Kompendium der ethiek (6 delen)

Kompendium der ethiek (6 delen) K. Schilder

bron K. Schilder, Kompendium der ethiek (6 delen). Deel I - V: Z.p. z.j. [Kampen 1939-1947]; deel VI: Firma Brever, Kampen 1951

Zie voor verantwoording: http://www.dbnl.org/tekst/schi008komp01_01/colofon.htm

© 2009 dbnl / erven K. Schilder

1

[Deel I] Compendium der ethiek. Par. 1. Naam en begrip der ethiek. A. Namen. De naam komt van ἐϑος en ἠϑος. Beide woorden komen van één stam en lopen parallel in betekenis. Ze staan in verband met εἰωϑα gewoon zijn. Luthardt neemt als voorbeeld van ἐϑος (gewoonte, zede) een nationale gewoonte, Hd. 6:14 of ook een persoonlijke gewoonte, Lc. 22:39. Kittel merkt hierbij op, dat als Christus de gewoonte heeft op de olijfberg te gaan bidden, hij iets eigens als gewoonte aanneemt. Dit was geen nationale, doch strikt persoonlijke gewoonte, ἐϑος beteekent dus ook in het N.T. een gewoonte, aangenomen voor zekere periode. Kittel onderscheidt in algemene zin van gewoonte of gebruik, zede, cultische ordening of wet. Hij verwijst naar Hd. 25:16 De aangeklaagde heeft het recht zich te verdedigen tegen de aanklagers. In Hebr. 10:25 wordt gesproken van de gewoonte de bijeenkomsten der gemeente te verzuimen. Hier is dus niet sprake van ethos in goede zin, maar in slechte. Jh. 19:40 spreekt van begrafenisgewoonte, Lc. 1:19 van de ἐϑος της ἰερατειας en Lc. 2:42 ἐϑος της ἑορτης. Dus ethos kan zijn de gewoonte van het volk of van de massa, die imperatief op de enkeling inwerkt, maar ook de gewoonte die wettig kan zijn. 2 Mc. 4:11 spreekt van een παρανομος ἐϑισμος onwettige gewoonte. Hier wordt verwezen naar dèrèk, de weg van het volk, de cultusweg, maar wat ook de eigen persoonlijk gekozen weg kan betekenen. Het Gr. woord Hodos loopt hiermee parallel. Het begrip normatief is dus in het woord ethos niet aanwezig, n.l. in de zin van een gebod Gods. Luthardt zegt van ἠϑος dat het oorspronkelijk is een plaats waar dieren of mensen zich ophouden: Homerus, Herodotus. Zo wordt het ‘gewoonte’ en vandaar de morele beteekenis een algemene zede. Plato spreekt van iemand, die πραιος το ἠθοσ is een lammetje om mee om te gaan. En in 1 C. 15:33 is bekend de spreuk φϑειρουσιν χρηστα ἠϑα ὁμιλιαι, ϰαϰαι. Het begrip ἠϑος is verwant met mos vanwaar stamt het woord moraal, of moraal-filosofie. Mos is eerst: wil, eigen wil, dan zede. Een morosus is iemand die eigen wil volgt. Men kan spreken van oboediens moris patris; morem alicui gerere is iemand tegemoet komen in zijn wil. Morem homini gerere betekent in de Westm. conf. dat God de mens zijn zin geeft. Luthardt leidt ethiek af van éthos; gaat dus van buiten naar binnen en moraal als afgeleid van mos gaat van binnen naar buiten. O.i. is deze onderscheiding vrij fiktief, bij de onvaste betekenis die beide woorden hebben. Onze voorlopige conclusie moet zijn: de woorden moraal en ethiek zijn van onvaste betekenis. Ook folklore zou onder deze woorden te vangen zijn. Het woord ethiek wordt dan ook in veel gevallen gebruikt. Spinoza spreekt b.v. van Ethica ordine geometrico demonstrata, of een filosofie in wijdere zin, hij handelt 1. de Deo, 2. de origine et natura mentis, 3. de origine et natura affectum, 4. de servitute humana, 5. de potentia intellectus seu de libertate humana. Synthetisch en mathematisch wordt hier de filosofie gedreven, via stringente bewijzen komt men tot kennis. Voorts handelt hij over vragen van eindig-oneindig, substantie-attribuut, kentheorie, etc.

K. Schilder, Kompendium der ethiek (6 delen)

E.E. Griesebach ‘Gegenwart, eine kritische Ethik’ wil aantonen, dat de mens op alle gebied slechts verantwoordelijk is op het ogenblik. Het verleden is nooit zuiver opnieuw te construeren. Nooit kan men verantwoordelijk zijn op grond van de kennis van het verleden of van de toekomst, alleen op die van het heden. Ook de kenleer komt bij hem ter sprake. Andere namen zijn; Metaphysik der Sitten in verband met Kants Praktische Vernunft. Ook de naam Sittenlehre heeft ingang gevonden sedert Mosheim


2 en Chr. Wolff: scientia dirigendi actiones liberas in statu naturali. Tegenwoordig spreekt men van Wertaxiomatik, Zweckenlehre, Moralfilosofie, Nouwens vertaalde een boek van Victor Catrijn. Dezen willen zedeleer onderscheiden van moraal-filosofie. De eerste is geen wetenschap, daar ze alleen zedelijke voorschriften behandelt, zonder samenhang met de diepere beginselen. Eén dergenen die ons hier interesseert is PAULSEN prof in Berlijn. Hij gebruikt de naam Ethik (11e dr. 1921) en werpt alle Ger. opvattingen onderstboven. Hij zegt de ethiek te beschouwen als allgemeine Diaetetik. Verwant aan Spinoza is hij in zijn filosofische grondgedachten. We hebben dus te vragen naar Spinoza's grondgedachten. Hoe zag hij de kosmos? in een dubbele verhouding 1o. natura naturata 2o. natura naturans. Het begrip natuur schuift hij voorop, want hij wil God niet isoleren van de wereld. De natuur openbaart zich als het alleven. Voorzover dit nu een actief principe heeft, is zij natura naturans: zich ontwikkelend. Hij noemt dit God. Er is ook een passieve zijde: natura naturata. Inzover zij haar eigen actus in een objektbepaaldheid laat omslaan, wordt zij getekend in de betekenis van het geschapene. Zo is alle beweging in de natuur. Wat zich voltrekt in de natuur, is evolutie. Als nu alle beweging binnen de kosmos, beweging is van de natuur, komt het erop aan dat zij onderhouden wordt. Is nu de ethiek: Diaetetik, dan moet hier aangewezen worden hoe het leven van de mensheid, met behoud van het natuurlijke doel van de mensheid, zich moet ontplooien. Er zijn volgens Paulsen twee soorten wetenschap: een theoretische en praktische. De theoretische geven theorieën, de praktische geven technologieën. De theoretische zijn de ware wetenschappen, die tweede soort is slechts een Kunstlehre. Bij groep een, is de kennis het eigenlijke doel, maar bij groep twee de Gestaltung. De ethiek hoort niet bij groep één, is ook geen vermenging van groep een en twee, doch hoort bij groep twee - ze is een praktische wetenschap. Ze toont aan hoe het menselijk leven kan worden ‘zu seinem Zweck oder zu seiner Bestimming’. Het doel van het leven ligt in de natuur zelf. Ethiek is niet het vragen naar een wet die van bovenaf komt, maar moet uit de ontwikkeling van het leven aflezen, wat het doel is van de natuur, en de ethiek geeft nu regels, hoe men aansluiting kan vinden in het bij het leven horende doel van de mens. Maatstaven worden hier ontleend aan de natuur zelf. Zo staat de ethiek aan de spits der praktische wetenschappen. Coornherts wellevenskunst vindt men hier terug. En elke normering van de ethiek door een van God gegeven wet wordt afgewezen. Nu rust elke praktische wetenschap op theoretische wetenschap en vormt een applicatie van de theoretische kennis om een praktische taak te kunnen uitrichten. Zo steunt de praktische wetenschap der ethiek op de theoretische wetenschappen der anthropologie en psychologie en komt zo te staan naast de medische wetenschap. Gelijk de theoretische grondslag van de medische wetenschap de physische anthropologie is, zo is de ethiek gegrond op de anthropologie in het algemeen. Deze geeft aan de ethiek haar Lehnsätze. De allgemeine Diaetetik is niets anders dan zorgen voor het menselijk leven in het sociaal verkeer, naar de aan dat leven psychische en anthropologisch immanente grondvormen.


Ieder die de zaak opbouwt moet spreken van een Diaetetik, die tevens wellevend-heid is. Schmidt in 1791 sprak reeds van Seelen-diaetetik. Het woord was bij Schmidt nog slechts een term, maar Feuchtersleben, 1838, Klenke, 1873,


3 schrijven boeken zur Diaetetik der Sehle. Zur Diaetetik des Geistes schreef F. Kirchner en Scholz, 1892. Hoe Paulsens gedachten actueel zijn, blijkt uit het spreken over weltliche Sehlssorge. Een uitloper van deze theorieën vinden we bij de psychoanalyse. De bekende Stekel uit de school van Freud spreekt ook van das liebe-ich, en zegt dat ieder mens in zich het materiaal heeft, dat hij kennen moet om zijn leven daarmee op te voeren. Iemand die erfelijk belast is, moet men aanwijzen wat er op de bodem van zijn ziel leeft, en hoe het daar toe gaat, en zo kan men den man cureren. Welke namen trokken nu in de Ger. kring de aandacht: Zedeleer, Zedenkunde, Ethiek. De naam ZEDELEER is bekend geworden door Schleiermachers Sittenlehre. Reeds Lemme oefende kritiek op die naam. Hij meent dat men door deze term te kiezen opgaat in de beschrijving van de zeden maar dan is men gekomen op het terrein van cultuurgeschiedenis en folklore. Men kan niet spreken van de christelijke zedeleer als beschrijving van chr.zeden, want dat is kerkgeschiedenis. Beter is het te spreken van theoretische ZEDENKUNDE. We komen nu bij prof. Geesink. In zijn inaugurele rede over ‘De betekenis van het leerstuk der oorspronkelijke gerechtigheid voor de godgeleerde zedekunde’, Sept. 1890 vindt Geesink het verkieselijker te spreken van theologica practica; dadelijke godgeleerdheid. Het gaat immers in de zedekunde over de agenda, niet over de credenda. Maar toch zal hij die naam niet gebruiken. Want deze naam is geannexeerd door de zgn. ambtelijke vakken. En hij wil waken tegen een verkapt clericalisme, dat deze naam opeiste voor de wetenschap die het leven der geestelijke stand tot objekt heeft. Hij spreekt liever van zedekunde, en hij vormt het begrip van zedelijk leven uit: a. uit wat ik op de aarde zie als zedelijk leven; b. uit de schriften. Hij onderscheidt ook dogmatiek en ethiek en zegt dat elke geestelijke actie het product is van twee faktoren: een goddelijke en een menselijke factor. De dogmatiek zet systematisch uiteen hoe die godd. faktor de menselijke bewerkt de credenda. Ethiek is dan uiteenzetting van het verband tussen de wet des Heeren als norma van 's mensen zedelijk leven en de uitingen van dit leven, zoo voor als na de bekering. De naam Ethiek en moraal is hem te breed. In het boek Ger. Ethiek komt voor de definitie van theologische ethiek. Het is dat onderdeel der theologie waar gehandeld wordt van dezelfbepaling van den christen in de relatie tot zijn medemensen, zoals zij behoort te zijn naar Gods geopenbaarde wil. Hier acht hij de naam ethiek beter dan de naam moraal en zedeleer. En het woord krijgt hier een normatief karakter. Zo blijkt dat elke naam, althans in zijn verklaring terugwijst op diepere beginselen, en dus nooit als adiaforon is te zien.

B. Verschillende definities van deze wetenschap. We beginnen met hen die de naam ethiek gebruiken. Een van de meest bekende figuren is hier H.L. MARTENSEN, prof. in Denemarken en bissch. van Seeland, 1808-1884. In '45 hofprediker. Hij had relaties met Schelling, Baader, Marheineke. Bij hem is invloed van Schleiermacher en Hegel, maar hij heeft ook op beide kritiek en bezwaren.


Op Schleiermacher heeft hij tegen, dat hij zo'n uitgesproken subjektivist is. Wat Hegel betreft, diens filosofie, vindt hij geweldig geniaal, maar hij is niet theonoom genoeg, want hij laat God worden met de wereld mee


4 en zo biedt de wereld ook ontvouwing van Gods wet. Verder heeft hij als bezwaar, dat hij de filosofie gezet heeft boven de theologie. Martensen schreef een Christliche Dogmatik en tweemaal een soort Ethik: een kleinere Grundrisz {problem}ustehn der Moralfilosofie en een grotere Ethik in drie banden: Algemeine Teil, Specielle Teil. Kierkegaard en zijn leerlingen opooneerden fel tegen Marbensen. Leider van de oppositie was Nielsen. Volgens hem zijn geloof en weten gescheiden. Er zijn dus drie standpunten: 1. dat van Nielsen dat geloof en wetenschap gescheiden dienen te worden. 2. van Martensen, die een synthese wil leggen tussen religie en cultuur, theologie en filosofie, kerk en staat, 3. van Kierkegaard, die later met Nielsen brak. De tegenstelling die deze maakte tussen geloof en wetenschap werd volgens Kierkegaard gemaakt tot een louter wetenschappelijke kwestie. Nielsen zou dat betoogd hebben als professor, doch niet vanaf de kansel. Maar volgens Kierkegaard zelf moet deze tegenstelling in het geloof beleefd worden. Er zijn volgens hem mensen die zich om het rijk der hemelen besneden hebben, dat zijn de geloofsridders, maar er zijn ook mensen, die gesneden zijn om deze wereld, dat zijn mensen als Nielsen, die om hun plaats te behouden in deze wereld theoretisch wetenschappelijk scheiding maken tussen geloof en wetenschap. Die Nielsen is volgens Kierkegaard te rustig en hij weet alles zo goed, terwijl Christus vraagt, ‘zal de Zoon des mensen nog geloof vinden op de aarde’, vindt Nielsen alles zo ongelofelijk rustig. Hij zegt wel dat Christus onrust brengt, doch dat is een satyre op zijn eigen positie. Zo heeft Kierkegaard nog meer tegen Nielsen dan tegen Martensen de fiolen van zijn kritiek uitgegoten. Wat is nu Martensens defintie van ethiek: ‘Die Christliche Ethik ist die Wissenschaft des durch das Christentum bestimmten sittlichen Lebens’. Deze definitie is een felle reactie tegen Kierkegaard. Het christendom bepaalde hier het zedelijk leven en daarover moet de wetenschap nota bene een christelijke ethiek geven. Volgens Kierkegaard is het juist onchristelijk om op het christendom als gegevenheid te bouwen. Martensen begint met hoe vroeger het vraagstuk der ethiek gezien werd. Volgens hem is het goede het objekt van de ethiek, en dit kan uit drie oogpunten bezien worden: a. het goede is ein Sollen, een eis die van buiten af tot den mens komt. b. het goede is iets dat in de wil zelf opgenomen is, dus als een deugd, als een kracht om goed te doen. c. Het goede als het gerealiseerde einddoel, als ideaal, dat nagestreefd moet worden als een volkomenheid. Dus is het hoogste goed het objekt van deze derde groep. Het wordt gevonden in het rijk der hemelen, hetzij voor de enkeling, hetzij voor de gemeenschap. Vroegere ethieken namen nu slechts of a, of b, of c tot uitgangspunt. a. zo hebben sommigen een plichtenleer waarin de ethiek opgaat. b. anderen maken van de ethiek een deugdenleer. c. derden maken van de ethiek een Glückseligkeitslehre, hetzij individueel: eudemonistisch, hetzij universeel. Nu moet men, volgens Martensen, alle drie de standpunten verbonden houden en daartoe moet de chr. ethiek drie dingen doen: a. Gods wet behandelen;


b. het goede als persoonlijke volkomenheid individueel behandelen als navolging van Christus; c. het rijk Gods in zijn volheid behandelen: het einddoel. Welke volgorde moet nu gevolgd worden in de behandeling der drie punten, óf c-b-aòf a.b.c?


5 Er bestaat een dubbel gezichtspunt: wie bij c. begint, gaat zich een ideaal stellen van gelukzaligheid en bouwt zich zo een plicht op. Dit is een redeneren uit een gedeïficeerde menselijke deugdzaamheid. Wie bij a. begint, gaat uit van de wet Gods. Die wet kan alleen zeggen wat deugd is, hemel en hel. Martensen zegt, het kan zo, en het kan ook anders, en stelt zo Kierkegaard in het gelijk. Hij zelf kiest voor a., maar hij wil van deze keus geen entweder-oder, maar een und-und maken. LUDWIG LEMME 1847-1927, prof. in Breslau, Bonn, Heidelberg, leerling van Dorner, een der epigonen van de Vermittlungstheologie. De Vermittlungstheologie doet hem veel interesse hebben voor de vereniging van God en mens. Dat is het hoogste van het christendom, dat God en mens één worden. En het objekt van de dogmatiek wordt bij hem het hele complex van historische en religieuze feiten. De ethiek is: het positieve leven van den christen; als bron en orgaan van de ethiek wordt aangewezen het chr. zelfbewustzijn. De theologische ethiek moet aantonen, dat slechts de religieus georiënteerde ethiek aan het wezen van het zedelijke recht kan doen. Hij noemt ze Wissenschaft vom Sittlichen en ze mag niet volstaan met Güterlehre, noch met Lehre vom höchstem Gut (zie c. boven), noch met deugdenleer (zie b. boven), noch met plichtenleer (zie a.). Maar de theologische ethiek moet de zedelijkheid nach ihrem reinem Begriff aus ihrem inneren Wesen entwicklen. Lemme wil geen Güterlehre. Dat geschiedde volgens hem bij Plato, Aristoteles, de Stoa, Schleiermacher, want de Güterlehre is te eudemonistisch. De theologische ethiek mag ook geen deugdenleer zijn, en hier richt hij zich tegen Plato, Aristoteles, de M.E. en de Empiristen en het Rationalisme. Evenmin is ze plichtenleer, zoals bij Cicero (De Officiis) en Kant met zijn Sociologie. Het objekt van de ethiek is bij Lemme das Sittliche in seinem wahren Wesen, seiner reinen Gestalt, seinem gesammten Umfang. Hier komt aan de orde het verschil tussen de theologische en filosofische ethiek bij Lemme. De theologische ethiek heeft bij hem tot inhoud das christlich Sittliche en is een wissensch. Darstellung der chr. Sittlichkeit. De filosofische ethiek heeft te behandelen das allgemein Sittliche of ook das natürlich Sittliche en wil dat behandelen zoals dat in de empirische mensheid voorhanden is of gedacht wordt. Daartegenover komt de theol. ethiek te staan. Deze behandelt das chr. Sittliche, zoals het n.l. in de chr. gemeente werkelijk is of voortdurend verwerkelijkt moet worden. De ene wetenschap kan de andere ignoreren. De theol. ethiek immers kan zelfstandig werken en grond voor deze mening is, dat zij in het chr. geloofsleven een ervaringsgebied heeft, dat slechthin überlegen is aan de wereld, en omdat dus in de kerk een zelfstandig leven is, door Christus' geest ontstaan: daarom moet de theol. ethiek zelfstandig blijven t.o. de filosofische. Deze laatste zal zich zelden zelfstandig kunnen inrichten. Immers de filosofische ethicus wordt onwillekeurig bepaald door het moralische Anschauungsbild der Christenheit, want verstandige en bevoegde filosofen zullen steeds moeten toegeven, dat de chr. moraliteit de hoogste en onovertrefbare trap is van de zedelijke idee, of liever daarvan een Darstellung is. Hoe wil Lemme principiëel de scheiding trekken? De chr. zedelijkheid heeft volgens hem een zekere Alleinwirtigkeit die in Christus geworteld is en op die grond is bij hem de theol. ethiek religieus bepaald. Maar de fil. ethiek ziet meestal af van deze religieuze oriëntering en gaat dan terug op het natuurlijke Wesensbestand van de mens.


De verhouding tussen fil. en theol. ethiek loopt dus parallel met de relatie tussen filosofie en theologie. De objekten zijn gelijk maar


6 het standpunt is verschillend. De filosofie is Denkwissenschaft maar de theologie is Religionswissenschaft. Het gaat in de fil. ethiek om een moraal aufgestellt door het natuurlijk denken met betrekking op de zedelijke natuur van de mens. In de theol. ethiek gaat het om een moraal, dargestellt door het chr. denken in betrekking op de feitelijke verwerkelijking in het chr. geloofsleven. De fil. ethiek gaat over de mens die binnen de menselijke gemeenschapskring zijn handelen leidt en bepaalt door bewust overleg. De theol. ethiek gaat over het chr. zedelijke zoals het in de gemeente is of verwerkelijkt worden moet. Er is ook een verschil in waarde tussen beide, want de theol. ethiek gaat uit van het feit der religieuze ervaring, n.l. dat de natuurlijke zedelijkheid ongenoegzaam is tot zaligheid. Lemme wijst hier op Rom. 2:12, Joh. 3:6, 8:21. Bovendien wordt de zonde niet overwonnen in de toestand van de natuurlijke mens, R. 3:10, 5:14, v.v. Daartegenover staat de fil. ethiek die uitgaat van het geloof dat de natuurlijke zedelijkheid toch wel op hoge waarde te schatten is. HEINRICH HEPPE 1820-1879, Prof. in Marburg, schrijver van Christliche Ethik, uitgegeven na zijn dood door Albert Kunert, vertaald door Dr. J.H. Gunnink J.H. zn., opgenomen in de godgeleerde bibliotheek. Zijn algemene standpunt is ethisch en hij heeft veel op met de ervaring. Hij onderscheidt de chr. ethiek als theol. wetenschap van de filosofische als filosofische wetenschap. De fil. ethiek moet de verschijnselen van het zedelijk bewustzijn die de menselijke geest als zodanig toebehoren filosofisch onderzoeken en nader uitwerken. Hoe kan men het verschil tussen die beide vinden? Dat kan men niet vinden, zegt Heppe, op de wijze van de Socihianen. Deze zien het christendom als nieuwe wet in Christus als nieuwe Wetgever, en dan is dus volgens hen de chr. ethiek een nieuwere en vastere wetsorde, dan de fil. ethiek. Evenmin wil Heppe de fil. ethiek laten putten uit de rede, en de theol. uit de bijbel, want op die manier krijgt men het standpunt, waarop de theol. eth. de zedewet opvat als godd. gebod, en slechts bevestigt, wat de fil. ethiek vond. Zijn eigen mening is, dat de wijsgeer op zijn fil. gang de kwestie van het zedelijke ware moet behandelen, en daarin zijn fil. gang gaat, maar de theoloog gaat uit van het schriftwoord, want de H.S. moet door hem in zijn hart aanvaard zijn. Dit laatste geschiedt pas door de wedergeboorte, want deze verhoogt het geweten tot chr. geweten. Het subjekt van den ethicus moet een wedergeboren subjekt zijn en daarmee correspondeert nu het objekt dat de ethicus behandelt. Want als de ethicus zelf een chr. geweten kreeg door de wedergeboorte, dan ligt het chr. geweten als kiem in het geweten besloten en kan men daaruit de kennis zich zien ontwikkelen. Als nu het objekt van de ethiek met het subjekt correspondeert, krijgt de fil. ethiek te maken met de mens als zodanig, met de natuurlijke mens, en zo blijkt dat hij ook de heidenen ziet als natuurlijke mensen, terwijl dan de theologische ethiek te maken heeft met de wedergeboren mens, en haar taak is nu deze, dat zij een antwoord zoekt op de vraag hoe zich het zedelijke leven van ben, in wie Christus gestalte kreeg, vormt, zie Gal. 4:19. Nu is dus de vraag, zegt Heppe, niet naar de identiteit of onderscheidenheid van de theol. of fil. ethiek. Hij wijst op de samenhang van die twee naar aanleiding van Rom. 2:14, 15. Volgens hem spreekt Paulus hier over de natuurlijke zedewet der heidenen. Ook van de natuurlijke zedewet geldt hetzelfde wat Christus verklaart van de Jodenwet: Ik ben gekomen, niet om die te ontbinden, maar om die te vervullen. Hij concludeert hieruit dat de natuurlijke zedewet haar voortdurende


geldigheid heeft, doch inzoverre dit waar is, zal de fil. moraal steeds met de chr. overeenstemmen. Het onderscheid tussen die twee ligt bewezen in


7 2 C. 5:17, het oude is voorbijgegaan, zie het is alles nieuw geworden. Nu zegt Heppe op grond van die tekst dat het doen en laten van de wedergeborene specifiek anders is dan van de niet wedergeborene, want hij heeft een nieuw levensbeginsel, en dat vernieuwt hem zo, dat al zijn stelregels een nieuwe zin en karakter krijgen. De chr. ethiek is dit, dat men een wetenschappelijke beschrijving krijgt van de manier waarop de geest van Christus in persoon en leven der gelovigen een vrije, persoonlijke gestalte krijgt. CHRISTOPH ERNST LUTHARDT, 1823-1902, prof. in Marburg, Leipzig, schreef Compendium der Ethik, vertaald door Dr. J. Riemens onder de titel Voordrachten over de chr. moraal. Luthardt gaat de theologie beklagen. Ze staat er vergeleken met de dogmatiek vrij armoedig voor. Immers de dogmatiek heeft steun aan de dogma-geschiedenis, maar de ethiek is altijd verwaarloosd en beschikt niet over een ethische dogmengeschiedenis. Dus de theol. ethiek kan pas dan met de dogmatiek wedijveren, als ze staat op een goede historische grondslag. De fil. ethiek stelt das algemein menschliche sittliches Sein und Bewustsein dar, ohne jedoch die Erkenntnis des wahren höchsten Ziels und in ihren sittlichen Ideën auch die Kraft ihrer Verwirklichung gegenüber den Widerspruch der sittlichen Wirklichkeit zu besitzen. De theol. ethiek geht aus von dem neuen im Christo vermittelten Verhältnis zu Gott als der tatsächlichen Aufhebung jenes Widerspruchs und beschreibt das hier mitgegebene neue sittliche Bewustsein und ermöglichte neue Verhalten des Christen. De eerste stellt dar, de tweede gaat uit van, de eerste dikteert, de tweede gaat uit van een feit. De eerste kan echter niet de Widerspruch opheffen tussen wat is en wat moet, evenmin het hoogste doel bereiken. De tweede gaat uit van de opheffing van de tegenstelling van wat is en van wat moet. De theol. ethiek wordt hier vrij gehouden t.o. de fil. Luthardt wil nu de taak van die twee omschrijven, maar geeft eerst hoe men de verhouding tussen deze twee vroeger zag. Volgens hem ging de oude Kerk apologetisch te werk en stelde de chr. zedelijkheid boven de antieke, maakte de chr. moraal tot een hoge vervulling van de oude moraal en genoot van de overgang van de een tot de ander hetzij langs de Stoa, hetzij langs de Platonische gedachten. Een ander onderscheid is, dat niet de chr. in het verlengde van de heidense ligt. De fil. ethiek heeft eigen doeleinden en de chr. streeft überweltliche na. Hij citeert Lactantius: wij christenen streven andere deugden na, waarover de filosofie niet kan nadenken, en Augustinus, ubi non est vera religio, ibi non est vera victus. Thomas onderscheidt tussen theol. en fil. deugden. De fil. worden bij hem afgeleid uit de natura, maar de theol. uit de gratia supernaturalis. De fil. deugden hebben bij Thomas een fides naturalis en de theol. een fides supernaturalis. Melanchton. Men onderscheidde onder zijn invloed tussen iustitia civilis of filosofica en iustitia spiritualis of christiana. De eerste werd toegeschreven aan de fil. moraal, de tweede aan de theol. moraal. Later ging men het verschil tussen fil. en chr. moraal scherper afbakenen. Danaeus, ongev. 1550 heeft een jaar bij Calvijn gestudeerd en was pastor in Genève, later prof. in Leiden, Gent en Portex. Hij was volgens sommigen een streng Calvinist, volgens anderen niet en hij onderscheidt tussen doel, werking en methode der ethiek. Nicolaas Hemming, een Deen en Filippist (volgeling van Melanchton). Bij hem vinden we de methodische afleiding van de fil. ethiek uit de lex naturalis. Deze noemde hij de bron van de andere leges en die lex naturalis is door God aan de menselijke geest ingedrukt. Ze geeft een zekere kennis van de principes van kennis


en handelen, en de decaloog treedt dan ook op in het geheel van de lex naturalis. De decaloog is een kort


8 begrip van de lex naturae. De eerste tafel wordt afgeleid uit Gods wezen en natuur, de tweede uit de natuurlijke wet van de naastenliefde. Daarnaast staat de theol. ethiek. Hier is de wet, die bij deze ethiek past, een goddelijk voorschrift, geponeerd, positief. Deze wet heeft drieërlei usus; a. politiek paedagogisch, b. bekerend, c. levensregel voor de dankbaarheid. De decaloog komt hier terug als gesproken en openbaar voorgeschreven woord van God, en wijl de decaloog synecdochisch gegeven is, moet ze nu uitgelegd zowel analytisch als synthetisch. Zo is de inhoud van de decaloog opgenomen in de theol. ethiek, en staat hij op de drempel van fil. naar theol. ethiek. David Chytraeus onderscheidt fil. en chr. deugden en geeft de bron van die deugden aan. De bron van de fil. deugden is het liberum arbitrium en in verband daarmee de recta ratio. Zo krijgt men een luisteren naar de lex naturae. Medewerkende oorzaken zijn συναιτια, is physieke deugden (oorzaak), en συνεργα is doctrina en disciplina (effekt). Daarnaast staan de chr. deugden die gevolg zijn van Gods werken door Woord en Geest. Ook hier συναιτια is de eigen mensengeest in wil en hart gesterkt door den H. Geest, en συνεργα is schriftlezen en zelftucht, etc. Het verschil tussen heidense en chr. deugden is bij Chytraeus aldus te omschrijven, dat de heidenen niet de deugden hebben van de eerste tafel en soms de uiterlijke werken van de tweede tafel, maar daarbij zoeken ze zichzelf en doen ze het niet uit liefde tot God. De chr. deugden dringen door tot het hart en de diepste roerselen van iemands binnenste. Als Luthardt aan het geven van eigen mening toekomt, merkt hij op dat de verhouding van fil. en theol. ethiek bepaald wordt door de verhouding van filosofie en theologie. De fil. ethiek neemt haar standpunt in het schöpfungsmäszig Gesetz des Seins und des Bewustseins. De theol. ethiek neemt haar standpunt in het Erlösungsmäszig Gesetz des Seins und Bewustseins. De fil. ethiek neemt dus haar objekt in het algemeen menselijk zijn en bewustzijn, ze krijgt te maken met de schöpfungsmäszige Welt van zedelijke goederen, en daarom neemt ze de zedewet op, gelijk die gegrond is in het wezen van de mens. Maar daarom kan de fil. ethiek ook niet de Widerspruch opheffen, die in de zedelijke wereld gelegen is. Ze blijft staan voor het conflict der zonde, en komt daar niet bovenuit. En nu kan de theol. ethiek uitgaan van de opheffing van deze Widerspruch door Christus in de christen. Hij concludeert dat het onderscheid tussen fil. en theol. ethiek niet enkel kwantitatief is (Socinianen, Rationalisten, Romanisten), ook niet bloot formeel, ook niet enkel methodisch. Evenmin is de fil. alleen maar begrifflich, en de andere alleen maar geschichtlich werkende, of enkel temporeel. Maar de chr. ethiek heeft het ethisch subjekt in de christen, de nieuwe mens, en de fil. ethiek het ethisch subjekt in de mens voor zover hij een zwecksetzendes Vernunftwesen is, in de algem. menselijke gemeenschap. De ene ethiek zoekt naar het ideaal, de andere gaat ervan uit, en zowel de fil. als de chr. ethiek hebben een eigen uitgangspunt, eigen bewegende krachten, eigen doeleinde. Gelijk Calvijn over de filosofie een hard oordeel velt zonder daarmee de filosofie te veroordeelen, zo was het oordeel over de fil. ethiek. Gelijk tussen de fil. ethiek en de theologische van de Reformatie verschillen waren, zo bleef men vasthouden aan een naast elkaar laten staan van theol. en fil. ethiek. Zelfs zag men tijdens de Aufklärung een verschil tussen moraal en religie. Hier gold ook het streven van Kant het denken op te bouwen uit principes die allgemein gültig sein. Als men dan ook later weer probeert de fil. ethiek van de theol. te scheiden, moet men met deze feiten rekening houden, en zo niet de fil. ethiek disqualificeeren.


9 We bespreken nu nog iets over WERNLE ‘Einführung in das theol. Studium’. De mening van Wernle komt hierop neer, dat er schijnbaar alleen in uitgangspunt verschil is tussen theol. en fil. ethiek. De eerste noemt hij chr. ethiek. Nu zou men kunnen zeggen, dat het uitgangspunt hier niet van belang is, zegt hij, immers er zijn ethici die principieel zeer ver uiteenlopen, doch in concreto op hetzelfde neerkomen. Neem b.v. de deterministen en de mensen van de vrije wil. De eersten zien allesbbepaald door een lot, de tweeden leggen alles in de acte van de wil. Nu kan niemand ontkennen dat er tussen beide een groot onderscheid is in hun uitgangspunt, maar dat ze b.v. inzake het gezag identieke voorschriften hebben. Toch wil Werne scherp waarschuwen, want goed gezien is het van groot gewicht welke ethische doelstelling men in direkt verband zet met zijn ethische uitgangspunt. Hij zegt: neem de anthropologie. Ziet men de mens daarin slechts als een natuurprodukt, dan zal hij in vragen die raken de verhouding tussen geestelijke en stoffelijke waarden moeten kiezen voor het materialisme. Gelooft men aan een Aufgabe van een onderwerping van de natuur aan de vrije wil des mensen, dan zal de wil ethisch geprikkeld moeten worden. Als de motivering van de wil onder dwang van de voorstellingen geschiedt, zal aan die voorstellingen weer een prae gegeven worden. Maar wie nadruk legt op 's mensen zedelijke vrijheid, zal de mens activeren in zijn ethiek tot vrij worden van eigen natuurlijk leven. Kan men nu zeggen: aan de ene zijde heeft men het resultaat van de filosofische ethiek, aan de andere kant het resultaat van de theol. ethiek. Neen, zegt Wernle men is het noch eens over de resultaten van de fil. ethiek, noch over die der theol. ethiek. Bezie men de fil. ethiek. dan staat Kant t.o. Schleiermacher, Hegel t.o. Hermann, Schopenhauer t.o. Paulsen. Men kan op fil. terrein den enen tegen den ander uitspelen. Nietsche verheerlijkt de antichrist, en Kierkegaard verfoeit hem. Ook tussen de theologen is op ethisch terrein groot verschil. Neem de grote groepen van Katholicken en Protestanten. De eersten erkennen een fides implicita, wat grote consequenties heeft voor het ethisch terrein. De Protestant heeft een gans andere kijk op deze dingen. Hoe moet het oude Christendom gewaardeerd worden? Er zijn theologen, die in het oude Christendom het echte chr. leven vertegenwoordigd zien. Anderen zien het niet normatief, doch als gebrekkig en primitief, en vinden het oude christendom lang niet zo goed als het tegenwoordige. Als men de wonderen, en de charisma 's als blijvend ziet, zal men moeten concludeeren uit het feit dat ze tegenwoordig ontbreken, dat de Geest de kerk verlaten heeft. Daarom heeft Wernle volkomen gelijk, als hij zegt, dat de uitgangspunten van de grootste betekenis zijn. Kan nu een poging gedaan, om uit de grootste gemene deler van wat bij filosofie en theologie te vinden was, één grote gemeenschappelijke ethiek te maken. Is het mogelijk door samenwerking van theologie en filosofie te komen tot een positieve christelijke zedelijkheid. Wernle ziet drie groepen van antwoorden: a. Bevestigend, men kan komen tot een fusie, want let men goed op, dan vindt men dat de chr. moraal identiek is met de natuurlijke moraal der filosofen. Dit antwoord komt van hen die geloven aan een theologia naturalis. Tobias Pfannerus schreef. Systema theologica gentilis purioris, qua quam prope ad veram religionem gentiles accesserint, per cuncta fere eius capita ex ipsis praecipue illorum scriptis, ostenditur, Basel 1679. het boek vraagt, of inderdaad de heidenen direkt het christendom naderden. Et quatenus lex naturalis cum morali a Nose descripta conveniat, non aliunde mediis, quam ex comparatione illorum constabit, quod per singula eiorum capita exsequemur. Een grote achteruitgang voor het Gereformeerde denken.


10 b. Men geeft ook wel als antwoord, dat buiten het christendom om de ethische geboden een Forderung blijven, maar de chr. ethiek geeft dan aan, hoe wij die geboden kunnen gehoorzamen. Men wil bij voorbaat laten geloven aan een neutrale ethiek, alleen maar buiten het geloof om ziet men het, maar doet men het niet. Het geloof stelt in staat het te gaan doen. De ethiek geeft aan hoe men als christen een net mens kan zijn, en de fil. ethiek wordt dus eigenlijk als christelijk gezien. c. Men kan ook combineren: er is een natuurlijke zedelijkheid die het niet-religieuze terrein raakt. De evangelische zedelijkheid zoekt het religieuze terrein. Het natuurlijke is dus de eigenlijke propaedeuse tot de eigenlijke ethiek. Wat hebben wij als Gereformeerden hier t.o. te zeggen? Sommigen zeggen, dat men de antithese redden moet, door vijandschap te poneren tussen theol. en fil. ethiek. Wij zeggen dat er geen antithese tussen theol. en fil. ethiek bestaat, maar wel is er een antithese tussen de wel en niet gelovende fil. ethiek, en net zo bij de theol. ethiek. Het verschil loopt op beide terreinen tussen den wel gelovige en niet gelovige ethicus. Men mag het verschil niet zoeken in het onderscheiden uitgangspunt. Er kan een chr. fil. ethiek zijn, die de H.S. als grondslag zoekt. Het onderscheid tussen theol. en fil. ethiek ligt in het objekt en de methode van studie. Zo kan men het verschil tussen beide bewaren en gevaren vermijden. Wij onderscheiden in Nederland: drie standpunten wat betreft de theol. en fil. ethiek. 1. Men accentueert scherp het verschil: Van Melle. 2. Men poogt het verschil weg te werken: Lamers. 3. Men handhaaft het verschil, doch werkt het anders uit: Geesink. Ad. 1: Voor Van Melles standpunt zie men Repetitorium der christelijke ethiek, 1912, Nijkerk. Hij stelt het verschil tussen theol. en fil. ethiek scherp. Er is verschil: a. in uitgangspunt, b. in objekt, c. in norm, d. in opvatting van deugd, en plicht. Wat a. betreft: Van Melle zegt dit: de fil. ethiek gaat uit van de menselijke rede, en de natuurlijke zedewet, en de theol. ethiek gaat uit van de bizondere Godsopenbaring in haar geheel. Wat b. betreft, het objekt van de fil. ethiek is de iustitia civilis en van de theol. ethiek, de iustitia spiritualis. Wat c. betreft, heeft de fil. ethiek tot objekt de zedelijke wereldorde, geconstrueerd door den fil. ethicus of door hem aangenomen als gegeven in het zedelijk bewustzijn. De theol. ethiek bukt voor de norm van de geopenbaarde wil van God. Wat d. betreft, noemt de fil. ethiek plichtmatig handelen, het handelen overeenkomstig de norm die de fil. ethicus hetzij zelf construeerde, hetzij aannam als gegeven in het zedelijk bewustzijn. De theol. ethiek noemt plicht de onderwerping aan Gods wil. En tenslotte noemt de fil. ethiek deugd de zedelijke kracht van de mens en de theol. ethiek noemt deugd het volvaardig en blijmoedig volbrengen van Gods wil. Ad. 2: Prof. Lamers, 1834-1903, orthodox in evangelische zin, schreef: Zedekunde als leiddraad ten gebruike bij het Hoger onderwijs, 1904. Hij is erg bang voor het gebruik van een adjectief bij zedekunde: ‘zedekunde is met bijvoeging van een bijvoegelijk naamwoord kwalijk gediend’. Wel kan men spreken van Scotistische of Hegeliaansche zedekunde. Dan gaat het om het standpunt van den denker, daar is niets tegen. Want zolang het zo bedoeld is, blijft het wijsgerig karakter van de zedekunde ongerept. Wil men echter een chr. ethiek hebben, die theologisch de wijsgerige problemen wil verdringen, dan past daartegen een scherp protest.


