich. 90. Mit jeder Sache, an der ich teilnehme, fühle ich mich verbunden. 91. Es scheint mir, dass mein Leben weder ein konkretes Ziel noch Wert hat. 92. Es scheint mir, dass mich das Leben um alle Möglichkeiten und Chancen der Entwicklung gebracht hat. 93. Mein schweres Schicksal und das Erleben des Leidens deprimieren mich. 94. Ich fühle mich für alles, was ich mache verantwortlich. 95. Ich lebe in der Vergangenheit und nur mit großem Bemühen denke ich nicht daran. 96. Vor allem achte ich auf mich selbst und ich beschäftige mich mit den anderen nicht. 97. Ich habe eine heimliche Wut und sogar ein gehässiges Verhältnis zu den meisten Leuten. 98. Geistige Bedürfnisse und Sehnsüchte nehmen den ersten Platz in meinem Leben ein. 99. Ich bemühe mich, Optimismus und Hoffnung in jeder Situation zu verbreiten. 100. Ich stelle fest, dass mein Leben Bedeutung und Sinn hat.
275
smysl.indd 275
5.1.2007 9:06:32
Příloha č. 3 Grafy, znázorňující vliv věku na prožívání smysluplnosti života (k výzkumu v kapitole 3.4.1) Obr. 1. Vztah mezi věkem a skórem v první části dotazníku 30
Skór Logo testu
20
10
0 15
35
55
75
95
Věk
Graf ukazuje hrubý skór odpovědí Logo testu. Čím více čar je soustředěno do daného bodu na grafu, tím více jedinců dosáhlo ve výzkumu daný skór. Nižší skór znázorňuje větší míru smysluplnosti. 276
smysl.indd 276
5.1.2007 9:06:32
Obr. 2. Graf podílu jedinců podle kategorie smysluplnosti v jednotlivých věkových kategoriích 100
Podíl jedinců (%)
80
60
40
Smysluplnost vysoká
20
střední nízká
0 -29
30–39
40–49
50–59
60+
Věková skupina
Výzkum ukázal, že jedinci ve věku od 30 do 39 roků prožívají život smysluplněji než ostatní věkové skupiny a že nejproblematičtější skupinou je skupina důchodců.
277
smysl.indd 277
5.1.2007 9:06:33
JMENNÝ REJSTŘÍK
Berďajev, N., A.: 226, 238 Berger, P. L.: 51 Bergson, H.: 208, 214, Bezuchov: 77 Bělyj, A.: 226 Binswanger, L. : 15, 205 Biser, E.: 188, 238 Blažek, B.: 56 Blecha, I.: 75, 125, 209, 216, 225, 229, 230, 233, 238 Boldišová, E.: 12, 238 Boroš, J.: 21, 27, 40, 66, 238 Borys, E.: 238 Bosáková, E.: 39, 248, 260 Boss, M.: 15 Bowlby, J.: 202 Buber, M.: 75, 76, 213, 238 Bulgakov, M., A.: 226 Burkard, F., P.: 223, 250 Búšovská, A.: 182, 238
Adamčíková, M.: 184, 237 Adler, A.: 69, 101, 162, 164, 165, 166, 167, 205, 206, 213, 237 Ainsworthová, M.: 202 Akvinský, T.: 122, 177, 188, 229, 230, 231, 232, 233, 259 Allers, R.: 206, Allport, F., H.: 180 Almond. R.: 102, 103, 237 Antonovský, A.: 60, 109 Arendtová, H.: 111, 237, Aristoteles: 127, 210, 229, 230, 231, 232, 237 Arnoldová, M.: 153 Augustín: 62, 122, 174, 177, 188, 214, 230 Baeumker, C.: 229 Balcar, K.: 17, 21, 24, 44, 100, 228, 229, 237, 241, 242, 251, 252, 259 Baštecká, B.: 60, 237 Battista, J.: 102, 103, 237 Bauer, J.: 174 Baumeister, A., S.: 99, 103, 259 Baeyer, W., V.: 50 Benesch, H.: 18, 19, 24, 102, 108, 127, 237 Beneš, A.: 232, 238
Camus, A.: 51, 61, 222, 223, 224, 225, 238, 239, 261 Cascales, J., G.: 189 Casselová, Ch., K.: 159 Cedler, J.: 61, 239 Cicero: 188 Cook, B.: 66, 239 278
smysl.indd 278
5.1.2007 9:06:33
Ďuricová, Z.: 39, 241
Coreth, E.: 22, 208, 209, 239 Corsini, R., J.: 206, 214, 239 Covey, S., R.: 33, 239 Crumbaugh, J., C.: 21, 42, 96, 97, 149 Csikszentmihalyi, M.: 55, 239
Ebersole, P.: 33, 240 Eckartsberg, R., H.: 96 Ehrle, F.: 229 Ellison, Ch., G.: 183 Eysenk, H., J.: 97
Čačka, O.: 25, 239 Čajdík, Z.: 61, 239 Čechová, J.: 27, 51, 239
Fabry, J.: 207 Fairbain, W., R.: 115 Fanta, V.: 115, 116, 246 Farnsworth, A.: 113 Farkašová, E.: 12, 241 Faust: 28, 91, 259 Fecher, G., T.: 205 Flipo, C.: 25, 241 Foucault, M.: 61, 241 Frankl, V., E.: 15, 17, 18, 20–65, 67–73, 75–86, 88, 93, 97, 99, 101, 102, 111–125, 128–165, 173, 174, 179, 187, 195, 196, 203–214, 216–224, 226, 228, 232, 233, 235–237, 241–243, 245–247, 249, 251–253, 260–262, 294, 302 Freud, S.: 53, 69, 101, 124, 125, 133, 147, 152, 162–165, 167, 168, 188, 191–198, 204–206, 213, 244, 273 Fromm, E.: 196, 197, 203, 244 Fry, P., M.: 103, 105, 106, 109, 245, 246, 248, 251, 252, 259, 261 Fuchs, J.: 62, 244
De Chardin, T.: 15 De Unamuno, M.: 235 De Vogler, K., L.: 33, 240 De Vries, J.: 231, 240 Debats, D., L.: 101, 240 Desmond, D., P.: 183 Démuth, A.: 19, 65, 240 Děnisovič, I.: 130, 259 Dilthey, W.: 214 Dittmann-Kohli, F.: 107, 240 Dostojevskij, F., M.: 59, 77, 78, 85, 117, 224, 225, 226, 227, 238, 240, 248 Döring, E.: 11, 241 Drapela, V., J.: 80, 241 Dřímal, L.: 173, 241 Dufková, D.: 17, 97, 241 Dufner, M.: 57, 244 Durozoi, G.: 212, 222, 230, 231, 241 Dürckheim, E.: 57 Džuka, J.: 241
279
smysl.indd 279
5.1.2007 9:06:33
Hegesias: 62 Heidbrink, H.: 245 Heidegger, M.: 124, 161, 205, 208, 213, 220, 221, 233 Heller, J.: 11, 12, 25, 48, 188, 245, 246 Herbut, J.: 18, 246 Hermach, J.: 17, 242, 244 Hermans, H., J., M.: 106, 246 Hesse, H.: 33, 246 Hillman, J.: 41 Hitler, A.: 172 Hitschman, E.: 205 Hlavatý, P.: 38, 246 Hlavinka, P.: 17, 213, 222, 228, 246 Hole, G.: 121, 246 Homér: 188 Homola, M.: 246 Hopkins, J.: 96 Hoskovec, J.: 191, 205, 207, 246, 247 Hrdlička, M.: 115, 116, 209, 210, 246 Hurtová, A.: 182, 183, 247 Husserl, E.: 15, 22, 208, 213, 214, 224, 246, 247, 296 Hušek, V.: 98, 247 Hvozdík, S.: 164, 247
Gareis, B.: 189 Garrigou-Lagrange, G., R.: 229 Gebhard, J.: 112, 244 Gibellini, R.: 244 Gilson, E.: 229 Goethe, J., W.: 28, 91 Goldbourt, U.: 186 Goldmann, P.: 60, 237 Gore, A.: 111, 115 Grabmann, M.: 229 Grün, A.: 57, 244 Guardini, R.: 111, 244 Guntrip, H.: 115 Gutberlet, K.: 229 Habáň, M.: 229, 233, 234, 244 Hahn, F.: 188, 238 Halama, P.: 15, 16, 18, 19, 23, 24, 30, 31, 44, 55, 58, 93, 99, 100–107, 109, 110, 124, 151, 165, 167, 180, 190–193, 195, 207, 245 Halík, T.: 51, 181, 245 Hargašová, M.: 37 Harlow, L., L.: 101, 253 Hartl, P.: 18, 19, 190, 191, 245 Hartlová, H.: 18, 19, 190, 192, 245 Haught, J., F.: 50, 51, 245 Havlíková-Zubová, Ľ.: 225, 245 Heer, J.: 245 Hegel, G., W., F.: 128, 229
Chamberlain, K.: 100, 101, 107, 240, 262 Chomejní, R.: 172
280
smysl.indd 280
5.1.2007 9:06:33
Korotkov, D.: 109, 248 Kosová, B.: 70, 249 Kováč, A.: 52, 80, 100, 109, 215, 249 Kratochvíl, J.: 229 Kratochvíl, S.: 17, 96, 97, 164, 199–202, 241, 249 Kraus, N.: 183, 184 Kristus: 15, 177, 188 Křivohlavý, J.: 16, 28, 57, 60, 85, 88, 174, 179–181, 183, 185, 186, 207, 249 Kudláčová, B.: 37, 249, 250 Kukučková, E.: 184, 249 Kunschová, J.: 214 Kübler-Rossová, E.: 53, 65, 66, 84, 86, 250 Kunzmann, P.: 223, 250 Kusherová, T.: 160, 260
Jacobi, J.: 195, 247 Jan Pavel II: 187 Janát, B.: 22, 23, 25, 53, 55, 77, 112, 206, 235, 236, 247 Janigian, A., S.: 106, 260 Janoušek, J.: 191, 247 Jaroš, J.: 13, 247 Jaspers, K.: 15, 57, 108, 119, 124, 133, 135, 205, 208, 213, 216, 218–220, 224, 247 Jochmann, V.: 17 Juhásová, M.: 185, 248 Jung, C., G.: 101, 162, 165, 167–172, 174, 194, 195, 247, 248, 259 Kačala, J.: 18, 248 Kant, I.: 24, 48, 62, 108, 203, 208, 209, 229 Karamazov: 227, 240 Kastner, P.: 115 Kašparů, M.: 40, 248 Kánský, J.: 27, 40 Kierkegaard, S.: 15, 28, 148, 208, 213, 216–218, 224, 248 Knobloch, F.: 97 Kočík, J.: 164, 247 Koenig, H., G.:182–185 Kohlberg, L.: 191 Kohlerová, Ch.: 115 Komorovský, J.: 190–192 Kopaničak, J.: 227, 228, 248 Kopasová, M.: 116, 248
Laing, R., D.: 228 Landsberg, P., L.: 83, 178, 179, 187, 250 Langer, M.: 188, 238 Langmeier, J.: 202 Larson, D., B.: 186 Lauková, M.: 115, 250 Längle, A.: 93, 207, 251 Lee, J., A.: 200 Letz, J.: 15, 126, 129, 187, 211, 251, 259 Liberman, R., P.: 200 Little, B., R.: 109, 251
281
smysl.indd 281
5.1.2007 9:06:33
Newcomb, M., D.: 100, 253 Nida-Rümelin, J.: 253 Nielsen, J.: 183, 184 Nietzsche, F., W.: 59, 128, 212, 214, 235 Nohejl, M.: 20, 254
Lugton, J.: 66, 251 Lukasová, E.: 17, 32, 39, 69, 80, 83, 88–91, 96–98, 207, 242, 251, 252, 254, 259 Maddi, S., R.: 109, 252 Madlafousek, J.: 49, 253 Maddux, J., F.: 183 Maholick, L., T.: 21, 42, 97 Machovec, M.: 67, 253 Marcel, G.: 15, 205, 216 Marek, A., M.: 164, 253 Maritain, J.: 14, 229 Marx, K.: 115, 131, 291 Maslow, A., H.: 19, 25, 96, 101, 102, 119, 147, 199, 228, 253 Matějček, Z.: 202 Matton, K., I.: 183 Mausbach, J.: 229 May, R.: 15, 228, 229 Mefistofeles: 91 Merežkovskij, D., S.: 226 Merhaut, B.: 140, 253 Metz, J., B.: 14, 253 Mičkovic, B.: 14, 253 Moser, G.: 175, 187 Motýl, B.: 65, 253 Murphy, J.: 253
Okasha, A.: 112 Olmerová, J.: 57 Ostwald, W.: 205 Palenčár, M.: 23, 26, 222, 224, 225, 254 Pargament, K., I.: 183, 184 Pascal, B.: 216, 217, 224, 254 Pasquale, I.: 12, 254 Patočka, J.: 14, 75, 78, 254 Pavelka, A.: 230, 259 Peacock, E., J.: 100, 256 Peale, N., V.: 254 Peck, S., M.: 64, 238, 254 Pennebaker, J., W.: 28 Petríková, F.: 86, 182, 254 Phillips, S., G.: 66, 239 Piaget, J.: 191 Picard, M.: 111, 254 Pieter, J.: 19 Plaňava, I.: 96 Platón: 23, 62, 235 Popielski, K. : 17, 30, 44, 55, 58, 93, 98, 123, 124, 175, 207, 243, 254, 255, 266, 270 Poršněv, D., F.: 19
Nakonečný, M.: 19, 253 Nemčeková, M.: 253 Nesnídalová, R.: 150, 253 Nouwen, H., J., M.: 80
282
smysl.indd 282
5.1.2007 9:06:33
Semivan, J.: 29, 258 Shapiro, S., B.: 104, 258 Shek, D., T., L.: 100, 258 Scheler, M.: 42, 54, 76, 160, 187, 206, 208, 213–216, 257 Schenk-Danzinger, L.: 115, 257 Schilder, P.: 205 Schmatz, F.: 42, 64, 257 Schopenhauer, A.: 20, 62, 128, 209–212, 226, 246, 257, 258 Schönborn, Ch.: 174, 258 Schwarz, H., D.: 159 Schwarz, O.: 206 Silbereisen, R., K.: 115 Silbernagl, H.: 66, 258 Sillamy, N.: 18, 258 Sirovič, F.: 230, 258 Sisyfos: 222, 224, 225 Sklenka, I.: 13, 129, 165, 235, 258 Slavkovský, A.: 22, 258, 261 Smékal, V.: 17–19, 24, 69, 88, 125, 174, 207, 242, 259 Smolíková, M.: 28, 259 Soldán, L.: 224, 259 Solovjov, V., S.: 226 Solženicyn, A.: 130, 259 Sommer, K., L.: 103, 259 Soukup, E.: 230, 259 Specht-Tomann, M.: 66, 259 Spitz, R.: 202 Stempelová, J.: 207 Sternberg, R.: 202 Strätling-Tölle, H.: 66, 258
Porter, J., E.: 101, 261 Porubjak, M.: 188, 255 Pospíšil, J.: 76, 229, 255 Prokop, V.: 27, 130, 255 Przywara, E.: 229 Python, M.: 12, 247 Raban, M.: 255 Rahner, K.: 173, 255 Reker, G., T.: 23, 99, 100, 101, 104, 107, 240, 256 Remeš, P.: 173 Remplein, H.: 256 Rilke, R., M.: 85 Ringel, E.: 164, 187, 256 Rogers, K., R.: 32, 83, 228, 256 Rojková, K.: 180, 256 Rollo, M.: 66, 229 Rorschach, H.: 31 Rorstmayerová, A.: 97 Roussel, A.: 212, 222, 230, 231, 241 Rozanov, V., V.: 226 Růžička, J.: 199 Rycroft, CH.: 164, 193, 195, 198, 256 Říčan, P.: 41, 256 Saint-Exupéry: 225, 241, 245, 257 Sandmann, P.: 167, 171, 257 Sartre, J., P.: 15, 51, 62, 117, 213, 216, 220–222, 257 Scruton, R.: 257
283
smysl.indd 283
5.1.2007 9:06:33
Vydrová, J.: 140 Vymětal, J.: 60, 78, 112, 203, 261 Vystrčil, T.: 12, 261
Srnec, J.: 199, 200, 202, 215, 259 Starý, R.: 164 Strawbridge, W., J.: 186 Stripajová, M.: 13–15, 32, 259 Stríženec, M.: 121, 188–191, 195, 246–249, 256, 260, 262 Störig, H., J.: 260 Stumm, G.: 207, 260
Waisberg, J., L.: 101, 261 Watson, D.: 191, 261 Weber, H., P.: 191 Weischedel, W.: 43, 136, 261 Wertheimer, M.: 32 Westerhof, G., J.: 107, 240 Wiedmann, F.: 223, 250 Wile, D., B.: 200, 201 Wirth, B.: 207, 260 Wittgenstein, L.: 51, 136 Wong, P., T., P.: 23, 99, 100, 103–106, 109, 124, 207, 245, 246, 248, 251, 252, 256, 259, 261 Wright, G., H.: 12, 262 Wojtyla, K.: 187