Wie echter meent, dat hij de theol. ethiek vrij kan houden van de


11 fil. problemen, krijgt Lamers t.o. zich, want ze hebben volgens hem beide met elkaar te maken. In alle theologie is een wijsgerig gedeelte en de theologie kan niet de filosofie bannen van het erf dat de theologie betreden wil. Men kan wel onderscheiden wijsgerige en chr. zedeleer, maar niet wijsgerige en chr. zedekunde. Zedekunde is van formele, zedeleer van materie ele aard. In de zedeleer is het de vraag, of men onafhankelijk wil zijn van de godsdienst (wijsgerig), of de zedeleer in verband wil zetten met het chr. geloof (theologisch). Maar zedekunde mag niet wijsgerig t.o. de theologie geplaatst worden, want de chr. theologie heeft geen recht een andere methode te volgen, dan die de wijsbegeerte van het zedelijke leven voor zich in toepassing heeft te brengen. In de bekering wordt de continuiteit van het zedelijk leven niet gebroken. Dat is zijn motief voor dit wegwerken van die onderscheiding, n.l. het verkeerd zien van de bekering. Ad. 3: Geesink erkent dat de chr. ethiek ook filosofisch kan zijn. Dat is al een hele winst. Wat is dus het verschil tussen fil. en theol. ethiek? Het ligt niet in het uitgangspunt, ook niet in de grondbeginselen, doch in het objekt dat ze behandelen, en het terrein dat ze betreden. De fil. ethiek zegt Geesink, moet handelen over het menselijk zedelijk leven, en de theol. ethiek over het chr. zedelijke. Hetzelfde vinden we bij Domela Nieuwenhuis: Schets van de chr. zedeleer en haar geschiedenis. De fil. ethiek handelt over de zelfbepaling des mensen zonder meer, en de theol. ethiek handelt over de zelfbepaling van den christen. Dat is het verschil tussen de theol. en de fil. ethiek. De theol. ethiek is dat onderdeel der theologie, waarin gehandeld wordt van de zelfbepaling van den christen in de relatie tot zijn medemensen, gelijk ze hoort te zijn naar Gods geopenbaarde wil. Het verschil tussen fil. en theol. ethiek wordt volgens Geesink bepaald door het verschil tussen filosofie en theologie. De eerste is een het verstand en gemoed bevredigende levens- en wereldtheorie. Ieder mens, ook de niet. christen onderscheidt tusse goed en kwaad, ieder mens heeft besef van plicht, Rom. 2:14, 15. Dit alles valt onder het begrip fil. ethiek. De chr. fil. ethiek bespreekt nu het christelijk zedelijke en zet dat in band met het algemeen zedelijke en het verschil met de theol. ethiek heeft men zo te zien, dat die laatste stellingen ontleent aan de filosofische. Die stellingen gaan over de formele ethische grondbegrippen van deugd, plicht, goed, etc. en raken dus de theorie van het algemeen zedelijke. Van haar kant moet de fil. ethiek weer rekenen met het chr. zedelijke en de onderlinge verhouding van fil. en theol. ethiek. is bepaald door het verband tussen het algemeen zedelijke en het chr. zedelijke. Geesink ziet het onderscheid dus in het objekt, doch houdt vast aan de onderscheiding tussen algemeen en chr. zedelijk. Ook Lemme maakte dat onderscheid nog. Een en ander heeft o.i. nog nadere praecisering nodig.

Conclusies: A. Wat betreft de naam. Is ‘zedekunde’ beter dan ‘ethiek’? Neen, niet zozeer uit respect voor de historie zeggen wij dat. Het woord zedekunde werd door Geesink gekozen in zijn rectorale oratie. Later kwam hij daarvan terug blijkens zijn Ger. Ethiek. Onze eerste bezwaar is dat het woord zedekunde Hollands is. Dat klinkt wat gek in een tijd waarin onze moedertaal geëerd moet worden. Doch wij stellen prijs op een algemeen wetenschappelijk spraakgebruik, dat internationaal verstaanbaar is.


Wie een Holl. term bedenkt voor dit vak, loopt gevaar zich van het internationaal klassiek wetenschappelijk spraakgebruik te vervreemden.


12 Ons tweede bezwaar is, dat het -kunde in zedekunde onduidelijk is. He vak zou dan opgevat kunnen worden als een beschrijvende wetenschap. Het gaat hier evenwel niet om wat is, maar om wat moet. Het woord kunde wordt vaak gebruikt van technische kennis van wat is, het doet denken aan Paulsens dietetik. Lamers zegt: ‘de wetenschap van het zedelijk leven heeft een formeel en een materieel deel. Tot het formele rekent Lamers de mens als zedelijk leven in wording en volmaking. Verder treden hierbij op de faktoren van denken, voelen, en willen. Tot het materiële rekent hij vragen hoe de mens én individueel én sociaal zijn leven moet inrichten om het ideaal der zedelijkheid te verwerven en aan zijn roeping te beantwoorden. Lamers meent dat onze taal ons in staat stelt deze beide delen, behoorlijk uit elkaar te houden. Ze zijn verbonden in de naam moraal of ethiek, en in andere talen bestaat gevaar voor misverstand. Maar de Holl. naam zedekunde zou uitnemend geschikt zijn het formeel gedeelte aan te duiden, terwijl het woord zedeleer in aanmerking komt om het materiële deel aan te wijzen. Wij merken hier t.o. op: 1. Het eigen gebruik van Lamers maakt ons kopschuw. Een formeel en materiëel onderscheid wijzen wij af, in de zin van Lamers. Wij menen, dat de ethiek nooit mag opgaan in het formele, doch dat ze allereerst heeft te zoeken naar het materiële. Bovendien is de term zedekunde zelf ook onduidelijk. -kunde wordt vaak gebruikt voor descriptive of technische wetenschappen. Ook duidt het vaak andere wetenschappen aan. Denk aan aardrijkskunde en tandheelkunde! Voorts gaat het om zede, zeden of zedelijkheid in de zedekunde. Maar daarmee is de term zedekunde onduidelijk geworden, men zou dan moeten spreken van zedelijkheidsleer. Voorts is Lamers' standpunt illusoir. Wel zedeleer zou een adjectief verdragen, (maar geen zedekunde) dat de principiële basis zou aanduiden, waarop die wetenschap gegrond is. Wij ontkennen dit. Ook wat hij verstaat onder zedekunde is afhankelijk van zijn fil. opvatting en van het theol. standpunt dat hij inneemt. Ook van het formele geldt of men Hegeliaan of Kantiaan van standpunt is. Tegenwoordig wordt zelfs de problematiek van formeel en materiëel doorbroken, met name door Barth en Brunner. Barth kan men horen spreken over het Halten der Gebote en Brunner schrijft over das Gebot und die Gebote. Ook de term zedeleer is niet juist. In de eerste plaats is hij weer Hollands en in de tweede plaats komt men niet klaar met de sing. zede, en de plur. zeden, ten derde rijst weer de vraag of het gaat om zede(n) of zedelijkheid. Ten vierde is het woord ‘leer’ niet goed af te grenzen t.o. zedekunde. Geesink merkt op dat zedeleer te veel doet denken aan zedenbeschrijving, hij herinnert aan Paulsen die de term ethografie aanwendde. Bovendien hebben wij tegen de termen zedeleer en zedekunde dit bezwaar, dat men in het woord mos of zede, teveel op die zéde de nadruk legt, en te weinig op de term zedelijkheid en de innerlijke gesteldheid, en de vraag naar de norm en het normatieve naar achteren dringt. Nu de naam ethiek. Ook tegen deze naam zijn veel bezwaren in te brengen. Het woord ἠϑος of ἐϑος is te zwak en klinkt weer te descriptief, terwijl het normatieve karakter niet voldoende uitkomt. Het woord en het begrip ‘wet’ worden in deze naam niet scherp genoeg naar voren gebracht. Aan de andere kant heeft het woord ethiek het voordeel, dat althans in het woord ἠϑος iets meer het accent ligt op de innerlijke gezindheid, dan bij de woorden mos of zeden. Bovendien is het woord algemeen bekend en sedert eeuwen in gebruik, en ook niet Hollands, wat hier een verdienste is. Voorts is het begrip ‘wet’ moeilijk terminologisch te verwerken en het gebruik van het woord natuurwet bracht hier groot nadeel. Daar de term ethiek dus het minst door bezwaren gedrukt wordt, willen we die behouden. Onze conclusie is dus, dat wij als naam voor dit vak het woord ethiek kiezen.


13

B. Wat betreft de taak. De taak der ethiek kan niet zijn: beschrijving van het zedelijk leven en evenmin beschrijving van het chr. zedelijk leven. Beschrijven valt onder ethografie en hier gaat het om het stellen van normen. Danaeus plaatste reeds het normatieve karakter der ethiek op de voorgrond. Hij onderscheidt physica, ethica en logica en stelt het normbegrip dus al dadelijk voorop in de Ger. ethiek. Is de ethiek nu de wetenschap die de bestaande zeden moet critiseren? Neen, dat is niet genoeg. De ethiek moet niet zozeer de zeden die er zijn beoordelen, doch moet zeden vormen, het zedelijk leven als het ware vóór zijn, ze moet de norm praescribere. Wie iets beoordeelt, beoordeelt het gegevene. Doch het gegevene is nooit volledig, steeds eenzijdig. Het stelt nooit alle kwesties aan de orde en daarom moet de ethiek niet beoordelen wat er is doch ze moet het ganse leven, zoals God dat wil, overzien, en niet de zeden aflezen uit deze verwrongen zondige wereld. De ethiek moet profetisch werkzaam zijn. Nu doorlopen de eisen Gods een historie. In alle tijden krijgen Gods geboden een bepaalde gedateerde toepassing. Voor en na Pinksteren is er een andere toepassing van dezelfde beginselen. De ethiek moet zich dus niet door het zondige leven zelf de capita ter behandeling laten voorschrijven. Ze moet de principes nagaan en de toepassing van die met profetische kracht afkondigen en voorschrijven. Haar leuze zij: Zo wil de Heere. Kan men spreken van theoretische en toegepaste ethiek? Die onderscheiding vindt men bij Geesink niet zozeer in zijn Ger. Ethiek, doch vooral in zijn oratie De ethiek en de Ger. theologie, 1897. Onder theoretische ethiek verstaat hij die wetenschap die de norm voor de wil en zijn motieven in het handelen binnen de sfeer van het menselijke heeft aan te wijzen en zowel de grond van die norm als de oorzaak van het met haar overeenstemmende handelen heeft aan te tonen. Geesink noemt dit de ethiek als wetenschap of theoretische ethiek. Praktische ethiek is bij hem de nadere toepassing van het in de theoretische ethiek gevonden zedelijk beginsel, of de ene norm voor de wil en zijn motieven in het handelen, op dat handelen, in de individuele en sociale verhoudingen van het leven toegepast. ‘De praktische ethiek, die ene norm in haar verschillende straalbrekingen als zovele afzonderlijke normen heeft aan te geven’. De praktische ethiek is tevens een aanwijzing van de middelen door welker beoefening het willen op den duur aan die normen kan beantwoorden: beoefeningsleer, ascetiek, en ethische paedagogiek. Deze onderscheiding is o.i. verwerpelijk, want: 1. Hier wordt gezegd dat theoretische ethiek, de ethiek als wetenschap is, m.a.w. de andere is geen wetenschap, hoogstens een afgeleide wetenschap. Dit is niet juist en strijdt met de opvatting van de oude Gereformeerden dat de theologie niet een abstracte wetenschap is, doch een praktische, nooit abstract speculatief. Daarom is het in strijd met de oude Gereformeerden, als men zegt wetenschap te kunnen bedrijven zonder oog voor de praktijk te hebben. 2. De praktische ethiek wil ook zelf weer normen geven en normatief zijn. Dan is het gevaarlijk haar praktisch te noemen i.p.v. theoretisch. Want ook de theoretische wil volgens Geesink normen geven. 3. De praktische ethiek bevat zelf ook weer een leer omtrent de normen van het menselijk handelen, dan is hoogstens de norm angewand, doch niet de ethiek zelf. 4. Wat hier verstaan wordt onder theoretische ethiek, valt hoogstens onder andere wetenschappen; psychologie, filosofie, en dogmatiek: Locus de creatione, de homine,


de salute, de foedere. Het gaat volgens Geesink immers over de grond van de norm en de oorzaak van het zedelijk handelen.


14 5. De onderscheiding is te gevaarlijk tussen norm in sing. en de normen in plur. B.v. het beeld van een norm met straalbreking in normen; is er een norm als kort begrip van alle normen samen? O.i. niet, b.v. het begrip vrijheid is te vinden bij Kant, Stoa. in de Libertas christiana. Men heeft vrijheid in positieve zin, n.l. vrij tot kindschap Gods, ook bestaat vrij van in de zin van vrij van de verplichtingen der wet. Kan nu heel de dienst van God onder dat begrip van vrijheid geplaatst worden? Neen, want er is geen formele norm. Neem het begrip liefde. Men heeft liefde à la Tolstoy, Brunner, Schleiermacher, de Mystiek, of liefde naar Mt. 22. Daar onderscheidt Christus reeds liefde naar de eerste en de tweede tafel, met attributen en beperkingen. Christus denkt er dus niet over van de liefde een formele norm te maken, Ze is voor Hem materieel. Pas a posteriori vallen de geopenbaarde normen, als men ze heeft leren kennen, samen in de hoofdsom der wet. 6. Op deze wijze wordt de geschiedenis van de Godsopenbaring op ethisch terrein buiten beschouwing gelaten. Gods concrete eisen geven pas achter af het recht te zeggen: dit is nu de hoofdsom. God gebiedt iets anders in het werkverbond dan in het genadeverbond. Gods concrete eisen vallen samen met de tijd waarin ik leef, ik kan niet uit een boventijdelijke norm zomaar constructies geven voor alle tijdelijke normen. Ik ken Gods concrete normen en pas daaruit kan ik een kort begrip opstellen, dat geen abstractie, doch een samenvatting van het geopenbaarde is. Daarom is ethiek altijd theoretisch en altijd praktisch. Wat is nu onder ethiek te verstaan? De Ethiek heeft dus niet te handelen over wat in den mens is, doch heeft zoals Danaeus al wilde, voor te schrijven. DEFINITIE: Ethiek is de wetenschap van de constante rationes, de wisselende oeconomieën en de actueel concrete bepaaldheid der obligatie van de wil des mensen tot gehoorzaamheid aan Gods geopenbaarde wil. Deze definitie houdt o.m.i.m: 1o. Hier wordt niet meer gesproken van de fil. en theol. ethiek. Deze onderscheiding is niet vol te houden, Filosofie mag op haarmanier over haar problemen spreken en kan dus de ethische problemen niet verder aanraken dan tot haar eigen manier en verantwoording behoort. Zij kan nooit uit Gods Woord en gebonden aan kerkelijke dogmata de ethische problemen als filosofie gaan behandelen. Het hoort niet tot haar competentie. Het uitwerken der ethiek is strikt bepaald voor de theologie. Wel kan de theologie aan de filosofie en andersom waardevolle gegevens verschaffen. 2o. De ethiek is ook niet descriptief maar praescriptief. 3o. Er is ook geen sprake van conflict tussen formele en materiële ethiek. Kant heeft de ethiek aprioristisch en formeel gemaakt, hij handelde erover in welke Gesinnung de mens zijn daden verrichten moet. Schaeder verwijt Kant dat hij bij een formalistische ethiek bleef staan en hij vroeg om een waarde-ethiek. Het is ook niet zo dat de filosofie het formele en de theologie het materiële moet nemen, want ook de principes der ethiek moeten door de theologie behandeld worden. Christus handhaafde t.o. de schriftgeleerden, dat de beginselen van onze daden het vervullen van Gods wet bepalen. In de ethiek bestaat geen opus operatum. De rationes van de obligatie van de wil des mensen worden ook opgenomen in de ethiek als taak van den theoloog. Ook over het zgn. formele spreekt de HS zich uitdrukkelijk uit en de kerk heeft niet alleen dogmata gegeven over de credenda, doch ook over de agenda. In de Catechismus worden meer of min ethische dogmata


gegeven bij de behandeling van de tien geboden, eveneens in art. 36 over de staat en de politische orde. 4e. Het verband tussen ethiek en dogmatiek blijft zo bewaard. Dat is geen


15 verband van afhankelijkheid zonder meer, doch van reciprociteit in het uitwisselen van Lehnsätze. De ethiek zal van de dogmatiek veel moeten leren nl. wat betreft de rationes en de oeconomieën van Gods obligatie. De dogmatiek moet den ethicus leren wat God als Schepper is, wat het schepsel is, de kerk, de nieuwe mensheid, dat de mensheid geen hoop blote individuen is en verder de plaats van de onwedergeborenen in de Adamitische mensheid. Verder wat de oeconomieën zijn: de bedeling van het paradijs (het werkverbond) het genadeverbond in de vorm waarin het met Israel gesloten werd en waarin het met de NTkerk gesloten is. Coccejus werkte een en ander reeds uit en al deze dingen gaan de ethiek ten nauwste aan. Nu gaat het niet aan om te zeggen dat de dogmatiek alles aan de ethiek zou moeten dikteren, want de ethiek van haar kant in het uitwerken van rationes en oeconomieën kan veel leren aan de dogmatiek. Wat voor plaats b.v. toe te kennen is aan het ‘doe dat’ in het werkverbond. Wanneer de weg die in werkverbond eerst was gesteld, n.l. de weg van de zaligheidsverkrijging via de werken is vervallen, blijft dan de eis van het ‘doe dat’ gehandhaafd, ja of neen. Deze vraag kan niet los van de dogmatiek behandeld worden, maar als ik van den dogmaticus hoor, dat dit ‘doe dat’ gehandhaafd blijft, maar uit een ander principe en een andere belofte en op een andere grond, dan moet de ethiek bepalen, dat in het erkennen van de dankbaarheid voor Christus' offer de mens creatuurlijk als schepsel bepaald blijft, en de ethiek moet dan aantonen dat er geen tegenstelling mag bestaan tussen de dankbaarheid voor een gedateerde daad Gods èn mijn schepsel zijn van God. Als wij de vraag stellen hoe de mens de wet Gods moet naleven zeggen sommigen dan mag dat niet als een creatuur geschieden, maar moet het gebeuren uit dankbaarheid voor Christus' offer. Maar wij houden vast dat de eis der dankbaarheid nooit geïsoleerd mag worden t.o. de eis dat wij God als Schepper zullen erkennen. Alle wisselingen in de obligatie des mensen zijn altijd in te voegen in het raam der blijvende creatuurlijke rationes die er bestaan voor die economieën. Ik ben altijd gebonden aan de relatie tot God als creator. Wat God verder nu in de historie ons oplegt, kan wel modulatie in de vaste rationes zijn, doch nooit principiële verandering betekenen. De definitie omsluit dus. a. de creatuurlijke bepaaldheid des mensen; b. dat wij vandaag in de nieuwe bedeling leven, c. dat 29 Apr. 1938 een concrete toepassing vraagt. Mijn taak is immers niet vandaag een ethiek te schrijven voor de tijd van David of Mozes, want de oeconomieën verschillen. Nooit mag ik echter de ethiek die vandaag gedateerd is, losmaken van een norm die vroeger gold. Mijn actuele bepaaldheid van vandaag moet ik af kunnen leiden, niet uit een oude economie, doch uit Gods algemene verbondsbepalingen, en zo kom ik met mijn ethiek in de lijn van Mozes, Jesaja en de apostelen. Die successie heeft plaats gevonden en moet mij steeds in de ethiek interesseeren. Wie dat vergeet moet zich baseren op waardeprincipes, etc. 5o. Zo moet ook het verband onderhouden worden met biologie, sociologie, etc. Ook de betrouwbare gegevens van de psychologie kunnen wij overnemen, bijv. inzake de kwestie van verantwoordelijkheid en erfelijkheid. De ethiek is niet afhankelijk van deze wetenschappen, want zonder rechts of links te zien, moet ze uit Gods Woord afleiden, wat God wil inzake de verantwoordelijkheid des mensen, etc. Daarom wordt ook door haar de biologie, psychologie, etc. gebonden aan wat uit Gods Woord is gehaald als waarheid inzake de verantwoordelijkheid des mensen.


6o. Hier wordt positie gekozen, niet in de chr. zede, persoonlijkheid of chr. mens, maar in de geopenbaarde wil van God. Men kan de mens niet binden aan Gods verborgen wil. Als wij de mensen hun binding vaststellen uit


16 het persoonlijkheidsideaal, of uit de harmonische persoonlijkheid, of uit de Godsvoorstelling of begrip, dan is de mens zichzelf tot norm gesteld en is hij niet meer gebonden aan Gods geopenbaarde wil. Nu is Gods verborgen wil een Gedankending, inzover die wil verborgen is. Niet in zover de geschiedenis tot vandaag openbaar gemaakt heeft, wat Gods verborgen wil was. Maar ethiek werkt niet voor het verleden doch voor de historie die nog komen moet. 7o. Op deze wijze krijgen we geen normwetenschap los van de Schriften, en men vindt hier geen normen die later in de angewandte Ethik toegepast moeten worden. Maar de mens in verbondsverhouding gezet tot God hoort dagelijkse geboden afgekondigd. Er blijven gedeelten die wij duister vinden, maar dat ligt niet aan de H.S. doch aan ons, die nog niet ver genoeg zijn. De H.S. zal ze zelf dan duidelijk maken, Daarom moet de H.S. zelf haar zin vaststellen.

Par. 2. De methode van de ethiek. We beginnen met op te merken, dat juist deze vraag van de methode, geen ogenblik van iemands geloofs- en dogmatisch standpunt is los te maken. De vraag van de methode der ethiek vordert een antwoord, dat confessioneel bepaald is. Wij zullen daarvoor een voorbeeld geven. Neem de kwestie wat wij kunnen doen met het letten op het voorbeeld van Jezus Christus. Hier heeft de vraag hoe men Christus ziet, invloed op de vraag, wat men in de ethiek kan doen met Christus' voorbeeld. Wij geloven dat Christus in de wereld kwam als Zoon van God, die nooit enige zonde gedaan heeft, en zo kunnen we b.v. tegen een vegetariër zeggen: Christus heeft ook vissen gegeten. Gods Zoon doet geen dingen die tegen het gebod Gods ingaan. En dat is nu van belang voor de behandeling van de zaak van het vegetarianisme. Zegt men nu, dat Christus dat deed, omdat hij zich aan de mensen van zijn tijd accomodeerde, dan grijpen we vanuit dogmatische standpunt op de ethische vragen in. Zo is het ook met het zich besnijden vanwege het koninkrijk der hemelen. Dan rijst de vraag of Christus hier bedoelt wereldmijding en huwelijksverachting, ja of neen. Er zijn er immers die zich amputeren, om niet in zonde te vallen. In dit wereldverachting, ja of neen? Zelf koos hij, als zijn apostelen vissers, die vrouw en kinderen moesten verlaten. Moeten wij dat nu ook doen? Zwijgt Hij voor Pilatus, moeten wij dan ook voor de rechters getuigenis weigeren? Die kwesties zijn niet te benaderen, tenzij men weet wie Christus is, en wat zijn ambt is in de geschiedenis. Denk aan Sheldon: In his steps. Een boekje dat in romanvorm een domine de vraag laat stellen, wat de Heiland zou doen als Hij in zijn plaats was. Het antwoord luidt. 1. eenvoudig leven en zonder weelde. 2. Fel preken tegen de hypocrieten. Dit alles bewijst, dat het probleem van de navolging van Christus heel belangrijk is. Christus is ons exempel, doch dat houdt niet in dat wij zijn copie moeten zijn. Daarom kunnen we ook niet zeggen Christus deed zo, en ik doe Hem nu na, Al die kwesties zijn pas goed te bepalen, als we heel goed dogmatisch van Christus' plaats, naturen en ambten overtuigd zijn. Deze vragen zijn dus niet af te handelen, tenzij in elke manier uitkomt ons confessionele standpunt. Dat geldt ook van onze schriftwaardering. Brunner denkt over de Decaloog anders dan wij. Ze valt bij Brunner onder de lex, en is niet het Woord Gods, zoals God dat actueel spreekt voor het geloof. Wij zien de Decaloog als een gramma, dat God geeft in stenen tafelen, niet adaeuquaat, doch wel zuiver zijn wil uitdrukkend. De Decaloog draagt de sporen van de voorbijgaande tijd der tafelen, en daarom als we de Decaloog op zijn plaats


laten staan als Gods werkelijke Woord, dan zal toch elk woord over de Decaloog en de bepaling van de methode der ethiek uit de Decaloog, moeten afhangen van onze dogmatische kijk op de H.S.


17 Neem het probleem van kerk en chr. gemeenschap. Er zijn ethieken, die de ethiek willen putten uit het chr. zelfbewustzijn of het chr. pneuma. Heeft dat zin? Pneuma is wat anders dan de pneumatikos anthropos. De bijbelschrijvers in hun persoonlijk leven hadden het chr. pneuma wel, onder beheersing van het godd. pneuma, maar nooit zo dat de oude mens uitgeschakeld werd. Al deze kwesties zijn van grote betekenis voor het uitvinden van de methode der ethiek. De Barthianen hebben grote moeite met het Halten der Gebote. Brunner zegt: men kan dan pas mimèsis theou hebben, als men zowel ja als neen tegen de scheppingsordeningen zegt. Het hele begrip van mimesis theou is bij Brunner verbonden met zijn ideeën over tijd een eeuwigheid. Evenzo is het met het probleem van het drinken van wijn, dienstweigering, armoede, prediken etc. Dit is toe te lichten aan de hand van bepaalde schriftplaatsen. Luthardt geeft zo'n rijtje. Hij spreekt over de vraag wat de stof der ethiek is. Ze moet volgens hem de stof vinden ‘in das innere und auszere Leben des Einzelnen und der Gemeinde, wie diese im Licht des Glaubens nach der Norm des Neuen und abgeleiteter Weise auch des Alten Testaments aufgefaszt und verstanden wird’. Neem Deut. 10:12. Wat bedoelt hier Deut.? Volgens de critici is het in Josia's dagen gefabriceerd, anderen zien erin een teruggrijpen naar oude wetten. Hoe kan men nu weten, of dit een veralgemening is van de ethische voorschriften met voorbijgaan van de cultische geboden, òf deze laatste juist weer in wil scherpen? Deut. 30:11 e.v. wordt in Rom. 10 geciteerd, Het Woord is niet op een afstand, over de zee, waar geen mensch er bij kan komen, doch vlakbij. Deze tekst kunnen we vandaag keren tegen Barth en Brunner. Daarom zal de vraag, wat Paulus of Mozes zegt niet te verklaren zijn met enkel exegese. Juist hier, zeggen wij, wordt het geweten gebonden aan bepaalde bijbelse voorschriften, terwijl Barth het juist door die geboden ziet kruisigen. Neem Micha 6:8. De vraag of Micha bedoelt bepaalde voorschriften te geven hangt af van onze beschouwing van Micha. Bij Mt. 11:29 is het de kwestie of hier de zachtmoedigheid à la Tolstoy geleerd wordt of niet. Met Jh. 8:12 begint Th. à Kempis zijn Imitatio. Hij begint met de Vulgaat aan te halen: qui sequitur me, en springt dan van sequi over op imitari. Echter een soldaat kan zijn generaal wel volgen, doch niet imiteren. Jh. 13:15 wast Christus de voeten der discipelen. De Paus doet het ook eenmaal 's jaars, en miskent zo de zin van Jezus' daad, daar deze het juist reciprook wil zien gedaan. Dezelfde kwesties rijzen bij 1 Cor. 1:3, 2:13-15, Rom. 8:29, Fil. 4:5, Jh. 2:6. Paulsen meent dat de ethiek dietetik is; zoals de physische anthropologie de medicus moet afleiden uit de wetten der biologie, zo moet de ethiek de mens bestuderen, daarna de voorschriften van het gezonde leven van de mens psychisch bepalen. De ethiek is een geestelijke gezondheidsleer, op grond van de geestelijke dietetik. Dit standpunt bepaalt de methode der ethiek. Als dan de ethiek een gezondheidsregel moet voorschrijven, is haar methode empirisch, verwant aan die der natuurwetenschappen. ‘Sie deduciert und demonstriert kein Lehrsätzen, sondern sie zeigt bestehende und durch Erfahrung’. De ethiek moet niet met leerbegrippen komen en de ervaring opzij zetten, doch volgens Paulsen op grond van het feitenmateriaal een levensleer opbouwen. Zo is de methode der biologie b.v. een deugdelijk paradigma voor de methode der ethiek. Er is volgens hem geen Sollen zonder Sein. De mens is eerst goed en om het goede te behouden worden de ethische wetten uitgevaardigd. We zullen nu enkele methodes nader bespreken: 1e. De METHODE VAN PAULSEN. Deze is te verklaren uit verschillende invloeden. Enerzijds het Engels empirisme van Locke en Hume en Stuart Mill. Daarbij werkt een invloed van het neo-kantianisme en van het rationalisme. Omdat Paulsen


neo-kantiaan is en empirist, is hij tweeslachtig. Hij wil het formalisme van Kant opvullen door te verwijzen naar de vóórtheo-


18 retische werkzaamheid op ethisch gebied. Hij bedoelt te zeggen dat er is eerst leven en den theorie. Evenals de mensen eerst schreien en daarna gymnastiek gaan doen en zo het voortheoretische in theorie gaan brengen, zo wil hij niet deduceren en demonstreren uit begrippen doch de methode der ethiek lijkt zo ongeveer op die van de biologische wetenschappen: eerst wat vinden van het ethische leven en daarna in systeem brengen. Wij wijzen deze methode af, want: Het begrip van ethiek als zodanig is voor ons onaanvaardbaar. Ethiek is nooit Dietetik en tegen Paulsen hebben we bovendien nog dit bezwaar dat zijn opvatting aangaande het hebben van ethische instincten evolutionistisch is. In het paradijs was de mens profeet, priester en koning. Daar wist de mens de maatstaven waarnaar hij handelen moest. Wij kunnen geen evolutionistische theorieën aanvaarden. Zoals Paulsen doet, als hij de ethische instincten van de verdorven mens al te zeer vertrouwt. 2e. LEMME. Voor zijn algemene standpunt zie par. 1. De methode van Lemme is psychologisch descriptief. Later wordt ze empirisch reflexief. Hij wil niet voorschrijven doch beschrijven. Hoe komt hij tot deze gedachten? Bij hem is systematische theologie Religionswissenschaft. De systematische theologie is theoretische Ausdruck der Gläubensüberzeugung der Gegenwart en het gaat hem in de systematische theologie om Darstellung einer in der Christliche Kirche gegebene Wirklichkeit. Het gaat in dogmatiek en ethiek niet om wat God van boven af openbaart, doch om wat in de kerk aanwezig is. Daarom moeten we de chr. zedelijkheid ihrer Wesen gemäss ontwikkelen. Nach ihrer innerlichen Gesetze aus ihrem Wurzel dem Glauben. Wij wijzen deze methode af, want: 1e. Wat hij systematische theologie noemt heeft niet de Religion tot objekt, het gaat voor wat de ethiek betreft, niet om de werkelijkheid te beschrijven, doch om het Sollen, hetgeen voorgeschreven wordt. De zedelijkheid is niet te beschrijven uit de wortel der zedelijkheid, doch de norm voor alle chr. zedelijk leven moet aangegeven worden. Het is geen kwestie van psychologie doch van revelatie. Welke gronden geeft Lemme aan? Hij meent dat het pneuma dat de apostelen ontvangen hebben, geen ander pneuma is, dan alle waar gelovige christenen ontvingen Hnd. 11:17, 1 Cor. 7:40. Bovendien datzelfde pneuma is aan alle christenen beloofd. Hnd. 11:16, 2:38, 19:2, 1 Cor. 12:10 v.v. Wij antwoorden dat inderdaad het pneuma beloofd is aan alle christenen. Doch pneuma en pneuma zijn niet gelijk. Soms bedoelt de H.S. er de H. Geest mee, sons een bepaald charisma. Photismos en theopneustie verschillen. Ook de werkingen van het pneuma zijn onderscheiden. Het pneuma in charismatische zin is wat anders dan het pneuma zoals het werkt in alle kinderen Gods. Lemme schakelt de historische fakteren uit en wil naar het pneuma teruggaan omdat dit afttijd gelijk blijft. Maar men kan beter tot de H.S. teruggaan, want alleen deze blijft altijd gelijk, we moeten van het pneuma naar het Woord. 2e. In de tweede plaats voert Lemme aan dat der Jünger Christi das sittlich Gute nicht blosz weil es schriftgemäsz ist, will, sondern weil er Christi Sinn hat, 1 Cor. II:16. Daar komt bij, dat zonder dit laatste de jonger niet eens kan komen tot het zedelijk goede. Wij antwoorden dat dit geval hypothetisch is. Iemand handelt schriftgemäsz, doch zonder Christus' zin, maar dan doet men wat de schrift verbiedt. Elke handeling zonder Christus' zin, is niet schriftgemäsz. De schrift eist de zin van Christus. Als de discipel van Christus niet blosz schriftgemäsz handelen wil, moet hij toch ook


schriftgemäsz handelen op het standpunt van Lemme. De zin van Christus is juist het bukken voor de schrift en zoals Pauleen de Mensch überhaupt teveel vertrouwt, zo vertrouwt Lemme de christenmens teveel. Hij schakelt de palaios anthroopos teveel uit.


19 3e. De H.S. kan niet erfaszt worden zonder dat de H. Geest in de gelovigen werkt, maar ook als de H. geest in de gelovigen werkt, zeggen wij, blijft hun oude mens, en moet de H.S. om de vruchten die kwaad zijn, van de goede te onderscheiden, rechter zijn tussen goed en kwaad. En voorts, het is niet ons hart, dat de schrift belicht, doch de schrift die ons hart belicht. De uitlegging van de schrift kan wisselend zijn, doch de schrift blijft. Het gevaar van aanknoopen aan historische faktoren is bij hem veel te groot. 4e. De Ausbildung van het geloofsleven moet congeniaal aan de bijbelse schrijvers zijn. Bezwaar is hier, dat niet onderscheiden wordt tussen het leven der bijbel schrijvers als privaatpersonen, en hun speciale inspiratie in het schrijven van de bijbel. Als Lemme zegt dat ons geloofsleven congeniaal is met dat des bijbels, dan mag dat toch niet gelijk gesteld worden met de inspiratie. Want zo valt men terug in de dwaling van Troeltsch met zijn wisselwerking en analogie. Bovendien liet de theopneustie de schrijvers niet schrijven uit hun met ons congeniaal leven. Want al mag de theopneustie organisch zijn, toch put ze nooit uit de religieuze voorraad dezer mensen, maar de Geest Gods heeft hen overmocht, werd hen te sterk, en dwingt hen dit of dat te schrijven. De congenialiteit tussen het leven der bijbelschrijvers en het onze, is slechts aanwijsbaar, als we de maatstaf der H.S. aanleggen. 5e. Volgens Lemme sprudelt in de gelovigen ein eigener Quelle der Wahrheitserkenntnis, auf dem Grunde persönlicher Lebensverbindung mit Gott in Christo. Bezwaar hiertegen is dat Rom. 15:4 niets van een Quell in de christenen vermeldt. De gelovigen geven slechts door wat ze ontvingen. Paulus zelf zegt, dat hij slechts overgeeft, wat hij ontvangen heeft, 1 Cor. 11, 15. Hij wijst elke aristocratische heerlijkheid van Paulus af. Rom. 15:14, spreekt van een νουϑετειν een terecht wijzen van elkaar, een bestraffen van den palalios anthroopos. De een moet de ander onderwerpen en terechtwijzen. Ze moeten elkaar corrigeren naar de schrift. 6e. Zou er geen religie en christendom zijn zonder dit subjectivisme. Wij brengen hiertegen in: 1. Wij hebben geen bezwaar tegen de leer, dat het subjekt is aangedaan door Christus' Geest, wat iets anders is dan subjectivisme. 2e. Heeft hij gelijk, dat zonder Geesteswerking een religie en christendom onbestaanbaar is, maar het ontstaan van religie en christendom door Geesteswerking is iets anders dan methodische opbouw van christelijke wetenschap. Conclusie: Lemme's gronden zijn ongenoegzaam; in de ethiek gaat het niet om beschrijving van de werkelijkheid, doch om een aflezen van normen. Dus ze is geen descriptieve, doch een praescriptieve wetenschap. Wat de methode van Lemme betreft, stelt hij een dubbele eis: De ethiek zij niet speculatief, doch descriptief, niet imperatief, doch descriptief. Als hij onder speculatie verstaat het aannemen van een filosofisch adagium boven de werkelijkheid uit, is zijn verwerpen daarvan juist. Hegel èn Rothe wilden denken aus einem Stücke, maar Lemme kritiseert hen, omdat we in werkelijkheid ons nooit kunnen onttrekken aan de werkelijkheid. Hun methode is speculatief. Maar als hij speculatie wil noemen ook het uitgaan van de geopenbaarde wil Gods, is dat volgens ons onjuist, De wet is niet speculatief. De openbaring Gods rekent met wat de mens kan bevatten, is geadapteerd aan het menselijk bevattingsvermogen. De wet is paedagoog tot Christus, Gal. 3:2. Dit dillemma is verwerpelijk. Ook het tweede dilemma is foutief, omdat de Gereformeerden juist het praescriptieve voorop plaatsen en het descriptieve karakter verwerpen.


20 Het imperatieve karakter der ethiek mag niet speculatief-imperatief zijn. Dan heeft Lemme gelijk met het te verwerpen. Als hij het alleen zo bedoeld had, was het goed geweest. Imperatief noemt hij ook de O.T. wet. In de dagen van het O.T. was het zedelijke een unreälisiertes Sollen, Rom. 2.21, 3:9. Met beroep op die teksten fundeert hij dat de zedelijkheid in het O.T. ontbrak. Die kwam pas tot stand in het N.T. Daarom wil hij het imperatieve veranderen in het descriptieve. Hiertegen kan worden ingebracht, dat par. 1 uitliep op een naar voren brengen van de faktor der historie der Godsopenbaring. Daaruit kon men immers concluderen, dat er inderdaad vaste rationes waren, ondanks de wisselende oeconomieën. Mag men nu zeggen, dat men wil uit gaan van het zedelijk leven der christelijke gemeente? Neen, want dan komt God met de zedelijkheid wel heel laat voor de dag. In elke bedeling Gods zijn daarvoor concrete geboden, inderdaad een Sollen. Die geboden zijn gedateerd. De data stellen vast welke geboden op die data volbracht moeten worden. Doch ondanks dat alles blijft het Sollen zeer reëel. Hiermee hebben we de beide dilemma's van Lemme afgewezen. 3e. REINHOLD SEEBERG. Hij schreef. Christliche Ethik, nieuwe editie 1936 en is modern positief te noemen. Nog steeds beroemd in Duitsland. Zijn boek bevat ook verhandelingen over de staat. Erich Seeberg gaf het weer uit in het Nat. Soc. Duitsland, waar het slechts weinig veranderd hoefde te worden om geincorporeerd te kunnen worden in de Nat. Soc. gedachten-cyclus. Seebergs grondslagen zijn te begrijpen als men enkele termen leest als rassenleer, geloof aan de gemeenschap, nationalisme. Sterk laat hij zich inlijven in deze gedachtenkring door de bewering dat in de Middeleeuwen het christendom reeds gegermaniseerd is. Zijn grondslagen zijn te vinden in het gebruik van de term ‘wij’ en ‘Ordnung des objectiven Geistes’. In het ‘wir’-begrip, in de ‘wir’-Geist moeten we positie kiezen. ‘Ich und du’ wil hij niet individualistisch uitwerken, Ze zijn pas in het ‘wir’ opgenomen in de lebendige geistlichte Einheit. Das geistliche Ganze ist vor seine Teile. Deze gedachte is ook verdedigd in het Engels empirisme. Bij Seeberg is het dan min of meer Mittlich gedacht. Dit Woord ‘wir’-Geist is een probleem. Dat blijkt uit de tweede term. Er is n.l. in de wereld een objektive Geist, dat is ‘die von Gott geschaffene Ordnung eines geistlichen Bewegungsprincip, vermöge welche die Menschen in ihre Wechselwirkung zur Einheit der Gemeinschaft zusammengefaszt sind, wie auch eine Gottesordnung die Einheit des Naturzusammenhanges herstellt’. De eenheid van de menselijke samenleving vergelijkt hij met die der natuur, en hij ziet dus de splitsing in de menselijke samenleving door de zonde over het hoofd. Seeberg kiest hier positie niet in een geschreven woord, noch in de gestalte der zedelijkheid, maar in een schöpferisch dynamisch Princip dat in de natuur is en verwerkelijkt wordt in de concrete gemeenschappen en hun geschiedenis. De ethiek wordt dus van zuivere speculatie afhankelijk gemaakt. Hier is geen subjektivisme meer, doch Hegeliaans objektivisme. Uit deze grondgedachte valt te begrijpen wat hij zegt inzake de methode der ethiek. Hij stelt de vraag of de ethiek sociaal de ethiek behandelen moet, ja dan neen. En hij antwoordt dat het dilemma Personalethik onder Socialethik niet gesteld kan worden. Velen beweren dat ethiek sociale ethiek is. Hun gronden zijn o.m. dat de zedelijkheid afhangt van het volksleven, maatschappelijk leven, biologische faktoren en eigenschappen van het ras. Anderen beroepen zich op de Moralstatistik, die de regelmaat van het zedelijk leven als te berekenen aangeeft.