Šestov, L., I.: 224, 226 Štěrbová, D.: 260 Štikar, J.: 191, 247 Švancarovi, L. a J.: 17, 243 Tavel, P.: 20, 39, 48, 97, 260 Thomasma, D., C.: 260 Thompson, S., C.: 260 Tillich, P.: 51, 78, 172, 260 Tolstoj, L., N.: 77 Tournier, P.: 86, 261 Traugottová, D., V.: 150, 261 Tropper, D.: 66, 259 Trpišová, D.: 246 Trtík, Z.: 17, 243
Yalom, I., D.: 101, 102, 150, 261, 262 Yancey, P.: 187, 262
Úradníček, M.: 12, 261
Zach, A.: 174 Záhorová, M.: 182, 262 Zika, S.: 100, 262 Zosim: 227 Zvěřina, J.: 262
Van Tron, T.: 183, 184 Veselický, T.: 62, 223 Vydra, A.: 71, 261
284
smysl.indd 284
5.1.2007 9:06:33
VĚCNÝ REJSTŘÍK
A absurdní divadlo 27 agorafobik 145 agrese 97, 112 alkohol 183 anihilace 62 anima 169, 170, 171 anticipační úzkost 144, 146, 147 archetyp 31, 45, 167, 168, 169, 170, 171, 172, 194, 195, 248, 298
budoucnost 24, 26, 28, 32, 34, 42, 49, 66, 82, 86, 89–91 109, 115, 120, 130, 136, 137, 166, 175, 176, 179, 196, 219, 133, 267, 268, 285, 292, 300 Bůh 13, 14, 23, 25, 44, 52, 53, 62, 167, 172, 175, 178, 181, 193, 224, 226, 230, 233, 285 bytí 9, 10, 14, 19, 21, 23, 24, 26, 29, 31, 39, 40, 41, 43–46, 48, 50, 51, 52, 56–58, 64, 65, 67, 75, 79, 85, 90, 94, 100, 102,113, 114, 118–120, 122–127, 131, 133, 135, 136, 139, 142, 150, 157, 163, 172, 176, 178, 179, 199, 206, 208, 211, 214–216, 219, 220, 222, 223, 228, 229, 233, 234, 243, 253, 256, 285, 286, 288, 296, 298
B behaviorizmus 191 bezsmyslnost 19, 26, 29, 33, 36, 97, 102, 118, 119 biblioterapie 88, 92 bilance 60, 61, 63 – životní 63 bilanční sebevražda 60, 61, 63, 285 blaho 32, 88 blahobyt 12, 94, 136, 216 blud 141, 142 – maniodepresivní 141 – napětí 43–45, 73, 82, 83, 86, 88, 89, 142, 147, 148, 154, 181, 217, 232 – pronásledování 142, 175 bludný kruh 145, 228 – svědomí 8, 34, 36–39, 44–47, 49, 57, 64, 89, 95, 126, 136, 143, 148, 163, 173, 187–195, 221, 233, 234, 245, 285, 300, 302, 303 božská Vševůle 128, 211
C celost života 175, 285 celostní 98, 189, 285 – nazíraní na člověka 98 – názor na svědomí 189 cit 28, 40, 66, 95, 129, 199, 201, 202, 215, 216, 285 Č činitel 58, 151, 176, 182, 196, 228, 231, 285 – poruchy osobnosti 228, 285 – přesahující 23, 24, 32, 151, 285 – salutoprotektivní 182, 285
285
smysl.indd 285
5.1.2007 9:06:33
– orientovaný 213 – uchopitelný 231 duchovní 10, 12, 15, 83, 84, 91, 124, 148, 215, 247, 268–270 – akt 215 – aktivita 235 – bída 118 – bytí 215 – bytost 77, 129, 226 – čin 139 – činnost 215 – dezorientace 160 – dimenze 12, 23, 55, 112, 117, 139, 235 – dítě 58 – dozrávání 91 – duše 127 – fenomén 117 – jednota 125 – krize 111 – náplň 117 – nevědomí 125 – nouze 114 – oblast 84, 153 – obor 160 – obraz 77 – opora 26 – osoba 79, 123, 125, 144 – pastýř 187, 249 – péče 148, 156 – podoba 77 – pomoc 109 – podstata 158 – pohyb 218 – postoj 26 – povolání 98, 182, 264 – prázdnota 12 – problém 148 – probuzení 12
D dasainsanalýza 246 depersonalizace 163, 285 deprese 12, 112, 139, 141, 149, 184, 185, 246, 254, 285 – bipolární 141 – endogenní 139 – existenciální 10, 15, 16, 19 determinismus 285 dědičnost 40, 285 dědičný faktor 143, 285 – podmíněnost 90, 123, 125, 130, 132, 172 – rysy 176 – vloha 132, 133 dialog 75, 252, 258, 285 dimenze 40, 47, 54, 56, 60, 66, 112, 117, 123, 139, 157, 217, 234, 285, 286 drogová závislost 105 drogy 115, 183 duch 11, 25, 77, 83, 91, 92, 96, 112, 122, 123, 125, 128, 132, 138, 151, 188, 214, 215, 219, 227, 258, 262 – doby 113 – křesťanských ideálů 225 – lidský 59, 91, 92, 122, 160, 188 – nemocný 113, 123, 144 – primitivní 169 – zdravý 144 – zlý 143 ducha vyvolávat 160, 286 léčba ducha 92 nástroj ducha 91, 105, 108 síla ducha 55, 92 svoboda ducha 234 vidění ducha 216 důchodce 264 duchovně 74, 80, 83, 132, 213, 231
286
smysl.indd 286
5.1.2007 9:06:33
duševní 123, 125, 139, 148 – akt 117 – činnost 73 – danost 168 – dění 168, 239 – důvěrnost 199 – funkce 88, 167 – choroba 91, 114, 118, 141, 159, 160, 241 – narušení 90 – nemoc 158, 160 – onemocnění 44 – otužení 148 – pohoda 100, 237 – porucha 146, 160 – příčina 139 – stabilita 88 – stav 123, 155 – strnulost 84 – talent 89 – trauma 148 – uzdravení 157 – věc 232 – vyrovnanost 156 – základ 168 – zdraví 25, 44, 184, 262 – zhroucení 73 – zranění 148 – život 214, 108, 123, 168–169, 228 duševno 21 důvod 11, 45, 62, 63, 69, 73, 162, 213 – být ideálním 45 – eutanazie 159 – existence 99 – ke štěstí 63, 69 – malicherný 141 – neštěstí 63 – pesimizmu 82, 86 – racionální 141
– prostor 117 – představy 108 – přirozenost 162 – rovina 48, 49 – rozhovor 77 – rozměr 10, 112, 124, 200, 204 – síla 55 – skutečnost 122, 160 – svoboda 84, 130, 131 – tradice 25, 26, 126 – stránka 11 – únava 132 – vědomí 15 – výboj 129 – vývoj 128 – zakotvení 156 – zázemí 55 – zdroj 54, 148, 153 – život 44, 123, 215 duchovní-spirituální záležitosti 74, 124 duchovno 74, 80, 82, 125, 151, 160 duchovnost 123, 125, 132 důstojnost 28, 38, 67, 83, 86, 111, 121, 123, 127–129, 143, 176, 208, 268–269, 287 duše 25, 69, 90, 92, 125, 127–128, 132, 143, 148, 151, 156–157, 168–169, 248 – animální 48, 127 – dogmatická 169 – duchovní 127 – lidská 158, 174, 248 – vegetativní 127 duševně 25, 28, 89, 90, 125, 148, 157, 159 – nemocný 158, 160, 161 – živý 84, 86 duševně-duchovní oblast 84
287
smysl.indd 287
5.1.2007 9:06:33
– – – –
– sebevraždy 63, 113, 223 – znepokojovat se 45 E ECT – elektrokonvulzívní terapie 142, 253 empirizmus 190 endogenetické mechanizmy 53 energie 15, 128, 162 esence 43 eutanazie 159 evoluce 15 exhibicionizmus 161 existence 10, 15, 19, 20, 21, 22, 29, 30 – člověka 17, 21 – dítěte 164, 176 – lidská 10, 11, 16, 23, 25–26, 29 – smyslu 20, 22 existencializmus 213, 216, 222, 257 existencialista 229 existenciálně ověřovat 24 existenciální 99, 124, 126, 219, 228 – analýza 19, 85. 135, 163, 164, 187, 206–207, 213, 237, 242–243, 259, 262 – činy 70 – filozofie 15, 113, 216–218 – frustrace 19, 97, 113–115, 149, 226, 241, 249 – larvovaná frustrace 114 – hledání 32 – chápání morálky 35 – komunikace 218–219 – mohutnost 55 – možnost 57 – nenaplněnost 44 – nouze 10, 114 – odpověď 35 – otázky 99, 113, 208