T.o. deze argumenten stelt hij, dat het gaat ook om het persoonlijk zedelijk leven. Al mag de ‘wir’-Geist voorop gaan aan de ‘ich’- of ‘du’- Geist, toch moet ieder zich één verklaren met de natuurlijke condities


21 van het menselijk leven. Het persoonlijk leven is niet uit te schakelen. De persoonlijke geest moet in de natuurlijke condities van het menselijk leven de stof vinden waaraan hij zijn vrijheid kan betätigen. Een ethische natuurwet kan nooit komen in de plaats der persoonlijke vrijheid. Ethiek is dus niet alleen sociaal, want de persoon zelf moet toestemming verlenen voor het menselijk leven. Hij handhaaft het individuele. Maar hij critiseert een individualistische ethiek; want die ziet over het hoofd, dat de ethiek komt uit de geworden geschiedenis, terwijl de ethiek verder moet gaan in de wordende geschiedenis. Men kan zich niet losmaken van de geschiedenis. Men staat innerhalb dem Gemeinschaft des Lebens die sociaal is, dus het entweder oder: sociaal of individueel is eenzijdig, samen zijn ze goed. Zowel Personalethik als Socialethik gaan volgens hem samen. Moet de ethiek praktisch of theoretisch zijn wat betreft haar methode? Praktisch zijn b.v. politiek en medische wetenschap. De regelen ter bereiking van een bepaald doel worden dan afgeleid uit de waarneming van de werkelijkheid en dit op de ethiek toegepast, levert op dat uit de werkelijkheid de normen moeten worden geput. De theoretische methode houdt in dat men principes en normen voorop stelt, die men niet ontleent aan de empirisch gegeven wereld. Seeberg wil dit dilemma niet in die vorm aanvaarden. Hij wil ook hier combineren. Hij protesteert tegen Schleiermacher, die de ethiek wel theoretisch wil zien, doch dan descriptief omdat ze het gegeven leven moet beschrijven. Dat wil Seeberg niet. Evenmin wil hij dat men zich van het praktische leven ging losmaken. Daarom is zijn eigen redenering deze, dat de stof van de ethiek het concrete zedelijke leven moet zijn. Hiervan krijgt men wetenschappelijke kennis, door de grondgedachten te leren kennen die in het concrete zedelijke leven werken en dit beheersen. Te verstaan zijn deze grondgedachten in het licht van de ‘wir’-Geist en der objektive Geist, Die krachten werken in de natuur en beheersen ons die aan het denken voorafgaan. Die grondgedachten moeten dus worden opgespoord, en daartoe moet men een ideëlle Rekonstruktion des ethische Lebens geben. Men moet zich dus vrij houden van de fertige Kombinationen der ethische werkelijkheden die in het leven voorkomen. Dan laat men de constructie beïnvloeden door de empirie hetgeen strijdt met het ‘reine’, Kantiaans uitgedrukt. Nu leert het beeld van het ethische leven, dat men in de studeerkamer wel kan ontwerpen, maar dat dit daarom nog niet klopt met de realiteit. Deze fout moet worden opgespoord. Ligt die in de nieuwe constructie of in het bestaande? .Zokomtdusdespanning tussen theorie en praktijk. Dit hangt natuurlijk alles samen met Seebergs verhouding tot het Nationaal Socialisme. Zijn christelijke constructie klopt niet met de N.S.-praktijk, en nu gaat hij tussen beide kanten schipperen, vooral t.o.v. het Jodenvraagstuk, de Sterilisatie, eugenetische- en rassenproblemen. Wat is dan eigenlijk zijn principiële standpunt? Dit werkt hij uit met behulp van de theorie van de objektieve Geist. Die is niet in Hegeliaanse zin een persoonlijke zelfopenbaring Gods, evenmin een emanatie van de onpersoonlijke God. Hij is een Geschöpf Gottes, geen Heilige Geest of Hegeliaanse geest. Dit alles is niet te aanvaarden, want deze von Gott geschaffene geistliche Ordnung ist ein Gesetz welches die manigfaltige Beziehungen des Menschen zu einander zur Einheit der Gemeinschaft gestaltet. Het is een schöpferische Antrieb zur Gemeinschaft, het is een Naturgesetz. Em ze is zo sterk, ‘dasz die die widerstrebende Geister überwältigt, und das die Geister ihre Befolgung unter einander mit Gewalt durchsetzen’. Er is in de natuur een werking zur Gemeinschaft, die onwederstandelijk is.


22 Met geweld van de staat kan het wederhorig kroost worden overweldigd. Dit staat in verband met de Nat. Soc. staatsgedachte. De staat komt als cultuurding boven de natuur en mag het principe van de ‘wir’-Geist doorzetten. Immers de ‘wir’-Ordnung gaat vooraf aan al het streven en denken der individuele personen. Dit standpunt van de ethiek laat dus geen plaats voor openbaring in Geref. zin. Want de eis om een gebouw van ethisch leven op papier op te trekken wordt gegrond op natuurrecht. De natuur heeft immers Naturgesetz, het natuurrecht is erkend door de staat die het vindiceert. Het geloof is het middel voor de Deutung dezer Tatbestand, niet voor het volgen van de gemeenschapswet, want deze te volgen is een zaak van natuurdrang. Men heeft geen geloof nodig om trek in eten te krijgen. Het geloof is nodig om dat te kunnen deuten, om er de zin van te verstaan. Men is gelovig als men de staat gaat begrijpen. Openbaring nu is dat men Gott inne wird. Openbaring is niet een Summe van einzelne Gedanken, maar een Verfassung of Ordnung die ontleend wordt aan Gods heerschappij die ter verlossing voert. Daarom moet Seeberg terecht komen bij een religieus a-priori. De mensen hebben een immanente Fähigkeit van elkaar te ontvangen geestelijke inwerkingen, van elkaar zowel als van God. Er is een zekere aanleg in de menselijke geest voor het ‘inne werden’ van de absolute Geest. Een subjektive Geist is in ons die erop aangelegd is de absolute geest te gaan voeden. Het a-priori omvat ook de Anlage van het Gehorsamen an Gottes Willen. Er is dus een dubbel a-priori: voor het geloof om Gott hin zu nehmen, voor de liefde om zichzelf aan Gott hin zu geben. Deze religieuze a-priori kwestie is loochening van de zondeval. De mens is aangelegd tot christelijke ethiek; ook wat de methode betreft is Seeberg dus te verwerpen, omdat hij voor de openbaring geen plaats laat, aan de zonde geen recht doet, en een religieus a-priori leert, dat in strijd is met de H.S., de Naturgesetz proclameert, de geschreven wet niet tot erkenning brengt, en de willekeur vrij spel laat in de constructie van het ethisch gebouw, dat niet getoetst wordt aan de openbaring Gods, maar aan een mythische figuur. 4e. De methode der DIALEKTISCHE THEOLOGIE in ethische kwesties. BARTH sprak over das Halten der Gebote en men verweet hem dat hij plaats wilde overlaten voor de ethiek. BRUNNER wijkt in menig opzicht van Barth af. ‘Christliche Ethik ist die Wissenschaft von dem durch das göttliche Handlen bestimmten menschliche Handeln’. Dat is zijn omschrijving van de ethiek. Het is geen wetenschap die ons in het menselijke handelen bindt aan de goddelijke wet. Men kan burgerlijk, kerkelijk, politiek, etc. handelen, maar het goddelijke handelen is openbaring. Zijn spreken moet actueel beschouwd worden im Augenblick. Tussen dogmatiek en ethiek is dus nauw verband. De dogmatiek stelt volgens hem slechts VRAGEN, omdat de HS geen handboek is om te gebruiken en in het ogenblik spreekt. Das Dogma moet gezocht uit die dogmata die er zijn. Das Dogma zelf is niet te bereiken. Daarom is Dogmatik een ‘Frage’. Dit geldt ook van de ethiek, die rekent met de Ordnungen (plur.) die gelijk staan met da dogmata van de dogmatiek. Die Ordnungen moeten onderworpen worden aan das Gebot, dat niet te grijpen of te formuleren is, dat zo hoog boven ons staat als de hemel boven de aarde. Daarom is Brunners betoog over deze samenhang van dogmatiek en ethiek nauw verwant aan dat van Kant. Kant maakt de kwestie van het menselijk denken er een van de zedelijke verantwoordelijkheid van de mens, die ook ter sprake komt bij de reire Vernunft. Zijn vrijheidsgedachte is, dat men niet gebonden is aan een wet, die buiten de mens staat. Heteronomie is voor hem contrabande autonomie is alles. Gelijk de vrije mens een Weltbild erzeugt, en het a-logisch materiaal logisch moet


bewerken, zo moet hij dat doen over de hele linie; ook in het zedelijk handelen moet hij de wet die hij volgt zelf voortbrengen.


23 Brunner zal Kant geen ogenblik toegeven wat zijn vrijheidsgedachte betreft, maar wel zegt hij: ons dogmatisch denken werkt op onze existentie in, dus op het ethische. Dogmatisch denken wil bekeren van de waan dat men wat wist, en grijpt dus in op het existentielle dus op het ethische. Ethisch kennen begint dus in het dogmatische, dit herinnert aan Kant. Ondanks hun verschil is hier een parallel, als bij beiden het ethische ligt in het dogmatische. De ethiek kan geen zedelijkheid ontwerpen want het gaat in ethiek en dogmatiek om het Hören im Augenblick. In de grond der zaak zijn beide dus een, want het gaat om het horen van God. Ethiek moet dus ernst maken met de rechtvaardigmaking uit het geloof. Dit verstaat hij echter anders dan wij. Wij zeggen dat God ons om niet rechtvaardig verklaart, en dat wij dat dia pisteoos aannemen. De dialectici verstaan eronder, dat wij ons slechts als zondaren im Augenblick vrij gevoelen. Dat is voorbijgaand, want men blijft zondaar. Rechtvaardig-making is geen schakel in de orde salutis hier, maar een geloofsaxioma, dat geen continue verandering wekt. Ethiek kan dus de mens niet vernieuwen, noch hem schetsen, want de homo novus is ongrijpbaar. De goede ethiek is niet een produkt van Gesetzlichkeit, doch een afweer daarvan. Evenals de juiste dogmatiek een afweer is tegen het Griekse autarke denken. De valse ethiek is dus ook gesetzlich. Met das Gesetz kan men opereren, maar het is niet Gods eigenlijke wil, daar die niet te formuleren is. De oude ethiek behandelt, ‘wohin’ men gaan moet, doch de nieuwe wil het ‘woher’ behandelen: ‘woher’ de nieuwe mens, ‘woher’ zijn Ort, etc. Dat is voor hem de enig mogelijke opvatting, dat is de ethiek die rekening houdt met het geloof in de rechtvaardigmaking door het geloof. De naturalistische ethiek gaat uit van het zijn, de idealistische ethiek van het sollen (het goede is een postulaat, een ‘vordering’), maar dat is een Gesetz ohne Kraft. Zijn eigen beschouwing is het naar voren brengen van de rechtvaardigmaking door het geloof, gefundeerd op het ‘zijn’. De nieuwe mens is de werkelijkheid waaraan hij geloven wil, zijn uitgangspunt. Maar die is niet continu. Zijn ethiek is dus niet op een continu zijn gegrond, maar berust op een im Augenblick zijn. Deze opvatting kritiseert elke andere methode, en laat geen andere mogelijkheid open. Daarom voeren wij aan, dat hij niet kan volhouden wat hij zegt. Het ‘woher’ geeft geen richting aan, want volgens Brunner komt de nieuwe mens im Augenblick van God. Een Augenblick kan geen richting geven, daarom is het mythisch bedoeld. Als de dogmatiek het vragen vermindert, on een richting inslaat, is het continue ingedragen. Zo ook met de ethiek. Die kan de mens niet in de richting van God sturen, omdat het continue dan zijn intrede doet. 5e. De methode der GEREFORMEERDEN inzake de ethiek. De ethiek heeft te beginnen met het onderzoek van de Ger. belijdenisgeschriften in de ruimste zin, en de daarin opgehoopte stof te ordenen. Wij kunnen gerust spreken van ethische dogmata - dogma hier dan gezien als bindende kerkelijke uitspraak. De dogmatiek mag daarom ook niet volkomen losgescheurd van de ethiek. De ethiek heeft deze kerkelijke uitspraken op het gebied der ethiek sympothetisch-kritisch in te denken en in een wetenschappelijk systeem te zetten. De Ger. confessies blijken dan rijk te zijn aan uitspraken op het gebied der ethiek. B.v. over Gods rechten op ons, Gods geopenbaarde en verborgen wil, zijn wet en wetten; uitspraken over heils- en verbondsgeschiedenis. Daarmee zal de Ger. ethiek moeten rekenen. In de definitie van de ethiek brachten we in rekening niet alleen de vaste rationes, maar ook de wisselende oeconomieën. De kwestie van de historie blijkt hier van de grootste betekenis. Is er b.v. een discussie


24 over het oud en nieuw verbond, dan zien we daarin dat de zaak vastzit op de geschiedenis van het verbond en de uitwerking daarvan. In de belijdenisgeschriften ligt verankerd de hele theologische ontwikkeling uit de tijd der reformatie, voorzover ze toen tot rust gekomen was. Zo komen ook aan de orde kwesties inzake de unio mystica, de adiafora, de leer van de sabbath, de anthropologie, het ethische subjekt, het zedelijk bewustzijn, het principe en de grond van onze dankbaarheid, het begrip en de ratio van onze religie, en voorts detail-kwesties inzake staat, overheid, gezin, maatschappij, geloften, eedzwering. Daarom moet men nauwkeurig studie maken van hetgeen de belijdenisschriften zeggen van de decaloog. We moeten de decaloog niet bestuderen, alsof wij de eersten zijn die daarmee beginnen, maar we moeten beginnen met de massa stof, die de confessies over de decaloog geven. De plaats b.v. die de decaloog inneemt in de openbaringshistorie, dit alles is voor deze kwesties van groot belang. De Gr. Westminster Catechismus spreekt over het motief van ons zedelijk handelen in verband met de praefatio van de decaloog: Ik ben de Heere Uw God die u uit Egypte uitgeleid heb. Verder wijst de West. Cat. erop, dat men moet letten op de substantie van elk gebod en de rationes, waardoor God zijn geboden efficacia geeft, n.l. de sancties van God in het verbond. De sanctie is òf een belofte op de gehoorzaamheid, òf een dreiging bij ongehoorzaamheid. De vraag rijst hier of de dreiging bij de straf vandaag nog geldt of niet. Er zijn er die zeggen dat dat wel in het OT mogelijk was, maar niet meer in het NT. In het NT is het verbond verinnerlijkt, dus zou volgens hen er wel verbondswraak zijn in het OT, doch niet in het NT. Volgens anderen is de verbondswraak er ook in het NT. Men voelt van hoe grote betekenis het hier is, wat de confessies van deze dingen zeggen. Is er vandaag geen verbondswraak meer, dan geldt voor ons ook geen dreigement meer, dus ook niet de dreigementen van de decaloog. Maar als we zeggen: de beloften gelden nog vandaag, zowel voor verlorenen als verworpenen in het verbond, dan staat het ook zo met de dreigementen, en de vraag hoe hier een oplossing moet gezocht worden, staat niet los van de confessies. Verder bieden de confessies stof voor de indeling en de verhouding van de tafelen der wet en zijn er ook bepaalde regels voor de uitlegging van de decaloog: 1e. Lex est perfecta in het obligeren van iedereen tot adaequate congruentie van de hele mens met de geëiste gerechtigheid. Dat houdt in een kritiek op de Socinianen, op de Arminianen, die Christus een novus legislator noemden, en op de R.K. met him onderscheiding van consilia et praecepta. 2e. Lex est spiritualis. Ook de affekten en zielspotenties vallen eronder en men moet niet alleen met de letter van de wet terade gaan. 3e. Res una eademque, respectu alio atque alio in plurimis mandatis aut praecipitur, aut prohibetur, d.w.z. het gaat in alle geboden om de ene grote zaak, die in alle ter sprake komt. 4e. Quod Deus prohibet mag men nooit doen. Wat Hij echter voorschrijft, ligt als plicht op ons, Maar wel worden we niet gehouden elk ogenblik allen hetzelfde te doen, want elk gebod is gedateerd en gespecialiseerd, en persoonlijk geadresseerd. Een persoonlijke plicht van een bepaald moment geldt niet voor het hele leven. 5e. God verbiedt niet alleen een bepaalde zonde, doch ook wat ertoe leiden kan. 6e. Wij worden verplicht wat ons geboden wordt te betrachten voor die stand waarin wij geplaatst zijn. 7e. Wat anderen wordt voorgeschreven, daarin moeten wij hen tegemoet en te hulp komen.


De confessies geven deze stof natuurlijk niet systematisch. Voorts


25 zou hier breed gesproken moeten worden over het schriftbewijs. Zie hiervoor in de Prolegomena van de Dogmatiek. Onze conclusies moeten dus luiden: 1e. Begin bij de confessies. 2e. Orden de stof systematisch. 3e. Voer schriftbewijs. 4e. Lees de ethische auteurs, let op de tijd der auteurs. 5e. Op behoorlijke wijze moeten Lehnsätze uit de dogmatiek gebruikt worden.

De kwestie van de Lehnsätze uit de dogmatiek. Wij geloven niet aan de afhankelijkheid van de ethiek van de dogmatiek. Wel kan de ethiek binnen de verhouding van zelfstandigheid bepaalde Lehnsätze niet missen. Nemen we de zaak van het verbond. De kwestie van de comminationes kwam reeds aan de orde. Ze waren van groot belang, niet alleen voor de lezing van de decaloog en haar opvatting; ook de kwalificatie van het ethische subjekt hangt af onder meer van de verbondsleer. De één zegt: het verbond van de Sinai is verbroken, een ander: het is gehandhaafd, dat is geen opvatting die nieuw is. En de vraag hoe men als ethisch subjekt handelen moet, staat in nauw verband met het verbond. Daarom is de strijd tussen de Gereformeerden en de Socinianen hier van groot belang. Zo leert b.v. Crellius dat onder de wet een timor servilis heerste, en onder het evangelie een timor filialis. Wat betekent dat ‘slaafs’? Had Israel slaafse vrees? En kan men zich daarvoor op Sara die tot dienstbaarheid baart, beroepen? De letter der verdoemenis betekent zeker geen loochening van de christelijke vrijheid in het oude verbond. Dezelfde kwestie rijst ook inzake de formula foederis gratiae. Deze kwestie beheerste het debat tussen Coccejanen en Voetianen. De een sei: het was de lex in het O.T., de ander: neen, de belofte. Beiden maakten het verbond eendelig. Weer anderen: vóór alles geldt, dat het verbond tweedelig is, n.l. belofte en eis. Maar nu rijst de vraag, wat voor beloften God geeft. Ze zijn conditioneel, ja of neen, ten dele voorwaardelijk of niet? De oude Gereformeerden zeiden: het verbond der wet en der werken wordt gelijk geacht, later zien ze dat dat niet klopt. Toen men in het werkverbond het element der gunst vergat, kwam de moeilijkheid bij het genadeverbond. Men gaat dan de decaloog zien als repetitie van het werkverbond, en als eigenlijk niet bij het genadeverbond behorend, maar in het werkverbond thuisbehorend, met alleen een usus paedagogicus. Een andere kwestie is weer de zaak Pelagius - Agustinus. Als Pelagius zegt dat de mens niet geboren is met de erfsmet, en Augustinus zegt dat de mens wel besmet is, dan grijpt dit diep in op ethische vragen. Een nieuwe kwestie is ook die der grond der goede werken of de oorzaak der goede werken. BARTH schreef over de Grund van de goede werken in een boekje met voorlezingen naar aanleiding van de Confessio Scotica. Daar staat de causa der goede werken, wat iets anders is dan de Grund der goede werken. Barth ontkent de ordo salutis. De Conf. Scotica zegt, dat er in de tijd, in het continuum der geschiedenis, een punt des tijds is, waarin Gods Geest met zijn vocatio interna effica komt, en nieuwe kwaliteiten in de mens legt, en het zaad der wedergeboorte vruchten gaat voortbrengen, dertig, vijftig en honderdvoud. De H. Geest is dus de causa der goede werken, maar Barth maakt zich met zijn vertaling Grund, schuldig


aan een petitio principii. De grond der zedelijkheid is iets anders dan waar Barth over schrijft. Alles hangt aan dogmatische vooronderstellingen.


26 We noemen hier ook nog Barths opvatting over de verhouding van Godskennis en Godsdienst. Die verklaart hij eigenlijk identiek. Later spreekt hij van twee cirkels met gelijke middelpunten en gelijke stralen. Barth strijdt ook tegen de theorie alsof er een godsdienstige praxis zelfstandig kon volgen op Godskennis en de Confessio Scotica zou zeggen dat er een praxis van goede werken volgt op Godskennis. Wij zijn het met hem eens, dat het tweede het eerste niet zelfstandig volgt, maar volgen doet het, en ook dit ontkent Barth. Onze onderwerping aan God in concreto is een derde. Barth horen we in de Conf. Scotica waarschuwen tegen de eigengerechtigheid; en inderdaad haat de mens na de wedergeboorte, wat hij vroeger lief had, etc. Is dat liefhebben nu bij Barth een kwestie van formele beginselen, of raakt het de kwesties van de dag? Barth zegt: het eerst liefhebben van het zondige en het haten daarna, raakt alleen de kwestie of wij onze eigen heer willen zijn, ja of neen, en onder Gods oordeel willen staan, ja of neen. Doch het blijft nur ein Formales. Het gaat echter hier niet alleen over de gezindheid, doch ook over de vraag, wat de mens concreet moet doen. Barth ziet de mens van 1 Cor. 13 eschatologisch. In de vierde plaats de waarde der goede werken komt in geding, Barth zegt: ‘mehr als ein Zeichen werden wir in jenem Wechsel unseres Lebens und Habens nicht erblicken dürfen’. Wij zijn slechts Zeugen und Schaulatz van Gods strijd voor ons. Nooit kan b.v. de Chr. politiek de zaak zelf zijn die God van mij als ethisch subjekt eist. Wij zijn niet historisch veranderd, wij zijn slechts Schauplatz, het valt voor binnen de ruimte der kerk. Al deze kwesties hangen dus samen met de door de oude Gereformeerden geleerde triplex usus legis. Ze namen aan een usus politicus ---- paedagogicus ---- normativus De usus politicus geeft aan het gebruik van de wet voor het burgerlijk, maatschappelijk leven. Hier rijst b.v. de kwestie, of de 1e tafel der wet een usus politicus meebrengt of niet, en of een christelijke staat als zodanig mogelijk is. De usus paedagogicus is die van Gal. 3:24. De usus normativus houdt in dat onze handel en wandel gericht moet worden naar de wet. Deze kwestie komt ook weer terug bij de ethiek van Brunner die ook van een drievoudig wetsgebruik spreekt, n.l. 1. ordenend (politicus en paedagogicus) 2. richtend (elencticus) 3. wijzend (didakticus) De ethiek moet ook Lehnsätze nemen uit de filosofie. B.v. in de kwestie in hoeverre de intuitie te vertrouwen is, of de deduktie uit de wet te verbinden is met de duktie des Geestes, en de kwestie of de ethiek empirisch of metaphysisch is.

Par. III. De geschiedenis van de ethiek. 1e. Het maakt verschil hoe men de geschiedenis beschouwt. Al naarmate men denkt over de taak en het begrip der ethiek. Houdt men b.v. het onderscheid tusschen fil. en theol. ethiek aan, hoe moet dan de geschiedenis beschouwd worden. Als men met Geesink de fil. ethiek rangschikt onder de chr. filosofie, houdt men vast aan een fil. ethiek. Maar de fout van Goesinks beschouwing is, dat hij de ethiek afhankelijk maakt van de filosofie. Dientengevolge zal hij de geschiedenis ook anders behandelen dan wij.


2e. Het maakt ook verschil hoe men de onderlinge verhouding van ethiek en andere wetenschappen ziet. De apologeten verbonden filosofie en ge-


27 loof. Zij waren niet dè ontwikkelaars van een christelijke filosofie. Aanvaardt men Geesinks beschouwing, dan zal de geschiedenis van de christelijke ethiek nog maar van zeer recente datum zijn, omdat de chr. filosofie van recente datum is. De laatste tijd is ten aanzien van dit punt verandering gekomen. De ‘dieptepsychologie’ gaf nieuwe meningen. Ze werd beoefend door Freud e.a. Het is een psychologie die de diepten van de ziel poogt te kennen, (c.f. N.v. Suchtelen, ‘Uit de diepten der Ziel’). De grondstelling is dat in het diepere leven der ziel de aanvankelijke sexuele instincten zijn, die het hele leven blijven beheersen. Ook op ander terrein beheersen deze instincten de mens, zodat allerlei complexen kunnen ontstaan (verdringingscomplex, etc.). Het gaat dus over de onbewuste instincten die in het bovenbewustzijn gaan optreden. Daar deze stroming de anthropologie beinvloedt, moet ze er toe komen de geschiedenis van de ethiek op bepaalde wijze te zien en te beschrijven. ERNST HOWALD, Handbuch der Filosofie, III, Mensch und Charakter, geeft een filosofische anthropologie, overzicht van de geschiedenis van de ethiek, psychologie, karakterkunde. En hij noemt de dieptepsychologie de zijne. Zijn geschiedenisindeling is als volgt: er is een uitwendige, en een innerlijke ethiek. De eerste noemt men ook sociale Ethiek, de tweede Triebethik. De eerste heeft te maken met de verhouding van de mensen onderling en is ‘Auseinandersetzung des Menschen mit der Gemeinschaft’. Zo krijgt men steeds te maken in de geschiedenisbeschrijving der ethiek met de allgemeine Kulturzustand, die steeds aan verandering onderhevig is. De sociale ethiek heeft dus niet een aanwijsbaar begin. En de ontwikkeling daarvan gaat nog verder. En al mag er in de evolutie wel eens een neerwaartse beweging zijn, toch blijft in grote lijnen vooruitgang te constateren. Eerst werd het menseneten afgeschaft, vervolgens de slavernij, daarna kwam de strijd voor wegneming van sociale ongerechtigheid, Deze duurt nog voort. De Triebethik blijft echter steeds dezelfde. ‘Ihr Voraussetzungen sind immer die Gleiche’. Hij grondt dit op de leer van de constantheid van de psychische eigenschappen. Deze blijven elkaar steeds gelijk, daarom is er geen ontwikkeling. En hij noemt die ethiek een ‘Auseinandersetzung des Menschen mit der in seinem Wesen begründete innere Disharmonie’. Deze ethiek handelt o.m. over de pogingen die men onderneemt de onbereikbare zaligheid te bereiken, of over het aangeven van een motief, waarom ze niet te bereiken is. De Grieken hielden zich met die laatste ethiek bezig. Maar dit is volgens K.S. niet waar. Deze historiebeschouwing is foutief, ook de Grieken brachten de vrijheidsgedachte naar voren, de Stoa leidde maar niet toevallig, doch systematisch naar een houding t.o. het sociale leven. Howald moet hier komen op de onderscheiding natuurwetenschappelijk en historisch denken. Natuurwetenschappelijk denken wil ‘erklären’, historie wil ‘verstehen’. De innere Ethik heeft met constante wetten te maken, volgens Howald, en hoort dus bij de natuurwetenschappen. Er wordt hier dus gesproken over wetten en niet over Geisteswissenschaften. Dat geeft op de historie een heel andere kijk. Dit alles bewijst dat men de historie der ethiek niet kan beschrijven zonder dat men het eens is over het uitgangspunt: wat is de ethiek als wetenschap. In het algemeen bestaat er onder ons geen geschiedenis van de ethiek. Die zou pas mogelijk zijn, als iemand zijn leven daaraan wilde wijden. De ethiek voorzover zij theologisch beoefend werd, kan dan alleen een historieschrijver kennen, als men uitgaat van gelijke praemissen als wij. Of men over de liturgie of liturgiek, over de staat of de staatkunde handelt, steeds hangt ook de historieschrijver af van zijn geloofs-


28 axiomas. Neem b.v. een algemene geschiedenis. Daarvan beheerst het uitgangspunt alles. De een zal b.v. aan Mozes een heel klein plaatsje geven, als een man die als rebel een stelletje Joden uit Egypte verloste. Maar voor ons is die man geweldig, want toen kwam voor het eerst het geschreven Woord Gods in de wereld. En zo gezien is Napoleon een dreumes bij Mozes. David kan men beschouwen als een avontuurlijk vorstje, die tegen zijn heer een guerilla voerde, maar gelooft men in den Christus, den is hij een reuzenfiguur. Blijkens Mt. 1 biblos geneseoos. Daar wordt in drie maal veertien geslachten op David gewezen. Want veertien is de getalswaarde van de Hebr. naam David. En zo wil deze schrijver uitdrukkelijk laten zien, dat David er altijd was in de historie. Mattheus schrijft voor de Joden historie, en laat alles zien onder het licht van de ontwikkeling van David. Lucas spreekt over Adam, want hij schrijft voor de Grieken historie; en zo wordt de geschiedschrijving beheerst door bepaalde gezichtspunten. Waar wij beginnen zullen met de beschrijving van de geschiedenis der ethiek hangt af van de vraag, wanneer de theologie als wetenschap op is getreden. Gelooft men in de schrift, dan zal men reeds bij de Rhabbijnen ethiek vinden, die zelfs in omvang overtreft wat later geschreven is. Al werkte de Rhabbinistische litteratuur deformatorisch, toch kon ze werken, omdat de bouwstoffen en de principia reeds in Israel bekend waren. De vraag wie Christus is, gaat vooraf aan de vraag welke plaats Christus in de ethiek innam. Wie Christus ziet als de Barthianen, zal zijn plaats in de ethiek anders bepalen dan wij. Wie van Jezus een sociaal hervormer maakt, zal ook zijn plaats in de historie der ethiek weer anders zien dan wij. Wie Christus in zijn beroep op de vaderen of in zijn afwijzing van de ouden anders ziet dan wij, krijgt andere uitkomsten dan wij voor de historie der ethiek. Neem b.v. de vraag tegen welke ouden Christus bij de bergrede ingaat. Tegen de ouden en dus tegen alle traditie of tegen de ouden als ombuigers van de openbaringslijn? Evenzo is het met de apostelen en de plaats van de kerk. Wie de kerk van de eerste tijd ziet als een groepje christenen die zich van de wereld afkeren, en eschatologisch georienteerd zijn, zal de ethiek weer anders waarderen dan wij. Neem b.v. de kwestie van het huwelijk. Moet daarin gehandeld, zoals 1 Cor. 7 wil, of uit een gevoel dat de wereld op een eind loopt. Wie eenmaal de betekenis ziet van het geloof, de Schrift etc., die zal zeggen dat de vraag van het geloof of ongeloof de wereld beheerst. Zoals in elke filosofie uitkomt een reaktie op de formatie, deformatie of reformatie van de kerk, zo ook moet men achter de filosofische invloed in de ethiek zoeken de reaktie op bepaalde toestanden in de kerk. Vaak is een filosofisch systeem niet te begrijpen zonder de verhouding te weten van zo'n filosoof zijn houding t.o.v. de kerk. De vraag van geloof of ongeloof is ook voor het probleem der ethiek van primaire betekenis. Ook moet er bij de historie van de ethiek rekening worden gehouden met de kerkelijke strijden en polemieken. Neem ten eerste b.v. de verhouding van Rooms en Protestants in de reformatietijd, en ten tweede de waardering van de patres. Al naar gelang men de patres waardeert als meer of minder naar het heidendom georienteerd, zal ook in de historie der ethiek weer anders geoordeeld worden. Een feit is dat de patres nu weer minder waardering vinden dan vroeger. In de Reformatietijd citeert men vrolijk uit Thomas, Origenes etc. Nu zegt men dat Prof. Vollenhoven de katholiciteit van het christendom breekt met zijn kritiek op de patres. Doch dan willen we hier toch ook Hoekstra noemen, die ook de patristiek vrij kritisch behandelt, veel kritischer b.v. dan in de tijd der Reformatie. Dan is er de kwestie van het conflict tussen Rooms en Protestants. Neem b.v. het boek van Prunner: Katholische Moraltheologie. Die zou over de periode van de Reformatie totaal


29 anders oordelen dan wij. Hij wordt niet alleen bewogen door zijn haat tegen de Protestanten, doch ook door zijn haat tegen de Jansenisten. Volgens hem was in die tijd de katholieke wetenschap verplicht te vechten tegen doctrines die alle principes van het zedelijk leven loochenden, ja het ganse christendom disputabel stelden. Daar is ook weer de kwestie van de waardering of verachting van de nieuw-scholastieke ethiek, b.v. van Franz Suarez. 1548, en de bekende Gabriel Vasquez. gest. 1604. Dat waren neo-scholastici met een vertakking op ethisch terrein, b.v. Paul Laynann, gest. 1635 en Thomas Sonchez, gest. 1610. Prunner erkent, dat bij de neo-scholastiek een casuistiek gevonden wordt die verbijstert van raffinement. Maar, zegt hij, al is daar een Ausartung der Scholastik, niettemin was het een gezegende beweging, want het Protestantisme ‘hatt alle Verplichtung des Gesetze geleuchnet, ja jede moralische Wert des Handels geleuchnet’. En nu gaar de casuisten juist elke handeling weer casuistisch beschrijven. Hier hangt het weer af van onze houding t.o.v. de traditie, hoe we deze casuistiek zullen waarderen. Men kan de casuistiek geen historisch recht doen zonder zijn axiomata op het terrein van dogmatiek en kerkhistorie in rekening te brengen. Wet en vrijheid worden o.i. in alle casuis tiek uit elkaar gerukt. Natuurlijk is hier ook van betekenis hoe men denkt over het O.T. en N.T. en hun verhouding. De Socinianen denken er anders over dan wij. Daarmee hangt samen een bepaalde houding in de ethiek. Prunner spreekt van een Quelle des Heilandes, waarnaar bepaalde theologen willen teruggrijpen. Schenkel, Stapf en Kayler, die t.o. het rationalisme van Kant terugwilden naar die Quelle des Heilandes. De vraag is hier of Christus Quellen geopend heeft, waar Hij zich bond aan de schriften die er reeds waren. We geven enkele voorbeelden van indelingen: Paulsen de man van de Diatetik gaat de ethiek indelen: 1. Naar de verschillende levensanschanungen, 2. naar het moral-filosofisch System ad. 1. geeft hij een onderverdeling in. a. antieke, b. christliche, c. neuzeitliche. ad a. Daarin is de levensanschauung naief-naturalistisch. Het doel is die Vollendung des natürlichen Wesens des Menschen in vollendeter Kultur. ad b. Daarin is de levensanschauung supranaturalistisch en cultuur-vijandig. Het zou daarin gaan om de doding van de natuurlijke mens en zijn driften. ad c. In de neuzeitliche periode is een levensanschauung gekomen onder invloed van de beide groepen a en b. waarin het naturalistische domineert. Kloppend met deze drie levensanschauungen ziet Paulsen drievoudige soorten van systeem: Eerst de Griekse systemen, die hun uitgangspunt hebben in de Tatsache van het natuurlijke streven en handelen. Ze zijn daarom intellectualistisch. De christelijke systemen, nemen als tweede groep hun uitgangsṕunt in de Tatsache, des moralischen Urteils. Het christelijke komt met de praedikaten, goed en boos, Het volk Israel ligt achter deze systemen. Het is hier dan ook niet intellectualistisch, doch voluntaristisch. De derde groep is de moderne die een Mischung is van de eerste en tweed Deze indeling in antiek, christelijk en modern wordt in veel handboeken gevolgd, doch is o.i. niet vol te houden. Zo worden veel te veel faktoren verwaarloosd, en komen we tot willekeur. Het gaat niet aan het christelijk systeem voluntaristisch te


noemen t.o. het intellectualistische der Grieken. Neem b.v. het intellectualisme van de scholastiek.


30 Zowel bij Christenen als bij Grieken behoren intellect en voluntas bij elkaar. Het christelijke worstelde steeds tegen het eenzijdig accentueren zowel van intellect als van voluntas. Seeberg heeft daarom ook gelijk als hij zegt dat er heel wat meer faktoren bij te pas komen en dat het niet waar is dat de Tatsache van het naturalistisch strèven en van het moralistisch oordeel de uitgangspunten van deze systemen vormen. Men gaat niet op grond van de Tatsache aan het werk, maar het zedelijk handelen is een openbaring van het hart van de mens, die tegen de openbaring ja of neen zegt. Het gaat niet om het feit, doch om de houding t.o. van het feit. Ten slotte zijn ook van invloed, de grote gebeurtenissen in de kerk en de weerspiegeling daarvan in de filosofie. Met name valt hier de invloed te noemen van Kant, Hegel en Fichte. Dat kunnen we demonstreren aan Schleiermacher. Deze stond in nauw verband met Fichte en de Romantiek en haar profeten. De Romantiek is de strijd tegen het classicisme, waarbij in de grond der zaak het probleem van Kant aan de orde komt of wij sponte nostra het materiaal van de aanschouwingswereld tot een kosmos kunnen maken. Fichte gaat in dat opzicht nog verder: we hebben niet alleen het materiaal te ‘vormen’, maar ook het zelf te ‘setzen’. Het nicht-ich wordt door het ich gesetzt. Ook het niet-ich is afhankelijk van het ich. In de Romantiek hebben we nu de reaktie op het rationalisme met behoud van Fichtes grondgedachten. Daarom vinden we bij de romantiek zowel bij die van Tick als van Novalis en de filosofie van Hemsterhuis deze gedachte, dat wij de natuur en de geest niet t.o. elkaar moeten plaatsen. Want de absolute geest zit in de natuur in, de natuur is de geronnen Geist. En de geest moet uit de natuur vrijgemaakt worden. Eigenlijk is de geest flieszend, dat vinden we heel kras in het beroemde vers van Schelling: Epicurische Glaubensbekenntnis. Daar werkt die gedachte heel sterk door, dat geest en natuur bij elkaar horen. Deze gedachte is bij Schleiermacher uitgewerkt, want op de vraag wat zedelijkheid is, antwoordt hij: Durchdringung und Gestaltung der Natur durch den Geist. Zedelijkheid is die Einigung van Natur und Geist, die keerzijden van elkaar zijn. Nu is ook duidelijk wat zedelijke goederen zijn, n.l. de verschijningen van deze Einigung. Deze zedelijke goederen zijn de objektieve verschijningen van deze Einigung, de deugden de subjektieve verschijningen, en de plicht is de Notwendigkeit van deze Einigung. Het is Notwendig dat Natur und Geist verbonden blijven. Zódra men ze uit elkaar haalt is men onzedelijk. Hetzelfde geldt in het christendom bij de chr. zedelijkheid. Deze is gemeenschap met Christus als motief van alle handelingen. Zoals men nu bij de algemene zedelijkheid Natur und Geist verenigen moest, zo moet ook onze sarx doordrongen worden van het pneuma, dat is de christelijke zedelijkheid. Dat geschiedde het eerst bij Jezus. Bij Hem is de sarx doordrongen van de Geist, en zo is ook de kerk eenheid van Natur en Geist. Ook in elk persoonlijk. Het ethische van u en mij is, dat wij participeren aan het leven van Jezus en van de kerk, en van de hele wereld. Dit is het christelijke, dat openbaar wordt in de speciaal christelijke vorm, wat ook reeds werkt in de natuur en de algemene zedelijkheid. Dat laatste vindt zijn akme hierin dat de sarx doordrongen wordt van de pneuma, die echter niet van boven komt. Nu kent Schleiermacher verschillende soorten van handelen - wirksames en darstellendes Handeln. De romantiek zegt: wirksam of zwecksetzend is altijd eenzijdig, evenals darstellend eenzijdig is. Wie wirksam is, stelt zich een doel buiten zich, het ik is dan op weg naar het niet-ik. Maar, zegt Schleiermacher, het darstellende Handeln moet vooraan gaan. We moeten ons darstellen in de liturgie. De Romantiek dweept dan ook met muziek en dans omdat deze de mens zich doen


uiten op een manier die het woord niet kent. Men kan zich op honderd manieren van dansen uiten, maar


31 slechts op één manier van spreken. Zo is de liturgie ook wel wirksames Handeln, doen vooral darstellendes Handeln. Ook het ethische handen is darstellend, dus zonder bepaalde doelstelling. De naieve zelfdarstellung nu is werking van Christus' Geest. Bij het wirksame kunnen we twee onderverdelingen maken a. het wirksame handelen van de onlust. b. het wirksame handelen van de lust. Onlust en lust ontstaan in verband met de Einigung van sarx en pneuma. Die brengt onlust of lust. Waar ik zie, dat de Einigung van sarx en pneuma nog niet geschied is, komt onlust. Nu wil het Wiederherstellendes of reinigendes Handlen tuchtoefening. De lust treedt op waar de Einigung tussen sarx en pneuma geschied is of bezig is te geschieden: verbreitendes Handlen. De sterken werken hier op de zwakken. Zo krijgt men hier een ethiek met een heel stuk geschiedenisfilosofie, waarachter de figuren van Fichte, Kant etc. staan. De indeling antiek- christelijk- modern vervalt hier, want tengevolge van de Kantiaanse grondgedachten kwam er een nieuwe wending. Heel de ethiek is hier descriptief. De Zucht komt hier niet van boven af, doch uit dezelfde haarden, waarvan ook de expansiedrift uitgaat. Hier is geen sprake van besnijdenis des harten door een imperatief van boven, doch hier is alles beschrijving. Het gaat niet om het Sollen, maar om het Sein. Dus heeft deze opvatting van de geschiedenis van de ethiek ee geweldige betekenis gehad. Ook ROTHE vat de zedelijkheid op als Vergeistigung der Natur. Dan wordt de mens hier medearbeider, maar niet in Ger. zin. Bij de Gereformeerden is de mens medearbeider krachtens het verbond. Een tweezijdige relatie afhankelijk van een eenzijdige beschikking, dus anothen. Maar hier draagt het universum God in zich, hier is de mens Gods medearbeider in totaal ongereformeerden zin. God kan niet buiten hem, evenmin als hij zonder God. Verwant met die opvatting is die van Herrmann.