– – – – – – – – – – – – – – – – – – –
postoj 102 povaha sebeuvědomění 228 pozadí 99 prázdnota 19, 104, 114, 149, 153, 217 přístup 228 psycholog 16 prázdnota 19, 104, 114, 149, 153, 217 prožívání 74 psychologie 15, 229 psychoterapie 102 reálie 124 skutečnost 123 smysl 70 vakuum 19, 44, 113–117, 153 význam 72 základ 12 záležitost 102 záměr 109 zážitek, 216 zklamání 79 zkušenost 15 zoufalství 114 způsob bytí 19
F fenomenologie 8, 22, 35–36, 138, 187, 209, 213, 216, 233 filozofie 8, 20, 205, 230, 238, 240–241, 243–248, 251, 253–254, 260–261 G generace 58 H Hanba 145, 188 Hippokratova přísaha 157
288
smysl.indd 288
5.1.2007 9:06:33
hodnota 13, 22, 24, 26, 30, 35, 45–47, 55, 58, 71, 74, 79, 100, 105, 112, 193, 215, 227, 268 – absolutní 58 – člověka 227 – druhy 79 – eschatologická 235 – etická 22, 188 – jednání 230 – konkrétní, 44 – lidská 14, 16, 23–29, 37, 46, 49, 54, 56, 63, 67, 69–70, 74, 80, 90, 101, 129, 136, 147, 159, 203, 208, 230, 269 – morální 46–47, 190, 193 – motivační 96 – nadindividuální 175 – nejvyšší 25, 40, 81, 94, 108, 269 – osobní 71, 99, 109, 129, 193 – postoje (postojová) 67, 81, 150, 156, 175, 209 – pro přežití 19, 21 – psychická 101 – relativní 57, 59 – rodičovská 80, 192 – rozlišování 29, 79, 191, 206 – sebetranscendentní 101 – společenská 192 – tvorby (tvořivá) 81 – umělecká 160 – užitečná 143 – užitná 123 – věčná 167 – vědomá 193 – vlastní 103, 121, 190, 228 – vnější 190 – vnitřní 192 – výběr 30, 106 – zabsolutizovaná 58 – zážitková 30, 74–75, 79–80
– zrelativizovaná 29 – života 129 – životní 40, 83 druhy hodnot 79 pocit hodnoty 100 pořadí hodnot 94, 151 potřeba hodnoty 103 realizace hodnot 74–75, 79–80, 84, 86, 101, 105, 124, 268–269, 289 transcendece hodnoty 289 uspořádání hodnot 109 vyznávané hodnoty 100 hodnotová 94 – etika 214 – hierarchie 101 – měřítko 86 – poznání 22 – relativizmus 23, 216 – skupiny 98, 104, 277 – soudy 35 – stupnice 231 – systém 58, 105, 110, 190, 193 – žebříček 81, 112 homeostáze 128 homosexuální sklony 116 humanismus 257 humor 145, 153 hygiena 148 hypnóza 157–158 hypochondrie 154 hysterie 154 CH choroba (nemoc, onemocnění) 66, 73, 114, 155, 159–160 – dnešní doby 73 – duševní 114, 159–160 – manažerská 73 – somatogenní 138, 144, 152
289
smysl.indd 289
5.1.2007 9:06:33
– cizí 165 – lidská 203 kulturní 9, 93 – jev 164 – pozadí 32, 95 – prostředí 196 – sociologie 214 – tradice 25 – výkon 117 – život 176
I iatros 147 imperativ 193, 203 industriální společnost 216 instinkt 117, 128, 199, 216 J jazyk (řeč) 137, 169, 171, 248 jednota 125, 215, 224 K kolektiv 128, 185 – lidský 19 kolektivizmus 24, 121, 290 kolektivistické myšlení 119, 149 kolektivní 121 – neuróza 114, 149, 152 – nevědomí 31, 168, 194–195 – vina 121 komplex 139, 148 komplexní postoj 25 komponent 104–105, 109 – emocionálně-citový 93 – existenciálně-činnostní 93 – intelektuální 93 – smyslu 93, 104 – volně-snahový 93 komunistická země 12 koncentrační tábor 216, 242 konflikt 139 – psychický 139, 147 – psychologický 259 – smyslu 52 – volně-snahový 93 konformismus 118 konfrontace se smrtí 42 kriminalita 189 krize 13, 111, 115, 237, 246, 261 kultura 111–112, 181, 248
L láska 8, 14–15, 18, 49, 52–55, 57, 70, 74–80, 85, 175, 178, 196, 198–200, 202–203, 211, 215, 232, 253, 248, 257, 268 – altruistická 200 – Boha 178 – Boží 177, 215 – definice 15, 49, 74–80, 178, 196, 198–200, 211, 226, 232 – genitální 198 – k Bohu 215 – k osudu 53 – k rodičům 198 – ke smrti 64 – láska B 199 – láska D 199 – mateřská 72, 202 – obětavá 85, 215 – objektová 198 – obsedantní 200 – oidipovská 198 – otcovská 202 – pragmatická 200 – přátelská 200–201 – reaktivní 200–201 – rodičovská 74, 192, 202 – romantická 200, 201
290
smysl.indd 290
5.1.2007 9:06:33
M maniodeopresivita 139 manželství 57, 78, 200 marxizmus 131 masa 38, 121–122 manipulovat masou 121 prvek masy 129 maska 152, 163 masturbace 147 masochizmus 85 masochista 68 mateřství 57–58 medicína 9, 10, 52, 61, 86, 196, 206 melancholie 141 metapotřeba 101 metapsychologie 193 minulost 37, 64–65, 67, 82, 84, 86, 90, 110, 148, 176, 189, 193, 196, 268, 270 moc 42, 57, 69–70, 108, 113, 119, 152, 194, 208, 210, 213, 231–232, 234 monadologizmus 23 Monizova operace 159 moralizování 34, 36 motivace 18, 22, 91, 98, 107, 128, 203 – cynická 152 – k dotykům 203 – k tělesnému sblížení 203 – lidská 91, 98 – neurotická 69 moudrost 25, 53, 57, 64, 169–170, 195, 235, 266–267 mravně 44 – dobrý 190 – zlý 190 mravní – obroda 225 – snažení 44 – zákaz 194 – zákonitost 234
– univerzální 15 – vášnivá 200–201 – zduchovnělá 74, 80 – zralá 196 blaženost lásky 215 druhy lásky 200 fenomén lásky 200, 259 forma lásky 198, 215 iluze lásky 211 inkarnace lásky 69 klasifikace lásky 201 koncepce lásky 199, 204 objekt lásky 78–79, 215 podstata lásky 78, 214–215 pojetí lásky 78, 195, 197–198, 204 problematika lásky 173 projev lásky 147, 178, 192 pud lásky 78, 197 síla lásky 178 styly lásky 200 teorie lásky 196, 202, 204, 215 vliv lásky 75 vykoupení láskou 76 závidět lásku 57 znaky lásky 199 láskyplné – hledění 77 – kontemplace 77 – štěstí 79 – vzpomínání 77 láskyplný – pohled 77 – vztah 30, 72 léčba 150, 152–153, 165 lékařská péče o duši 24, 58, 155–156, 187, 205, 214 Logo-test 98, 252, 291 logos 31, 54, 125
291
smysl.indd 291
5.1.2007 9:06:33
účinek náboženství 55, 156 napětí 43–45, 73, 82–83, 86, 88–89, 142, 147–148, 154, 181, 217, 232, 285 narkoanalýza 158 nemoc (viz choroba) nemocný 9, 50, 84, 89, 112, 123, 140–141, 144, 152, 158, 160, 286–287 nenávist 80, 198 neopsychoanalýza 196 nepodmíněné naléhání 172 nervový systém 145 neuroticizmus 116, 118 neurotické vzorce 145–146 neuróza 96–97, 112, 118, 139, 144–145, 147–148, 153–154, 158, 162, 164, 245 – iatrog enní 147 152 – kolektivní 114, 149, 152 – lidstva 116 – metaklinická 149 – nedělní 73, 113–115, 149 – noogenní 118, 148–150, 152–153 – nutkavá 41 – orgánová 138 – paraklinická 149 – psychogenní 118, 138, 147 – reaktivní 144, 147 – reaktivní sexuální 146–147 – úzkostná 28, 145 – z nezaměstnanosti 72 pseudoneuróza 144 quasineuróza 149 nevědomá duchovnost 125 – drama duše 168 – duchovní 125 – obsah 162, 168 – osobní 168
N nabídka 86 – duchovní pomoci 109 – opěrného bodu 80, 90 – příležitosti 120, 156 – smyslu 94, 96, 102 náboženský 184–185, 187, 189, 191, 194–195, 216, 227, 237 – člověk 157 – existence 157 – chování 180 – jistota 54 – krátkozrakost 52 – názory 108 – orientace 180, 182 – příslušnost 95 – představy 86 – přesvědčení 55, 180–181 – řešení 25 – spor 25 – úzkoprsost 52 – víra 8, 50, 52, 156, 173, 178–179, 181, 187, 223 – vyznání 50, 52 – zjevení 49, 51 – život 176, 187 náboženství (religiozita) 8, 10, 25, 38, 48–52, 54–55, 86, 95, 108, 116, 124, 137, 156–157, 165, 167, 169, 170, 173–174, 176, 179–181, 184–185, 187, 189, 191, 194–195, 216, 223, 225, 237, 246, 249, 260 – personální 180 – rozdílná 137, 165 – univerzální 181–182, 189, 212, 227 budoucnost náboženství 138 cíl náboženství 156–157 identita náboženství 51
292
smysl.indd 292
5.1.2007 9:06:33
– – – – – – – – – –
popudy 118 projekce 168 psychologické komplexy 139, 191 pudové 124 pudy 128 schopnost 190, 195, 234 superego 192–193 světová vůle 211–212 tendence 164 víra, religiozita 8, 48–52, 156–157, 160, 173, 175, 177, 179–183, 185–187, 196, 224, 241 – vztah k transcedenci 125 nevědomí 125, 168, 192, 194–195, 248 – duchovní 125 – kolektivní (viz k. nevědomí) 31, 168 – osobní 168 – pudové 125 energie nevědomí 169 nevědomky 65 nihilizmus 222 nihilista 104 nihilistická indoktrinace 152 nihilita 62 noetický rozměr 123–124, 293 noický doplněk 153 noodynamika 44, 98, 182, 266, 270 noogenní vrstva 125, 208 noologie 123, 153 noo-logoterapie 207, 260 nuda 67, 104, 113–115, 210 nutkání 140, 146 nutkavý charakter 169 – neurotické vzorce 145–146 – neuróza (viz neuróza) – představy 185, 194 – sebepozorování 192
O objekt 19, 21, 37, 44, 117, 129, 133, 147, 163, 197–199, 125 objekt vůle 129 objektivizmus 213 obraz 53, 112, 157, 168, 171, 176, 186, 195 – Boha 182, 186, 248 – člověka 23, 76–77, 151 – choroby 141, 144, 149 – světa 172 odcizení 27, 196, 216, 228–229 onemocnění (viz choroba) ontologie 209, 251 optimizmus 10, 14, 91–92, 210, 270, 275, 294, 301 orgán 36, 95, 122, 123, 127, 138, 154, 197 orientace 13, 17, 69, 78, 80, 101, 128–129, 174, 182, 196, 239 – na hodnoty 124 osoba 31–32, 46, 75–78, 80, 95, 101, 121–127, 144–145, 194, 198, 215 osud 37, 39–40, 46, 53, 57, 59–90, 72, 80–81, 84–85, 90–91, 95, 119, 123, 131–134, 144, 156, 160, 169, 179, 198, 209, 216, 222–224, 227, 266–268, 270 ovlivňování 131, 103, 105, 116, 131, 143, 155, 190, 209, 211, 230, 267 – duše 143 – duševní nemoci 158 – Frankla 195, 205, 214, 218, 232, 239 – jedince 158 – jednání 82 – osobního cíle 56 – osudu 198 – psychózy 158 – zátěžové situace 148
293
smysl.indd 293
5.1.2007 9:06:33
P paradoxní intence 140, 152–153 paranoidní schizofrenie 142 patogeneze 140, 147 patologický 112 – fenomén 114 – rysy 111 patologie 113 – současné doby 112, 119 – individuální 112 péče o duši 24, 58, 155–156, 187, 205, 214, 243 perspektiva 11, 24, 62, 90, 175, 203, 241, 259–260 – časová 48 – eschatologicko-religiózní 235 pesimismus 85, 86, 91, 141, 210, 220, 246, 294 PIL test 97, 149 pocit 19, 27–28, 36, 57, 60, 64, 66, 68–71, 78–79, 83–86, 91, 93, 97, 99–100, 103–107, 113–116, 118–119, 143, 146, 164, 201–202, 218, 266–269 – bezpečí 178, 201 – hodnoty života 100, 175, 269 – intimity 200–201 – izolace 196 – marnosti života 227 – méněcennosti 164–165 – nesmyslnosti 19, 26, 28, 33, 36, 57, 64, 93, 97, 114, 118–119, 136, 150, 155 – odcizení 27 – odpovědnosti 136, 189 – opuštěnosti 196 – prázdnoty 19, 26–28, 150, 161 – sounáležitosti 167, 202 – spojení s partnerem 201–202
– spokojenosti 192 – subjektivní 202, 266, 268 – úzkosti ze svobody 218 – viny 137, 185, 189–190, 192–193 – závrati ze svobody 218 pocitové zharmonizování 201 podmíněnost 90, 123, 125, 130, 132 – dědičná 132 – hormonální 132 – psychická 90 podmínky 59, 78, 86, 89–90, 123, 130, 131, 176, 196 – determinující 130 – existenční 176, 191 – koncentračního tábora 133 – vnější 22, 130, 221 – života 92, 191 pochybnost 41, 68, 114, 136, 143, 146, 150, 186–187, 189, 245, 267 pokrok (rozvoj) 11, 15, 19, 58, 73, 83, 86, 93, 106, 123, 167, 176, 178, 202, 216, 219, 261, 266, 270 politika 10, 12, 108, 241 pomoc 10, 12, 15, 22, 28, 35, 53–55, 57, 72, 80, 85–87, 89–90, 95, 101, 109, 115, 137, 140, 143, 145, 148, 150, 155, 159, 164, 175, 178, 184, 195, 202–203, 211, 219, 266 porucha 88, 101 – duševní (viz duševní porucha) 146, 160, 228 – osobnosti 228–229 – potence 146 – sociálního chování 39, 241 – vývojová 189 poslední minuty života 59
294
smysl.indd 294
5.1.2007 9:06:34