Par. IV. De materie van de ethiek. A. Het begrip der obligatie. Dat wij dit begrip vooropstellen is niet verwonderlijk, want het komt voor in de definitie die wij in het begin van par. 1 gaven. Ethiek is een wetenschap van obligatie. Deze term werd gekozen om thans te noemer redenen. Het was een keus uit vele, om met dit begrip de bespreking aan te vangen. De keuze hing ook af van het standpunt dat men inneemt over de wetenschap in het algemeen. Er verschijnen hier te lande slechts weinig ethieken en dan is er nog geen eensgezindheid wat betreft de ordening der stof. Er is een groet verschil met de dogmatiek o.a. omdat de indeling in loci ontbreekt. De term obligatie stamt van het werkwoord ob-ligare. Volgens sommigen komt ook het woord religie van de stam ligare, volgens anderen van relegere. Ligare is binden, en als religie daarvan afstamt, is het van betekenis dat ook obligatie van dit grondwoord afkomstig is. Beiden hebben dan een zelfden stam. Ligare betekent binden, samenbinden (manus post terga ligare), of verbinden (vulnera ligare). Vandaar komt de klassieke term, obligare, aanbinden, inbinden opbinden, bevestigen of met schuld beladen. De term binden wordt ook gebruikt in kerkelijke taal, b.v. bij de sleutelen des hemelrijks. Men kan het woord krijgen in mediale vorm of reflexief, schuldig maken, schuldig zijn. Zichzelf een band aanleggen die schuld meebrengt. Ook komt het woord voor in de rechtskwesties: ligare aliquem sponsione, iemand verplichten door een sponsio. Vandaar krijgt men de vertaling: met hypo-


32 theek bezwaren of verpanden, (bona sua pignori obligare), Men kan ook fidem suam obligare (zijn woord verpanden). Deze term biedt allerlei voordelen. Het woord plicht zou ook in aanmerking kunnen komen, evenals officium of norm. Als K.S. voor obligatie kiest, is dat omdat dit woord nog blanco papieren heeft, men kan er haast alle kanten mee uit. Men kan het in verschillende rechtsverhoudingen zonder moeite te doen om het te begrijpen, laten optreden. De kwestie van terminologie is niet van gering belang. De termen plicht en norm zijn erfelijk belast. Velen delen de ethiek b.v. in in een deugden- en plichtenleer. Zowel het woord plicht als het woord norm hebben een heel lange historie doorlopen, die ten dele een lijdenshistorie is. Het woord krijgt een bepaalde kleur in de term normiek (of. F. Bonn, die de wetenschap van de normen ermee wil aantonen). Ook speelt het woord een rol in de waardefilosofie. Het is een woord van de jurisprudentie, theologie en kerkelijke taal (norma normans en norma normata). Dit woord is dus moeilijk te verstaan en hangt af van de andere vragen t.a.v. de ethiek. Het woord officium wordt veelal vertaald door plicht. Nu komt het ook wel voor als ambt, opgedragen arbeid (dit is ambtsverrichting). Bij officium heeft men dus veelal te denken aan een bepaald mandaat. Terwijl obligatie ruimte open laat voor: een bepaald mandaat en voor verplicht worden. Deze laatste term obligatie is het minst belast. Eisler (Wörterbuch der geistliche Begriffe) schrijft over de andere termen heel wat pagina's vol. Hij noemt officium bij plicht, maar het woord obligatie komt niet voor onder een afzonderlijk hoofdstuk. Waar de invloed van de filosofie gevaarlijk is, is het prachtig dat dit woord nog niet door de filosofie is belast. GEESINK. Deze spreekt ook van obligatie in de zin van verbintenis, verplichting tussen twee personen, waarbij de verplichting van de een beantwoordt aan het recht van de ander. Elders vertaalt hij: gebondenheid. Als men het woord zo gebruikt, wordt deze term niet ontleend aan iets wat de mens beschouwt als individu op zich zelf. Waar God de mens bekend geworden is in het verbond, waar al onze rechten en plichten mee samenhangen, daar is dit woord welkom, omdat het aanduidt Gods recht op ons en onze verplichting jegens Hem als Schepper zowel als VerbondsGod. Bovendien is deze term ook in ander verband duidelijk. Hij kan ook aanduiden dat wij met elkaar te maken hebben. De term onderstelt een ander. Deze laatste kan wetgever zijn, doch ook iemand die met ons samen staat onder één generale wet. Bij zangkoren is sprake van obligaatstemmen, d.w.z. men moet allen gelijk zingen, op dezelfde hoogte, ze horen absoluut bij elkaar en kunnen niet aan hun samenbinding, aan elkaar ontkomen. De term is dan ook in het middel-hoogduits: Verpflichtung, Obliegenheit, Schuldschein, vandaar Verbintlichmachung, Verpfändung, Gebunden sein. Kortom, . Geesink heeft over deze kwestie merkwaardige dingen gezegd. Plicht is de in de wet gegronde verbintenis of verplichting, zegt hij, obligatio verbinding tot een wijze van volbrenging, of ook tot de nalating van handelingen t.o. zijn medemensen. Inzake plicht en obligatie onderscheidt hij, dat plicht in abstrac to kan heten obligatio, waaronder men verstaat de plicht als verplichting van de persoon, in onderscheidingen van die handelingen zelf. Hij meent immers dat men over plicht in tweeërlei zin kan spreken, obligatio is dan niet een bepaald officium, doch bedoeld als plicht in abstracto. Plicht is dan in concreto en obligatio in abstracto. Daarom is het laatste woord beter dan het eerste als grondterm.


Verdient het woord plicht geen voorkeur boven dat van obligatie? Plicht wordt heel vaak vertaald door officium, ook vaak door το ϰαϑηϰον. En als men Eisler opslaat, dan ziet men dat hij onderscheidt plicht in


33 juridische en in ethische zin. Plicht is juridische correlaat van recht. Ethisch is plicht: sittliche Obliegenheit, sittliches Sollen, sittliche Notwendigkeit einer Handlungsweise, bedingt durch das als solches anerkannte Gebot des Gewissens, des praktischen normierenden Vernunfts. Dus al dadelijk wordt een bepaalde handelingswijze omschreven. Was durch - das einheitliche System des sittlichen Vernunfts gefordert wird. Een plicht is, wat geëist wordt door de redelijke wil of het Vervunft als een Teilinhalt of ook als middel of doel, dat men nastreeft. Plicht is niet alleen verplichting, doch ook een bepaalde handeling. Bij ons is plicht meestal iets concreets, terwijl verplichting meer algemene verplichting, dus algemeen is, die evenwel steeds door een concrete handeling voorgeschreven blijft. Vandaar het ontstaan van een collisio officiorum, een botsing van plichten (Jephta en Herodes). Vaak is die collisio schijn. De Stoa maakte verschil tussen ϰαϑηϰον aan de ene kant, en bepaalde ϰαϑηϰοντα of ϰατορϑωματα aan de andere kant. De laatste zijn ϰαϑηϰοντα in hogere zin. Ze maken verschil tussen μεσα ϰαϑηϰοντα als eerste en τελεια ϰαϑηϰοντα als tweede. Die eerste groep zijn middelplichten, de tweede zijn bewuste gewilde plichten van den wijze. De deugd is bij de Stoa autark. Daarom is de deugd van den wijze een ϰατορϑωμα omdat zij tot een τελεια ϰαϑηϰοντο behoort. Zij hebben de plichten onderscheiden ook naar de personen, en de filosofen andere plichten toegedicht als den burgerman. Kant heeft ook hier ingegrepen op het spraakgebruik. Hij heeft de plicht geduwd in zijn eigen filosofisch systeem. Het is eine objektive Notwendigkeit einer Handlung aus Verbindlichkeit. Diejene Handlung, zu welche iemand verbunden ist. Kant leidt de plicht af uit de persoonlijkheid, dat is de vrijheid en onafhankelijkheid van de mechanismen der ganzen Natur. Die vrijheid is de grondbepaling van de plicht. Bij de plicht gaat het niet zo, dat de neiging het eerste woord heeft, neen, de neiging verstomt voor de plicht, kan hem zelfs tegenwerken. Daarom is de plicht met de menselijke persoonlijkheid in overeenstemming, omdat ze een Gesetz opstelt. Het best blijkt Kants vrijheidsbegrip uit de tafel der categorieën der Freiheit in Ansehung der Begriffe des Guten und Bösen.

A. Quantitaet: 1e. Subjektiv, aus Maximen, Willensmeinungen des Individuums. 2e. Objektiv, nach Principien, Vorschriften. 3e. A-priori, objektive sowohl als subjektive Principien der Freiheit, die Gesetze. Het Gesetz is apriori objektief. Wat men denkt of voorschrijft staat los van alle ervaring, en is tevens principe voor het subjekt. Men moet zo handelen, dat mijn Maximen desnoods tot Gesetze verklaard kunnen worden, voor alle gevallen en alle mogelijke werelden, als de wet die ik niet uit de aanschouwing deduceer, doch spontaan met mijn denken erzeug.

B. Qualitaet: 1e. Praktische Regeln des Begehens: de regulae praescriptivae. 2e. Praktische Regeln des Unterlassens: regulae prohibitivae. 3e. Praktische Regeln der Ausnahme: regulae exceptivae.


C. Relation: 1e. Auf die Persönlichkeit. 2e. Auf den Zustand der Person. 3e. Wechselseitung einer Person auf den Zustand der anderen.

D. Modalitaet: 1e. Das Erlaubte und unerlaubte. 2e. Die Pflicht und das Pflichtwidrige. 3e. Vollkommene und onvolkommene Pflicht.


34 We hebben dus te bedenken dat plicht in de eerste plaats een kwestie van vrijheid is. De vrije mens onderwerpt zich nu aan een Gesetz, doordat de mens zichzelf zijn plicht voorschrijft. De Maximen komen voort uit eigen neiging, en de voorschriften gelden voor een Gattung. Het zijn de Gesetze, welche für alle unabgesehen ihrer Neigung, gilt. Van plicht wordt zo de volgende theorie gegeven: het is het bewustzijn van de vrije onderwerping van de wil onder das Gesetz in Achtung für Gesetz. Gesetz is hier niet de wet van Koningin Wilhelmina of de Lex van F.Q.I., maar datgene wat voor alle mensen geldt, en dat ieder mens spontaan opstellen en zich voorhouden kan. Achtung fürs Gesetz wordt zelfrespect. Zo heeft men vaak aan eigen neiging de oorlog te verklaren en die strijd moet men voeren met zijn Vernunft. Zo kan gezegd worden dat die handeling, die nach diesen Gesetzen mit Ausschlieszung aller Bestimmungsgrunde, aus Neigung, objektiv praktisch ist, heist Pflicht. Vrijwillig voltrekt men zelf de daad van de onderwerping van de eigen Vernunft aan das Gesetz. Dat betekent vaak onlust voor de affekten. Wie zijn plicht doet aus Achtung fürs Gesetz, handelt boven zijn lage niveau uit. Legalität is zo Pflicht-mäszig en de ware Moralität handelt aus Pflicht. De Legalität is ook mogelijk, wenn Neigungen blosz die Bestimmungsgrunden des Willens wären, Maar aus Pflicht is het, als men de handeling blosz um das Gesetzes-willen verricht. Daarom moet op het handelen aus Pflicht worden aangedrongen.


35

[Deel II] Compendium der ethiek II (vervolg). Het materiele gedeelte. De invloed van KANT heeft verder doorgewerkt, met name op SCHLEIERMACHER. Wij denken hier vooral aan diens opvatting van de Pflicht en laten verder zijn algemeen filosofisch-theologische opvatting rusten. SCHLEIERMACHER heeft de lijn van KANT gevolgd, maar via FICHTE. FICHTE neemt t.o. KANT nog een eigen plaats in. Hij houdt niet alleen de vrijheidsidee vast, maar voert ze radikaal door. Zo ontstaat zijn filosofie van het absolute ICH. De opvatting van KANT kwam hierop neer, dat de vrijheid is het principe voor alle filosofie, zowel bij de Reine als bij de Praktische Vernunft. De Reine Vernunft is vrij, omdat ze niet maar een objekt t.o. zich heeft, waaraan het gebonden is. - Dit is oude vóór-Copernicaanse filosofie. - Maar wij zijn als subjekt vrij en wij geven het objekt zijn eigen vorm en wetten, en maken het tot onze eigen Gegenstand. In de Reine Vernunft zijn wij vrij en gaan wij het a-logisch materiaal logisch bewerken, zodat het objekt er is uitsluitend door ons. Ik persoonlijk maak de Welt uit het materiaal. Dit moet a fortiori gelden van de Praktische Vernunft, n.l. als het gaat over mijn handelingen. Wij komen nu dus op het terrein van de ethiek. Als ik onvrij handel ben ik onzedelijk. Ik moet vrij zijn in mijn handelingen, en ik handel onzedelijk als ik doe wat God beveelt, alleen omdát Hij het mij beveelt. Ik ben geen slaaf en mag niet handelen op grond van natuurwetten, of een codex van reglementen buiten mij, of zelfs op bevel van God of Satan. De diktatuur is grundsätzlich een verkrachting van de menselijke vrijheid, zelfs Gods diktatuur. We handelen pas zedelijk, als we handelen in vrijheid. FICHTE is gegrepen door deze vrijheidsidee, maar gaat veel verder, terwijl KANT halverwege was blijven staan. Bij hem treedt radikaal de vrijheidsgedachte op. Hij pakt de kwestie aan bij het materiaal dat alogisch was. Als KANT gelijk heeft, zegt hij, is toch het materiaal nog een tweede buiten mij, het is er reeds zonder mij, al moet het dan ook logisch bewerkt worden. Wij denken in dit verband even aan de gelijkenis van den pottebakker. Men moet altijd in het oog houden dat dit slechts gelijkenis is. De aardse pottebakker is gebonden aan het leem, maar de hemelse Pottebakker is meer. Hij maakt ook het leem. Als we hieraan denken, kunnen we FICHTE consequent noemen in zijn kritiek op KANT. Wil men consequent zijn, dan moet men ook de vrijheid radikaal volhouden en de band aan het materiaal doorsnijden, het ich moet absoluut zijn, (hubris!). Het sprengt zijn eigen grenzen; nu gaat het ich setzen door een eigen vrije daad. Het niet-ich is afhankelijk ook in zijn bestaan van het ich. Het absolute ik moet het niet-ik setzen. Wie is nu het absolute ik? Dat is God, die inzit in het niet-ik. Het universum heeft het absolute ik in zich, en alle beweging van het universum is beweging van het natuurlijke èn van God; het een wast op, en lijdt met het ander. SCHLEIERMACHER is leerling van FICHTE; zijn leer omtrent Pflicht, Religie, Deugd, moet dus die grondgedachten vasthouden. Wij vinden reeds een begin van zijn Pflichtopvatting in zijn boekje Ueber die Religion. Zie verder ook van hem ‘Brouillon’. Dit zijn ethiek-colleges gegeven in het semester Oct.-Mrt. 1804, 1805. Verder ook een collegereeks ‘Ethik’, 1812-1813.


In zijn werk Ueber die Religion hoont hij zijn tijdgenoten over hun metaphysica en moraal. Dit boekje is geschreven in mooie stijl, gesteld in de tweede persoon, en het prikkelt tot nadenken. ‘Wat is Uw metaphysica of transcendentaalfilosofie? Jullie maken een classificatie van het universum. De hele realiteit waarin God trilt, ga je in stukjes knippen, das Ganze van het universum knip je dood. Het leven is er uit; het leven blijft er pas in als je das Ganze blijft zien als een ondeelbare eenheid. Ik en niet-ik kunnen niet uit elkaar.


36 Een lichaam zonder ziel is een lijk, een wereld zonder God is een lijk. Als je zegt hier is God, daar de Gegenstand, hier ik, daar de Gegenstand, dan haal je de boel uit elkaar, en maak je er een dood ding van. KANT kwam van de Reine Vernunft in Vrijheid tot de Praktische Vernunft, en handhaaft ook hier de vrijheid. SCHLEIERMACHER bindt de metaphysica aan de idee van de oer-eenheid van het universum. Zijn beschouwing van de moraal loopt hiermee parallel. ‘Und was tut euere Moral?’. ‘Ze ontwikkelt een systeem van plichten, ze gebiedt en verbiedt handelingen met onbepaalde macht. Als men maar dit of dat doet, dan is men zedelijk. Het zedelijk handelen wordt opgelost in een serie plichten. Maar zo knipt uw moraal ook weer het universum in stukken. Dit nu is grundsätzlich verkeerd, de metaphysica moet het universum zien als een onverbrekelijke eenheid en de moraal heeft diezelfde plicht. Ik mag me eenvoudig niet abstraheren uit de bestaande wereld en ook nooit noch als rechter, noch als gedaagde t.o. wereld of rechters gaan staan. Het meten en de maatstaf zijn identiek, het gemetene en de metende is een eenheid. God staat niet buiten de wereld en ik niet buiten het niet-ik. Weg dus met een plicht die je door een uitwendige handeling en maatstaf op papier kan zeggen hoe je zedelijk moet handelen’. Deze woorden zijn filosofische revolutie. We zien consequent de lijn KANT-FICHTE doorgetrokken. De kerk in die dagen zag KANT louter als filosoof en bemoeide zich daarom niet met hem. Met filosofie had ze niets te maken, naar haar mening. Hier was al een splitsing tussen kerk en wetenschap. Maar nu komt er een filosooftheoloog, en de opvattingen van KANT dringen de kerk binnen door SCHLEIERMACHER; als filosoof sluit hij bij zijn voorgangers aan, maar tevens gaat hij dan er mee naar de kerk. De kerk komt met een codex van wetten en wil daaraan vasthouden: De wetten moeten ons meten; hier is de rechter, God, daar de persoon die onderworpen is. Nu komt SCHLEIERMACHER in de kerk, en brengt de poppen aan het dansen. Terloops zij even opgemerkt dat hier een duidelijke illustratie te vinden is van de grote wenselijkheid dat de kerk de filosofie in de gaten houdt. SCHLEIERMACHER kwam met een heel andere opvatting van religie. Wat is religie? Niet Wissen (tegen metaphysica), ook geen Tun (tegen de moraal), maar het is Gefuhl, eenheidsgevoel met het universum. De religie mag het universum niet gebruiken om daar wetten (Pflichte) uit af te leiden, ze heeft geen codex van wetten nodig. Dat zou onzedelijk zijn, irreligieus. Van hieruit ontwikkelt SCHLEIERMACHER nu zijn theorie over wat plicht en deugd is. Hij onderscheidt drie Lehren: Güterlehre, Tugendlehre, Pflichtenlehre. Wat is het hoogste goed? Het hoogste goed is niet God, geen kosmos, maar het universum, waarin zij beiden verbonden zijn. Wij moeten voor alles vasthouden dat SCHLEIERMACHER dit alles ziet in ethische zin. Ook houdt hij zijn eigen opvatting consequent vast bij de behandeling inzake de stof. SCHLEIERMACHER voelt als romanticus reeds veel voor de poëzie. Poëzie kan het woord nooit scherp zeggen, het onklare begrip is meer dan het klare begrip voor den romanticus. Het woord maakt de dingen dood, en is bedrog. Als het universum bezield is, is muziek beter dan het woord.


Deze opvatting komt sterk uit in zijn verdediging van zijn driedeling: Als men het universum ziet als een eenheid van God en kosmos, God in het universum, dan krijgen we een kosmografie, een dynamiek en een leer van de oscillatie. Ook de natuurwetenschap vraagt naar kosmografie, dynamica en bovendien ook wil zij nagaan hoe het enkele leven oscilleert. Oscilleren komt van os=mond. Oscillum=kleine mond, vandaar: klein gezichtje, vandaar: een klein masker of popje. Zo'n popje werd vroeger op feesten in de bomen gehangen (denk aan onze maskottes). Schommelend in de wind (oscillare) hingen daar die popjes.


37 Oscillatio is nu het heen en weer schommelen. SCHLEIERMACHER neemt nu de indeling van de physica voor zijn metaphysica over; het is niet waar wat de natuurkundigen zeggen dat de natuur dood is, en dat de geest gereserveerd wordt voor de metaphysica. Ook bestrijdt hij hun opvatting dat ze met mes en microscoop de dode natuur kunnen ingaan, en hun eigen indeling van kosmografie die het geheel onderzoekt, ten tweede het onderzoek van de krachten, ten derde: het trillende leven in de kosmos. SCHLEIERMACHER bestrijdt in dichterlijke hoon zijn tijdgenoten, en past deze indeling nu zelf toe op zijn ethiek. Het universum is bezield; wil ik het hoogste goed nastreven, dan moet ik hebben een kosmografie, doch dan op mijn eigen manier. Het hoogste goed is de ethische kosmografie: God zelf is in het universum. Nu de Tugendlehre. Deze is te vergelijken met de dynamica van de natuurkundigen. Zij willen de krachten in de kosmos zien werken en ze ontleden. Zo nu moet ook de Tugendlehre ontleden de krachten in de kosmos. De deugd is nu dunamis, waardoor de kosmos streeft naar zijn eigen eenheid, en zoals de krachten volgens de natuurkundigen de kosmos bij elkaar houden, zo moeten volgens de Tugendlehre de dunameis er naar streven dat de hoogste God en het hoogste goed hun beweging en kracht behouden kunnen. De Pflichtenlehre tenslotte is te vergelijken met het oscilleren in de physica. Daar komen de kleine onderdelen in beweging en tonen ons het leven in zijn kleinste vertakkingen. Hier is het mijn plicht mijn oscilleren als kleine mens te doen samenwerken met het oscilleren van alle andere kleine mensen om zo in onze kleinheid toch weer samen de kosmos te kunnen samenstellen. Wij bezien nu nader de Güterlehre en met name het hoogste goed. Dit is alleen te kennen in zijn totaliteit, de totaliteit van het universum. De Vernunft (dit is een echte term uit de tijd na Kant, met name van Fichte) moet zich als Seele houden in wisselwerking met das Ganze, en dit is weer het universum. Alles wat zich niet harmonisch verhoudt tot het universum valt uit zijn rol en is satanisch. Men moet steeds uitgaan van de eis en noodzakelijkheid dat het universum is een eenheid, alles moet harmonisch zijn. Nu gaat alle handelen van de ziel door de natuur heen, zo komen we meteen van de Güterlehre tot de Tugendlehre, want de werkingen en kwaliteiten der natuur krijgen door de Beseelung der Vernunft een nieuwe dignitas. Als de Vernunft in het universum werkt, ethisch werkt, krijgt de kracht een waarde die de kosmos goddelijk maakt. Ziet men de kosmos als een goed, dan is elke dunamis ethisch want ze dient om God als het hoogste goed te manifesteren en is dus een ethische dignitas en dunamis. Ziet men de kosmos dood, dan is de dunamis een kracht die natuurkracht is en meer niet. Ziet men de kosmos als goddelijk, dan is elke kracht die werkt Tugend. Wij vinden zo meteen de overgang naar de Pflichtenlehre. De Tätigkeit openbaart zich in verscheiden handelingen, en in die handelingen moet het karakter van het geheel uitkomen in elk moment afzonderlijk. Dit nu is de Pflicht; niets mag mij brengen uit de baan van het universum en mijn Pflicht is dat ik die samenhang erken. Dit is mijn Religion, dat ik mijn kleine momenten van het handelen in harmonie houd met het universum. Dit was de algemene onderscheiding. Thans dient onder ogen genomen worden de onderscheiding van PRODUKT en PRODUZIEREN. Steeds houdt SCHLEIERMACHER de natuurkundigen voor zijn geestesoog. Zij zien de kosmos, beschouwen een chemisch produkt, en zien dat als objekt van


onderzoek, maar SCHLEIERMACHER ziet het in zijn Ethiek alles als een zaak van produceren; het komt er maar op aan hoe ik mijn leven produktief maak: In de physische Ansicht domineert de Anschauung van het Produkt. In de ethische Ansicht domineert de Anschauung v/h Produzieren. Het hoogste goed kan nooit een produkt zijn (part. pass. perf.) want het moet meteen produceren, het moet weer dynamisch zijn. Het universum is niet dood, en is geen Gegenstand. Het hoogste goed zit er in, n.l. God. Het moet dus steeds in beweging zijn, want God staat niet stil en moet steeds opstuwen tot een hoogere drang. Daarom is er altijd een wisselwerking van produkt en produzieren.


38 Het resultaat van voorheen moet actief bezig zijn, produceren op het ogenblik. Elke Tugend, Pflicht, etc. die niet telkens produceert, is krank in de wortel. Het gaat in de Tugendlehre om het produzieren als zodanig, de krachten die produceren, en die zelf resultaat, produkt zijn van vroegere ontwikkeling. Maar deze krachten stuwen almaar verder, moeten aldoor produceren en doen dat als een deugd. Men denke nu in dit verband aan de definitie van religie bij SCHLEIERMACHER: Religie is een gevoel van schlechthinnige Abhängigkeit. Men vergeet vaak dat dit iets anders is dan de Gereformeerde religie. Als Schleiermacher dit woord gebruikt, moet men het ook op zijn manier verklaren. Gefühl is een typische term van de romantiek en ziet op het vermogen tot onmiddellijke kennis. Een ander woord dat vaak gebruikt wordt, is Ahnung. Deze geschiedt zonder reflektie of openbaring, doch treft de waarheid in Ahnung. De afhankelijkheid is niet bedoeld in onze zin, maar betekent dat men is ten dele produkt en ten dele producent. Voorzover men produkt is, is men afhankelijk, en voor zover men produceert, is men vrij. De Freiheit betekent, dat men zelf op het bestaande inwerkt, en dus op dat bestaande invloed uitoefent, terwijl dan de afhankelijkheid deze beperking oplegt, dat men het nooit absoluut kan, omdat men tenslotte zelf altijd produkt blijft, afhankelijk van de andere faktoren, die hun invloed gehad hebben. Religie is dus het gevoel van afhankelijkheid, genomen in schlechthinnige zin. Niet de mens, die religie drijft, kan schlechthinnig afhankelijk zijn, een concrete mens is meteen weer vrij en produceert. De religie moet dus wel degelijk van den drager onderscheiden blijven. De Tugendlehre handelt dus uitsluitend over het produceren: ik ben produkt van de eeuwen voor mij, ben op de wereld van vandaag aangewezen en heb ze te aanvaarden, zoals ze komt. Maar nu moet ik ook erop gaan inwerken, ik moet het universum waarin God werkt verder helpen ontplooien. In de momenten nu, waarop ik dat doe, doe ik mijn Pflicht. Met dit alles hangt een derde onderscheiding samen: Auffassen en Darstellen. Auffassen betekent ‘erkennen’ (Duits), kennen (Ned.). Darstellen betent kunst, Kunst. Volgens SCHLEIERMACHER is ook preken een kwestie van darstellen. Het universum is bezield door God en is daardoor het hoogste goed. Liturgie is darstellendes Handeln, een Darstellung, een vertoning. In de kerk geeft men een Darstellung van de al-eenheid van het universum, de al-beweging Gods die in al de mensen zit. Het darstellen is nu de kunst waardoor men expressie geeft aan het alleven Gods. Het Woord als van buiten af komend, wordt dus uitgesloten. Zaligheid is geen eschatologisch begrip, ziet niet op de toestand in de hemel, maar is een begrip van vandaag. Ook is het niet alleen dat men darstelt, maar tevens dat men kennis krijgt. Leven in de zaligheid is leven in de oscillaties, het leven van Auffassen en Darstellen. De zaligheid is dus een kwestie van het zich één voelen met de kosmos, men leeft als het ware in een religieuze roes, men drukt het universum, God, aan zijn boezem. Kennis is nooit objektiverende kennis, want je moet die kennis meteen weer darstellen in de Nervösität van de kunstenaar. De man van de kunst is de man van nerveuze spanningen. Begrippen kunnen hem weinig schelen. Nu zijn gewoonlijk geleerde en kunstenaar elkaars antipoden. Volgens SCHLEIERMACHER echter verenigt de echte religie hen beiden. De kunstdrang moet een drang van de waarheid zijn, dus men moet kennis hebben. Maar meteen moet men weer vibreren als een kunstenaar. Alles wat men weet moet men meteen weer omzetten in Kunst, Gefühl.


Als dit nu juist is, dan is een ontoereikend darstellen nooit zonde, want men komt nooit klaar met het voorstellen van het alleven Gods. Dat alleven gaat steeds verder, en wij moeten steeds verder omdat God steeds verder komt. Daarom mag men zich nooit isoleren van de kosmos, en evenmin beweren dat onvoldoende kennis geen zonde zou zijn. In alle onvoltooide Darstellung ligt de oproep nog meer te geven.


39 In alle onvoltooide kennis ligt de oproep om nog meer te jagen naar kennis. Ketterij wordt nu niet beschouwd als zonde, want er is geen mens, die helemaal de waarheid heeft. Wel is zonde het rusten in de ketterij, het niet meer in Sturm und Drang zijn. Typerend voor deze opvatting is het gezegde van SCHLEIERMACHER: ‘Als God in de rechterhand de worsteling om de waarheid, en in de linkerhand de waarheid zelf ons zou presenteren, zou de rechterhand te kiezen zijn’. Het Woord mag men nooit nemen als maatstaf van buiten af. Al deze grondbeginselen zijn voor ons verwerpelijk. Als men het hoogste goed opvat zoals SCHLEIERMACHER dat doet, is de mens niet meer ambtelijk gekwalificeerd. De relatie met het Woord, als maatstaf van buiten ons naar ons toekomend, als openbaring met gezag is verloren gegaan. Daarom kan bij SCHLEIERMACHER noch de leer van het goed noch die van de deugd, noch die van de plicht worden opgevat als waarheden die men op de bijbel gronden moet. Ipv. een conformitas aan de stenen tafelen, aan het Woord Gods, komt het zich ein-fühlen met het universum. Hij zegt b.v. van Alexander, dat die onzedelijk was, omdat hij zich niet wilde aansluiten bij het gegevene. Hij wilde zijn produceren losmaken van het produkt. Dit was zijn zonde. Volgens ons is het Woord Gods de norma en judex. Bij SCHLEIERMACHER is er respect voor het universum, ambt en woord raken op de achtergrond, of worden zelfs geheel teniet gedaan. Hij vergeet dat het ambt den mens inhaerent is vanaf de schepping. SCHLEIERMACHER zegt: als de deugdenleer die krachten aanwijst die de kosmos bijeen houden, dan kan de deugdenleer slechts omschrijven. De deugdenleer is dan ook geen Anweisung zum seeligen Leben, het seelige Leben is niet aan te wijzen, maar het moet in ieder tintelen. De deugdenleer is dus niet normatief, doch darstellend. Het subjekt is souverein in zichzelf. Thans volgen nog enkele korte opmerkingen over de Tugendlehre. Volgens SCHLEIERMACHER kan men nooit de zedelijkheid in de mens ontwikkelen door een einzelnes Bemühen, door een afzonderlijke akte, waardoor je niet meer in contakt zou staan met das Ganze. Om de zedelijkheid tot bewustzijn te brengen moet heel de wereld, de godheid, op ons inwerken. ‘Dies ist nur eine Handlung der Gottheit, der Welt, und also ein Produkt alseitiger Erregung’. De zedelijkheid komt tot ons bewustzijn door een opwekking die van alle kanten komt. God is in de wereld, men moet nu God en de wereld omarmen. Die Erregung nu, die de wereld neemt als ein Ganzes, die wekt meteen de zedelijkheid op, en maakt ze bewust. Religie is dus het liggen aan de boezem van het heelal. Men moet als het ware de passie, de Erregung ervaren van twee geliefden. Door die Erregung kan men de zedelijkheid gaan zien en ook gaan doen. Met het rechte inzicht is de rechte uitvoering gegeven. SCHLEIERMACHER is dus tegen een scheiding van leer en leven. Hij zegt: volgens sommigen geeft het niets als je inzicht gebrekkig is, mits de uitvoering maar goed is. Maar dat is onzin, de Einsicht moet volledig zijn en gemaakt worden, en dàn komt pas de goede Ausführung. De vraag of deugd ook doceerbaar is, beantwoordt SCHLEIERMACHER bevestigend, maar ze is dan altijd Erregung der Selbsttätigkeit. Men kan alleen ethiek leren en zedelijkheid opwekken, als men in Erregung brengt, dàn pas is men leraar der ethiek; men moet voelen een klein onderdeel te zijn van het grote heelal. De leraar is degene die ons de dienst bewijst van de Erregung. (Men denke in dit verband even aan het Bhuddisme: daar is het evenmin de professor of de leraar, maar de patriarch. Ook de mystiek gaat in soortgelijke richting). Religion is dus geen Wissen of Thun, maar is Gefühl; wie de zaligheid ontwikkelt, krijgt deugd; de deugd is dus α{problem}ϰητον ze is te oefenen. Ieder maakt een


bepaalde fase van de wereldontwikkeling mee. Alle zedelijk handelen is liefde, evenwel een liefde naar twee kanten: tot zichzelf, en tot anderen. Maar deze liefde is eigenlijk één en dezelfde, omdat zowel die ander als ikzelf opgenomen zijn in het grote geheel van het universum. Zelfliefde is dat men zichzelf op de juiste plaats stelt in het universum, en de liefde tot den naaste stelt de naaste op zijn plaats. Beide zijn dus de liefde tot het universum.


40 Ten derde: de PFLICHTENLEHRE. We hebben al opgemerkt, dat SCHLEIERMACHER konsekwent is in de uitwerking van zijn grondbeginselen. Wat is nu zijn doorlopende leer over de Pflicht? In de Pflicht komt het algemene tot het individuele. Het algemene leven van de deugd, het algemeen pulseren van het universum komt in de Pflicht tot individuele uitwerking. Weer gaat het over de zedelijkheid, maar niet zoals ze in de enkeling inwoont als een continueel Produzieren (want dat was de Tugend), maar zoals ze in de enkele daad als produzierendes sich abdrückt. In de Pflicht heeft men dan ook niet met de mensen, maar met de daad van de mensen te maken. Ook die daad moet weer produzierend zijn. Produzieren als continue houding is Tugend, Produzieren als enkele daad is Pflicht. We gaan hier dus terug van de houding tot de daad, van het algemene tot het bijzondere. De enkeling moet gaan ingrijpen op hetgeen geworden is, het produkt. Vanzelf komt hier de kwestie van individu en gemeenschap aan de orde. Zoals overal komt die relatie ook hier terug. De vraag is hoe de enkeling zijn houding moet bepalen t.o. het gevonden produkt. SCHLEIERMACHER komt nu met het begrip: Anknüpfen; het handelen van den producerende is een anknüpfen, want het gewordene is aanwezig, ondanks hemzelf. Het is voor hem Natur. Men denke eraan dat Natur hier en ook in vele andere gevallen gebruikt wordt met inbegrip van geschiedenis, God, cultuur. Volgens SCHLEIERMACHER is dus Pflicht een zodanig aanknopen aan de natuur, dat hetgeen er op volgt, naar het principe identiek is met hetgeen er aan vooraf ging. Als men in de wereld komt, vindt men de Natur. Men moet nu het voorgaande en het volgende door zijn handeling aan elkaar verbinden, vastknopen als het ware. Men moet het bestaande continueren, omdat in het bestaande eigen en Gods leven werkzaam is. Men mag dus geen ander principe indragen. SCHLEIERMACHER komt zelf met het voorbeeld van de geboorte. Bij de geboorte is men begrepen in het organische assimileren. Men assimileert familie, en allerlei andere sferen, men wordt opgenomen in bestaande verbanden. De eerste ademtocht is nu een voortzetten van wat er was, een ja-zeggen ertegen. Zo is het nu ook bij de Pflicht; men moet op het gegevene voortgaan. Vandaar dat SCHLEIERMACHER ziet de Identität des Anknüpfens und Anfangens. Alle begin is aanknoping en alle aanknoping is weer nieuw begin. Wij wijzen even op het onderscheid tussen de opvatting van SCHLEIERMACHER en die van ons. Wij willen aanknopen bij wat er is, maar tevens Gods Woord als maatstaf aanleggen. De HS eist steeds reformatie. De Antirevolutionnaire partij wil inderdaad anknüpfen en het gegevene niet negeren. Ze wil ook geen revolutie, maar reformatie blijft ze eisen aan de hand van Gods Woord, dat ἀ ν ω ϑ ε ν is. In dit alles wordt dus een groot accent gelegd op de geschiedenis. Men moet ja-zeggen tegen de natuur. Dat ja-zeggen noemt hij Lust. Men denke weer aan het beeld van de geboorte. Het kind dat geboren is, laat de ene ademhaling volgen op de voorgaande. Dat is Lebenslust, levensaanvaarding, een aanvaarden van wat er is. Ook hier is Identität des Anknüpfens und Anfangens. Dit beeld brengt SCHLEIERMACHER nu weer over, op het zedelijk handelen. Lust ist das erkennen der absoluten inneren Harmonie zwischen Natur und Vernunft. Vernunft is hier de al-Vernunft, zoals ze ook voorkomt bij Fichte, Spinoza, etc. Dit lustprincipe is irriterend voor BARTH en BRUNNER. BARTH wil nee zeggen tegen het bestaande. God is boven de wereld, zegt hij; men moet dus nee zeggen tegen de wereld. SCHLEIERMACHER ziet God immanent, men moet daarom de


wereld met Lust begroeten. Waarom moet dit nu? Hierom, omdat datgene waarbij wij aanknopen niet door onszelf is geproduceerd. De Natur ‘vinden wij voor’, als hetgene dat niet door ons geproduceerd is, en wel omdat God er in is. Alle Pflicht begint met de Adoption van het reale en positieve, maar dan uit ethisch gezichtspunt. Het Adoptieren van het reale uit ethisch gezichtspunt is hier het principe waarop de Lust geponeerd wordt. Wij zien dat het zonde-principe hier van zijn plaats is.


41 Hier geen satan in de wereld. Men ziet hem hoogstens nog zoals de mystiek, die de tegenstellingen ziet coïncideren. SCHLEIERMACHER maakt voorts bezwaar tegen de negatieve ethiek. De grote fout van de negatieve ethiek is volgens hem dat ze het geproduceerde ziet als iets onzedelijks. Wie, als zij, van een noodstaat spreekt, zegt dat hetgeen er is, niet deugt; men wil dat dus vermijden. Het geproduceerde kan evenwel niet onzedelijk zijn, want God is er altijd in. Hierop bouwt hij weer verder. De negatieve ethiek die het geproduceerde ziet als iets onzedelijks, moet ook het oorspronkelijk handelen zo zien. Oorspronkelijk handelen is dan niet dat men origineel is, volgens SCHLEIERMACHER, maar dat men een handeling geeft die oorsprong is voor andere handelingen, dus dàt handelen dat zich betrekt op ‘ein noch nicht ethisiertes’, dwz. dat nog niet in ethische waarde omgezet is. Wij moeten het universum in het ethische zetten, en dus nieuwe banen maken voor het ethiseren van het universum. In latere eeuwen is men verder met het ontplooien van God, dan vroeger. Het nog niet ethizierte ligt achter ons, en wij gaan steeds verder met het ethizieren. Wij moeten de Natur religieus gaan kleuren, dan pas brengen wij het ethische proces verder en hebben wij ursprünglich gehandeld. Zo wek ik ook ethische belangstelling bij hen, die ze niet hadden. De negatieve ethiek moet dit beschouwen als radikaal boos. Het hoogste goed komt voor haar alleen uit de revolutie. SCHLEIERMACHER wil ja zeggen tegen het universum. Dit ja-zeggen is de Lust, en het grondprincipe voor alle Pflicht. Volgens SCHLEIERMACHER kan dan ook een Gereformeerde zijn plicht niet verstaan. Wat is nu bij hem de concrete Pflicht? Ze is conform de Gütertheorie en conform de Tugendtheorie. Elke concrete Pflicht is een ingaan door je eigen einzelne Tat in de harmonie van het universum. Hier rijst de interessante kwestie of een collisio officiorum mogelijk is, dus of de ene plicht tegen de andere in botsing kan komen. SCHLEIERMACHER ontkent dit. Colliderende plichten zijn geen plichten. Hij zegt ergens wel, dat er inderdaad sprake is van een collisio officiorum. De buitenwereld kan mij n.l. Auffordern tot iets wat ik moet doen. Door disharmonie kan de gemeenschap teveel accent geven aan het boze principe. In zoverre erkent SCHLEIERMACHER dus de collisio officiorum. De Aufforderung van buiten strookt dan niet met de harmonie tussen individu en universum. Echter strikt genomen blijft hij ze toch ontkennen, omdat uiteindelijk volgens hem de tegenstellingen coïncideren. SCHLEIERMACHER komt hier dus met de coïncidentia oppositorum. ‘Das in einander sein aller Gegensätze’ is het grote principe, waarop SCHLEIERMACHER alles laat aankomen, ook in de ethiek, ook bij de plicht. Men denke in dit verband aan wat gezegd is in het diktaat dogmatiek over de mogelijkheid van de zondeval, en ook aan de behandeling van de leer der coïncidentia oppositorum, (Deel A., en Deel II, Kritiek daarop). In korte samenvatting zien we dus, dat het universum is één geheel, en dat het nooit innerlijk ontbonden kan zijn. God en de satan, goed en kwaad zijn geen absolute tegenstellingen. Alle tegenstellingen zijn relatief, ze coïncideren. Weer denken we aan Bhuddisme, en Mystiek in Oost en West. Satan staat nooit absoluut tegenover God, zij spreken dan ook liever niet van het satanische, want dit is radikaal slecht, maar van het daemonische. Het daemonische legt wel een verkeerd accent op de dingen, maar prikkelt toch nog tot reformatie. SCHLEIERMACHER is romantikus, sluit zich ook in bepaalde opzichten bij Fichte aan, en leert dit nu ook. Vandaar de coïncidentia oppositorum, de ene Pflicht kan nooit tegen de andere collideren. Dit laatste geven ook wij toe, want God is één. Maar plicht is niet het aansluiten bij het gegevene, doch plicht is doen wat God zegt. De Gegensätze zijn niet coïncident; als dat waar was zouden we ook niet behoeven


te reformeren. Wij zien de Gegensätze radikaal, we willen anknüpfen, maar tevens reformeren. Wij blijven steeds zien God tegenover Satan, hemel t.o. hel. Het is nu de vraag of de Gesinnung die goed is behoort bij het plichtmatig handelen. Heb ik mijn plicht gedaan, als ik slechts zus of zo handel? Neen, inderdaad moet de Gesinnung erbij gerekend worden.


42 Anders zou het geen zedelijk rechte handeling zijn, en zouden we het materiele (plicht) scheiden van het formele (Gesinnung). Het materiele ziet hier op de zaak, formeel ziet op de forma waarmee je het doen moet. De ethiek van KANT is niet materieel doch formeel, hij zegt niet wat je doen moet, doch alleen hoe je het doen moet. Nu zijn er volgens SCHLEIERMACHER twee grondaxioma's die elke plicht begeleiden: A. De identiteit van anknüpfen en handeln B. Elk anknüpfen is weer ein neues erzeugen durch handeln. Anknüpfen is handeln. Als ik kom in de Natur, n.l. de wereld buiten mij en ik knoop aan bij wat voorhanden is, dan is dat weer handeln. Meteen is het weer wat nieuws erzeugen. En dit nieuws is niet maar met KANT formeel, doch ook materieel. De Alvernunft waarin wij ook participieren, erzeugt ook gegenständlich, maar dan formeel èn materieel. Deze twee axioma's zijn nu volgens SCHLEIERMACHER nooit te scheiden. Als men alleen maar zegt: ‘eigne dir an’, dan stel je de maxime van het egoïsme (Ich-trieb). Men wil dan niet de gemeenschap, de Natur, dienen, maar alles naar zichzelf toe halen. Zo kan men evenwel nooit zedelijk handelen. Het aneignen is wel nodig, doch het mag nooit het enige zijn. Aan de andere kant mag het evenmin zich bepalen tot het ‘tritt in Gemeinschaft’. Als men zichzelf niet laat gelden in de gemeenschap, dan komt men tot de volslagen passiviteit, is alleen produkt, doch niet zelf produzierend. De ware wijsheid en zedelijkheid verbindt de beide maximes; zowel de ich-trieb als de Fern-trieb. Van hier komen nu enkele soluties. Wat de Ich-trieb betreft: eigne dir so an, dasz du mit der ganzen Sphäre dich befindest in der Gemeinschaft. Je moet je eigen sfeer meebrengen in de gemeenschap, jezelf laten gelden, anders vergeet je je plicht. Aan de andere kant moet je ook de gemeenschap gebruiken voor je eigen Bildung, zo, dat je zelf een eigen sfeer uit de gemeenschap haalt. Deze maximes gelden t.a.v. elke gemeenschap, familie, kerk, staat. T.a.v. de staat krijgt dit in het Duitsland van vandaag wel een bijzonder accent. Men moet zich in de staat zo begeven, dat men meteen daarin rechten verkrijgt. Men moet zijn eigen sfeer houden, eigen rechten meebrengen, maar ook krijgen en vermeerderen, anders ga je niet in de staat in, maar erin onder. Je moet je in de staat begeven met eigen individualiteit, anders ben je niets anders dan een orgaan in de staat, een raadje van de staatsmachinerie. Dit is dus eigenlijk een accepteren van de staat in zijn bestaande vorm; elk intreden in de staatsgemeenschap moet ook worden een erkennen van de staat. Er komen nu de volgende reeksen van coïncidentia oppositorum: A. Opposita die in elke plichtmatige handeling samenvallen: 1. Het is een anknüpfen, 2. Het is toch ein ursprüngliches Produzieren. B. Een reeks van opposita die in elke plicht coïncideren: 1. Het is frei, 2. Het is notwendig. C. Derde reeks van opposita, die ook in elke plicht coincideren. 1. Die Entscheidung eines Kollisionsfalles, 2. Er is eigenlijk géén Kollisie van plichten.


Alles is hier dus eigenlijk terug te brengen tot de kwestie van de opposita die coïncideren. Nu zijn er volgens SCHLEIERMACHER vier mogelijkheden: 1. Een universele gemeenschapsvorming; dit is het gebied van de rechtsplicht. 2. Een universeel aneignen: het gebied v.d. beroepsplicht. 3. Een individuéle gemeenschapsvorming; dit is de Liebespflicht. 4. Een individuéél aneignen: De Gewissenspflicht. De Liebe wijst er op dat je komt tot de gemeenschap (Ferntrieb); het Gewissen ziet op een annexeren naar jezelf toe. Jedes Handeln in diesen Gebieten wird nur pflichtmäszig sein, insofern es die oben aufgestellte Gegensätze in sich vereinigt. SCHLEIERMACHER spreekt over de kwestie van gemeenschap en bezit. Je moet de gemeenschap eerbiedigen, maar ook jezelf. De verhouding tussen die twee komt op twee manieren tot uiting, n.l. bij de persoon en bij het ding.


43 Gemeenschap en bezit kunnen nooit optreden bij mezelf alleen. De gemeenschap in het klein begint bij de familie. Er is een leven in de familie, en een leven in het verkeer naar buiten. De persoon heeft t.a.v. het leven in de familie een maximum van gemeenschap en een minimum van bezit; t.a.v. het verkeer naar buiten een minimum van gemeenschap en een maximum van bezit. Het ding echter heeft in de familie een minimum van gemeenschap en een maximum van bezit; in het verkeer naar buiten een maximum van gemeenschap en een minimum van bezit. Ter verduidelijking hiervan nog het volgende: In de familie is een persoon aangewezen op een maximum van gemeenschap. Hij moet zoveel mogelijk geven en zo weinig mogelijk voor zichzelf nemen. Maar naar buiten toe is het net andersom. Daar moet hij zijn eigen sfeer handhaven. In de staat komt veel minder uit van de persoonlijkheid. In de familie moet je delen, in de staat neem je zoveel mogelijk. Het ding d.e.t. heeft in de familie een minimum aan gemeenschap; een klok b.v. doet weinig voor de gemeenschap, maar is een maximum van bezit; t.a.v. de gemeenschap is het zo, dat b.v. de belasting voor de klok, e.d. de staat ten goede kan komen. Dit is dus een maximum van gemeenschap en een minimum van bezit. Het bovenstaande ging over de rechtsplicht. Maar deze twee maximes moeten worden erkend in al de vier gebieden. Wat is nu tenslotte het hoofdprincipe van SCHLEIERMACHERS Pflichtenleer? Volgens sommigen is het dit, dat de opposita coïncideren, volgens anderen b.v. Wilhelm Bartelheimer (uit de school van Brunner en Barth) is het het principium individuationis. Volgens hem is deze hele opvatting hieruit te verklaren. Dit principe is dan de grond waardoor individuen kunnen existeren. Het algemene specialiseert zich in het individuele; er is, zegt BARTELHEIMER, hierbij geen individueel zijn mogelijk op zichzelf. Het universum komt tot individualisatie bij het enkele ding, en in de enkele persoon. Er is dus zowel de eenheid als ook de Mannigfaltigkeit, maar allebei zijn ze er door de eenheid. De consequentie hiervan is dat er geen volstrekte tegenstellingen zijn. Volgens K.S. worden alle tegenstellingen hier relatief gemaakt. Men moet bij elk zijn ook het gegensätzliche sein opzoeken, zegt SCHLEIERMACHER. Het ene kan volgens hem niet bestaan zonder zijn tegenstelling. Goed en kwaad, natuurlijk en bovennatuurlijk zijn op elkaar aangewezen en vormen samen het ene alleven. Dit noodlottige relativeren van de tegenstellingen is de ondergrond en de protopseudos van SCHLEIERMACHERS Pflichtenlehre. Wat moeten we nu denken van SCHLEIERMACHERS methode? Heeft hij goed gezien, dat men obligatie of plicht af moest leiden uit een Gueterlehre, en is überhaupt zijn Güterlehre goed te keuren? De Güterlehre in het algemeen als een stuk van de ethiek is door velen bestreden. Maar niet elke bestrijding treft SCHLEIERMACHER, want vaak heeft men op de Güterlehre afgegeven, of op het begrip van het hoogste goed, zonder dat men hem daarmee zelf trof, met zijn opvatting van de Güterlehre. Daarom willen wij van de speciale opvatting van SCHLEIERMACHER afzien en de Güterlehre in het algemeen beschouwen. PAUL ALTHAUS, professor in Erlangen, die het midden hield tussen niet- en wel Barthiaan, bracht nog al veel in tegen deze Güterlehre. Het hoogste goed, wordt volgens hem gezocht òf in het geluk, òf in de ontplooiing van individu dan wel mensheid. En inderdaad heeft hij gelijk, als hij dit de twee voornaamste typen noemt. We denken verder aan PAULSEN (zie ook par. 1), die de ethiek ziet als Diaetetik. Men moet zo leven dat men er wel bij vaart, en dat men zo de natuur tot zijn


ontplooiing brengt. Dit is dus al een soort Güterlehre in de praktijk. PAULSEN moet nu ook kiezen uit de twee definities die ALTHAUS gaf, en hij kiest de tweede. Ook hij kent wel die twee onderscheidingen als hoofdgroepen van het hoogste goed. Maar van het geluk, de Lust, als het hoogste goed, daar wil hij niet van weten. Als men het hoogste goed ziet als het geluk, zegt hij, dan komt men tot de hedonistische theorieën, maar als men het zoekt in de ontplooiing van individu of mensheid, dan komt men tot een energistische theorie. Het hoogste goed is dan voltooide Lebensbetätigung, levensontplooiing. PAULSEN gaat van zijn kant dan ook tekeer tegen de eerste opvatting


44 Het lustprincipe vindt men wel bij de Cyrenaici en de Epicureën, en ook wel bij LOCKE, c.s. (Empirisme), maar dit kan ons niet bekoren, zegt hij. Welke gronden voert PAULSEN hiervoor aan? ‘Ik vraag niet of het hedonisme goed of slecht is, maar of het waar dan wel onwaar is. Theorieën sind nur slecht insofern sie unwahr sind’. Men denke nu aan zijn Diaetetik, de ethiek als de leer van een gezond geestelijk dieet. Het is hier dus niet de vraag of iets goed of slecht is, maar of het met de natuur overeenkomt. Of het klopt met de bepaalde eisen die op een ogenblik gesteld worden. Het gaat erom wat tot ontplooiing brengt, en dat is dan meteen waar. Zo gaat men de slechtheid uit de onwaarheid bewijzen, niet omgekeerd. Vergift kan zo goed zijn als het klopt met de eisen die uw constitutie stelt. Men kan alleen bewijzen dat iets volstrekt waardevol is als het hele leven het bewijst. Geen bijbelteksten of filosofische praemissen helpen hier. De moralist is geen wetgever maar beschrijver. Een dokter b.v. bekijkt ieder geval speciaal en houdt zich aan wat hij statistisch constateert. Zo staat het nu ook t.a.v. de moralist. Men moet niet vragen: wat is goed en wat is kwaad, maar men moet slechts naar de natuur vragen en die tot ontplooiing zien te brengen. Als de natuur van het volle mensenleven mij bewijst dat het streven naar geluk of bevrijding van smart universeel is, of althans het aan mij zo doet voorkomen, dan ontken ik dat, zegt PAULSEN, want in de wereld zien wij veel gevallen waarin iemand iets doet met lust, maar niet om de lust. Wij zien niet altijd alles streven naar lust en naar bevrijding van onlust. Als ik het koud heb probeer ik door beweging of kleren of vuur warmte te krijgen. Het ligt in de rede van de natuur dat men het middel kiest om de onlust te vermijden. Maar nu kan men ook iets doen omdat men er plezier in heeft. Een kind b.v. speelt, niet om er wijzer van te worden, maar het heeft lust aan het spel. Dat spel dient tot ontplooiing, maar dat kind weet dat niet. Als ik muzikaal aangelegd ben, ga ik muziek maken. Is de muziek dan middel of doel? Ik heb er plezier in als ik muziek hoor, maar het ontplooit me meteen. Zo zijn middel en doel niet altijd uit elkaar te houden, zegt PAULSEN. Er was een Lust, maar meteen was het een middel tot een persoonlijk doel van bevrediging van de lust. Het verlangen naar het werk dat me lust geeft, is er vóór ik me de lust kan voorstellen. Niet omgekeerd. De voorstelling van de lust is er niet voor de Trieb. Dit is dus een soort bestrijding van den hedonist. PAULSEN bestrijdt hier met name JAMES MILL. Deze noemde de Trieb een voorstelling van lust. Men stelt zich van iets voor dat het leuk is en dan gaat men het doen. Alles wordt afgeleid uit het empirisme. PAULSEN gaat hier tegenin, want er is ook een bepaald verlangen, dat los staat van het middel. Men kan soms een verlangen verkeerd omschrijven. Als men dorst heeft, zegt men: ik verlang water. Maar eigenlijk verlangt men alleen zijn dorst te lessen. Middel en doel vloeien hier door elkaar. Als MILL gelijk heeft, dan zou de lust groter moeten worden, naarmate de voorstelling ervan groter wordt. Na het eten zou ik dus de meeste trek moeten hebben aan mijn eten, want dan heb ik de meest zuivere voorstelling van de lust van het eten. Toch is dan de Trieb kleiner geworden. PAULSEN wijst dus het hedonisme af op gronden die bij hem samenhangen met zijn Diaetetik. Dat geldt ook t.a.v. de negatieve vorm van het hedonisme. Sommigen zeggen, dat het hoogste goed is smarten te vermijden, onlust te ontgaan. Maar ook dat is volgens PAULSEN niet uit de natuur te bewijzen. Een boer wacht de honger niet af, maar gaat de akker op. Dat zit hem in zijn bloed. Het hoogste goed kan dus niet gedefinieerd worden als het verdrijven willen van onlust. Daarom kiest PAULSEN dus voor de tweede opvatting, de z.g. energistische. Het doel waarop de wil van elk levend wezen zich richt is de normale uitoefening van die levensfuncties waarop zijn natuur is aangelegd. Elk levend wezen heeft een doel waarop het zich richt.


Men moet secundum naturam vivere. Bij de mens is het doel de voleinding van zijn eigen persoonlijkheid. (We zien hier het persoonlijkheidsideaal gebracht onder de Güterlehre, gezien van de energistische kant). Uit geestelijk oogpunt kunnen wij de vraag stellen of deze twee opvattingen zo scherp te scheiden zijn. Is PAULSEN eigenlijk zelf ook niet eudaemonist?


45 Wij zeggen met ALTHAUS in dit opzicht dat de Güterlehre ook in deze vorm af te wijzen valt. ALTHAUS onderscheidt vier hoofdvormen van Güterethik: 1. Eudaemonisme, 2. Wohlfahrtsethik 3. Persönlichkeitsethik 4. Kulturethik. Ziet men het hoogste goed als het geluk, dan komt men tot de eerste groep (eudaemonisme): ik moet plezier hebben, of de tweede: niet ik alleen, maar de gemeenschap. Ziet men het hoogste goed als ontplooiing, dan komt men tot de derde groep, de ethiek van het volkomen mensdom, de persoonlijkheid moet worden ontplooid; of de vierde: de gemeenschapskwestie. ALTHAUS oefent op alle vier kritiek. Ad 1≗. Het eudaemonisme beschrijft het zedelijke wel als de weg naar het geluk en wil de plichten daar wel uit afleiden. Maar het is tenslotte weer een opheffen van de zedelijkheid überhaupt. Want als de weg van het geluk het hoogste is, kan men beter zijn instinct volgen en dan geen ethiek gebruiken, die beschrijft hoe het moet. Men komt dan dus eigenlijk weer tot een diaetetik. Een christelijke ethiek kan dus nooit eudaemonistisch zijn. Het gaat niet om eigen bevrediging. Onze Seligkeit is iets heel anders dan lustbevrediging. Het hoogste goed is niet onze Seligkeit, al is dat wel geluk. Ad 2≗. Hier tegen heeft ALTHAUS dezelfde kritiek. Het is de vraag, zegt hij, wat onder Wohlfahrtsethik verstaan wordt. Staat ze weer buiten de zedelijkheid, dan wordt weer de Wohlfahrt verplaatst in een doel dat buiten de zedelijkheid ligt. Het is weer eudaemonisme, alleen maar nu sociaal. Ad 3≗. Dit type komt in onderscheiden vormen voor: Naturalisme, Persoonlijkheidscultuur, Veredeling van de, ziel, Naaktloperij. Het wezen van den mens, zegt ALTHAUS, is niet zo maar te kennen als goed. Er is ook kwaad in den mens. Bovendien gaat het niet om mijne, maar om Gods ontplooiing. Men wordt persoonlijkheid in het doen van zijn plichten, in het volgen van zijn roeping, in de erkenning van de geboden des Heeren. Hij noemt in dit verband Luc. 17:33. De persoon is niet een heilig ding, en het kwade in den mens mag niet ontplooid worden. Ad 4≗. Ook hierop heeft hij kritiek. Het hoogste doel is hier de ontvouwing van de mensheid en haar cultuurcreaties. Maar voor een christen is hierin geen bevrediging te vinden. De mens als persoon wordt hierin wel niet gezocht en zijn erkenning in de gemeenschap, maar het gaat dan weer om de individu die de gemeenschap gebruikt voor zijn ontplooiing, of om de gemeenschap als abstractie, maar het gaat niet om God en zijn eer. ALTHAUS wijst dus alle soorten van Güterlehre af: keine der besprochenen Formen vermochte alle sittlichen Normen zu begründen: jede Form stellte also für sich eine Vergewaltigung des sittlichen Lebens dar........So kann man den Inhalt des Sollens niemals durch den Hinweis auf ein Gut ableiten. Hij handhaaft zijn bezwaren ook tegenover hen, die het ‘hoogste goed’ zien in das Reich Gottes. K.S. merkt op, dat ALTHAUS een bemiddelingsstandpunt inneemt om de brug te slaan tussen niet- en wel-Barthiaans. Hij wil geen Güterlehre, ook niet door een nieuw goed te nemen, n.l. das Reich Gottes. Maar hij wil den Reich-Gottes-Gedanke wèl als Beschreibung des sittlichen Handelns nach seinen Inhalten.


ALTHAUS houdt steeds het midden tussen de felle critici en de aanbidders van SCHLEIERMACHER. Deze, met zijn immanentisme is fel aangevochten door KARL BARTH c.s. ALTHAUS wil tussen beide een bemiddelend standpunt innemen. Wat heeft ALTHAUS in het algemeen tegen de Güterlehre? Geen enkele van de vier vormen van ethiek die Güterethik wil zijn, is in staat om zedelijke normen te funderen. Elk van de vier typen doet geweld aan het zedelijk leven. Immers, een van beide, òf het hoogste goed wordt als doel van het handelen geplaatst buiten de zedelijke sfeer, òf het hoogste goed dat men nastreeft, is zelf een zedelijk goed. Ad 1. Het zedelijke wordt in dienst gesteld van een waarde die van andere aard is, dus van het niet-zedelijke. Het wordt dan volgens hem van zijn eigen zin beroofd. (Niet-zedelijk is niet onzedelijk).


46 Ad 2. Nu kan het niet dienen om de inhoud van het handelen daaruit af te leiden. Men moet eerst weten wat het zedelijk handelen is, eer men kan bepalen wat zedelijk goed eigenlijk is. De inhoud van het Sollen is nooit af te leiden door naar een goed te verwijzen. Daarom wil hij ook niet weten van hen die het Reich Gottes tot een hoogste goed maken. De gedachte van het rijk Gods is niet een Begründung maar een Beschreibung van het zedelijk handelen naar zijn inhouden. (zie boven)? Hoe wil nu ALTHAUS zelf t.o. de Güterlehre de Pflicht afleiden. Hij geeft daarvoor deze solutie: De inhoud van ons Sollen wordt gefundeerd door de concrete Verhältnisse van des mensen verbundenheit mit der Wirklichkeit. Wij zijn verbonden aan de werkelijkheid. Alle Verbindlichkeit gründet in Verbundenheit. We moeten dus de hele zaak van onze verplichting afleiden uit werkelijkheidsverhoudingen. Men kan dan twee kanten uit: 1e. Er is een duidelijk beeld in de veelvuldigheid der plichten, want de werkelijkheid zelf is zo gecompliceerd. 2e. Zo krijg ik ook een oog voor de onmiddelijkheid van mijn verplichtingen en mijn verplichtingsgevoel. Ik voel elk ogenblik mijn verplichtingen aan den lijve. Dagelijks voel ik dat ik sta in de werkelijkheid om mij heen. Tevens kan ik een indruk krijgen of een ervaring, onmiddellijk, van het immanente gericht over de ongehoorzaamheid aan mijn plichten. Want als ik a-sociaal ben, ben ik een scandalon. Het oordeel wordt direkt beseft. Aan de ene kant wil ALTHAUS dus de fouten van SCHLEIERMACHER vermijden. Maar nu wil hij zelf de zaak afleiden uit werkelijkheidsverhoudingen, en dat wou SCHL. eigenlijk ook. Bij SCLEIERMACHER is het hoogste goed het universum: wij allen en ook God zijn daarin begrepen. Dan moet de ontplooiing komen. SCHL. greep de dubbele idee van Güterlehre en hoogste goed. Als ik me op mijn plaats voel, heb ik een grote lust, ‘ik lig aan de boezem van het universum’. Dit is meteen een bewustwording en ontplooiing van God en ook van jezelf. Als ALTHAUS nu daartegen stelt niet de Güterlehre, maar de werkelijkheid, dan opponeert hij maar in schijn tegen SCLEIERMACHER. Ook deze wilde de werkelijkheid, maar noemde ze bezield en goddelijk. (K.S.: wij gaan uit van Gods souvereiniteit, die ons Gods wil souverein bekend maakt). Een tweede bezwaar tegen ALTHAUS is, dat hij spreekt van een ervaring die onmidddellijk is. Men heeft plichtsgevoel en ervaring van wat men doen moet en dan ook van het oordeel als men niet doet wat goed is. Wij merken hiertegen op, dat diet opgaat, omdat de mens verblind is door de zonde. Eigenlijk is deze theorie een verkapte theologia naturalis en ethica naturalis. De werkelijkheid zelf hebben we nooit onmiddellijk aangeraakt. Tussen werkelijkheid en bewustzijn staat het Woord Gods dat voor ons niet te missen is.

Brunner. Brunner is later van Barth af gaan wijken, hoewel hij ook dan nog in veel punten met hem overeenstemt. (cf. Gebot und Ordnungen, verslag in Etiek Deel I). Oorspronkelijk ging hij geheel met BARTH mee, en was ook fel anti-schleiermacheriaan. Hij trachtte streng vast te houden aan de opvatting dat God met zijn oordeel over de wereld gaat. Later verschilde hij met BARTH in de opvatting of de natuur radikaal t.o. de genade staat. Ook kwam er verwijdering door de vraag of er in de wereld nog wat goeds is. Volgens BARTH niet, volgens BRUNNER wel. Volgens hem is er een aanknopingspunt voor de genade in de natuur.


Hoe denkt BRUNNER over het probleem van het hoogste goed? Wij kunnen het antwoord hierop niet vinden, zonder te overwegen hoe BRUNNER God t.o. de wereld ziet staan. Volgens BARTH staat God scherp afgescheiden van de wereld, maar BRUNNER wilde de scherpe punten van BARTH afslijpen. God staat, zegt hij, t.o. de wereld in tweeërlei relatie; als Schepper en als Verlosser. Zijn verlossingsbegrip is niet gelijk aan het onze: de rechtsbetaling in Christus; maar hij ziet verlossing zo, dat God straks deze wereld door een andere zal vervangen. (ἀιων μελλων). Als Schepper zegt God ja tot de wereld, want Hij heeft ze zelf gemaakt. Als Verlosser zegt Hij neen tot de wereld, want Hij gaat ze vervangen door een andere. De wereld van vandaag is dus


47 goed en ook niet goed. Het wordt verkeerd als men het continue gaat liefhebben. Maar evenmin mag men zeggen dat ‘alles er aan moet’ omdat het helemaal verkeerd is. De eerste mening is de conservatieve, zij accentueert het ja ten koste van het neen. De tweede is revolutionair, ze accentueert het neen ten koste van het ja. Deze beide houdingen keurt BRUNNER af: de fout zit volgens hem juist in de houding. De geschiedenis is een poging om wat gekomen is van God over te leiden tot wat straks komt. Alles is im Werden begriffen. Thans de vraag naar het hoogste goed. Volgens BRUNNER bestaat dit niet. Goed is altijd een relatief begrip. Het historische leven is variabel en zo ook het goed. Er zijn geen constante goederen. Goed is alleen dat wat het scheppingsmatig-aardse en het verlossingsmatig-hemelse doel van het menselijk leven dient. (Niet de mens dus, maar het menselijk leven). Het doel is aan de ene kant scheppingsmatig, God maakte het leven. Ik kan pas werken als ik eet en drink, dus een vitaal goed is schöpfungsmaszig. God heeft mij als mens in de geschiedenis geplaatst en ik heb dus met vitale kwesties te maken. Wat daaraan nu dienstig is, is goed. Maar nu is God ook Erlöser, Hij wil me van deze wereld afhelpen. Er kan dus eigenlijk geen sprake zijn van een economie met vaste normen. Alles moet veranderen. De vitale kwesties kunnen straks wel een kwaad worden. Er is geen vast en constant goed. De houding, het constante, wordt veroordeeld. Zo is er dus ook geen constant hoogste goed. De term ‘hoogste goed’ is een contradictio in terminis. Bij het begrip goed hoort juist dat het relatief is. Het hoogste goed is dan ook niet een christelijk begrip, maar een Grieks eudaemonistisch. Het is bederf in de kerk, zegt BRUNNER. Men haalt er het heidendom mee binnen. Men kan dan ook nooit een systeem krijgen van goederen, want goederen hebben betrekking op de persoon en zijn dus in zoverre ook zelf weer variabel. Het goed dat de mensen nastreven, blijft te zien onder de vraag van schepper en verlosser. God bindt ons als Schepper-paedagoog aan de levensnormen, die er zijn. Ik moet meewerken aan de produktie van goederen. Wat ik doe is een ‘Herstellen’ (duits) van goederen en een aanwenden ervan op anderen. Dit is dus een werk in de historische wereld, in het verlengde van de scheppingsordeningen. En in zoverre is men inderdaad bezig aan het goede. Alleen maar, in de historische wereld, dat is de wereld waarin de geschiedenis gebeurt, zijn geen zuivere goederen. (Grondstoffen zijn nooit een historische wereld. Kolen, erts, etc. zijn niet historisch zolang ze Rohstoffen zijn. Ze worden pas historisch van waarde als ze bewerkt worden en tot Dienstleistung gebracht. Dan komt het in het menselijk verkeer). Nu het tweede gezichtspunt: God is ook Verlosser. Nooit ben ik in staat of gerechtigd om het goed van de wereld in zichzelf te beschouwen als een goed dat constant is. Overal waar men goederen ontdekt, beginnen ze ook hun waarde te verliezen. Op dezelfde plek waar de kribbe stond is ook het kruis begonnen. Bethlehem houdt in zich zegen en gericht. Waar de vleeschwording was, is ook het gericht gekomen. Een historisch goed begint dan ook meteen weer zijn waarde te verliezen, het wordt meteen dienstbaar aan het oordeel, dat komt en dat er reeds is over deze bestaande wereld. Daarom wil BRUNNER ook geen systeem van goederen. Hoogste goed en Güterlehre hebben bij hem afgedaan. Zo heeft BRUNNER een poging gedaan om af te rekenen met SCHLEIERMACHER. Goed is dus altijd een relatief begrip volgens BRUNNER. Het moet wel relatief zijn, want het is ook een variabel begrip. Het is evenzeer variabel als ons geschichtliches Leben variabel is. Een goed is datgene was dem schöpfungsmäszig irdischen und dem erlösungsmäszig-himmlischen Zweck des menschlichen Lebens dient. Men moet doelmatig hier niet opvatten in de platte zin des woords, maar op christelijke wijze, naar hij meent; het dient ons schöpfungsmäszig aardse doel, maar


het moet ook dienen voor de Umschwung waardoor God ons verlost. Het leven is voortdurend veranderlijk en dat is goed (van de aarde naar de hemel), want in het veranderen komt men juist van het aardse naar het hemelse. Als het goed dus niet veranderlijk zou zijn, was het geen goed meer. BRUNNER veroordeelt een houding steeds qua houding. Het veranderlijke hoort erbij. Men kan dan ook niet geven een systematiek van goederen of diensten of waarden. Wel kan zo'n systeem voor een bepaalde tijd en onder bepaalde beperkte gezichtspunten bestaansrecht hebben, maar nooit voor de hele wereld en geschiedenis. Het kan ook nooit een bepaling zijn, wat mij hic en nunc


48 te doen staat. Het goed blijft altijd veranderlijk. Zodra de begrippen goed en waarde een ethische Leitidee geworden zijn, bederven ze de ethiek. Hiermee in verband wil BRUNNER ook geen rangorde opstellen van waarde, en b.v. het een van hoger waarden noemen dan het ander. Evenwel mag men nu ook niet een andere kant uitgaan, men mag niet het geestelijke voor het vitale stellen, maar evenmin omgekeerd. Daarom keert BRUNNER zich tegen hen die toch zo'n goederenleer of waardenleer hebben ingevoerd. Wij noemen hier GEORG WUENSCH, (een waardeleer met name voor het Wirtschaftsleben), SCHELER, VON HARTMANN. Met name SCHELER en VON HARTMANN, zegt BRUNNER, wilden een systematiek van waarden geven, maar het is hun radikaal mislukt. VON HARTMANN gaf zelf toe, dat men niet kan aangeven het principe waarop de rangorde gebaseerd is, al noemt hij wel het een hoger in waarde dan het ander. SCHELER heeft zijn theorie scherp verdedigd in zijn boek Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Hij keert zich hierin nogal tegen KANT, die de ethiek formeel maakte. KANT vraagt met welke Gesinnung men handelt. Hiertegenover wil SCHELER een materiale ethiek, en hij wil dit bereiken met de begrippen van Güter und Werte. Die Güter und Werte hebben volgens hem een werkelijk bestaan, ook afgedacht van de dragers. De kleuren b.v. zijn wel aan de dingen eigen, zegt hij, maar toch kan men ze geen eigenschap van de dingen zelf noemen. Een waarde houdt altijd verband met de tijd waarin men leeft en de situatie waarin men optreedt. Men kan zulke waarden, b.v. het aesthetische, niet definieren. Men moet eerst schoonheid hebben genoten om er Ahnung van te hebben. Bovendien kan men een waarde in de ethische sfeer niet zomaar aangeven met bepaalde maatstaven. Buiten de waarden van goed en kwaad, zijn er ook nog andere bij SCHELER. Scheler zegt, dat zijn waarde-ethiek wordt gedragen door de volgende axiomata: I. 1. Die Existenz eines positiven Wertes ist selbst ein positiver Wert; 2. Die Nicht-Exist. eines positiven Wertes ist selbst ein negativer Wert; 3. Die Existenz eines negativen Wertes ist selbst ein negativer Wert; 4. Die Nicht-Exist. eines negativen Wertes ist selbst ein positiver Wert;

II.

1. 2. 3. 4.

Gut ist der Wert in der Sphäre des Wollens, der an der Realisierung eines positiven Wertes haftet; Böse ist der Wert in der Sphäre des Wollens, der an der Realisierung eines negativen Wertes haftet; Gut ist der Wert der in der Sphäre des Wollens an der Realisierung eines höheren (Höchsten) Wertes haftet; Böse ist der Wert der in der Sphäre des Wollens an der Realisierung eines niedrigen Wertes haftet.

III. Das Kriterium für ‘Gut’ und ‘Böse’ besteht in dieser Sphäre in der Uebereinstimmung des in der Realisierung intendierten Wertes mit dem Vorzugswerte, bwz. im Widerstreite mit dem Nachsetzungswerte. (Alles is hier hierarchisch gedacht; wat niet het hogere doel dient, of de hogere waarde realiseert, is daardoor kwaad of goed geworden). Kan men nu naar BRUNNERS mening zo de kwestie stellen? Nee, zegt BRUNNER, het is alles even tegenstrijdig, want aan de ene kant wordt de rangorde


van de waarden onafleidbaar genoemd, maar aan de andere kant wil SCHELER toch dat men met die hogere waarden rekent. Ook zegt BRUNNER, is Gut wat met de Vorzugswert in relatie is. En zo kan men dan de waarden fühlen en moet men er mee rekenen. Men moet een intentie, een Vorzugswert zoeken, en daarmee willen corresponderen. Bovendien zegt hij, brengt SCHELER zelf ook de verandering van onze toestand in rekening. (Geen constante waarden en kentekenen). Toch moet men een Vorzugswert zoeken, zodat de ene waarde dan toch weer dichter gesteld wordt bij de absolute waarde dan de andere, terwijl SCHELER aan de andere kant zegt, dat hij geen preciese orde kan geven. De ene keer is dus bij SCHELER de vaste leidraad weg, terwijl hij anderzijds toch weer wordt opgenomen. Een volgende inconsequentie ziet BRUNNER hierin, dat aan de ene kant het zedelijke wordt genoemd het kiezen van de rechte waarden, terwijl aan de andere kant bizondere zedelijke waarden bestaan die het kiezen zelf zedelijk moeten maken, (een waarde dus buiten de keusdaad om). Het is dus subjektivisme, en een heendraaien om zichzelf. Waar goed en kwaad zelf ook tot de waarden gerekend worden, is hun verhouding tot de andere waarden weer fakultatief geworden; ze zijn


49 met de andere gecoördineerd. Men verliest de betekenis van goed en kwaad als houding tegenover de waarden en hun gebruik. Zo wilde dus BRUNNER niet weten van het hoogste goed en een scala van goederen. Wel raken SCHELER en BRUNNER elkaar hierin, dat ze beiden de toestanden zien veranderen, en die verandering voor noodzakelijk houden. Toch heeft BRUNNER tegen SCHELER ingrijpende bezwaren en geenszins geheel ten onrechte. Hij noemt ze subjektivistisch. Hiermee is meteen de hele Güterlehre van SCHLEIERMACHER in geding gekomen. Wij willen nog even verder SCHELER's opvattingen beschouwen. Een tweede punt bij hem is het Personalisme, en wel het ethische personalisme. Zijn boek draagt als ondertital: Ein neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus. Persoon en personaliteit hebben voor hem veel waarde voor de opbouw van de ethiek. Wat bedoelt SCHELER met persoon? Men denke in dit verband aan zijn strijd tegen KANT. KANT, zegt hij, heeft met zijn formele ethiek een ongeluk begaan tegen den persoon. KANT vraagt niet wat men moet doen, niet om de inhoud, maar met welke Gesinnung. Zijn ethiek is dus formeel. Bij hem is de vrijheid dé kwestie. Van mezelf uit moet ik de wet tot wet maken, en het materiaal tot wereld. Dit geldt zowel in de reine Vernunft als in de praktische Vernunft. Ook in de ethiek moet ik zelf de wet ontwerpen. KANT heeft zo aan de persoon een hoge waarde toegekend en dit is volgens SCHELER onjuist, althans als men het doet op de manier van KANT. Hij heeft n.l. wel bedoeld de persoon of het ethisch subjekt zijn volle waarde te laten, want volgens KANT zou de materiele ethiek de waarde van den persoon verminderen. Dit nu heeft hij volgens SCHELER niet juist gezien. Feitelijk heeft hij de persoon van zijn waarde beroofd, want hij plaatst de persoon onder de heerschappij van de onpersoonlijke nomos, onder welke men, volgens hem, moet staan, (volgens K.S. is dit nog de vraag. KANT spreekt wel van een nomos, doch het wordt pas Gesetz van het subjekt uit. Het subjekt staat niet onder de nomos). SCHELER wil de persoon zijn volle waarde laten. De materiele ethiek kan volgens hem de persoon niet entwürdigen. Bij KANT is de persoon volgens hem een Vernunftperson, want bij KANT treedt de Freiheit op in de reine en in de praktische Vernunft. De persoon is het logisch subjekt dat de Welt erzeugen moet. Maar dan is toch tenslotte de persoon bij KANT das X (de onbekende) van irgendwelche Betätigung der Vernunft. Hij komt te staan onder de Vernunft en onder de nomos. Dit komt zeer duidelijk uit, zegt SCHELER, bij HEGEL en FICHTE. Er wordt dan een algemene Vernunft ontworpen, een absoluut Ich dat werkt in de personen A, B en C. Zo worden bij KANT en zijn leerlingen de personen een doorgangsplaats voor een onpersoonlijke Vernunfttätigkeit. Die personen zijn eigenlijk zelf neutraal, want de absolute Idee grijpt hen aan en stelt hen in zijn dienst. Feitelijk is het logonomie, zegt SCHELER, en dus ook heteronomie. Wel is KANT bang voor heteronomie omdat hij autonoom wil zijn, maar toch verwijt SCHELER hem juist, dat hij heteronoom is. Als KANT in de wereld Vernunft poneert, Bewustsein ueberhaupt, en FICHTE een absoluut Ik, een logos, die de nomos in de wereld dikteert, dan is men daaraan weer onderworpen en men is zo dus weer heteronoom. Daarom wil SCHELER tot een ander begrip van persoon komen. KANT heeft althans dit gevoeld, dat persoon niet is een ding, een substantie met eigen vermogens en krachten. Bij SCHELER is persoon die unmittelbar miterlebte Einheit des Erlebens. Het al-leven pulseert in ons. Wij leven het mee, de Einheit is in ons zo persoonlijk bewust geworden. Wij zijn er in ingeschakeld, maar dan weer als zelf in het leven participierende. Daarom wil SCHELER niet weten van een persoonsidee, die in een bepaalde persoon concreet zou worden. Want dat zou de zaak weer


ontpersoonlijken. Persoon is eigenlijk Tatbestand. Daarom kan men niet spreken van een individuele persoon. Er is geen sprake van een individualiteit, die de ene persoon van de andere onderscheiden zou. Er is een eenheid des Erlebens. SCHELER heeft dus het begrip persoon niet aan ieder mens toegekend. Het krijgt hier een aparte betekenis. Het is maar niet subjekt, en daarmee uit; het wil maar niet zeggen, dat men verstand en wil heeft. SCHELER maakt met drie opmerkingen duidelijk wat dan wel zijn opvatting is over het wezen van de persoon, wat volgens hem is de Bedeutingsintention van het woord persoon. SCHELER is phaenomenoloog, hij wil de wereld bezien van de verschijning


50 uit. (Men denke aan de kwestie van verklaren en verstaan: De natuurwetenschap zoekt het in het verklaren, men ziet daar de wet toepassen in de verschijnselen. De geesteswetenschap leeft uit het verstaan der dingen en wil ze niet gaan verklaren uit opgelegde wetten. Men ziet b.v. een persoon niet onder het aspect van een persoonsidee, maar men wil komen tot het begrip persoon uit zijn werkingen en openbaringen. Er is dan de Wesensschau uit de waarneming van de phainomena). Een persoon is dus volgens SCHELER geen individu met verstand en ook is niet ieder mens persoon. Persoon is meer dan substantia individua en het houdt meer in dan alleen bezield subjekt. De drie opmerkingen die SCHELER dan geeft, bepalen wat volgens hem tot de persoon behoort: 1e. Het begrip der Vollsinnigkeit; 2e. Het begrip der Mündigkeit; 3e. Het begrip der Herrschaft. Ad 1e. Een persoon is lang niet overal waar bezieling is of bewustzijn. De dieren b.v. hebben bewustzijn en zijn ook bezield, maar ze zijn geen persoon. Is dan de mens als mens persoon? Neen, want een kind b.v. of een zwakzinnige is geen persoon. Wel zijn in kinderen en zwakzinnigen de kiemen van het persoon zijn, maar, zegt SCHELER erbij, het zijn glèichsam die Keime. Men moet dus een zekere trap van ontwikkeling hebben om persoon te zijn. Een waanzinnige heeft die Stufe niet bereikt. Vollsinnigkeit staat dan tegenover waanzinnigheid. We kunnen vragen wie er eigenlijk vollsinnig is. Men kan eigenlijk zo niemand aanwijzen. Maar SCHELER antwoordt hierop: ja, maar u bent nu de man van de natuurwetenschap, en ik ben de phaenomenoloog. Men mag niet eerst het begrip van de Vollsinnigkeit opstellen en daarna de phaenomena gaan rubriceren naar die wet, want dat is natuurwetenschap. Men moet de Vollsinnigkeit klaarmaken in het volle leven. Zoo komt men uit de verschijnselen van de Vollsinnigkeit die we in het leven kunnen zien in vergelijking met de waanzinnigheid, tot het opbouwen van het begrip langs phaenomenologische weg. Dàn ‘verstaat’ men wat Vollsinnigkeit is. Een persoon is dan volgens SCHELER: der Vollzieher intentionaler Akte die durch die Einheit eines Sinnes verbunden sind. (Het woord intentie zegt dat er een alleven is, een drang om het leven mee te leven. Er is geen chaos van intenties. Ze zijn verbonden door eenheid van zin). Ad 2e. De Mündigkeit. SCHELER verwijst hier weer naar wat hij gezegd heeft over de noodzakelijkheid van een bepaalde Stufe van ontwikkeling om persoon te heten. Men moet in staat zijn te onderscheiden, te ‘verstaan’, (Niet verklaren), mee te doen met het algemene aanvoelen dat er in de wereld is. En dat is dan de mondigheid. Dus niet dat men b.v. 21 jaar is. Ad 3e. De Herrschaft. Herrschaft is volgens SCHELER niet hetzelfde als de wil. De wil komt ook voor bij kinderen, zwakzinnigen, etc. Maar men moet hebben zo'n Stufe van de wil, dat men metéén heeft das unmittelbare Bewustsein der Willensmächtigkeit. Het is niet genoeg om een Ik te hebben of te zijn, of om een ziel te hebben of zelfbewustzijn, maar men moet hebben het bewustzijn van macht in zijn wil. (Men lette hier op het bewustzijn, men moet dus niet maar de macht hebben, maar het bewustzijn van de macht moet aanwezig zijn). SCHELER gebruikt het beeld van slaven. Slaven die werkelijk slaven zijn, zijn eigenlijk geen personen, ze kunnen koopwaar worden. Ze hebben ook geen Herrschaft, en kunnen b.v. niet met de dood gestraft worden, want de straf onderstelt zijn existentie, en kan dus nooit verzoening bewerken in zijn geval. Zo kan een slaaf, b.v. ook niet liefhebben; evenmin gehoorzamen. Wel in het gareel lopen. Hij heeft geen ‘Hersens’mächtigkeit’.