princip slasti 79, 204–205 představa 23, 49, 51, 86, 146, 167, 169, 197, 227 příčina 19, 34, 40, 85, 111, 93, 115, 117, 138–139, 145, 147 – cílová 230, 231 – člověka 230, 231 – duševní 139, 141 – existence 230 – existenciálního vakua 116–117 – formální 231 – látková 231 – onemocnění 112, 123, 144, 147–148 – problémového chování 115 – působící 231 – somatická 144 – tělesná 139, 141 – tvarová 231 – účelová 231, 232 – účinná 231, 232 příčinná spirála 139 příležitost 27, 37, 39, 63, 71–73, 81, 85, 120, 130, 156 přítomnost 26, 28, 77, 90, 99, 105, 160, 175 příznak 28, 72, 97, 138, 144–145, 154, 160, 162 – nemoci 162 – neurotický 154 psychické onemocnění 112 psychoanalýza 31, 152, 162–164, 167, 191–192, 194, 198 psychoneuróza 138 psychogenní 118, 138–139, 147, 152–153 psychodynamická interpretace 163 psychofyzické bytí 123 – danost 123
postoj 14, 15, 30, 51, 67, 74, 80–81, 84, 86, 93, 95, 107, 123–124, 130–131, 134, 136–137, 143, 148, 157, 199, 209, 214, 216, 223–224, 226 – antropologický 214 – duchovní 40 – exhibicionizmu 161 – existenciální 102 – fatalistický 119, 132, 149 – k existenci 120, 149 – k miniinterrupci 38–39, 260 – k náboženství 167 – k nudě 64, 104, 114, 210 – k požitkům 210 – k příjemnostem 210 – k utrpení 56, 58, 86, 249 – k životu 96, 149 – komplexní 25 – lékaře 47, 71, 84–85 – provizorní 120, 149 – proživotní 224 – sebepozorování 161 – sebepředstavení 161 – sebereflexe 161 – solidarity 136–137 – svobodný 90–91 – věrnosti 137 – životní 105, 224 potence 146 potenciál 24 – lidský 69 – osobní 24 – volní 100 potencionalita člověka 21 potřeba 3, 7, 17–19, 25, 34, 39, 53, 59, 96, 103, 174, 195–196, 199, 229, 260, 267–268, 289 pravda 14, 37, 77, 108, 152, 158, 170, 175, 177, 234, 275
295
smysl.indd 295
5.1.2007 9:06:34
psychohygienický účinek 156 psychochirurgie 158 psychologická – danost 133 – dynamická rovnováha 128 – pomoc 12 – projekce 117 psychologie 9, 15, 50, 61, 80, 90, 125, 163, 174, 178, 181, 190–191, 202, 206–208, 212, 214, 237, 241, 243, 245–246, 249, 251–253, 255–259, 261 – analytická 172 – deskriptivní 214 – duchovně orientovaná 239 – existenciální 15, 207, 260 – fenomenologická 213 – hlubinná 163, 257 – hormická 16 – humanistická 101, 196, 256 – Husserlova 15, 214 – individuální 152, 164, 167, 206 – klinická 237 – kognitivní 105 – osobnosti 129, 191, 194, 237, 246–247, 249, 256, 259 – světového názoru 57, 108 – účelu dění 16 psychologismus 152 psychosomatická jednota 139 – medicína 206 – onemocnění 143 psychosomatika – americká 143 – německá 143 psychoterapie 10, 17, 55, 90, 122, 142–143, 152–153, 156, 206–207, 213–214, 242–243, 247–249, 252, 256, 259, 261
– bez duše 90 – existenciální 102, 261 – neuróz 140 cíl psychoterapie 156–157 psychóza 138–141 – endogenní 139 – somatogenní 138 R redukcionizmus 55, 116–117, 123, 222, 235 relativizmus 23, 29, 216, 236 religionistika 12, 181 religiozita (viz náboženství) rezignace 32, 92, 170, 236, 268 rovina 48–50, 55, 76, 82, 84, 94, 117, 127, 137, 139, 147, 157 – analyticko-strukturální 49 – racionality 49 – sensuálně-animální 48 – synteticko-personální 49 – transcendence 49 – tušení 49 – zážitku 48 S salutogenetický prvek 60 samota 57, 113 samozákonnost 188 scientista 104 sebeaktualizace 25, 101, 119, 199 sebedistanc 24, 125–126, 207 sebedůvěra 143 sebehodnocení 44, 174 sebeinterpretace 116, 118 sebeklam 129, 160, 179, 227 sebekontrola 100 sebelítost 84, 85 sebenaplnění 222
296
smysl.indd 296
5.1.2007 9:06:34
sebeobětování 61, 226–227 sebeodcizení 228 sebeodstup 24, 123, 126, 151 sebepohrdání 145 sebeporozumění 35, 43 sebepoznání 93 sebepozorování 145, 154, 161, 192, 293 sebeprojekce 53 sebeprosazování 69, 142 sebeprožívání 218 sebepředstavení 161 sebepřekračování 24, 217 sebepřesah 23–24, 117, 151 seberealizace 25, 32, 43, 45, 108, 116, 118, 128–129, 134 sebeřízení 229 sebetranscendence 23–26, 77, 88–89, 101, 117, 123, 151, 206 sebetrestání 190 sebeuplatnění 152, 165 sebeuskutečňování 215, 222 sebevědomí 11, 174, 184, 227 sebevrah 48, 62, 223 – potenciální 62 sebevražda 46, 48, 61–63, 96, 112–114, 142, 149, 159, 211, 223–224, 226 – asistovaná 159 – bilanční 60–61, 63 – filosofická 223–224 důvod sebevraždy 61–62, 113, 223 oprávněnost sebevraždy 61–63 pokus o sebevraždu 61 spáchání sebevraždy 12, 61–62, 68 typy sebevraždy 61 úmysl sebevraždy 62, 179 sebevýčitky 191 sebevyjádření 31, 33
sebevzdání se 25 sebezáchova 19, 198, 296 setkání 41, 54–55, 69, 78, 80, 137, 145, 147, 149, 186, 189, 219, 246, 267 sex (pohlaví) 38–39, 69, 79, 98, 113, 146–147, 161, 163–165, 182, 192, 198, 201, 203 sexuální život 147 schizofrenie 112, 116, 122, 139–140, 142–143, 160–161, 218 síla ducha 132 skepse 40–41, 141, 236, 261 smrt 11, 28, 40, 42, 48, 50, 55–58, 61, 63–68, 77, 81, 84, 102, 123, 154, 159, 169, 174, 177, 180, 197, 205, 209, 212, 215–216, 219, 224–225, 227, 232, 234–235, 240, 250, 253, 260, 261, 268–269 smutek 57, 83, 141–142 smysl 9, 10 – absolutní 55 – bolesti 84 – autentický 105 – bytí 9, 21, 40–41, 48, 56, 58, 64, 140, 234 – definice 31–32, 46, 48, 53, 94–95, 99–102, 105–110, 175 – dějin 13 – existence 15, 19, 29, 40, 44, 46, 51, 63, 115, 124, 149, 173, 178, 253 – existenciální 22, 70, 219 – hlubší 57, 169, 178, 269 – chybějící 136 – každodenní 55 – konečný 24, 55 – konkrétní 44, 149 – kosmu 166 – lítosti 83, 86
297
smysl.indd 297
5.1.2007 9:06:34
– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –
nepodmíněný 54 nouze 84 oběti 85 objektivní 21, 49, 125 onemocnění (nemoci) 140, 144, 152 ontologický 55–56 osobní 55, 228 poslední 35, 48, 52–53, 55, 58, 78, 126 potenciální 44 práce 12, 71, 74 pravý 29, 210 prožitého 42 přítomného okamžiku 89 přítomný 96 reality 32, 51 relativní 32, 46–47 rozvinutý 100 skrytý 73 skutečný 33 smrti 11, 13, 48, 81 subjektivní 33, 36, 46, 163, 228 světa 24, 108 tvorby 81 utrpení 35, 54, 77, 81–82, 85, 144, 150, 252, 254 ve filozofii 226 ve vědě 12–14 všeobjímající 51 výkonu 74 vyšší 44, 52–53, 55–56, 93, 107, 125, 217 zármutku 83, 86 života 11–19, 21, 25, 27–29, 36, 39, 41, 48–51, 57–58, 60, 64, 66–68, 70, 72, 80–81, 86, 92, 97–99, 108–112, 118, 135–136, 165–167, 172–187, 223–225, 232, 234–235,
237, 239, 241, 247, 253, 266–267, 270 – životní situace 95 absence smyslu 27, 69, 105, 114, 119, 136, 149, 161 absurdita smyslu 27, 51 bytí ke smyslu 48, 126 archetyp smyslu 167, 170–171 dávání smyslu 34–36, 63, 74, 126, 142, 171, 173 diskurz smyslu 224 dodání smyslu 31, 42, 46 existence smyslu 64, 78, 114, 150, 162 fenomén smyslu 23, 98, 110 formování smyslu 177 hledání smyslu 14, 31–33, 57, 60, 69, 101, 111, 114, 118, 124, 150, 173, 187, 243, 247 horizont smyslu 178 iluze smyslu 226–227 intuice smyslu 51 jedinečnost smyslu 30–31, 46–47, 60, 89, 234 kategorie smyslu 32, 53, 235 klíč ke smyslu 96 konfrontace se smyslem 45 konstrukce smyslu 30 nabídky smyslu 96 nad-smysl 52 nacházení smyslu 14, 21, 32–33, 35–36, 41–42, 78, 94–96, 102, 111, 150–151, 156, 175–178, 186–187 naplnění smyslu 27, 35, 43–45, 70, 74, 80, 96, 156, 177, 204, 234–235 naplňování smyslu 29, 37, 43, 150, 177, 234 neopakovatelnost smyslu 30–31, 36, 39, 46, 89 nerozumění smyslu 36
298
smysl.indd 298
5.1.2007 9:06:34
transsubjektivita smyslu 46–47 tušení smyslu 48, 52 úloha smyslu 100, 102 unikání smyslu 115 uskutečnit smysl 134, 175–176 vědomí smyslu 48, 52, 59, 62, 102, 113, 126 víra ve smysl 18, 48, 51–52, 85, 92, 126, 223–224 vliv smyslu 100 vůle ke smyslu 17–22, 32, 34, 37, 43–45, 52, 56, 69, 79, 89, 91, 96–97, 113, 124, 126, 150, 152, 173, 207–209, 211–214, 242, 246, 251 vycítění smyslu 94, 176 vypátrat smysl 56 vyrovnat se smyslem 51, 224 vytrácení smyslu 63 vytváření smyslu 18, 27, 32–33, 36, 49, 102 zápas o smysl 21, 152 zárodek smyslu 234–235 závoj smyslu 30, 225 zdroje smyslu 100 ztráta smyslu 28, 31–32, 114–115, 119, 225 smyslové univerzálie 30, 46 smysluplné akty 210 – celek 23, 26, 81, 93, 94, 108, 197, 211, 220, 224–225 – dílo 9, 10, 15, 23, 73–75, 80, 89, 161, 206 – kontext 34, 47, 99, 171, 208 – rozhodnutí 34 – svět 36–37, 53, 65, 78, 80, 88–89, 91, 96, 100, 102, 104, 107, 118, 142, 161, 171–172, 181, 219–220, 222, 229
nesmysl 33–36, 170, 235 objektivita smyslu 31, 36 objevování smyslu 23, 35, 64, 124 odebrání smyslu 170 odhadování smyslu 33, 49, 187, 195 odkrývání smyslu 32 orgán smyslu 36, 95 orientace ke smyslu (na smysl) 17, 115 otázka smyslu 40, 101, 107, 171, 205, 235 pátrání po smyslu 140 pocit smyslu 33, 36, 70, 103, 114–115, 175 pociťování smyslu 33, 93, 100, 114 podoba smyslu 176 pochybnosti o smyslu 68, 114, 150 poslední smysl 35, 48, 52, 54–55, 58, 78, 126 postoj ke smyslu 167 potřeba smyslu 3, 7, 17–20, 88, 97, 100, 103, 111, 138, 187, 260 poznání smyslu 37, 94, 104, 169 prožívání smyslu 39, 86, 97–98, 100, 104, 110, 182 předvídání smyslu 234 přijímání smyslu 14, 176 pseudosmysl 69, 235 pud ke smyslu 18 rekonstrukce smyslu 106 rozpoznávání smyslu 94, 195 skepse o smyslu 40 snaha o smysl 96 suprasmysl 54 světlo smyslu 171 systém smyslu 107 teorie smyslu 31 touha po smyslu 18, 27, 41, 140 trancendence smyslu 22–23, 26, 50, 223
299
smysl.indd 299
5.1.2007 9:06:34
– tvar 15–16, 20–22, 24, 26–29, 32–34, 36–37, 42, 51, 57, 59, 67–68, 72, 74, 81–84, 86, 100–103, 110, 114, 116, 132–134, 140, 155, 159, 174, 176, 181, 192, 197, 211, 213, 219, 221, 225, 227, 231, 268–269 – výzva 94, 109, 221, 249 – záměr 89, 104–105, 109, 170, 230 smysluplnost 15, 20–22, 32, 41, 49, 52, 54, 60, 62–65, 67, 70, 74, 86, 95, 98, 100, 103, 105–106, 109, 116, 140, 152, 180, 182, 224, 237, 252, 269, 276–277 pocit smysluplnosti světa 60 potřeba smysluplnosti 3, 7, 10, 17–21, 23, 27–28, 33–34, 97–98, 100–101, 103, 111, 116, 143, 260 prožívání smysluplnosti 276 smysluplně žít 93–94, 251 touha po smysluplnosti 140 sociokulturní prostředí 110, 115 – rámec 110 somatický zdroj 197 somatogenní 138–139 – strádání 152 – onemocnění (viz choroby) 144, 152 somatopsychická léčba 139, 153 somatoterapie 153 soucit 83, 206, 215 spánek 154 spása duše 156–157 společensko-kulturní systém 40 sport 72–74 starozákonní étos 235 stav 10, 11, 18–19, 21, 28, 30, 44, 60, 62, 93–94, 99, 101, 123, 136, 141–143, 146, 148, 154, 155, 157–158, 163–164, 166, 168, 172, 179–184, 187, 194, 196–197, 201, 215, 217, 228, 235, 264
stránka inteligence 11, 107, 112 strach 89, 91, 113–114, 145–146, 154–155, 178, 192, 196, 267 – archaický 66 – z budoucnosti 91, 219 – z demoralizace 171 – z izolace a opuštěnosti 196 – z kastrace 116 – z následků 145 – z nemoci 155 – z nicoty 113 – z pocení 145 – z prázdnoty 113 – z psychické poroby 146 – ze smrti 57, 66, 174, 180, 105, 227, 256, 266, 268 – ze strachu 145–146 – ze svědomí 37 – ze všeho 154 stres 44, 73, 109, 183, 260 subhumanizmus 117 subjekt 21, 30–31, 37, 43, 123, 129, 140, 147, 163, 198 subjektivizmus 22, 46, 213, 216 subjektivizace 140, 163 sublimace 116 substanciální skutečnost 215 sugesce 157–158 superego 125, 163, 191–193 svévole 137 svědomí 34, 36–39, 44–47, 49, 57, 64, 89, 95, 126, 136, 143, 148, 163, 173, 187–195, 221, 233–234, 245 svět hodnot 300 světová vůle 211–212 svoboda 90–91, 95, 123, 129–130, 132–134, 137, 175, 211, 219, 234 – člověka (lidská) 130, 150, 222, 226 – ducha (duchovní) 130–131
300
smysl.indd 300
5.1.2007 9:06:34