De monogamie hangt eveneens samen, zegt SCHELER, met de kwestie of men de vrouw als persoon kan erkennen, omdat ook de vraag of er liefde mogelijk is, daarmee samenhangt. Voor de ethiek is voorts van betekenis dat mensen, die psychisch ziek zijn, niet toerekeningsvatbaar zijn, maar wel degelijk verantwoordelijk voorzover ze persoon zijn. Es gibt Seelekrankheiten, aber keine Personkrankheiten. Van deze stellingen uit gaat SCHELER zijn hele ethiek dan opbouwen, en handelen b.v. over de persoon in ethische samenhangen, de autonomie v.d. persoon, de Rangordnung der Wertpersontypen etc. Einde cursus 1939-1940.


51

[Deel III] Compendium der ethiek. Vervolg Het materiele gedeelte. Vervolg behandeling van Max Scheler. Max Scheler kent in zijn Ethiek veel waarde toe aan den persoon. Men kan niet komen, zegt hij, tot een opvatting van het Sollen tenzij de persoon het volle accent krijgt. Hij heeft het graag over het individuele Wertwesen einer Person. (Wertwesen betekent niet: iets waard zijn, maar: het wezen van een waarde, cf. de waardephilosofie). Het leven wordt door die waarden bepaald. Van die kant uit wil hij ook het persoonlijke heil bepalen, en ook wil hij het begrip plicht en verplichting vanuit dat aspect bezien. Hij zegt: Het ‘Erlebnis einer Verpflichtung die meine ist gleichgültich ob ich sie mit andern teile oder nicht, ob sie andere anerkennen oder nicht, ja selbst anerkennen können oder nicht - ist bereits gegründet auf die Erfahrung meines individualen Wertwesens’. Op het eerste gezicht lijkt dit vreemd, maar we kunnen volstaan met op een paar woorden te letten, nl. Erlebnis en Erfahrung. Als we persoonlijk een waarde vertegenwoordigen, dan is het Erlebnis alleen mogelijk, als ik persoonlijk Erlebnis heb van mijn eigen waarde, d.w.z. dat ik mijn eigen waarde ken en ervaren heb dat ik in het verkeer met anderen iets kan uitstrale en aan anderen meegeven, en dat ik dat zelf weet en ervaren heb. Zo alleen kan men zijn Verpflichtung zien en men moet dan ook niet van boven gedicteerd willen worden: dit of dat is uw plicht. Daarom wil Scheler dan ook de Verpflichtung niet laten uitgaan van het sollen. Nu komt men dit begrip sollen (cf. ‘du sollst’) vaak tegen in de ethiek. In de oude ethiek werd juist hieraan vaak de plicht opgehangen. Het bezwaar van Scheler tegen het sollen is dat het algemeen is. Hij wil d.e.t. dan ook uitgaan van het individuele Wertwesen. Op zijn standpunt is hij dan ook niet eens met Georg Simmel. Deze wil in ‘das individuele Gesetz’ weer het begrip van het sollen naar voren schuiven en de zaak van de plicht op algemeen standpunt bezien. SCHELER verzet zich tegen KANT, omdat Kant de ethiek formeel gemaakt heeft, terwijl hij ze weer materieel wil doen zijn. Kant zegt: mijn ethiek is een zaak van mijn vrijheid. Ik moet niet bukken voor een uitwendig gebod ‘du sollst’ en ik moet ook God niet dienen op grond van een of ander wetsartikel, maar ik moet zelf als objekt ook de ethische wereld en het gebod erzeugen. Nu is het bezwaar van Scheler tegen SIMMEL, als deze zegt dat men van het sollen moet uitgaan, dat men zo toch weer bij Kant terecht komt. Dit lijkt op het eerste horen onjuist, omdat Kant immers geen wet van buiten af wilde erkennen, maar haar zelf wilde erzeugen. Evenwel staat de zaak zo, dat Kant, even als hij in de reine Vernunft zegt dat niet ieder het recht heeft een particuliere wereld te maken, omdat het subjektivistisch zou zijn, zo ook t.a.v. de praktische Vernunft zegt, dat niemand het recht heeft voor zichzelf weer een particuliere wet te maken. Want, zegt hij al moet ik zelf erzeugen, toch moeten we daarmee iets erzeugen dat algemeen is: ein allgemein gültiges Prinzip des Sollens. Als de reine Vernunft een Welt erzeugt, dan moet die Welt niet alleen maar de werkelijke zijn, maar ook de algemeen geldende. En zo ook is er in de praktische Vernunft geen privaatwereldje. Het echte Sollen geeft dat aan waarvan de inhoud algemeen geldend kan zijn.


SCHELER herinnert aan de Satz van Kant: handelo so, dasz die Maxime deines Handelns ein allgemeines Prinzip für Vernunftwesen überhaupt werden könne. Bij KANT, zegt Scheler, krijgt de persoon eerst daardoor een positieve zedelijke waarde, doordat hij algemeen geldig waarden realiseert en aan een algemeen geldige zedewet gehoorzaamt. Dat hij die wet erzeugt, neemt niet weg, dat ze allgemein gültig moet zijn. Op dit punt wil SCHELER zich tegen Kant schrap zetten. Zijn bezwaar is dat de ethiek formeel gemaakt wordt. Kant zegt, als je alles doet wat de wet voorschrijft, dan ben je nog onzedelijk, wanneer je niet in vrijheid de wet bijvalt. Het komt maar aan op de Gesinnung. Dit nu noemt Scheler


52 Formalismus in der Ethik. Daarom komt hij daar tegenover met zijn materiele Wertethik. Om die materiele Ethiek tot een waarde-ethiek te maken, moet hij nu de persoon naar voren schuiven. Daarna zoekt hij naar de goede verhouding tussen Wertuniversalismus enerzijds en Wert-individualismus anderzijds. Hij vraagt: hoe kom ik nu tot een goede harmonie tussen die twee? Dit kan alleen gelukken, ‘wenn jedes individuale sittliche Subjekt die nur für es allein faszbaren Wertquales einer besonderen sittlichen Pflege und Kultur unterwirft, ohne freilich die allgemein gültigen Werte zu vernachläszigen’. Elke waarde is universeel, b.v. die van het goede en het schone. En het is pas een waarde als het het goede in de kosmos dient. Daarnaast komt dan de individuele waarde van de persoon. Dan pas kan men zedelijk handelen, als men zijn eigen waarde heeft. Hoe komen nu deze twee tot elkaar? Alleen zo, als elk zedelijk subjekt, dat individueel is zich onderwerpt aan die Wertqualia die alleen voor dat subjekt gelden. Elke zedelijke handeling moet een persoonlijk stempel dragen, maar men moet zich ook op de hele kosmos richten. Deze ethiek draagt dus een subjektivistisch karakter. Van de persoon uit moet men zich op de gemeenschap richten. Ook SCHLEIERMACHER zei: in de Güter die in de hele wereld zich realiseren, daarin moet men zichzelf laten opsmelten. Iets dergelijks hebben we hier, maar dan van het subjekt uit. Het moet nu echter niet alleen van de einzelne Individuen gelden, maar ook van de geistigen Kollektivindividuen, b.v. een kultuurkring of een volk, of een familie. En zo, zegt SCHELER, kan ik slechts plaats maken voor: Die Forderung der Stunde. In een bepaald tijdsgewricht wordt ook een bepaalde nieuwe ethische eis gesteld. Volgens hem kent Kant die Forderung der Stunde niet. Want Kant beweert, dat de Maxime eerst dan berechtigt is, als ze ook für jeden beliebigen Lebensmoment das Prinzip einer allgemeinen, d.h. sich auf allen beliebigen Lebensmomente erstreckenden Gesetzgebung sein könne, Als Kant zo een Maxime op elk moment van het leven alleen dan als juist erkent, dan kan hij niet kennen de Forderung der Stunde. Daarom wil Scheler dan ook een andere kant uit, n.l. de personalistische. Hij wil dat op elk levensmoment gelet wordt op de individuele ontwikkelingsgeschiedenis van elk individu. De persoon is een waarde; die waarde ontplooit zich, helpt mee aan de opbouw van de kosmos. Die moet men dus steeds zich doen gelden, want het is een faktor van betekenis. Op elk moment van een individuele ontwikkelingsreeks is plaats voor een ganz bestimmte einmalige Wert unt Wertzusammenhang. Alleen door die ontwikkelingsfaktor te erkennen in de ontwikkeling van de persoon krijgt men plaats voor het Einmalige, voor een bepaalde persoon in een bepaalde verhouding, een bepaalde tijd, etc. En zo komt men tot een zedelijke Aufgabe en handeling, die nooit herhaald kan worden, und die im objektiven Nexus der an sich bestehenden sittlichen Weltordnung für diesen Moment (und etwa für dieses Individuum) gleichsam praedeterminiert sind, und die ungenützt notwendig für ewig verloren gehen. Men moet altijd hebben een Zusammenschau van a. tijdelijke en algemeen geldende waarden, en b. van de historische concrete Situationswerte. Men moet tegelijk overzien het ganze des Lebens en die Forderung der Stunde, (welke is ganz eigenartig). We merken op dat dit voor Scheler een heel ootmoedige belijdenis is. Hij moet erkennen, dat de ethiek zo als discipline weinig te vertellen heeft. Boven deze ethiek steekt uit de wijsheid, die beter snapt wat die Stunde fordert. Hij stelt dan ook de wijsheid, die ethische Erkenntnis heeft, boven de ethiek.


Ons uitgangspunt was dus, dat BRUNNER (zie pag.46) zich keert tegen Schleiermacher en dan ook tegen Scheler. We komen nu tot een terugblik op deze paragraaf en kritiek. We hebben tegen SCHELER ernstige bezwaren, maar niet minder tegen Brunner, en evenzeer tegen Schleiermacher. BRUNNER kan het niet met succes opnemen tegen Scheler. Het zwakke punt bij Scheler is de anthropologie; zijn Personalisme, beter gezegd. Doch ook Brunners persoonsopvatting is innerlijk tegenstrijdig. Het behoeft niet te bevreemden dat Brunner gekomen is tot zijn persoonsleer en zijn persoonsbegrip. In de kring van Barth, Brunner, etc. werd de vraag gesteld, of en in hoever theologie en anthropologie elkander raken.


53 Barths theologie was een radikaal afscheid van de anthropologie, De theologie had zijns inziens maar al te veel aandacht geschonken aan de anthropologie en had er zich zelfs mee geëncanailleerd. Als God mij aanspreekt in het ongrijpbare woord, is het van geen belang wat ik nu eigenlijk voor iemand ben, want die Anrede Gottes im Glauben heeft niets te maken met de toestand in mijn binnenste. BARTH spreekt over den gelovende, niet over den gelovige, den mens die veranderd is door wedergeboorte. Geloof is een kwestie van actualiteit, en Barth erkent hierin ook geen ontwikkeling. De gelovende verricht im Augenblick, niet continu, het hören naar God. Zo is in zijn kring de vraaggesteld naar de anthropologie. Met name ook door GOGARTEN (vooral is hierover ook geschreven in het dialektische tijdschrift ‘Zwischen den Zeiten’). Brunner heeft weer getracht voor de anthropologie een plaats in te ruimen in het theologisch denken. Zo kwam hij te spreken over het begrip persoon. Hij meent daarin de theologie een dienst te doen. Als er Anrede Gottes is, is er een aanraking van persoon met persoon. God als persoon houdt de Anrede en ik als persoon moet het hören presteren, zij het ook im Augenblick. Immers, als ik niet persoon ben, dan spreekt God met een ‘es’, een ding, en niet met een ‘du’. Zo zou er komen een ich-es Verhältnis. Maar als God tot mij spreekt als persoon, of wel als ik door de Anrede Gottes tot persoon word gemaakt, dan is er sprake van een Ich-Du-Verhältnis. De mens wordt persoon door de Anrede Gottes. Wij zeggen dit anders: de mens wordt persoon door het scheppingswoord God over den mens. De Anrede Gottes onderstelt reeds het persoon zijn van den mens. Ich als Person, zegt BRUNNER, kan me slechts ontvouwen, in gemeenschap met een Du. Hier doet zich een moeilijkheid voor aan Brunner. Consequent zou hij moeten zeggen, dat de mens die niet de Anrede Gottes gehoord heeft, geen persoon is. En zo zou er dan ook geen sprake zijn van anthropologie. Maar, zegt Brunner, het Ich als Person wordt zich ook bewust in de verhouding tot den medemens. ‘Hetgeen privaat is, is meteen privatio’, demens moet om mens te zijn, een Du hebben, b.v. de medemens. Nu rijst weer de kwestie, hoe het dan met Adam stond, toen Eva er nog niet was. Men zou dan evenwel nog kunnen zeggen, dat hij persoon was voorzover hij op Eva was aangelegd. Maar hij had dan toch nog geen contact gehad met den medemens. Hoe nu verder over de verhouding tot God? Als de verhouding tot den medemens constituerende faktor is in de bepaling van mijn persoon zijn, is toch weer het Ik sociologisch gezien bij Brunner, en als God tot mij komt, dan ben ik reeds persoon geweest ook afgedacht van die Anrede Gottes, dus van het geloof, dat is, het hören Gottes. Zo wordt de sociologische relatie van het Ich-Du tot Voraussetzung van de theologische. We zien dus bij Brunner twee lijnen door elkaar lopen, en de anthropologie wordt door elkaar geklutst met de theologie. Wel zegt Brunner, dat alleen bij den gelovenden mens de persoonlijkheid tot reine Gestaltung komt; maar dat kan op zijn standpunt niet, want de Anrede Gottes heeft geen continue resultaten, en ze verandert mijn zijn en leven niet. Die reine Gestaltung kan dan ook geen effekt zijn van de Anrede Gottes. Daarom is Brunner dan ook gedwongen om zijn woorden mitigeren. Warhaft persönlich wordt men pas als Gott je aanspreekt. Maar wat is wahrhaft persönlich? Verder zegt Brunner: alleen doordat ik God ontmoet als levend Du en eerst door de doppelte Beziehung van gehoorzaamheid enerzijds, en verantwoordelijke liefde anderzijds, word ik waarlijk persoonlijk. Evenwel heb ik dat ook reeds, zo kunnen wij hiertegen opmerken, in mijn contact met den medemens. We kunnen nog een tweede inconsequentie constateren. Enerzijds spreekt BRUNNER van de gutgewordene Person, maar anderzijds wordt dat gut werden


ontkend. Als Brunner spreekt van de gut gewordene Person en hij meent dat serieus, dan moet ook de niet in Gottes Anrede staande mens een persoon zijn. Alleen maar geen ‘goede persoon’. Wij zeggen: door wedergeboorte komt er verandering in den mens en we kunnen zo dus wel spreken van een goed geworden persoon. Maar als Brunner zegt enerzijds: men wordt pas Person door de Anrede Gottes, dan moet hij niet zeggen anderzijds, dat men dan een ‘Gutgewordene Person’ kan worden. Bij BRUNNER is het geschehen, het actuele van Gods spreken tot mij, het hoofdmoment in zijn persoonlijkheidsbegrip. Dat Geschehen is


54 transcendent, waarin niet de anthropologie de persoon begripsmatig kan voorstellen. Toch wil ze anderzijds het weer wel sociologisch uitwerken. Hoe kan Brunner deze capriolen maken? Heel eenvoudig, omdat hij een compromis wilde zoeken. Het is een soort reactie tegen de eenzijdige Kierkegaardscultus van de oude periode van de dialektische theologie. KIERKEGAARD kenmerkte zich hierdoor, dat hij de man die de acte van het geloof voltrekt, den eenzamen man noemt, een mens, die volstrekt geisoleerd is (cf. Abraham die uit Ur wordt weggehaald). Hij komt alleen voor God en wordt uit Ur, uit zijn verbanden gerukt. Gods Woord zelf onttrekt ons aan onze verbanden. Tegenover deze opvattingen en de verheerlijking ervan zegt nu BRUNNER: Man kann nicht als einzelner ein Christ sein, want ‘Christ werden heiszt Glied am Leibe Christi werden’. Dit lijkt nogal mooi, maar de vraag doet zich voor wat dat betekent bij hem. lid van Christus' lichaam te zijn of te worden. ‘Aber das ist nur ein Gleichnis, kein Organologisches Prinzip, denn das was damit gemeint ist, ist nicht ein nach vitalen Analogiën zu denkender Lebenszusammenhang, sondern wirkliche Gemeinschaft: durch den Glauben an den Christus’. Brunner stelt hier het dilemma verkeerd. Levenssamenhang is wat anders dan levensverbinding. Gemeenschap met Christus is een wonder en geen analogie. Het dilemma is dan ook niet analogie of niet-analo gie. Gemeenschap met Christus is een geheel eigen-aardig stichten van een eigen-aardige gemeenschap, anothen, door Gods Geest. Zo komen er nieuwe wonderen. Er is geen vitale analogie met de vruchten van den akker maar het kan wel met die namen worden aangeduid. Lid van Christus' lichaam zijn is een kwestie van unio mystica, door de H.G. gewerkt in de herschepping. Brunner zegt: het is geen organisch principe; nu willen we het organische graag cadeau doen, doch het principe handhaven wij t.o. Brunner. Het is een unio mystica, een levensverband gewerkt door den H.G. en dat erkent Brunner niet. Hij werkt met valse begrippen, b.v. uitverkiezing: ‘Erst und nur die Erwählung macht wahrhaft persönlich, verantwortlich und selbstlebend. Hier gibt es keine Zwischeninstanzen mehr. Alles steht unterhalb, in dienendem Verhältnis zu diesem einem, dem Personsverhältnis zwischen Gott und Mensch’. ‘In der Erwählung erst vernehmen wir mit Ewigkeitsgewicht das Wort Du. Ich habe dich bei deinem Nahmen gerufen, du bist Mein’. Evenwel gebruikt Brunner de uitverkiezing in totaal andere zin dan wij, het is gebruikt in de tijd, terwijl het bij ons is vóór alle tijden, een zaak van eeuwigheid. Uitverkiezing is geen oog in oog met God zijn, want dat is niet mogelijk bij God, Zo kan ook nooit een persoonsverhouding worden gebouwd op de uitverkiezing en we worden zo ook niet door de verkiezing verantwoordelijk gemaakt. Men kan zeggen: we zijn gepraedestineerd uit alle andere schepselen tot verantwoordelijkheid (n.l. de creatuur mens), maar dit is al niet meer de uitverkiezing in de bij ons gebruikelijke zin. Wel erkennen wij een Ich-Du-Verhältnis, maar alleen in het verbond, dat na de schepping komt, en het persoon zijn van den mens reeds onderstelt, Want dit persoon zijn is geschapen en het verbond bouwt daarna voort op wat geschapen is. Brunner bouwt het persoon zijn op in verband met de liefde in de Ich-Du-relatie. Maar wat is dan de persoon in de vloek? Is hij dan nog persoon? Hierop moet Brunner wel antwoord geven. Aan de ene kant, zegt hij, is er geen waar zelf-zijn buiten de gemeenschap met God. Selbstsein ist nur möglich im Mitsein. Opmerkelijk dat hier staat selbst en niet ich. Ich is vaak een kwestie van Sein bij Brunner, en Selbst van Bestimmung. De gedachte ligt hier overigens weer voor de hand dat persoonzijn een kwestie is van God lief te hebben. Maar hoe staat het dan met het haten Gods? Brunner laat de liefde domineren in zijn persoonsbegrip, maar


zo wordt het haten minder gevaarlijk dan het is. We kunnen vragen of het haten dan iets is van ‘onpersoonlijkheid’ of van minder sterke persoonlijkheid. Wij zeggen: het haten is zo ernstig, omdat het zo diep in het hart is ingegaan, in het hart ligt de liefde of de haat verankerd. BRUNNER zegt: slechts in de gemeenschap van het geloof wordt het Du waarlijk een Du. Anders is het een Es, of een middel voor het Du, etc. Het persoonlijke of onpersoonlijke zijn van het Ich hangt daarvan af, of wij onze tegenpartij, ons Gegenüber, het Du, als persoonlijk


55 zien anerkennt, ja dan neen. Dit is een afnemen van het verschrikkelijk karakter van de zonde. Ook bij de filosophie waarin God onpersoonlijk gemaakt wordt in de uiting juist van de grootste haat tegen God. Het Du is dan niet meer een Du tegenover mijn Ich. En is de zonde van die filosofie niet het beste bewijs dat wij juist als persoon Gods vijanden geworden zijn? Als Brunner zegt, dat we het Du hebben gedepersonaliseerd als we het gebruiken als een Es, dan kunnen we daarin zover mee accoord gaan, als hij opkomt voor God als persoon. Maar de ernst der zonde van het haten Gods als Persoon wordt bij Hem in gevaar gebracht en van zijn ernst beroofd. De haat tegen God staat niet buiten het Ich-Du-Verhältnis. Het katechein komt op uit het boze hart, en niet maar van de buitenkant, maar het persoonlijke doet den mens opstaan tegen zijn Schepper. Als we God haten, haten we geen Es, maar een Du. Zolang God een Es is, mag de mens Hem nog wel lijden, maar het is juist de hubris die God van een Du gemaakt heeft tot een Es; doch altijd blijft er de Ich-Du-Verhältnis. Brunner bouwde dit persoonsbegrip op om af te komen van een abstract plichtsbegrip. Hij wil niet weten van een abstracte plicht, het Sollen etc. 's Mensen obligatie is de verhouding Ich-Du, en het persoonlijke staan in de liefde t.o. de ons persoonlijk aansprekende God. Hiermee meent hij af te komen van het Gesetz der Pflicht, dat maar een abstractie is, althans onpersoonlijk en niet gelovig; en van een abstract plichtsbegrip dat weer objectiverend is en niet actueel is opgenomen in de persoonlijke ich-du-relatie. Brunner ziet twee mogelijkheden: de natuurlijke mens is òf streng principieel; dan krijgt men een abstract begrip van plicht, er is niet het persoonlijke verkeer met God, maar de plicht is daarvan het contrast. En de tweede mogelijkheid is, dat de natuurlijke mens is principieel slapper, maar dan krijgt man weer een abstracte liefde, een ‘reine’ liefde (cf. de reine Vernunft bij Kant, die iets anders is dan onze praktische Vernunft). Als men de principes wat laat schieten, dan krijgt men niet de actuele bewogen liefde im Augenblick, die met God in persoonlijk verkeer staat, im Glauben. Zo komt er weer een Gesetz der Pflicht, die juist als Gesetz grob is en sachlich-technisch, en niet in staat om een Ich-Du-relatie te dienen als intermediair. Wij hebben ook grote bezwaren tegen BRUNNER in verband met zijn plichts- en persoonsopvatting, in verband met het beeld Gods, naar zijn systeem. Dit komt uit in het scheppen van den mens als persoon. God heeft den mens naar zijn beeld gemaakt, de eenheid van den mens is de eenheid van zijn persoon-zijn. Maar dit persoon-zijn wordt opgebouwd naar analogie van het persoon-zijn van God. Het persoon-zijn Gods is drievuldig, en daarnaar wordt ook de mens als naar een Urbild persoonlijk geschapen. Hier valt Brunner weer van zijn eigen voetstuk. Bij God, zegt hij is in de triniteit ook een Ich Du relatie. Nu is de mens persoon gemaakt naar het Urbild van God. Als dan God een Ich-Du-relatie heeft met zichzelf (trinitarisch) dan is het persoon-zijn van den mens ook een du maken van zijn eigen Ich, en de relatie tot ons zelf is dan ons persoon-zijn. Deze consequentie, die toch voor Brunner funest is, trekt hij zelf ronduit. Alles Personsein ist ein im Verhältnis sein, das göttliche ein Verhältnis zu sich selbst, das Menschliche ein Verhältnis zu sich selbst auf dem Grund des Verhältnisses zu Gott. Wij staan verstomd over deze wending van Brunner in zijn latere werken in vergelijking met wat hij vroeger schreef. Aanvankelijk bouwde hij zijn persoonsbegrip op naar de dialoog Ich-Du; later wijkt hij al meer van BARTH af en gaat terug naar oude fundamenten: het persoons-begrip in de vorm van een monoloog. De Verhältnis is monoloog geworden. Sommigen vatten het persoon-zijn als zelfkennis, zelfbepaling en dit komt nu bij Brunner ook steeds meer in de buurt.


Verder zegt hij: ons Sein is gemaakt naar een Urbild van God. Maar in het begin heeft hij gezegd: God is een oordeel voor het creatuurlijke; en dit wordt dan ook hier weer prijsgegeven. We hebben nog een bezwaar tegen BRUNNER, n.l. in verband met de zonde. Met name in zijn eerste werk maakt. Brunner de zonde minder ernstig dan ze is. Later vindt ook de zonde evenals de liefde een plaats in het hart, dus komt hij er wat op terug. Brunner vraagt, of ook de Zerstörung der Personseinheit door de zonde moet worden erkend.


56 Ook aan den zondaar, zegt hij, wordt in de H.S. een Personseinheit toegekend, terwijl hij ook volgens de H. S, een hart heeft. Het is niet zo dat de mens door de zonde zijn hart verloren heeft, maar de zonde heeft zich ook in het hart van den mens gezeteld. Wat is dan dat hart van den mens? Brunner sluit zich inzake de theorie van het hart aan bij Delitzsch in zijn Biblische Psychologie. Hij verwijst verder naar Schlatter ‘Herz und Gehirn im ersten Jahrhundert’. Het hart is volgens Delitzsch en Brunner das einheitliche Zentrum aller seelischen Grundfunktionen, en ein Herz sein ist die Einigkeit des wollens, denkens und empfindens als vollbewuszt. Daarnaast is het hart ook het centrum van de sittliche Gesinnung en van de Gottesbeziehung. Het hart is Werkstatt und Ausgangsort alles Guten und Bösen. Het is der Mittelpunkt des ganzen Menschen, der Träger des persönlichen Bewustseins. Daarom ligt in het hart de eenheid van den persoon. Het is het empfangende und wiedergebende Zentrum des Wortes Gottes und der Gottesliebe. Het hartsbegrip zo opgevat, is het bijbelse persoonsbegrip. Later zegt Brunner evenwel: het is allemaal maar een Gleichnis. De uitdrukking ‘Herz’ als Gleichnis der Persönlichkeit is niet maar toevallig gekozen, maar een door de ervaring gegeven Gleichnis. Maar het blijft een Gleichnis om de eenheid van levenscentrum en persoonscentrum uit te drukken. Men kan vragen: hoe staat het dan als ook de zondaar een hart heeft? en persoonlijkheid? Kan men spreken van een Zerstörung van de Personseinheit door de zonde als ook de zondaar persoonseenheid en hart heeft volgens de H.S.? Als Brunner consequent was zou hij dit moeten ontkennen. Als persoon-zijn is de Ich-Du-Verhältnis met God en het staan in de liefde, dan kan de zondaar geen persoon zijn Kant het is ‘nur im Glauben’. Evenwel kwam Brunner van de dialoog tot de monoloog om zich den weg te banen. En nu de consequentie! Im gewissen Sinne kan ook de zondaar persoonseenheid zijn. Dit nu is beslist in strijd met zijn eerste meningen. Het is gelukkig, maar alleen zo heel jammer, dat hij het niet ridderlijk toegeeft. Men vergelijke ‘der Mensch im Widerspruch’ met zijn eerste publicaties. Hij is wel degelijk veranderd, maar zonder het te erkennen. Is dan de zondaar nog persoon te noemen? Zijn antwoord luidt: niet alleen de constitutie van de Personseinheit, maar ook de desintegratie van de Personseinheit gaat uit van het centrum. Dit centrum kan Brunner nu evenwel niet verantwoorden tegenover zijn vroegere opvattingen. Toen erkende hij geen centrum t.o. periferie, nu buigt hij weer terug naar de oude anthropologie. De inhoud van het persoon zijn, n.l. het zijn in Gods liefde, verliest de mens door ‘de zondeval’. Wat blijft er dan over? Es ist die Form seiner Existenz als Mensch. Het persoon zijn en het mens zijn als structuur blijft over, maar deze vorm is gevuld met een Gehalt die t.o. de oorspronkelijke staat. (Hier dus een terugvallen op het vorminhoud schema dat hij eerst grondig had weggedaan). Wat is verder het ‘overblijven’ van Form en structuur? Hij gelooft niet aan een zondeval in historische zin. ‘Zondeval’ is een kwalificatie van den mens; ze heeft niets te maken met chronologische gegevens. Wij voor ons kunnenspreken van resten in verband met de zondeval als gebeurtenis. Maar wie de schepping, zoals Brunner, niet anders ziet gedateerd dan de zondeval, en deze ziet als een kwalificatie van de wereld t.o. God, die moet dat ‘overblijven’ ook wel als een mythe zien. (Vroeger zei Brunner: we hebben geen vorm-inhoud-schema á la Aristoteles nodig, want ik kom met mijn Ich Du-relatie). Brunner wil de Gottbezogenheit en de Verantwortlichkeit handhaven na de val. Maar ze is dan inhaltlich bestimmt als Gottesfeindschaft en Gottesflucht. Om dit wat af te


ronden spreekt hij van een Personsspaltung die den zondigen mens karakteriseert. De eenheid van Ich en Selbst, van Zijn en Bestemming is verdwenen. In plaats van de cirkel om God heen cirkelt nu de menselijke levensbeweging om het verlorene en daarom gezochte Selost. Zo is dan ook het egoisme een bewijs van de Personsspaltung als gevolg van de zonde. Brunner komt dus wel terug op zijn vroegere stelling van de dialoog, en spreekt nu van de monoloog. Maar het Gereformeerde principe erkent hij nog lang niet, dat de mens totaal bedorven is in zijn hart, dat nu ‘links’ gericht is.


57 BRUNNER wil dus als Christen komen tot een persoonswaardeering en zich stellen t.o. Schleiermacher. Hij komt zo tot de begrippen: persoonswaarde en zelfwaarde, hoewel hij alle waardefilosofie te lijf ging. Het gaat over het probleem enkeling-gemeenschap. En over de vraag of er op het standpunt van het christelijk geloof een oplossing is voor dit probleem. Volgens Brunner is die er inderdaad. Het kan zegt hij, als men uitgaat van Jezus Christus en van ‘de schepping van den mens in en tot het woord Gods’. Door deze schepping is de mens verantwoordelijk. Verantwoordelijkheid is n.l. datgene wat den mens als enkeling uitzondert en hem zelf-standig maakt. De massa kan niet verantwoordelijk zijn, maar alleen de enkeling. Brunner kent dan ook geen bovenpersoonlijk subjekt als een volksgeest of een volksziel. Hij onderscheidt tweeërlei waarde: a. de individualiteitswaarde b. de persoonswaarde. ad. a. Er zijn mensen met talenten, er zijn genieën. Dat is een kwestie van natuur, al valt het op. Een individueel mens heeft dan bepaalde talenten, maar het is toch slechts individualisatie van een natuurlijke aanleg. Rubens is wel een einmalige figuur, maar die Einmaligkeit is relatief. Men zie hierover ook het Hoogfeest naar de Schriften, art. van K.S. over Brunner, ‘Naar het vleesch en naar den geest’. Alleen Christus is absoluut einmalig, maar een mens heeft slechts relatieve einmaligkeit, want daar komt het niet van een andere wereld. Het is individualisatie van een natuurlijk goed. ad. b. Dit is wat anders, want de persoonswaarde is unbedingt. Men kan aan een tuinman, die in zijn tuin b.v. zes rozen heeft staan om een roos vragen. En dan doet het er niet toe, welke hij geeft, want ze zijn tenslotte alleemaal eender. Het individuele is hier niet van betekenis. Maar als diezelfde tuinman zes dochters heeft, en je vraagt hem om de hand van zijn dochter, en je zou zeggen: het geeft niet welke, dan zou hij kwaad worden. Daar doet het individuele wel ter zake. De persoon is unauswechselbar, het is nooit een exemplaar van een soort. Wel kan de mens van een bepaalde kant worden opgevat als een exemplaar, b.v. in het Tailorsysteem. Maar zelfs zo iemand, als hij zich mens voelt, gaat toch thuis een sfeer scheppen, omdat hij daar persoon is en geen nummer. Het onpersoonlijk denken, zegt Brunner, leert dat niemand onvervangbaar is, maar het persoonlijk denken zegt, dat niemand vervangbaar is. Wat is nu de grond van deze persoonlijke Unvertauschbarkeit? Hoe komen we aan die niet-relatieve Selbstwert? Op deze vraag, zegt Brunner, heeft de natuurlijke mens geen antwoord, maar de Christen wel want deze antwoordt: het ligt aan Gods verkiezing en zijn scheppingswoord. In de verkiezing roept ons God bij name. God heeft ons persoonlijk gekend en die en die waarde gegeven. Als bewijs noemt Brunner dan Jes. 43:1 (evenwel gaat het hier over het volk, en Brunner zegt juist dat er geen bovenindividueel iets is als een volk). De mens is persoon volgens Brunner, niet als Vernunftträger en niet als Geistwesen, want dan zou zijn persoonzijn niet een unauswechselbare Selbigkeit kunnen zijn. Vandaar dat Hegel weinig betekenis toekent aan het personhaftes Selbstsein, zegt Brunner. Men moet dan ook terug naar de Schöpfungsursprung. God is zelf persoonlijk en die persoonlijke God kent mij als die en die. Hij heeft mij bij mijn naam geroepen, dus niet als exemplaar van een soort, maar als een persoon die op zichzelf iets eigens heb. God heeft niet de mensheid, maar mij bepaald voor een eeuwig doel bestemd. Zo fundeert Brunner alles in de verkiezing, want in de verkiezing ben ik mezelf, en die is de eeuwige grond voor persoon en mens. Er is geen persoonswaarde op


zichzelf, maar ze is gegrond in 's mensen geschapen zijn, in het personhafte Wort Gottes. Brunner wil dus niet met Harnack de oneindige waarde van mensenziel op de voorgrond schuiven, want ze is niet in zichzelf waarde; maar Brunner wil de liefde Gods maken tot grondslag en door die liefde krijgt de menselijke ziel die unvertauschbare Wert. Brunner komt dan tot deze merkwaardige uitspraak: die unvertauschbare Wert komt vooral in de gedachte te voorschijn, dat de mensenziel alleen, geisoleerd, voor de wereldrechter moet verschijnen. Alle companie en gezelschap met anderen valt volkomen weg. Dit lijkt wel heel Gereformeerd, maar het is absoluut mis. Want


58 als wij voor Gods gericht staan, dan ligt het hele verbond erachter. Juist de gemeenschap is een van de faktoren die God ons toerekent in het gericht. Het gericht zal ons nooit isoleren. De vraag zal juist zijn hoe wij de verbondenheid gebruikt hebben (verbondenheid, het natuurlijk creatuurlijk gegeven, is wat anders dan verbinding die ik zelf kan leggen.) Kierkegaard zei: je bent geisoleerd in het geloof, en in het geloof kan men niet met andere mensen meekomen; maar bij Brunner wordt het geisoleerd zijn aan het persoon-zijn gebonden. Evenwel is het persoon-zijn geen zaak van isolement. Het houdt juist in dat men niet gescheiden is, zij het wel onderscheiden van andere mensen. Er is pas sprake van onderscheiding in de niet-scheiding. Men kan slechts distingere, uit elkander leggen, op één vlak. Het persoon-zijn is verder niet een kwestie van gemeenschap en daarmee uit maar het is een kwestie van onderscheiding. Men is aangelegd op de gemeenschap. De persoonsgedachte is niet uitgeput in het onderscheiden zijn, het houdt onder meer in de gemeenschap en sluit uit de isoleerbaarheid. BRUNNER poogt zich als antihumanist te ontpoppen en hij zei dit ook duidelijk in een opstel, waarin hij wil aantonen dat het klassieke filosofische begrip van mens moet afgegrensd worden tegen het christelijke. Die afgrenzing van het humanistische mensbegrip wil hij zo doen, dat, terwijl dáár demens opgevat wordt in de zin van de ratio (Vernunft mäszig), hij het persoonsbegrip wil actualiseren. Het actualisme is ook het kenmerkende van de dialectische theologie. Brunner begint er op te wijzen, dat de oude opvatting den mens speciaal als rede-wezen kenmerkt. In de ratio is de mens goddelijk, in de ratio is een Fünklein Gottes Geistes. De Geest Gods is immanent in den mens want in den mens is een vonkje van de goddelijke Geest. De Stoa noemde de rede een particula Gods in onzen mensengeest. Brunner citeert Seneca: de rede is de godheid die in de mensen woning neemt, in de slaaf zoals in de ridder. Daarin zijn ze persoon; dit valt temeer op waar vroeger de slaaf ook wel anhypostatos genoemd werd. Nu is dit de omschrijving door Brunner van de oude opvatting, maar ze is natuurlijk zeer eenzijdig. Het is wel waar, wat hij zegt, maar geeft het slechts gedeeltelijk weer. Hij zegt dan verder: bij deze overschatting van de ratio ligt de wortel van het persoonsbegrip dat in de kerkelijke anthropologie zoveel kwaad heeft gedaan. Daardoor werd de mens een rationele substantie in de kerkelijke anthropologie. Hij herinnert dan aan Boethius. Boethius' persoonsbegrip was: persona est naturae rationalis individua substantia. Brunner heeft tegen deze persoonsomschrijving veel bezwaar. Als dat waar is, zegt hij komt bij den mens het goddelijke zijn vanzelf naar voren, de mens is goddelijk krachtens zijn Vernunft-natur. Men kan zo ook niet meer, aldus Br., een bedorven natuur krijgen. Een handeling kan men wel verkeerd doen, maar de natuur is. wat ze is, daar ze nu eenmaal zo is als ze is. Als de natuur van den mens, omdat ze rationeel is, aan Gods Geest deel heeft, zou hij daarom ook goddelijk zijn. De zonde heeft hier geen eigenlijke plaats, tenzij slechts voorzover een daad verkeerd kan zijn. Daarom moet men het substantiele laten wijken voor het actuele. Zo kan men pas de ernst van de zonde zien. Hij verwijt aan de oude opvatting dat ze de natuur goddelijk maakt. Ze is alleen maar potentieel aanwezig in zijn redelijk zijn en dat wordt geactualiseerd in de kennis. Brunner geeft hier een karikatuur van de oude filosofie, niet van een deel maar wel in het algemeen gesproken. Hij maakt immers nog steeds verschil tussen het reine Erkennen en het Erkennen van onszelf. Het is bovendien onjuist wat hij zegt. Want als de natuur van de mens rationeel is, is ze daarom nog niet goddelijk. Het kan ook voeren tot satanisch handelen. Zijn fout is, dat hij zegt: de natuur kan zo


niet zondig worden. Het natuurlijke van den mens is substraat voor het zondigen tegen Gods wil. Men kan pas als mens zondigen, zolang men menselijk blijft. Brunner wil daarom niet de substantiele Verhaltnis van den mens hebben, maar de actuele. Wij zeggen: dat is onjuist, want het substantiele is nooit isoleerbaar van het actuele. God heeft den mens niet alleen substantieel gemaakt. Men mag de dingen niet uit elkaar rukken. De oude opvatting rukte ze uit elkaar en hield alleen substantie over, maar aan het uiteen rukken, waarvan Brunner de klassieken een verwijt maakt, doet hij zelf ook mee, terwijl hij dan de actus overhoudt. Die twee zijn echter nooit uit elkaar te halen.