– jednotlivce 131 – k něčemu 130, 132 – vnitřní 234 – vůle 150 míra svobody 123 odsouzenost ke svobodě 221 potřeba svobody 19 svobodně se rozhodnout 18, 219 závrať ze svobody 218 svobodné 72, 90, 181 – jednání (konání) 47, 134 – postoj 91, 131 – rozhodování 13, 18, 219 – sebeobětování 226–227 – sebeuskutečňování 215 – uvažování 42 – volba 90, 133, 163 – vůle 18, 131, 150, 163 symptom 38, 117, 138–139, 145, 155, 179 – chorobný 145 – tělesný 155 symptomatika 138 systém 7, 10, 22, 25, 32, 40, 55, 58, 93, 99, 105, 107–108, 110, 126–127, 138, 145, 151, 181, 185, 189, 190, 192–194, 199, 210, 218, 230, 240 Š štěstí 14, 28, 55, 61, 67, 69–70, 79, 102, 105, 166, 175, 178, 193, 208–211, 218, 220, 226–227, 232–233, 235, 239 T tabletky na spaní 84 teleologie 16 tělesně-duševně-duchovní jednota 88, 90, 123, 125, 139, 141, 143, 167
tělesně-duševní zařízení 88–89, 123 tělo 111, 123, 127–128, 130–131, 138, 144, 155, 159, 164, 197–199, 203, 212, 227, 232 Test noodynamiky 98 tolerance 37–39, 200 totalitarizmus 116–118 touha 19, 44, 65, 79, 107, 113, 140, 199, 201, 222, 232, 234, 268–270 – naplnit svou existenci 19–20, 65 – po absolutnu 174 – po bezpečí 164 – po činech 210 – po důvěrnosti 199 – po lásce 79, 199, 268 – po naplnění 113, 150 – po sebezdokonalování 227 – po senzacích 179 – po smrti, 61 – po smyslu 17–18, 27, 140 – po smysluplnosti existence 22, 140 – po štěstí 175, 211 tradice 25–26, 30–31, 62, 116–117, 126, 181, 213, 216, 229 tragický optimizmus 10, 92 transcendence 22–24, 26, 45, 89, 125–126, 190, 217, 219–220, 235, 247, 258 trauma 66, 139, 147–148 tvoření bludu 142 typ člověka 134 – „mírotvůrce“ 45 – „průkopníka“ 45 – „uspokojovače“ 45 U umění 12, 27, 67, 72–73, 81, 160–161, 196, 209, 244, 257 umírání 159, 250, 301
301
smysl.indd 301
5.1.2007 9:06:34
– na zátěžovou siutaci 100, 182–183, 185 – náboženské víry 156, 185 – prostředí 127, 130–131, 176 – sociální 131 – věku 98, 276 – víry 179–181, 186–187 – vychovatelů 107 – výchovy 190 vražda 46 všerozhodující vliv 219 vůle 10, 17–18, 21,129, 132, 143, 211–212, 227, 234 – k moci 69, 213 – k rozkoši 69, 213 – k životu 211–212 – ke slasti 69–70, 79 – ke smyslu 17–18, 20–22, 32, 34, 37, 43–44, 56, 69, 79, 89, 91, 96–97, 113, 126, 150, 152, 173, 208–209, 212–214, 242, 246, 251–252, 257–258, 268 – nesvobodná 211 – slepá 212 – světová 211–212 – svobodná (viz s. vůle) 150, 163 výchova 10, 38–39, 95, 190–191, 203, 241, 249, 250, 259 – k zodpovědnosti 38 – náboženská 189 – potomstva 49 – svědomí 39, 189, 195 výkon 42, 71, 74, 84–85, 87, 146, 148, 226 – jedinečný 30, 77 – kulturní 117 – lidský 56, 74, 80 – metafyzický 84 – tvůrčí 160
utrpení 30, 35, 37, 39, 40, 51, 54, 56–60, 62–63, 67, 77, 80–87, 90–91, 93–95, 126, 130, 141, 144, 150, 155–156, 159, 175–176, 178, 201, 206, 209–210, 216, 219, 222, 226, 232, 249, 252, 254, 266–270, 295 uzdravování duše 132 účinky 34, 43, 55, 106, 107, 139, 144, 147, 156 – hypnózy 158 – léčebné 24, 54 úspěch 33, 67–69, 89, 93, 127, 186, 199, 202, 227, 266, 269 V validizace 24, 247 – sebetranscendence 206 – sebedistance 207 vegetariánská výživa 172 věda 12–14, 139, 170, 208 vidění ducha 216 vina 56–58, 71, 121, 137, 216, 219 víra, religiozita 8, 48–52, 156–157, 160, 173, 175, 177, 179–183, 185–187, 196, 224, 241 vliv 8, 85, 107, 129, 155, 179, 195, 198, 205, 208–209, 211, 219, 225, 227, 230, 232, 239 – americké literatury 124 – lásky 291 – na Boží vůli 193 – na duši 143, 158 – na Frankla 205, 208, 213–214, 218, 232 – na jedince 131, 148, 158, 267 – na masy 38 – na smysl života 182
302
smysl.indd 302
5.1.2007 9:06:34
– svědomí 191 – uměleckého díla 74, 80 – války 208 – vlastní 107 – vnitřní 12 – výkonu 80 zdraví 44, 50, 64, 73, 80, 101, 109, 156, 179, 181, 207, 231–232, 237 – duše 25, 44, 90, 151, 156, 184, 249, 262 zjevení 49, 51, 171, 173, 179, 181, 206, 229 zklamání 75, 79, 91, 160, 186 zodpovědnost 7, 40, 41, 64–65, 95, 109, 121, 123, 128–129, 132–137, 150, 155, 164, 194, 216, 218, 220–221, 233–234 – nést 13, 38, 73, 132, 135 – neúměrná 73 – přebírat 41, 133, 135, 160 – za dění ve světě 13 – za správnost výkladu 34 – za vlastní život 40, 63–64, 220–221 být zodpovědný 136, 150 externalizace zodpovědnosti 103 pocit zodpovědnosti 136, 190 Socha zodpovědnosti 129 spoluzodpovědnost 136 tíha zodpovědnosti 44 učit zodpovědnosti 39 velikost zodpovědnosti 135 vědomí zodpovědnosti 119 výchova k zodpovědnosti 38 zbavovat zodpovědnosti 72, 234, 269 zoufalství 57–58, 104, 114, 136
– vnitřní 60, 63, 130 vývoj 72, 78–79, 107, 126–128, 151, 158, 166, 189–190, 194, 202, 205, 215, 228–229, 245, 258 výzkum 7, 10, 13, 15, 32, 38–39, 86, 90, 96–98, 113–115, 122, 127, 143–144, 148–149, 165, 179–183, 185, 218, 263, 266, 270, 276–277, 296 vzduchoprázdný prostor 134 Z zajatec 77, 162 zamilovanost 78–79, 197, 201–203 zákon 41, 170, 188, 194 – Boží 188 – Nový 188, 235 – přírodní 212 – Starý 188, 235 – tvarový 21 života 169 zátěž 92, 148, 207 – zátěžová situace 100, 109, 148, 294 zážitek 33, 41, 48, 53, 55, 67–68, 74–75, 79–81, 123, 148, 155–156, 160, 164, 174, 191, 201, 207, 228 – existenciální 216 – degradace člověka 208 – koncentračního tábora 216, 219 – lásky 74, 80, 206, 211 – lidský 74, 80, 211 – náboženský 216 – prosociální orientace 80 – „před kým?“ 136 – pudový 79 – sebetranscendence 77 – smysluplnosti 100 – střetnutí 206
Ž životní elán 11, 25
303
smysl.indd 303
5.1.2007 9:06:34
Edice Psyché, svazek č. 48
SMYSL ŽIVOTA PODLE VIKTORA EMANUELA FRANKLA Potřeba smyslu života. Přínos Viktora E. Frankla k otázce smyslu života.
Vydalo Nakladatelství TRITON Praha/Kroměříž v Praze roku 2007 jako svou 1035. publikaci. Vydání 1. Odpovědná redaktorka: Jaroslava Lukášová Foto na obálce: Kateřina Svobodová Obálka: Renata Brtnická Sazba: Eva Filgasová Tisk: Ekon, družstvo Jihlava ISBN 80-7254-915-4
smysl.indd 304
5.1.2007 9:06:34