59 Brunner wil het christelijk begrip van mens-zijn aldus construeren. 1e. Hij wil aanvaarden met de klassieken dat de mens nooit te verstaan is buiten zijn betrekking tot God om. De mens is Gottbezogen. 2e. Maar nu is dit het verschil, dat hij ziet tussen zich en hen: de oude opvatting vat de Gottbezogenheit op als substantieel, en hij als actueel. Die Gottbezogenheit ist ein aktuales Verhältnis, het is Verantwortlichkeit als Glaubens- und Gehorsamsantwort auf das Wort des schenkenden Schöpfers. In deze definitie is kennelijk alles door elkaar gesleept. Verantwoordelijkheid wordt gezien als antwoord, maar verantwoordelijkheid is zelf geen antwoord. Het is de grondslag waarop het antwoord gevraagd kan worden, maar verantwoordelijkheid is zelf ook geschapen. Ze is dan ook niet ons antwoord, maar het woord van den Schepper zelf. God schiep de wereld en riep ons verantwoordelijk zijn. Het aanvaarden van die verantwoordelijkheid is ons antwoord. Brunner draait met de termen, hij is van mening veranderd, doch wil het maar niet toegeven. Brunner zegt verder, dat nooit de Gottesbeziehung als solche kan verloren worden, maar alleen de rechte Gottesbeziehung, en deze is verloren door de zonde. Het Gottesverhältnis staat voortdurend in de Entscheidung. Es ist die natur, want God is Persoon en heeft den mens als persoon gemaakt. Door de Urentscheidung, door de Personstat van het peccatum originans is nu de rechte Gottesbeziehung verloren. We krijgen haar terug door Christus Jezus, door de vrije Entscheidung en de vrije Wahl, de schenking van God in Christus Jezus. En als men ze terugkrijgt, dan moet men ze demonstreren in de acte van de Entscheidung im Glauben. Ook dit is weer een spelen met woorden, Wat is een rechte Beziehung? De betrekking tot God is geschapen en blijft bestaan De rechte betrekking blijft recht, want daarvoor zorgt God. Als God straft, is juist dat ook een rechthouding van de betrekking, relatie is relatie, en men moet deze categorieën van relatie niet verwarren met die van modaliteit. Ons rekenen met de betrekking kan dus veranderen en ons erkennen ervan, maar al verrichten wij de daad van de aanvaarding verkeerd, dan handhaaft God toch de betrekking van verantwoordelijkheid, omdat God zichzelf handhaaft. Onze Verhältnis tot God staat dan ook nooit in de Entscheidung want ze is de grond en het substraat van elke Entscheidung die over je genomen wordt of die je zelf neemt, die God over je neemt als Vader dan wel als Rechter. Wel is het niet de enige grond, want God heeft in Christus een nieuwe betrekking aangegaan, maar daarin wordt toch weer met de oude gerekend en op de bestaande betrekking voortgebouwd, zoals het met elke nieuwe verhouding is. BRUNNER zegt dat die betrekking nooit natuur wordt. Wij vragen: is het geen natuur als God ze schept? Juist als ze geschapen is, behoort ze tot de Natur. Brunner zoekt tenslotte naar de fout van het oude humanisme. Het is dit, dat ze het humanum naturhaft gemaakt heeft en naturhaft het humanum tot iets goddelijks. Nicht das ist der Fehler des antiken Humanismus, dasz er das Humanum als ein göttliches ansieht, sondern dasz er das Humanum naturhaft als ein göttliches bestimmt. Dit nu is voor ons onaannemelijk, het is juist de grote fout dat op de creatuur praedicaten van God worden overgedragen. Als Brunner dit nu maar erkende. Hij stelt substantie t.o. actus en rukt het uit elkaar. Als op de mens praedicaten van God worden overgedragen, dan vindt hij dat geen fout, enterwijl hij dus waarschuwt tegen Divinisierung van de Natur, doet hij er eigenlijk zelf aan mee. Als hij zegt dat de mens niet goddelijk is door zijn natuur, maar naar zijn bestemmingen, dan zeggen wij hier tegenover: noch naar de natuur noch naar de bestemming. Onze eindconclusie is dan ook, dat Brunner ons in onze strijd tegen de Güterlehre van Schleiermacher in geen enkel opzicht kan helpen. Het begrip obligatie dat hij


vastkoppelt aan het person hafte, schaffende Erwählen Gottes kan hij niet redden. En wat hij van de waardetheorie maakt is evenzeer onaannemelijk. Wij zullen onze kritiek op Schleiermacher moeten voortzetten zonder de hulp van Brunner, terwijl hij toch aanvankelijk optrad als de verdediger van de kerk en als optredend juist tegen Schleiermacher. In zijn ‘Die Mystik und das Wort’ keert hij zich fel tegen Schleiermacher, en verwijt hij hem, dat de grens tussen God en mens door hem vergeten wordt. Maar nu komt hij tot


60 dezelfde grote fout als Schleiermacher door te zeggen: het is geen fout om het humanum goddelijk te noemen. Zo zien we hier toch weer een capitulatie voor Schleiermacher. De fout van de klassieke theologie is dus niet volgens Brunner, het beschouwen van het humanum als goddelijk, maar dat het het naturhaft als ein gottliches bestimmt. Daarom moet de bijbelse theologie zich keren zowel tegen het humaniseren als tegen het diviniseren. De mens is niet goddelijk uit kracht zijner natuur, sondern Gott hatt ihm von Anfang die göttliche Bestimmung geschenkt, die ihm, wo er ihr zuwiderhandelt, zum ewigen Fluch wird. Sie wird ihm aber widergeschenkt jetzt im Glauben, dann im Schauen, nu in een onvolkomen, dan in een volkomen Hem gelijk zijn. Met enkele conclusies nemen we nu afscheid van Brunner. Hij kon geen goede kritiek op Schleiermacher leveren, hoewel hij aanvankelijk zich diens erfvijand verklaarde. Zelf valt hij in de zonde van Schleiermacher en hij heeft dan ook nooit het begrip obligatie kunnen stellen of uitwerken op Gereformeerde manier. De verhouding tussen God en mens stelde hij verkeerd. Dus kon hij ook nooit de grondslagen van het obligatiebegrip aanwijzen. Steeds constaterewe innerlijke tegenstrijdigheden. Brunner heeft ten onrechte het persoonzijn gebonden aan de Anrede Gottes. Wij onzerzijds verwerpen dat, omdat de Anrede Gottes altijd den persoon reeds onderstelt. Want voordat de Anrede Gottes tot den mens komt, komt reeds Gods scheppingswoord over en met betrekking tot den mens. In het scheppingswoord wordt de mens gecreëerd als persoon. Daarin wordt hij als persoon aangesproken. De mens wordt niet pas persoon door contact met de medemensen; wel blijkt hij op dat contact aangelegd, maar hij was reeds persoon en kon juist omdat hij persoon was een vrouw begeren. Bovendien is bij Brunner geen plaats voor het verbond. Bij onze Gereformeerde opvatting van het begrip obligatie moet evenwel het verbond een eerste plaats hebben. Wel is het niet zo, dat het verbond 's mensen verantwoordelijkheid poneert, doch het verbond maakt ze wel bekend, ook aan den mens zelf, en het bouwt op die grondslag verder door. Brunner redeneert nu eens of alleen de gelovende een persoon is, en dan weer alsof het persoon-zijn los staat van het geloof. Hij heeft trouwens in het geheel geen plaats voor de onderscheiding van gelovig en gelovend. Als hij zegt, dat de mens als goede persoon zich ontvouwt door het geloof en de Anrede Gottes, dan wil dat per conseqentiam zeggen, dat het geloof en de Anrede Gottes iets in ons doet en verandert Het geloof is dan dus niet meer een actueel gebeuren, een Entscheidung, een ogenbliksding, want het wordt zo in een zekere ordo salutis opgenomen en gaat iets doen wat vrucht voortbrengt. En zo zou Brunner eigenlijk net zo goed weer met ons kunnen gaan onderscheiden tussen gelovig en gelovend, terwijl hij zegt alleen maar het ‘gelovend’ te erkennen. Eigenlijk is heel zijn strijd tegen de ordo salutis hiermee opgeheven. De gelovige ziet gelovend zijn persoon tot ontwikkeling komen en wordt zo weer aan de genade dienstbaar gesteld. Het blijkt wel dat de dialecticizichzelf steeds tegenspreken en dat tenslotte het verzet tegen de ordo salutis vruchteloos is. Ook met SCHELER kunnen we nu gauw klaar komen. Ook hij is volkomen onaannemelijk voor ons. We herinneren in dit verband even aan de artikelen die Buitendijk in de Reformatie schreef over Scheler. Deze artikelen waren zeer instructief, doch ze gaven meteen met instemming verschillende van zijn denkfouten


door. Prof. Waterink heeft er daarna terecht op gewezen, dat men positief niets van Scheler leren kan. In elk geval moeten ook wij hem afwijzen. Reeds zijn persoonsbegrip is onaanvaardbaar. Ten dele is hier trouwens dezelfde kritiek op te oefenen als op dat van Brunner. Een bezwaar tegen Scheler is ook, dat hij de autonomie van den persoon poneert, zij het ook dat hij het begrip autonomie anders opvat dan wij het als regel doen. Er zijn twee mogelijkheden: 1e God is autonoom en de mens in het geheel niet. 2e. De mens is autonoom in zover hij de wet toestemt en voor zich aanvaardt. Toch is de autonomie zoals Scheler die in volle zin predikt, voor ons


61 onaanvaardbaar. De autonomie van den persoon is bij hem niet zoals bij Kant een kwestie van de Vernunft, maar ze is in de eerste plaats een praedicaat van den persoon als zodanig. Dit is voor ons onaannemelijk, al zullen we daarom niet vallen in de fout van Kant die de heteronomie onzedelijk noemde, wijl ze den mens liet buigen voor een vreemde wet. Als wij de wet toestemmen dat ze goed is (kalos, Paulus), dan is dat een vrijwillig aanvaarden van de van boven af gegeven wet. Scheler onderscheidt tweeërlei autonomie: 1e. De autonomie van het persoonlijk inzicht in goed en kwaad, 2e. de autonomie van het persoonlijk willen van goed en kwaad als goed en kwaad irgendwie gegeben. Ad. 1e. Tegenover deze staat bij Scheler de heteronomie van de wil die blind, is en de zonde niet ziet. Ad. 2e. Tegenover deze staat de heteronomie van de afgedwongen wil, b.v. bij mensen die onder suggestie staan. Waar deze autonomie een karakteristiek is van de persoon, zeggen wij weer dat Scheler verwart de afkomst van de wet en de ontvangst van de wet door ons. Het persoon zijn laat inzake de ontvangst een dubbele mogelijkheid toe, een gewillige en een onwillige. Ook in zijn verdere hoofdconclusies is Scheler onaanvaardbaar. Hij komt tot een opstelling van een objectieve materiele Rangordnung der Werte, maar die waarden zijn willekeurig gekozen, en hun rangorde eveneens, en de maatstaf van de opstelling van die rangorde is ontleend aan het subject dat zichzelf laat gelden. Schelers standpunt is te karakteriseren als een emotioneel intuitivisme. Maar de intuitie heeft niet het recht noch de mogelijkheid om ethische beginselen op te stellen. Ook onder philosophisch aspect is zijn ethiek te bezien en dan doet ze zich voor als materieel apriorisme. Ofschoon hij met dit materiele zich tegenover het formele wil stellen is toch zijn apriorisme voor ons onaanvaardbaar omdat hij hoewel toch in gelovige (R.K.) kringen werkende, aan de openbaring tekort doet. Bovendien komt hij ermee in strijd met zich zelf, want elke kennissoort, zegt hij elders, is in ervaring gegrond. En ook de ethiek moet zich gronden op ervaring. Tegenover dit zweven tussen apriorisme en ervaringsethiek stellen wij de openbaring Gods waarvan uiteraard een concrete uitwerking op ethisch terrein niet mogelijk is zonder kennis van de ervaring. Vandaar dat bij Scheler de persoon te veel accent krijgt en een waarde die wij nooit kunnen erkennen. Alle werte sind den Personwerten unterzuordnen. Dit geldt ook van elke mogelijke Sachwert, ook van de Werte van onpersoonlijke gemeenschappen en organisaties. Zijn ethiek heet dan ook Ein neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus. Maar heel deze personalistische ethiek is voor ons onaanvaardbaar omdat de gruwelijke afgoderij van den persoon volkomen onschriftuurlijk is. Maar ook zijn methode is onaanvaardbaar. Zijn methode is die van de phaenomenologie. Men wil door een soort Wesensschau komen tot de phainomena en vandaar tot de Schau van het daarachter liggende wezen. Hij wijst wel af een bepaalde phaenomenologie, n.l. die welke ons alleen laat te doen hebben met geïsoleerde phaenomenen en met geïsoleerde Wesenheiten, Zo'n phaenomenologie zou zijn een Bilderbuch-phaenomenologie, één van het plaatjesboek, door b.v. alleen culturele of andere phaenomenen van een bepaald soort, maar niet das Ganze der Welt te beschouwen. Men moet evenwel den samenhang der dingen in het oog vatten.


Wij stellen hiertegenover, dat deze samenhang niet is te zien langs phaenomenologische weg. De samenhang is geen phaenomenon, en het Ganze der Welt evenmin. Een van beide, òf men neemt haar aan in het geloof, omdat God het zegt, òf men moet wel komen tot een Bilderbuch-phaenomenologie. De samenhang is verder ook geen phaenomenon waarachter een wezen zou liggen, want het wezen is met de phaenomena gegeven. Heel deze methode is dan ook voor ons onaanvaardbaar. Ook SCHELERS conclusies zijn onschriftuurlijk. Om zijn Wertethik te handhaven, zegt hij: jedes sollen ist in einem Wert fundiert, nicht umgekehrt. Hij spreekt van een Nichtzurückführbarkeit des Werturteils auf ein sollensurteil. Zijn argument is: das Bereich des Werturteils hatt einen weit gröszeren Umfang als das Bereich des Sollens. Hij gaat dan voort: wij kunnen uitspraken doen omtrent bepaalde waarden, waarvoor


62 het geen enkele zin heeft te zeggen, dat ze dit of dat ‘sollen’ (moeten) zijn. Tot deze groep behooren b.v. natuurobjekten, b.v. duinen etc. De schoonheid is in deze dingen nu eenmaal gegeven. Ze hebben geen ethische wet van het Sollen. Daarom zegt Scheler dat hij het eens is met Schopenhauer die het onzin noemde te spreken van het wollensollen. Het is hiermee ons wel duidelijk, hoe onaanvaardbaar Scheler voor ons is. Er is ook nog een 10e gebod in de wet waar in het wollensollen is opgenomen. Bovendien is het ongerijmd, om van natuurobjekten te concluderen aangaande mensen. Een mens is wel degelijk verplicht om zijn natuurobjekt, b.v. zijn eigen schoonheid te kennen en te bewaren. Ieder heeft hierin zijn eigen ambt. Het standpunt van Scheler wreekt zich juist hier, omdat hij geen oog heeft voor het ambt en geen plaats voor het verbond en voor het gebod van God dat zich steeds aansluit bij het creatuur dat Hij geschapen heeft. Meteen ligt hier ook bloot de volkomen fout van de phaenomenologie. Men moet de samenhang der dingen kennen door het geloof. De schoonheid van de natuur heeft totaal andere wetten dan die der mensheid, maar als men dit negeert, komt men tot al die verkeerde vergelijkingen en conclusies. Niet alleen t.a.v. het zakelijke, maar zelfs reeds in de methode is Scheler dus voor ons onaanvaardbaar. We eindigen met enige slotopmerkingen inzake SCHLEIERMACHER zelf. We willen terugzien en vragen of Schleiermacher verder nog iets nuttigs oplevert voor ons obligatiebegrip. Onze conclusie is dat we geen stap gemeenschappelijk kunnen doen met Schleiermacher. Als hij de obligatie van den mens in zijn Pflichtenlehre en in de Güter-und Tugendlehre incorporeert, dan is juist om deze encadrering van de Pflicht, deze hele constructie voor ons Volstrekt onaannemelijk. De Güterlehre van Schleiermacher (zie boven) is meer en meer in discrediet geraakt bij velen. Ook anderen hadden bezwaren, maar die bezwaren zijn dan vaak voor ons ook nog aanvechtbaar. Wij hebben tegen de Güterlehre nog eigen andere bezwaren Ons hoofdbezwaar is, dat het geheel pantheistisch gedacht is. Men moet achte de Pflichtenlehre en ook achter het Pflichtbegriff van Schleiermacher voortdurend weer denken aan zijn universumtheorie. Als filosoof en theoloog van de romantische richting en als vriend van Fichte heeft hij in zijn universum een begrip willen samenvatten van wat hij als God en niet-God zag in het heelal. Beiden bewogen zij zich in het universum. Zij ontplooiden zich aan elkaar, waren eigenlijk niet gescheiden doch twee zijden van één en dezelfde zaak. Zo is hij Fichtiaans-filosofisch bepaald. (De werken van Schleiermacher op philosophisch gebied zijn uitgegeven in de filosofische bibliotheek. Het is typerend dat in Band II toch een verzameling preken is opgenomen!) Zijn preek is Darstellung van wat er in den mens leeft. En als die mens dan zo iemand is als Schleiermacher, die met Fichte accoord gaat, dan moeten we ons ook niet al te snel verbazen. Al zijn preken handelen over de gemeenschapskwestie. Wij vermelden in dit verband even de Weihnachtsfeier van Schleiermacher. Dit is de beroemde of beter beruchte korte romantische uitwerking van een gemeenschapsbegrip waarvan men wel onder de indruk moet komen. De idee is Fichtiaans, het ich gaat het nicht-ich setzen, het universum is beweging van God dat het niet-God setzen gaat. Het sein is niets, het werden is alles. De mens moet weten dat God in hem ontplooit. Door dat bewust-zijn van het proces heeft men deel aan het goddelijk leven en stroomt het goddelijk leven door den mens heen. Is men dan bovendien in een kring van romantisch-gebildete mensen dan kan de vonk te gemakkelijker overspringen en zal die stroom zich ook des te machtiger manifesteren. In dit verband is nu zijn Weihnachtsfeier te noemen. Men kan deze Weihnachtsfeier


‘naief’ lezen, dus als een soort mooi verhaal, maar ze is ook filosofisch te lezen. De moeder die erin voorkomt, is dan een soort Maria. Eigenlijk is iedereen Maria, want het gaat om het openbaring geven aan den Logos in de kosmos. Alle vrouwen zijn Maria geworden die maar de vonk van het goddelijk leven in zich voelen en doorgeven. Het kindje is een soort Christuskindje. Juist in deze kring opgenomen, heeft dit Kind in zich de goddelijke schoonheid en is het meteen een soort voortzetting en herhaling van het Jezusmysterie. Heel deze kring is zo dus een soort universum in het klein.


63 Heel deze gedachtengang ligt achter Schleiermachers Güter-, Tugend- en Pflichtenlehre. De hele zaak is pantheistisch, men moet individueel produceren en zich laten inschakelen in het universum. Hij zegt, geheel in pantheistische lijn, dasz die Begriffe Gut, Tugend und Pflicht jeder für sich in seiner Ganzheit auch das ganze sittliche Gebiet darstellen. Jeder aber dieses tut auf eine eigentümliche Weise. Wel moeten we bedenken dat hij uitdrukkelijk verklaart, dat hier nur die Rede ist van het ganse menselijke geslacht. Hier dus weer het totale. De totaliteit die in het universum besloten ligt, doet alleen daar de Güter gerealiseerd zijn waar alle mensen samen zijn, Waar alle Güter voorhanden zijn, daar worden ook pas alle deugden werkelijkheid. Pas eschatologisch gezien dus kunnen de deugden ten volle gesteld worden en kan de deugden leer concreet worden gemaakt (ook de Barthiaan zegt, dat men pas eschatologisch het gebod Gods te horen krijgt. Zo is b.v. 1 Cor. 13 eschatologisch te lezen). Ook bij Schleiermacher is niet de mens bedoeld, maar de mensheid, in haar Ganzheit of Totalität die im Werden noch begriffen ist, derhalve is de totaliteit er nog niet en kan dan ook de plicht van den mens nog niet anders dan in de eschatologische verbanden worden uitgewerkt. Pas als de gemeenschap volkomen is, kan de enkeling van haar de deelgenootschap ontvangen aan het goddelijk leven. Omdat hier alleen sprake is van de totale mensheid, zegt Schleiermacher ook: zover alle deugden in haar voorhanden zijn, moeten ook de goederen voorhanden zijn. Ze zijn dus elkanders correlaat, en de een kan niet wassen zonder de ander. Hoe komen die Güter in de wereld? Bij toeval? Neen! Zijn ze goddelijk geschenk? (dit dan te denken in de lijn van het theisme). Ook dat niet. Hij blijft pantheist: die Güter können nur entstehen als die Tätigkeit aus der notwendig zusammenstimmende Wirksamkeit aller Tugenden. Vergelijk deze begrippen Tätigkeit, Notwendig, Zusammen, Wirksamkeit met Fichtes filosofie. Bij FICHTE is de Tat alles: im Anfang war die Tat. De Tat verbindt en vervult het ich en het nicht-ich. Dit principe van krachtsontploooiing dat nicht-ich en ich vervult, komen we ook hier weer tegen. In die Ganzheit is de Tatkraft. Ze is notwendig als proces van de godwording. Het is een notwendige Wirksamkeit, waardoor de een naar den ander geperst wordt. Er is een Ich-trieb en een Fern-trieb. Derhalve zijn de Güter en het Gut apart slechts te zien als een resultaat van de notwendig zusammenstimmende Wirksamkeit van de Tugende, en omgekeerd. Zo is de leer van het universum Schleiermachers grondfout waartegen tevens ons grootste bezwaar zich keert. Wij verwijzen voor een en ander naar het Compendium Ethiek II pag.39. De grondfout van het hele schema is terug te vinden in zijn uitwerking van het Pflichtbegriff. Het is natuurlijk wel de vraag, indien de Güterlehre principieel verkeerd is, of dan daarmee ook zijn Pflichtbegrip zelf eraan lijdt. Inderdaad is dit het geval. In 1824 gaf hij colleges over de wetenschappelijke behandeling van het Pflichtbegriff. Ook hier ging de gemeenschapsidee weer voorop. Gemeenschap is dan niet een collectio van mensen, maar gezien als integrerend bestanddeel van het universum. Vaste grenzen zijn er eigenlijk niet. Jeder einzelne findet, sobald die Nöglichkeit seines sittlichen Handlens in ihm entsteht. De gemeenschap bepaalt ons inderdaad voor een deel. Dit moeten wij hem toegeven. Adam was b.v. op de vrouw aangelegd. Maar als wij spreken van Bestimmtheit, is het anders dan bij Schleiermacher, die het pantheistisch opvat. Hij spreekt ook van de Ausflusz. Iedere zedelijke acte kunnen wij slechts zien als een Ausflusz uit het algemene. Hoe is de mens bestimmt door de gemeenschap? Niet zoals wij die erkennen, zoals God ons erop aangelegd heeft. Maar hier is het: elk afzonderlijke zedelijke wilsacte mag alleen worden beschouwd als Ausflusz uit


de algemene wilsacte die het hele zedelijke leven constitueert en die gericht is op een ware totaliteit. De Ausflusz doet ons denken aan emanare. De algemenewilsacte is een heel vaag begrip omdat de gemeenschap moeilijk kan willen als de enkele mens. Het geheel is weer pantheistisch. Het is ook zeer gevaarlijk om van algemene subjekten te spreken. We denken aan Kuyper in zijn Encyclopaedie maar met name aan Schleiermacher.


64 Vandaar rijst de vraag: wat is eigenlijk die hele zedelijke wilsvorming. Zoals Barth zei in zijn eerste periode, dat de sprekende God en de horende mens identiek zijn, zo stelt Schleiermacher, dat er is een absolute identiteit tussen de innere Neigung en de auszere Aufforderung. (Hierachter zien we weer Spinoza en Fichte, etc.; natura naturans is meteen naturata. Een ja-stroom en een neen-stroom, en de ene acte van de goddelijke levensstroom. De ja-stroom is dan de Aufforderung van buiten en de neen-stroom de neiging van binnen om aan te nemen. Alles pantheistisch: de identiteit van de innerlijke neiging en de eis die buiten is. Er zijn geen twee maar eigenlijk een). De natuur des mensen is nu eenmaal gesellig, n.l. als begrepen in de al-natuur aangelegd op de gemeenschap. Het is sponte sua en meteen śponte divina zo aangelegd en dit wordt nu uitgewerkt in de Tugend-Güter- en Pflichtenlehre. Hier geen sprake van het ambt, en het verbond, waarbij God den mens z'n plaats aanwijst. Er is een diepe afgrond tussen het Gereformeerde begrip van officium en dat van Schleiermacher. De zedelijke wil, zegt Schleiermacher, ligt ten grondslag aan de Anerkennung van deze verbanden. De gemeenschap moet gezien worden als bestaande voor we zelf bestaan. Ze neemt den enkelen mens in zich op, zodra hij ze anerkennt. Ze kan hem slechts zo aannemen, zoals hij ze erkent met zijn zedelijke wil. De zedelijke wil als natuurlijk gebeuren in den mens is er eerder dan de Anerkennung van de gemeenschap. Wij zeggen: eerst was er de Logos en God geeft mij het woord, het gebod, daarna komt mijn antwoord. Hier is het: im Anfang war die Tat. De zedelijke wil als natuurlijk gebeuren in den mens is er eerder. De Tat is voor de Logos. Het willen is er voor het zien en het inzien en het spreken en het is automatisch zedelijke wil omdat God in mijn wil zichzelf weer wil. Zo is de wil ambtloos en woord-loos bepaald. Schleiermacher zet alles onder de noemer van het Werden. God zowel als de gemeenschap zijn aan het worden. De identiteit waar zooëven over gesproken is, is ook weer een wordende identiteit. Het intreden van het afzonderlijke in de gemeenschap is een tijdloos iets. Voorzover ze nog niet is blijft ze im werden. Alles is nog aan het worden, ik en de gemeenschap samen. De wisselwerking is voortdurend de grondconditie voor alle zedelijkegemeenschapsleven. Schleiermacher spreekt opzettelijk van Pflichtformeln. Waarom spreekt hij van Formeln en niet van Maximen? Vergel. maxime (= propositio maxima) bij Kant. Schleiermacher geeft zelf het antwoord: het woord maxime draagt te duidelijk het stempel van de subjectiviteit. Kant zag de wereld teveel alsof er het subject de baas was, ook ethiseren zag het subject t.o. de Gegenstand en kwam zo tot zijn propositio maxima. Ik bekijk met mijn Vernunft, zo zei Kant, de wereld buiten mij ik sta t.o. de Gegenstand en erzeug die. Zo heb ik mijn eigen Maxime. Daarom wil Schleiermacher liever van Formeln spreken. Waarom? Bij zijn antwoord gaat hij weer in de lijn van Fichte en Spinoza. Men denke in dit verband ook aan Paulsen met zijn Dietethik. (Zie het vorige diktaat). Als we het algemene leven maar kennen, zo gaat hij voort, dan kunnen we er een formule van maken. Het woord formule is eigenlijk een begrip van de natuurwereld. Maar de Romantiek verklaarde de metaphysica als hogere physica en nam zo ook de termen uit de physica over. Philosophie is niet een theoretiseren over het objekt, maar het is een deel hebben aan de al-natuur, aan het al-leven. Het begrip formule is hier dus wel degelijk op zijn plaats. De man van de natuurwetenschap beschrijft naar formules en zo gaat het ook hier in de pantheistische romantiek.


Natuur en geest zijn één, natuur kan heeten geronnen Geist en geest vervluchtigde natuur. Zooals men in de natuur formules gebruikt, zo kunnen ook op metaphysisch terrein, dat tenslotte hogere natuur is, formules het beste aangeven wat er gebeurt. Geen geboden moet men hebben, die van boven af praescriberen willen, maar een formule, die van binnen uit describeren gaat. Het is een afkijken van het leven Gods in het creatuurlijke en vandaar een afkijken van de Pflicht. Zo wordt de ethiek beroofd van het praescriptieve karakter. Het is dan ook duidelijk dat Schleiermacher de gemeenschap meer als personen kan zien, (cf.Scheler). B.v. staat en kerk ziet hij als persoon, omdat ze personhaft zijn. De gemeenschap moet als persoon optreden, het is een openbaring van den wordenden God. En van die


65 gemeenschappen moet dan gelden wat voor den enkelen persoon geldt. Zoo'n gemeenschap is openbaring vanden wordenden God, die van de natuur uitgaat en de natuur is weer één met God. Het onderscheid tussen persoon en gemeenschap wordt hier in principe opgeheven. De physicus ‘beschrijft’ de stoffelijke wereld: extensio. De metaphysicus ‘beschrijft’ de geestelijke wereld: cogitatio. We zien hierachter de theorieën van Fichte en Spinoza. De ethiek heeft volgens Schleiermacher slechts te beschrijven, geen praescriptief, maar een descriptief karakter. Zo kunnen dus slechts uitsluitend formules dienst doen. In de ethiek zijn het beschrijvingen door de metaphysische wetenschap van wat God doet. Dit alles kunnen wij nu naar voren zien treden in details van Schleiermachers theorie. Hij spreekt over identiteit tussen de wens van den een en de noodzaak van den ander, de Neigung des Individuums und die Aufforderung der Gemeinschaft. Die identiteit omschrijft hij aldus: Handle jedesmal gemäsz deiner Indentität mit anderen. Hierachter ligt het universum. God en mensen, etc., zijn een eenheid. Dat universum bepaalt ook mijn ethiek. Bovendien beperkt de eenheid zich niet tot het metaphysische, maar ze komt ook van de hogere tot de lagere physica. Mijn concrete plicht is gebaseerd op de identiteit van mij met al de anderen. Hieruit volgt, dat bij Schleiermacher de Geselligkeit een rol van betekenis speelt, dit enerzijds, maar dat ze toch anderzijds ook weer wordt gedegradeerd. Wat het eerste betreft, ik ben met anderen identiek. In het Universum wordt God bewust. De ethiek vraagt hoe men de Geselligkeit kan ontdekken en doorzijn beschrijving in zijn eigen banen laten komen. In mijn beschrijving nu van Geselligkeit en universum wordt God zichzelf bewust. Zodoende is mijn beschrijving van de (geestelijke) natuur meteen openbaarwording van God en dienst aan God. Als ik zo des mensen gesellige Natur ga ethiseren, dan heb ik daarmee meteen God gebracht op een hooger niveau en ben ik ethisch werkzaam geweest. De meditatie is zo vanzelf een deugd. Wat het tweede betreft, de Geselligkeit wordt zo gedegradeerd, omdat Schleiermacher ze niet kent en erkent, als 's mensen ambt. Schleiermacher spreekt over Geselligkeit als Gesellschaft im eigentlichen Sinne. Er is onderscheid te maken, zo zegt Schleiermacher, tussen koinoonia en sunousia In de koinoonia heeft men een bepaald doel. Dat doel wil ik bereiken En de leden hebben iets met elkaar gemeen. Maar voordat er een koinoonia ontstaan mag moet er een sunousia zijn. Synousia is een veel slapper woord, maar daarom meteen veel breeder en dus veel meer religieus. Synousia wil zeggen, dat er twee mensen bij elkaar zijn, maar zegt nog niet dat ze eenzelfde doel hebben. In één verband, dat nog niet bekend is, komt het zijn van de een met van dat van de ander samen. Het doet nog niet terzake of ze een gemeenschappelijk doel hebben. Zoo is de gang van zaken in de wereld die God gemaakt heeft. De sunousia is het eerst aanwezig. Mijn plicht wordt zo niet het ambt van Godswege, doch van Wechselwirkung. Wij stellen hiertegenover dat God den mens plaatst in een koinoonia-verhouding tot zijn naaste, en ambtelijke verbinding geeft van boven af. Hier wordt de sunousia een primair begrip met wisselwerking; die Wechselwirkung en moet de plicht bepalen. Die Wechselwirkung is de Grundbedingung alles sittlichen Gemeinlebens. Volgens de Gereformeerde ethiek is de verplichting steeds anoothen


Zo ontstaat volgens Schleiermacher allmählich een overeenstemming in de Anwendung der Pflichtformeln. Men krijgt ze door aflezen en beschrijven in descriptie. Men gaat waarnemen het objectief gegeven bestaan van het universum. Het resultaat gaat men dan aanwenden op de gemeenschap en zo komt men langzamerhand uit de sunousia, die algemeen is, tot een koioonia-begrip, voor dit en voor dat speciaal, b.v. studie, muziek, enz. Het niet gedirigeerd zijn van de sunousia van bovenaf is haar sieraad. De


66 wisselwerking is het voornaamste. Als men dit erkent, zo gaat Schleiermacher voort, dan komt men tot een identiteit, en zijn we daarop aangewezen, waarbij de antithese onbekend is. Men mag nooit zich van de anderen onderscheiden, of men moet meteen de overeenstemming met anderen in rekening houden, gaan setzen. De gemeenschap blijft dus biologisch, ‘metaphysisch’ bepaald (vgl. Paulsen). Een antithese in de gemeenschap is niet aanwezig, nl. in het inwerken van mij op anderen en omgekeerd. De antithese kan slechts gezien worden, als wij een wet zien die van bovenaf gesteld is. Zulk een wet erkent Schleiermacher niet. De zonde kan volgens hem principieel geen scheiding maken, want God ontplooit zich in het universum. Wij zijn op die ontplooiing, op ein Werden dus, aangewezen. Mijn plicht is bepaald door het Werden. We handelen auf das Werden der absoluten Gemeinschaft, niet auf het bestaan van de koinoonia door een wet van bovenaf. De komst van de absolute koinoonia duurt heel lang. Wij handelen in onze sunousia in de hoop van het worden van de absolute koinoonia. Het geheel is dus zuiver pantheistisch. Er komt een bewustwording Gods door de denkende mens, ook in ethische zin. Ik maak God als het hoogste goed concreet en moet de formule vinden in ethische zin. Zo komt vanzelf de absolute koinoonia in het samenleven van God en mens. Dat is niet een doelstelling van mij, maar ik ga vanzelf, in die richting. Het is vanzelf met mijn ethische meditatie gegeven. Als ik vandaag die dingen begrijp, wordt daarin God bewust. De enkeling kan bovendien nimmer alleen de zedelijke Aufgabe realiseren. Dit is steeds een gemeenschappelijke taak. In laatster instantie is dit een soort eschatologische ethiek, een ethiek echter die niet rekent met het ambtsbegrip. Omdat nu de enkeling nimmer de zedelijke Aufgabe alleen realiseren kan, maar deze gemeenschappelijk is, is er noodzakelijk een gegenseitige gemeinschaftliche Verständigung über die Teile der Aufgabe und das Zusammenwirken zu ihrer Lösung. Dit is dus weerde wisselwerking. Al wil Schleiermacher het subjectivisme vermijden, juist daardoor is is hij volslagen subjectivist geworden. Want op de vraag welke formules nu de ware plicht-formules zijn, antwoordt hij, dat het slechts die zijn, welke het resultaat van strijd bevatten, ja, die Lösung van een strijd in het resultaat van strijd bevatten, ja, die Lösung van een strijd in sich enthalten. Dit is weer het romantischegegeven van de strijd. Men denke aan de rechterhand en de linkerhand. De romantiek verkiest de strijd boven alles. Iedere formule van de Pflicht moet de oplossing enthalten van een strijd. Welke strijd is nu bedoeld? a. van de innere Hinneigung en b. van de auszere Aufforderung. Van binnen heb ik een neiging en van buiten word ik opgeeist. Er ontstaat zo een Not der Stunde, een zekere kracht van normeren in de historie. Als op een bepaald ogenblik van de tijd de ontwikkeling op een bepaald punt gekomen is, is er een bepaalde Aufforderung die gesteld wordt. Nu kan noch a noch b alléén een concrete formule van een concrete plicht opbouwen. Ze moeten in conflict komen en dan tot ontspanning geraken en pas daarna groeit daaruit een formule van plicht. Daarom zijn de formules van a of van b maar voorlopig hoewel ze er wel zijn. ad. a. Tue in jedem Augenblick dasjenige sittliche Gute wozu dudich levendig aufgeregt fühlst (een religieuze intuitiel). ad. b. Tue jedesmal das wozu du dich bestimmt von Aussen aufgeford findest (subjectief, men moet het zelf ontdekken!).


Omdat Aufregung en Aufforderung elkaar moeten aanvullen en in conflict moeten komen, daarom zijn het beide richtige Bestimmungsgrunde, doch slechts in hun Zusammensein. Want wanneer een spanning tussen de Ichtrieb en de Ferntrieb in iemands leven optreedt dan is dat wel een conflict, maar het is een romantisch conflict, het is een beweging van het Al, een soort geboortewee van God-wording in het universum. Ergo het is harmonie. Als men ze apart neemt is het een schijnbare harmonie. Maar slechts door de strijd van die twee komt de ware harmonie. Daarom is alleen die formule definitief, die opgesteld wordt wanneer im Augenblick deze twee aan elkaar verbonden worden. Enerzijds


67 mag men zijn neiging volgen, want wat uit Lust geschieht, gerät am Besten. (De lust is een stuk religie!). Maar ook moet men anderzijds de Aufforderung volgen, want was im günstigsten Augenblick geschieht, gerät am Besten. (Augenblick: Gebot der Stunde. Men moet zeitgemäsz handel handelen in het antwoord met een corresponderende daad. De lust en het juiste ogenblik is daartoe nodig, de hèdone om aan de borst van het universum te liggen). Uit de beide formules is nu de volgende canon op te stellen: Teu Tue unter allem sittlich - Guten jedesmal das was sich in der gleichen Zeit durch dich am meisten fördern lässt. (Het wordt nu subjectivistisch het gaat om je eigen kijk). Er zijn een massa dingen, die allemaal zedelijk goed zijn. Daaruit moet men nu kiezen wat in de zelfde tijd zich het meest laat fördern durch dich. Wat zich nu het meest durch dich laat opeisen dat moet men doen. (Denkt men aan het beeld van een waterstroom, dan wil Schleiermacher dat men de stroom zich naar zijn eigen vormen laat veranderen. Chr. Christus eist echter algehele vervorming van den mens. Bij Schleiermacher ontbreekt alle norm. Het ingesloten-zijn in de gemeenschap is het hoogtepunt.) Elke wilsacte is maar een Ausflusz uit het algemene, der das ganze sittliche Leben konstituiert und auf eine wahre Totalität ausgeht. Hier is pantheisme wel helemaal duidelijk. Bij de algemene wilsacte is ook het subject algemeen. Men is uit op een totaliteit, een ware, absolute koinoonia, die opgekomen is uit de ware sunousia en die das ganze sittliche Leben konstituiert. Onze critiek is dan ook anders, dan die van W.J. AALDERS. Volgens Aalders wordt de actieve zijde van het religieuze bewustzijn hier miskend. (Dat dan tegenover het moralisme van Kant). De godsdienst als betrekking bestaat eigenlijk niet. Ze wordt tot een gevoel van afhankelijkheid gereduceerd, een afhankelijkheid van een onpersoonlijke almacht. Deze critiek nu is niet helemaal juist. Als bij Schleiermacher godsdienst en zedelijkheid elkaar ontmoeten, dan is het metaphysisch universalisme en het universalistisch onpersoonlijke de kern van al zijn dwalingen en dus voor ons de basis van onze critiek. Tegenover Aalders moeten we erop wijzen, dat bij Schleiermacher de afhankelijkheid niet is een afhankelijkheid van een onpersoonlijke almacht, want die afhankelijkheid is niet zonder vrijheid en de almacht is niet onpersoonlijk, want ze is ook in mij. Ronduit leert Schleiermacher twee wetenschappen, nl. physica (natuurbeschrijving) en ethica (een beschrijving van het wezen van de geest en de rede). (Vgl. de ethica van Spinoza). Wij zijn het ook niet met WUNDT eens, die zegt dat bij SCHLEIERMACHER alles autonoom gemaakt wordt, bij HEGEL alles metaphysisch en bij KANT alles ethisch. WUNDT stelt het zo, dat SCHLEIERMACHER leert een Gefühl der Abhängigkeit; HEGEL: de eindige geest moet gaan zien dat hij oneindig is; KANT: men moet de plichten gaan zien als goddelijke geboden. Wij kunnen dit zo niet aanvaarden. Al die draden vinden wij bij SCHLEIERMACHER terug. Zijn ethiek stelt daarom tenslotte ook geen eisen. Dit is ons grote bezwaar tegen zo 'n ethiek. Ethiek is nu eenmaal niet descriptief, maar moet zijn praescriptief. Bij SCHLEIERMACHER geeft ze een massa formules, maar geen enkele concrete eis. Hij kan niet de ethiek normatief maken. Alles is beschrijvend en beschouwend. Volgens AALDERS hebben de beide wetenschappen, physica en ethica, bij SCHLEIERMACHER te maken niet met het zijn, maar met het niet-zijn. We kunnen


beter zeggen: niet met het zijn, maar met het worden, nl. van de pantheistische evolutie (K.S.) We gaan voort met onze behandeling van het begrip obligatie in de geschiedenis der ethiek van de laatste tijd. Een tweede kwestie is, of niet ook in de latere tijd het begrip obligatie zelf principieel wordt opgeheven. Wij moeten deze vraag wel stellen, omdat dit begrip voorkomt in de definitie die wij gaven van ethiek. Inderdaad heft men tegenwoordig feitelijk obligatie in strikte zin op. Met name denken we aan DE WAARDENLEER. SCLEIERMACHER spreekt heel vaak over Pflicht en obligatie en hij


68 worstelt met het probleem hij deze begrippen als romanticus kan redden. Evenals het begrip norm zijn deze beide begrippen later prijsgegeven. De WAARDENLEER is niet zo heel makkelijk te verstaan. Het is goed om er iets over te zeggen eer we verder gaan. De vraag naar het ontstaan van de WERTETHIK, axiomatiek, enz. is zeer belangrijk. Wij spreken eerst in het kort over de Waardenleer in het algemeen en daarna in verband met de obligatie. De WAARDENLEER is opgekomen in de sfeer van LOTZE en RICKERT. Eigenlijk is het een lange historie. Ze is ontstaan langs kentheoretische weg of liever door een worsteling over kentheoretische problemen. Het gaat in de waardenleer over de problemen van de zin des levens de algemeine Weltanschauung (dus niet een speciale). De problemen van de zin des levens leiden ons steeds weer heen naar problemen van waarde. Er zijn namelijk waarden, die aan het leven zin verlenen. Bv. waarde van goedheid, waarheid, schoonheid, erotiek, enz. Wat is het nu, als men de zin des levens verstaat? Voor RICKERT is de zin des levens dit, dat men komt tot een brengen tot bewustzijn van de waarden die aan het leven de zin geven. We komen midden in het probleem als we een schematisch overzicht opnemen, dat door RICKERT opgesteld is, tot rangschikking van waarden en goederen. Op het gebied van de logica is de waarde

waarheid

het goed

de wetenschap

het Subjektverhalten das Urteilen de Weltanschauung

Intellektualismus.

de waarde

schoonheid

het goed

de kunst

Subjektverhalten

anschauen

Weltanschauung

Aestheticismus.

Op het gebied van de aesthetica is

Op het gebied van de mystiek is de waarde onpersoonlijke heiligheid het goed

het al-ene (das Weltgeheimnis).

Subjektverhalten

Abgeschiedenheit (Vergottung). (ontpersoonlijking)

Weltanschauung

Mysticismus.


Op het gebied van de ethiek is de waarde de zedelijkheid het goed

gemeinschaftsfreie Person(en).

Subjektverhalten

autonomes Handeln.

Weltanschauung

Moralismus.

Op het gebied van de erotiek is de waarde het geluk het goed

de liefdesgemeenschap

Subjektverhalten

Zuneigung en Hingabe

Weltanschauung

Eudaimonismus.

Op het gebied van de Religionsfilosofie is de waarde persoonlijke heiligheid het goed

die Götterwelt

Subjektverhalten

das Fromm-sein

Weltanschauung

Theismus of Polytheismus.

Het gaat hier dus erg willekeurig toe. Waarom bepaalt hij zich b.v. tot 6 gebieden? Dit enkele schema bewijst al, dat we voor het probleem staan om waarden te krijgen die niet in de lucht hangen. Hoe komt men in de historie tot het opstellen van een waardetafel en tot het invoeren van een waardebegrip?


69 Reeds lang was er het probleem van natuur en geschiedenis enerzijds en anderzijds verscherpt van natuur en cultuur. Tot op KANT bestond dit probleem nog niet in die mate. De categorieëntafel van KANT was te projecteeren op de natuur, maar niet zozeer op de geschiedenis als object van wetenschap. Daarvoor zou hij een tweede categorieën-tafel moeten opgesteld hebben. Maar het probleem van de geschiedenis als object van wetenschappelijk onderzoek kwam eerst op na KANT, met name toen HEGEL het begrip ‘Geist’ had laten domineren. De Romantiek stelde daarna het probleem van de geschiedenis als Werdegang van het absolute, dus van God. De vraag wat geschiedenis is en hoe men ze buiten het geloof om kan waarderen en keuren, is een probleem van de eerste rang. SCHOPENHAUER heeft nog geprobeerd zich van dit probleem te ontdoen. Hij keert zich af van HEGEL en de Romantiek en zegt: In de geschiedenis treedt wel der Einzelne op, en Einzelheiten, enkele verschijnselen, maar ook die moet men brengen onder het natuurwetenschappelijk gebeuren. Men kent ze pas als men de Einzelheiten, die geschieden, kan rangschikken onder begripsmatige rubrieken. SCHOPENHAUER heeft weinig invloed gekregen. Toch is het probleem, hoe men geschiedenis en natuur of cultuur uit elkaar moet houden, weer onafwendbaar naar voren gebracht. Buiten Duitschland vooral door SPENCER. Deze zag wel niet de geschiedenis als wetenschappelijk probleem, maar toch wel de sociologie. Hij wil datgene, wat wij als sociologie zien, verklaren als iets wetmatigs, gelijk men de natuur wetmatig ziet werken, en dan ook wil kennen, zoals bv. in het leggen van een ei en het flitsen van de bliksem. Zo komt hij dus toch nog tot de oude probleemstelling en tot het schema van natuurwetten. Verder is te noemen HIPPOLYTE TAINE, hoogleraar in de kunstgeschiedenis te Parijs, een historicus met positivistische inslag. Taine stelde de kwestie van het milieu. Behalve het ras en het moment van het ogenblik van de historische complicaties is het milieu bepalend voor iemands historische betekenis. Maar gelijk SPENCER naar wetten zoekt, zo zoekt ook TAINE in het milieu naar bepaalde wetten. Er is een eigen wetmatigheid van het milieu en ook van den enkeling. Beiden voelden dus dat naast de natuur ook de geschiedenis een breed veld van onderzoek uitmaakt. Doch ook zij zoeken de oplossing in het vinden of althans zoeken van de wetmatigheid. In deze methode nu heeft voor het eerst DROYSEN een bres geslagen. Hij schreef een boek over ‘Historische wetenschap’ en sloot zich daarin aan bij WILHELM VON HUMBALDT van de Berlijnsche Universiteit. Men moet, zo zegt Droysen, de natuur als object van onderzoek totaal anders beschouwen dan de geschiedenis als object. In de natuurwetenschap komt het aan op het verklaren; In de geschiedeniswetenschap komt het aan op het Verstehen. (Verstaan heeft hier een aparte betekenis tegenover verklaren). Bij de natuurwetenschap moet men de phaenomenen in de natuur verklaren, wetten ontdekken. Wie verklaart zoekt naar algemene wetten. Maar in de geschiedenis komt het aan op het verstaan, nl. op Sinndeutung. In de natuurwetenschap kan men zeggen, als men de wetten ontdekt heeft: ik ben er achter, nu ben ik klaar; maar in de geschiedeniswetenschap moet men gaan verstaan. Napoleon bv. is niet te brengen onder de verklarende wetenschap. Hoogstens is dit te zeggen van zijn lever, zijn milt en eventueel ook zijn ziel, voorzover die langs gewone wetten te benaderen zijn. Maar historisch qua veldheer enz. is hij niet wetmatig te verklaren. Historisch kennen is de interpretatie van het Sinngehalte. Het verstaan wil tegenover het verklaren een deel begrijpen in zijn


samenhang, en in zijn samenhang. Er is dan ook tweeërlei samenhang: samenhang van de natuur, dwz. van Gesetze, èn een samenhang van de geschiedenis, dwz. van Epochen. WILHELM DILTHEY heeft op dit stramien verder geborduurd. (1833-1911). Hij is bekend onder andere door zijn ‘Systematiek van de geschiedeniswetenschap’. Hij is de grondlegger van de Erkenntnistheorie der Geisteswissenschaften en een vijand van de metaphysica. Dit laatste is te verklaren uit zijn contact met den historicus MOMSEN. DILTHEY noemde alle verstaande wetenschappen Geisteswissenschaften (dit tegenover de Naturwissenschaften). De methode van DILTHEY is deze: de natuurwetenschappen, die naar wetten zoeken, hebben de algemene


70 mechanica tot grondslag. De Geisteswissenschaften, die op verstaan uit zijn, krijgen de psychologie tot algemene grondslag. De ziel is individueel, bij den een zus, bij den ander zo. Dit dan afgezien van de wetmatigheid. Zo is het individu debasis voor de Geisteswissenschaften. Want hij die tot de achtergrond der dingen is gekomen, dat is dus de ziel, die is er pas achter. In dit verband moeten we onwillekeurig even denken aan UBBINK, die de theologie rekende tot de Geisteswissenschaften! Waarschijnlijk ging hij hierin terug op DILTHEY. Zo ziet men echter de theologie niet meer op geloofsstandpunt, maar men ziet het geloof als een psychologisch verschijnsel, te verstaan langs empirische weg, terwijl ze dan ook niet op wetmatigheid uit mag zijn. Volgens DILTHEY moet de psychologie dus niet zijn een verklarende wetenschap, zoiets als bv. de associatie-wetenschap. Het is geen kwestie van testen, waarbij het gaat om het opsporen van natuurwetten. Want dat is vakpsychologie. Men moet die andere psychologie hebben, die niet verklaart, maar die verstaat wat het eigenlijke in den mens is, wat de een zo heeft en de ander zus. Hierbij wordt de Geist gezocht en aangevoeld in iemands ziel. Deze moet verstaan worden en gedeutet en moet men plaatsen in de verbanden. Dat is dus de doelstelling bij deze geesteswetenschappen. Er is dus een omgekeerde volgorde van handelen en onderzoeken bij natuurwetenschappen en geesteswetenschappen. Bij de natuurwetenschappen gaat voorop het begrijpen van het gegevene, daarna komt men tot een algemeen maken, de algemene wetten. Men ziet één appel vallen, daarna vele appels, en men komt dan tot de algemene wet, dat ze naar beneden vallen door de zwaartekracht. Bij de geesteswetenschappen is het juist andersom. Men begint met een grijpen, einheitlich, naar de essentie der dingen, naar het eigenlijke, dat wat iemands optreden verklaart langs de weg van het ‘deuten’ Eerst het verstaan dus, daarna het verklaren. Het gegevene is niet de Anlasz, maar het wordt gezien in breder verband en de rubricering komt achterna. WINDELBAND heeft zich ten sterkste tegen DILTHEY uitgesproken. Men zie hierover ook K. Schilder: Wat is de hemel?, pag. 79vv. Toch werkt ook WINDELBAND voor een oplossing van dit probleem. Zijn beroemde Aufsatz hierover is ‘Geschichte und Naturwissenschaft’, Straatsburg, 1894 (een rectorale oratie). WINDELBAND, de hoogleraar uit Heidelberg, zei: men moet de logische grondslagen van de natuurwetenschap nog nader uitwerken. Is de tegenstelling natuur - geschiedenis materieel? Raakt deze tegenstelling de inhoud van de natuur en van de geschiedenis? Neen, maar het is een formele tegenstelling. Hij verwijst hierbij naar KANT, die de natuur ziet materialiter spectata, en daarnaast formaliter spectata. Neem eens aan, zo zegt WINDELBAND, dat er een materieel verschil is tussen natuur en geest. Dan zullen er bepaalde dingen bij de natuur horen en andere bij de geest. Maar de geest hoort tenslotte ook bij de natuur. Er is dus alleen een Form-verschil te stellen. Alle natuurwetenschappelijkedenken en Verfahren is in haar aard nomothetisch. En alle werkzaamheid op het gebied van de historie is idiografisch. De natuurwetenschap wil wetten stellen. Zo is het ook in de sociologie. Daar gaat het om de wetten van de Gesellschaft. In de geschiedeniswetenschappen gaat het om het idion, das Einzelne, Besondere, Individuelle. Als ik cultuurhistorisch werkzaam


ben dan vraag ik niet naar datgene wat er achter ligt, maar naar het bijzondere, het eigene, datgene, wat optreedt in een bepaalde Epoche. Dat idiografisch Verfahren heeft veel weg van het kunstleven. Een kunstprestatie lijkt veel op het werk van de historiewetenschap. In de natuurwetenschap zoekt men naar Gesetze, in de idiografische wetenschap naar Gestalten. In de een drijft het denken van de bijzondere dingen, het eigenlijke, naar de algemene Beziehungen. In de andere blijft men vasthouden aan het bijzondere en de sympathetische houding daartegenover. De natuurvorser heeft niets te maken met het aparte van zijn object. Hij zoekt 100 eieren na en vraagt naar wat eens ei is in het algemeen, doch het interesseert hem niet of het ei nu is van


71 deze kip of van een andere. Niet alzo bij de idiografische wetenschap. De historische wetenschap vraagt naar het bijzondere en zoekt dit zu bele beleben (een kunstterm). Ook in de methode lijkt ze op de kunst. Men vergelijke hierover verder nog de Praeludien van WINDELBAND. Het tonen van Gestalten is dan ook volgens WINDELBAND de speciale arbeid van den historicus. Men vergelijke de titel van het werk van KÖNIG, ‘Gestalten und Gedanken Israëls’, en eveneens van WERNER ELERT, de term ‘morphologie’ in zijn ‘Morphologie des Luthertums’. Men loopt bij een en ander vaak gevaar dat men alleen vat datgene wat interesseert en daarbij andere belangrijke dingen passeert. Men let dan op het speciale, bv. Calvinisme en Lutheranisme enz., terwijl men daarbij veel wat belangrijk is vergeet. De een doet het zus, de ander zo. De scheiding van natuurwetenschappen en geesteswetenschappen is zo niet meer te handhaven. De formele verschillen van Erkenntnismethoden lopen niet parallel met de materiele onderscheiden. Niet alles is bij de psychologie onder te brengen. De psychologie hoort wel wat het object betreft bij het begrip Geist. Haar methode is echter geheel natuurwetenschappelijk. (WINDELBAND critiseert eerst DILTHEY om diens onderscheiding natuur- geest, maar daarna doet hij niets anders dan hem daarin corrigeren.) De psychologie ontleedt, verzamelt, enz. evenals de natuurwetenschap. Echter de psychologie interesseert zich voor Einmaligkeiten in samenleving en geschiedenis. Dat is haar verschil met chemie, mechanica, etc. De afstand van psychologie tot chemie is nauwelijks groter dan die tussen mechanica en biologie. De behandeling van de psychologie is echter toch ook weer iets anders dan de rest van de natuurwetenschappen. (Dit is de bedoelde correctie van DILTHEY). Bij de natuurwetenschappen is sprake van generale apodictische oordelen. Bij de geschiedeniswetenschappen is sprake van singulare assertorische Satzen. De Erfahrungswissenschaften zoeken het algemene in de Form der Naturgesetzen, de generale wetten, of het bijzondere in de enkele gebeurtenissen, enz. Daarbij wordt dan onderscheiden in a. was immer ist, b. was einmal war. (De historisch bestimmte Gestalt) a. nomothetisch, b. idiografisch. Het methodisch doel bepaalt de verschillen Al wat hier op aarde gebeurt is tenslotte zuiver idiografisch en historisch te benaderen. Alles is wel wetmatig op aarde, maar wie waarborgt dat dit op andere hemellichamen al of niet het geval is? Daar is ook wel natuur. Men kan niet zeggen: hier is geschiedenis, daar natuur. Wie weet, of onze wetten op andere hemellichamen passen? Onze aarde is nog maar een klein onderdeel. De natuurwet is dus ook historisch gebonden. Deze probleemstelling vinden we nog sterker bij RICKERT, den leerling van WINDELBAND. De maan is er maar een keer geweest. Men kan haar dus idiografisch en natuurwetenschappelijk behandelen. De vraag is dus nu of het genoeg is zich te houden aan de formele tegenstelling van natuur- en geesteswetenschappen. Is er ook inhaltlich een tegenstelling? Deze vraag is bij WINDELBAND gesteld, bij RICKERT wordt ze breder besproken. RICKERT vraagt of de formele tegenstelling (in methode) zich laat afleiden uit een materiele tegenstelling. Eist natuurwetenschap als zodanig een nomothetisch Verfahren en verbiedt ze iets met een idion te maken te hebben? Kan men zeggen anderzijds, dat geschiedeniswetenschap als zodanig eist een idiografisch tewerkgaan en verbiedt een zich bezig houden met wetten? Als dat zo was, dan moest de natuur niet als nomothetisch behandeld kunnen worden; en het Geistige niet nomothetisch als natuurgegeven, en het historische


als idiografisch kunnen behandeld worden, als iets dat geen algemene wet in zich heeft. Hier zet de critiek van RICKERT in. Deze tegenstelling is vals, zo zegt hij. Het is waar, dat de afzonderlijke personen in de geschiedenis hun eigen karkater meebrengen, enz. maar de experimentele psychologie (van het testen bv.) heeft toch weer zijn eigen algemene wetten. De natuur kan horen bij de ziel, en men kan de natuurwetenschap tot geesteswetenschap maken, terwijl men omgekeerd de psychologie tot de natuurwetenschap kan rekenen. De tegenstelling van natuur en geest valt.


72 De verstaande wetenschap is geen equivalent van de geesteswetenschap, bv. van de experimentele psychologie. Als men door intuitie de mensen denkt te verstaan, en hun idion denkt te kunnen grijpen, is dat nog geen wetenschap. Volgens DILTHEY zou de psychologie moeten zijn je ware geesteswetenschap! Maar het is hem niet gelukt om haar tegenover de natuurwetenschap te handhaven als tegengestelde. De tegenstelling Natur-Geist is een steriele uitvinding, zegt RICKERT. Alle Gegenstände van de ervaring behoren tot de zelfde werkelijkheid. Men moet deze werkelijkheid volgens RICKERT onder tweeërlei gezichtspunt zien: 1e. men moet vragen wat het gemeenschappelijke is, koinon, in bepaalde complexen en verschijnselen, waarbij men dan niet zozeer let op het bijzondere. 2e. men moet ook ermee rekenen, dat in dezelfde werkelijkheid er dingen zijn met een bepaalde betekenis, het idion. Er zijn dingen met een bepaald karakter van waarde(!), of waardebedoeling. Met name op het cultuurgebied de Kulturgegenstände. Zo wordt de tegenstelling Natur-Geist tot de tegenstelling Natur-Kultur bij RICKERT. Cultuur is anders dan natuur. Het is een bepaalde Stufe in de natuur. De natuur heeft dan een bepaald proces doorlopen. De cultuur is bewerkte natuur en dus iets anders dan de natuur. De Kulturgegenstände zijn daarom van bijzondere betekenis in de geschiedeniswetenschap. Ze hebben een bepaalde waarde en door die waarde een speciale betekenis. De natuurwetenschap heeft bij het onderzoek van een paardenmaag geen interesse voor de vraag van welk bepaald paard ze komt. Maar als een tochtje maakt interesseert het je wel welk bepaald paard het is. Het heeft dan een bepaalde waarde. Men wil een mooi paard hebben (cultuur), niet een gewoon paard. Dit is een tegenstelling van natuur en cultuur, die zuiver is, en zo komt men gelijk tot de kwestie van waarde en waardekarakter der dingen. EINDE CURSUS 1940-1941.


73

[Deel IV] In het vorige dictaat zagen we, hoe Windelband het probleem gesteld heeft van natuur en geschiedenis, of beter van natuurwetenschap en geschiedeniswetenschap. Volgens hem is de methode der natuurwetenschap nomothetisch, die van de geschiedeniswetenschap idiografisch. RICKERT, die op z'n leermeester Windelband critiek uitoefende stelde een nader onderzoek in naar de tegenstelling ‘Natur’ en ‘Geist’, ‘verklaren’ en ‘verstaan’. Het verklaren gold de natuurwetenschap, het verstaan de cultuur- of historiewetenschap (welke van deze beide het moet zijn, laten we voorlopig in het midden). Dit verstaan maakt een zekere selectie van het aanwezige materiaal noodzakelijk, om een beeld van iemand te kunnen tekenen. De cultuurwetenschap kan dan ook eerder een kunst dan een wetenschap genoemd worden, zoals roman schrijven een kunst is en geen wetenschap. RICKERT was niet gediend van de tegenstelling ‘Natur’-‘Geist’, maar sprak liever van ‘Natur’ tegenover ‘Kultur’. Want tussen ‘Natur’ en ‘Kultur’ is een materiele tegenstelling. De inhoud van die twee is verschillend. Als de mens cultureel gaat arbeiden en de cultuur beoefenen, krijgt men ontwikkeling. Hij grijpt in op de natuur en is daarin souverein, vrij. Volgens RICKERT hebben natuur en cultuur een ‘inhaltliche Gegensatz’. Voor hem, als man van wetenschap, geldt nu de vraag of we uit deze materiele tegenstelling de formeel-methodologische tegenstelling van begripsvorming kunnen afleiden. Natuurwetenschappelijke en cultuurwetenschappelijke begripsvorming komen dan tegenover elkander te staan. RICKERT moet zichzelf afvragen of alles, wat bij de natuur hoort nomothetisch moet worden bewerkt en alles van de cultuur idiografisch moet worden behandeld. Dus met andere woorden: heeft Windelband gelijk met zijn onderscheiding in het probleem van natuur-cultuur? RICKERT antwoordt ontkennend, en haalt ten bewijze een voorbeeld aan uit de natuur, n.l. de maan en één uit de cultuur, n.l. de staat of de religie. De maan is een natuurding, maar men kan toch van de maan een biografie schrijven. In de loop der eeuwen is zij veranderd; zij moet ook ergens vandaan zijn gekomen; zij heeft een historie doorlopen en is daarmee nog steeds bezig. Er is ook maar één maan, tenminste voor ons; men kan niet de wetten van de maan afleiden uit een maan überhaupt, een soort ‘reiner Mond’. Een nomothetische beschrijving van de maan is dus onmogelijk. Wel voor een deel. Men kan b.v. de ertsen van de maan behandelen volgens dezelfde wetten als die van de aarde. Men komt met deze methode wel ver inzake driehoeksmeting, vegetatie-mogelijkheden, maar men komt er niet mee klaar. In de maan is iets dat puur ‘idion’ is, en dat moet men ook kunnen ‘grafein’ om de maan geheel te kunnen behandelen. Een staat is een idion. Er is een Franse, een Engelse etc. Met de religie is het eveneens zo. Men heeft de Islam, het Christendom, de Joodse godsdienst (altijd volgens RICKERT). Toch, hoewel deze in de cultuurontwikkeling als ‘idion’ zijn opgekomen, is een nomothetische behandeling ten dele mogelijk, b.v.t.a.v. het wezen en de organisatie der staat. Het blijkt dus, dat de twee methodes stuivertje wisselen. Men moet de methode gaan bezien los van de tegenstelling natuur-cultuur, en teruggaan tot de tegenstelling natuur- geschiedenis. Dan komt deze vraag op: Hoe is nú de kwestie van de methode van wetenschappelijk denken te stellen?


RICKERT antwoordt hierop, dat wie de natuur wetenschappelijk onderzoekt, van zijn kant uit generaliserend te werk gaat en dat wie de geschiedenis wetenschappelijk beschrijft van zijn kant individualiserend te werk gaat. Hij bedoelt hiermee dit: wanneer we natuurwetenschappelijk werken, construeren we aldus een wet, dat we, wat we ergens vinden, in goed geloof algemeen verklaren. Vindt men b.v. een botje van een skelet, dan weet men daaruit aan de hand van vaste wetten betreffende de verhouding van de skeletdelen, de bouw van een skelet geheel te construeren. Men generaliseert dan van zich zelf uit. Men werkt dan niet met empyrisch onderzoek, maar wel in samenhang ermee. Dit ‘Verfahren’ is generaliserend. Men kan het toepassen in 2 sferen: a. in de physische sfeer; daarin komen voor de lichamelijke, ruimtelijke, existensieve dingen. b. de psychische sfeer, want ook in het menselijk ziele leven zijn constante regelmatige verschijnselen, die ieder bij zichzelf ontmoet. De psychologie, voorzover zij algemeen psychische ‘Naturvorgänge’ ontdekt, is eigenlijk een stuk natuurwetenschap en gaat voorzover ze dat doet, generaliserend te werk. In de geschiedeniswetenschap daarentegen is het ‘Verfahren’


74 verbijzonderend. Men zoekt het individuele, het ‘Einzelne’ en zo, zonder bewijs, gelooft men, dat er maar een Napoleon of één Mozart geweest is. Wanneer Beer een boek schrijft over het ei en Ranke één over Pausen, dan geven beiden een beschrijving van een proces, en hebben ze het beiden over iets, dat een ontwikkeling ondergaat in de geschiedenis. En hoewel dit zo is, heeft Beer een generaliserende methode en Ranke een individueliserende. Hij, Ranke, zoekt van elken Paus het bijzondere, het speciale en hij is daarin geslaagd, wanneer hij van iederen paus het typische vindt, dat dien onderscheidt van een ander. Men heeft tegen RICKERT dit bezwaar ingebracht, dat hij het leven uit elkaar trekt, ‘zerstückelt’. Hoe kan men één werkelijkheid met verschillende methoden bezien? Is er niet reeds een kloof tussen natuur en geschiedenis? RICKERT antwoordt, dat er inderdaad één werkelijkheid en één waarheid is, maar dat er verschillende sferen zijn in de werkelijkheid, en in het kennen van die sferen heeft men verschillende methoden nodig. En nu is het merkwaardig, dat RICKERT er dan bij zegt: misschien kunnen we later de methodes gaan verbinden. Nu komt er een nieuwe kwestie, n.l. hoe is het mogelijk te komen tot een individualiserende begripsvorming? RICKERT wijst er op, dat we moeten denken aan de cultuurhistorische wetenschap. Deze heeft tot object cultuurgoederen en wie die bestudeert, heeft tot taak de ‘Kultur-bedeutung’, van het object af te meten aan zijn verbijzondering, z'n individualiteit. Wil men b.v. het bijzondere van Luther opzoeken en dat van Ignatius van Loyola (contra-reformator), dan moet men hun ‘Kultur-bedeutung’ vinden door een ‘Auseinandersetzung’ van die twee en zo kan men ze pas goed beschrijven. Er blijft dan de vraag over, of er een ‘Auswahl-prinzip’ is, waardoor men de aparte ‘Kultur-bedeutung’ van Luther of van Ignatius kan ontdekken. Ranke meent klaar te zijn, als hij gezegd heeft, hoe het eigenlijk was, maar RICKERT zegt dan, dat het daar juist om gaat. WAT is er geweest? Er is niemand, die alles kan vertellen. B.v. het opstaan, het ontbijten. Want dan zou de wereld de geschreven boeken niet kunnen bevatten. Volgens RICKERT is nu het eigenlijke principe van ‘Auswahl’ de z.g. ‘Wertbedeutung’ In de verschillende Kultur-epochen vallen verschillende waarden, waarvoor de mens strijdt en bloedt. Men moet die Werte opzoeken, en daarmee de Wertbedeutung van bepaalde personen van een bepaalde Epoche. M.a.w. het individualiserende Verfahren is een wertbeziehendes Verfahren. Wie de kulturhistorische Wertbedeutung van een persoon te pakken heeft, heeft tegelijk de Sinn van de Epoche begrepen en van den persoon daaruit. Hier komen we weer het woord ‘zin’ tegen, waarover in onze kring de laatste tijd veel te doen is geweest. De waarde-theorie blijkt daar dus verband mee te hebben. Wie de zin begrijpen wil, moet het Kultur-object zien als een Kultur-goed. Een nieuwe vraag is, hoe men kan ‘beziehen auf Werte’. RICKERT zegt ervan, dat waarden in de filosofie onwerkelijkheden zijn, zolang ze alleen nog maar voorkomen als filosofische constructies. De filosofie kan in abstracto waarden gaan stellen als ‘reine Werte’, los van de eigenlijke werkelijkheid; studeerkamerproducten dus. In de werkelijkheid gelden niet al de uitgedachte waarden. Theoretisch kan men de waarheid als waarde vaststellen, maar waar is de gelding van de waarde der waarheid vandaag? Een filosoof kan opstellen, wat hij wil, maar pas in de historie heeft men te maken met het gelden der waarden. Er zijn nu twee mogelijkheden: a. De waarde ‘haftet’ aan het object zelf, b.v. aan een beeldje.


b. De waarde verbindt zich met een subjectieve handeling, d.w.z. de subjectieve Akt richt zich op bepaalde waarden. Die Akt is dan Wertung. Als ik van mijn kant zeg, dat waarheid een waarde is of het goede en het schone, ben ik aan het ‘werten’. En als ik een Akt doe, die streeft naar bepaa de waarden, dan ben ik ook aan het ‘werten’. Een massa historici willen juist niet ‘werten’. Ze willen alleen objectie zijn en de feiten weergeven. RICKERT ziet daarin iets, dat volkomen juist is, want het werten is niet het werk van den historicus, qua talis, maar de taak van een filosoof (wij zouden zeggen: theoloog). De historicus moet de factische werking van de Werte, die in de wereld gelden, nagaan. Hij moet niet vragen, wat hij prettig vindt, maar nagaan de Werten-geltung en -deutung van een bepaalde tijd. Men moet goed onderscheiden tussen Wertbeziehung en Wertung. Het laatste ligt op het terrein van den filosoof, die ‘zu werten’ heeft. Het eerste is werk van den historicus. Zo wordt in de Wert-beziehung op het toenmaals geldende het bijzondere ondergeordend onder algemeen geldende Werte. In deze laatste Satz vinden we het oorspronkelijke element van


75 Windelband en ook RICKERT terug, n.l. het algemene, en bij de term ‘gültig’ wordt niet gevraagd naar waarheid, maar naar wat als Gültigkeit gold. Op deze plaats moeten we ons afvragen of een obligatie, die naar Gods Woord geleerd wordt, in dit systeen kan gehandhaafd blijven. Ook Max Weber heeft in deze kwestie op het voetspoor van RICKERT verder gedacht en geschreven. De Geltungen von Werten, die algemeen zijn, vormen de hoofdzaak van de factoren, die men moet kennen om een bepaalde tijd te verstaan. Het is opvallend, hoe bij deze waarde-theorie gemakkelijk is na te gaan, op welke wijze men op het begrip van waarde gekomen is en hoe dit begrip in de historie gegroeid is. De grote vraag is nu, of deze waarde-filosofie en het werken met het waarde-begrip in de theologie ons de nek zal omdraaien in het zoeken van de grondslag van het begrip ‘obligatie’. Kunnen wij ten verstaan van de waarde-filosofie nog grond vinden voor de mening, dat God den mens obligeert tot gehoorzaamheid? Deze waarde-filosofie raakt dus ook de theologie. Toen eenmaal het begrip ontdekt was en RICKERT op de proppen kwam met zijn Geltung, kwamen van alle kanten waarde-filosofen voor de dag. Vooral is van de theologen te noemen de Marburger theoloog WÜNSCH die de begrippen Werten en Geltung wilde toepassen op de theologische ethiek. Van twee kanten dus werd de theologie beïnvloed: enerzijds vanwege de z.g. ethiek der genoemde filosofen. anderzijds vanwege theologen, die op theologisch terrein een brug wilden slaan tussen de theologische en deze filosofische ethiek. Dus de vraag, die wij zoeven stelden, is van de hoogste betekenis. Ons antwoord daarop is, dat deze waarde-filosofie en de Geltungstheorie ons niet kunnen leiden bij het zoeken naar het begrip ‘obligatie’. In de grond der zaak raakt men het obligatie - begrip stricto sensu kwijt. We zullen voor deze stelling enkele gronden aanvoeren: A. Men heeft geen enkele waarborg voor de z.g. objectieve gelding van die waarden. In Duitschland heeft men gedebatteerd over de grens van de ‘objectieve Werte’ enerzijds, en de ‘Illusionswerte’ anderzijds. Dat debat moest wel komen, want men streed over de vraag, of de Werte ‘sind’, dan wel ‘gelten’. RICKERT beweerde, dat ze alleen maar gelten, terwijl anderen de opvatting hadden, dat zij in werkelijkheid bestaan. Zegt men, dat ze er zijn, dan moet men ook zeggen, dat ze bestaan, onafhankelijk van onze Wertung. En zijn ze in werkelijkheid, dan kan hun werkelijk bestaan een correctie zijn van onze valse Wertung. Zouden ze alleen gelden, dan waren het eigenlijk ‘illusoire waarden’, althans ze krijgen de waarden naar de koers, die onze illusie, wil, kijk er aan hecht. In zich zelf hebben ze geen eigenlijke, constante, werkelijke zin. De ernst van de ethiek staat hier op het spel. Immers, wat is ethiek eigenlijk? Als het ‘gelten’ alleen optreedt als hoofdbegrip en het ‘sein’ niet, is dan de ethiek niet zelf in plaats van ‘der Heilige’ de ‘Narr des Heiligen’? RICKERT voelde dat ook aan. Alles stond hier op het spel. Daarom houdt hij wel vol, dat de waarden aan de ene kant irreaal zijn, d.w.z. geen eigen ‘Ort’ hebben in de sfeer van het reale zijn, maar hij wil anderzijds ontkomen aan de gedachte van louter subjectivisme en zegt dan, dat ze positief irreaal zijn, positief onwerkelijk. Ze hebben dus, volgens RICKERT, iets objectiefs, dat voortdurend eisend, vorderend tegenover ons staat.


Een andere constructie vinden we bij N. Hartmann. Volgens hem hebben de Werte een apriorisch bestaan, onafhankelijk van het oordeel en Dasein der mensen, dus wat men noemt een objectief bestaan. RICKERT en Hartmann komen dus beiden hierin overeen, dat de Werte iets objectiefs, tatsächliches voorstellen. Wij zeggen, dat dat wel zo kan zijn, maar men heeft niet kunnen ontsnappen, ondanks dat, aan het subjectivisme, want: 1. Het bestaan der Werte wordt nooit bewezen. 2. De Wertung der Werten is zuiver subjectief, tenzij de Enige, Die de Werte schiep er over spreekt, d.i. God. Maar wie geen openbaring van boven af aanneemt, en de acte van Wertung niet ontleent aan Hem, Die de Werte in de schepping legde, die moet uitkomen bij het subjectivisme. Vandaar dat de Wertungen bij iedereen verschillend zijn. Zoveel hoofden, zoveel waardetafels. Kijkt men de wereld goed aan, dan ziet men, dat er voortdurend oorlog gevoerd is over de vraag naar de gelding der waarden. De kwestie der waarden kan gerust wel één der factoren voor een oorlog genoemd worden.


76 Waarvoor brengt men offers? Wat is de moeite, desnoods van het sterven, waard? De waarden differentiëren elk ogenblik. WÜNSCH zegt zelfs, dat de ‘Wirtschaftswerte sich nicht eindeutig lassen bestimmen. Es bedeutet nur Resignation, wenn man die Preisebildung dem freien Markte überläszt’. Dus het menselijk oordeel moet de gelding van de waarden uitmaken. Wij blijven aangewezen op de menselijke Vernunft, althans op het subject, dat de maatstaf legt in zich zelf. B. Hetzelfde bezwaar geldt ook in de rangorde-kwestie, d.w.z. welke waarden onder en welke boven liggen. Men noemt soms het verschil tussen relatieve en absolute waarden. Onder de eersten behoren dan de vitale en materiele cultuur-waarden, b.v. het maatschappelijke, politieke en sexuele. Bij de absolute waarden neemt men ‘das Heilige’. Nu krijgt men de ellende hierin, dat de sferen uiteengerukt worden, dat men dus scheidt, wat God heeft verbonden. Men speelt zo met begrippen. Bovendien, als de één als hoogste, absolute waarde noemt ‘das Heilige’, noemt een ander ‘das Wahre’ of ‘das Schöne’, Nooit komt men uit de kwestie van rangorde, tenzij men het gezag van God erkent. Het principe blijft subjectivistisch. Dat noemt men het probleem van de ‘Wertüberklammerung’. Neem b.v. de waard van das Heilige. Dat is onmogelijk, tenzij men de vraag beantwoordt, of er een God is, Dien men ‘der Heilige’ noemen kan. Als Deze er is, kan Hij nooi de heiligheid beschouwen als een ding met waarde in zich zelf. Immers alle dingen zijn Hem onderworpen. Het bepalen van een algemeen geldende rangorde is onmogelijk. C. Al is dit onmogelijk, toch is dit op het standpunt van de waarde-filosofie van het hoogste belang. Zij moet immers weten, welke waarden domineren moeten. Men krijgt al dadelijk de kwestie van het conflict. We zouden kunnen spreken van een ‘collisio officiorum’. K.S. Dat wil niet zeggen, dat die bestaat in stricto sensu. Maar men spreekt ervan. Er zijn gevallen, dat men niet weet, wat men doen moet. Het ene Gebot der Stunde opponeert tegen het andere. Zolang men gebonden is aan de waarde-filosofie, komt men er niet uit, wel in gehoorzaamheid aan Gods gebod. Gaat men de waarden scheiden, dan heerst de misère helemaal. Men kan dan de Wirtschafts-werte gaan scheiden van das Heilige. In de kerk kan men dus anders doen dan in de handel. Bij conflicten bestaat de noodzakelijkheid van rangorde der waarden. Ontbreekt die, dan is zedelijk handelen materieel genomen onmogelijk, evenzo de z.g. Gesinnungsethik. Men kan n.l. vragen of ethiek bestaat in het nagaan van wat men doen en laten moet, of dat zij à la Kant een Gesinnungswetenschap is (het niet-vrij handelen is onzedelijk handelen). Wie er alleen een waarde-filosofie op na houdt, zonder een rangorde daarin, komt nooit klaar met de ethiek al materiele ethiek, maar ook niet met de ethiek in formele zin, omdat men nog niet weet, of b.v. de heiligheid of wel de vrijheid (Kant) het hoogste is. Zo ontbreekt ook de mogelijkheid tot Gesinnungsethik, want Gesinnung is pas ethiek, wanneer men weet, zo en zo moet ik denken en gezind zijn. Er blijft over, dat we op ethisch gebied een soort anarchie krijgen. Men zegt dan, dat we aangewezen zijn op ons geweten. Wat dit echter is, is voor lopig een onopgeloste vraag en bovendien weten we nog niet, of het geweten te volgen is, althans bezien vanuit de waardetheorie (denk aan het Gebot der Stunde).


D. We komen ook niet klaar, door theologisch te bepalen, wat de hoogste waarde is. Men heeft wel eens beweerd, dat als de filosofie er niet mee klaar komt, toch zeker wel de theologie. Met name WÜNSCH wil als theoloog in de aporie der filosofie ingrijpen en wil als theoloog vaststellen, wat de hoogste waarde is. Volgens hem is dat ‘das Heilige’. Waarom komt hij daarop? Hij zegt, dat in de Christelijke geschiedenis God ons verschenen is als der Heilige (als persoon dus). Daarom komt er een sfeer en een waarde van das Heilige in de wereld en daarom is de realiteit en het wezen van de Wert van das Heilige de positieve, zedelijke oriënteringsmogelijkheid voor ons. Wij antwoorden evenwel: Wat is dat dan? God is op velerlei manier verschenen, als de Heilige, maar ook als de Liefhebber van de natuur, als de Rechter, als de Schone, de Goede, de Barmhartige. Dus één van beiden: Als men zegt: der Heilige is verschenen, dus er is een waarde van das


77 Heilige, dan wordt heiligheid genomen als één der deugden Gods. Dan heeft men niet aan God de waarde no I ontleend, maar aan een theologische speculatie, die Z'n deugden uit elkander haalt. Een gedachte over God, een Gedankenabstraktion van de volheid van Gods wezen bepaalt dan de waarde; òf: de volle God is als Heilige verschenen, maar waar blijft dan de schoonheid en de barmtigheid etc.? Men komt er niet uit door te spreken van das Heilige. Eerder moet men spreken van der Heilige. Evenwel God is niet no I in een keten van waarden. De verzoeningspoging van WÜNSCH blijft dus steken. Hij heeft op merkwaardige wijze ons dat zelf doen zien. Hij zegt n.l., dat de waarde-filosofie de betekenis krijgt van Uroffenbarung. Hij onderscheidt n.l. tweeërlei openbaring: a. Uroffenbarung b. Spezielloffenbarung. De taak van de laatste is vragen beantwoorden. De taak van de eerste vragen stellen; hij spreekt dan van revelatio praeparans. Deze openbaring is een Hinweis naar de Spezielloffenbarung en zo is de waarde-filosofie een Uroffenb., omdat ze ons aan het vragen stelt. Ze is n.l. een ‘Hinausweisen aller diesseits immanenten Werte über sich selbst zum absoluten Wert’. Alles wat den mens ‘aufrüttelt’ en onrustig maakt, heeft de betekenis van Uroffenbarung. Men voelt b.v. de waarde en werkelijkheid van het recht en waar men dat voelt, heeft men openbaring in oerzin. Al de waarden der filosofie wijzen nu heen naar das Heilige. WÜNSCH spricht hier ein groszes Wort gelassen aus. Wie bewijst dit alles? Het is niet waar. De tafel van RICKERT is heel anders georiënteerd. Daar staat das Heilige niet bovenaan. WÜNSCH wilde, op dit punt gekomen, zeggen, dat we de waarde moeten voelen in ons zelf. Hij spreekt van een Testimonium Spiritus Sancti Internum. God moet in ons vlees worden als een T.S.S.I. Dit Test. opent de ogen voor de daad Gods. God breekt vanuit de transcendentie in in de immanentie. Wij geloven dit echter niet. Dit ‘hereinbrechen’ herinnert waarschijnlijk aan Tillich. Deze term bij WÜNSCH is waarschijnlijk een verzoeningsterm. Barth zegt, dat God door onze wereld heen moet breken. Hij is niet op te sluiten in onze wereld. Tillich vindt echter deze term te kras. Wij zeggen echter, dat het hele woord ‘brechen’ verkeerd is. God komt van boven af (ἀνωϑεν) en gaat ‘organisch’ met ons mee door middel van wedergeboorte etc. WÜNSCH spreekt liever niet van durchbrechen, maar van hereinbrechen. Het gaat wel langs katastrofale weg, maar het komt er dan toch in. Hij wil dus een verzoening tot stand brengen tussen het Barthianisme en het Immanentisme, zoals men dat noemt. God wordt ons openbaar buiten ons, in Vergegenwärtigungen, en binnen in ons, in het T.S.S.I. Dit is dus een Hinweis, een directief om te vinden de waarde van das Heilige. Openbaring is hier alleen maar werking. Men zal zeggen: dat is mooi, want bij ons Gereformeerden geldt het T.S.S. ook als werking. Het heeft geen inhoud. Hierin evenwel vormen wij een tegenstelling met WÜNSCH dat wel bij ons sprake is van een werking, die verzekert, maar die ook een correlaat heeft in een spreken, in een Woord buiten ons. WÜNSCH heeft voor het Woord geen plaats. Het is alles werking, in en buiten ons. Echter, zo bezien, is er voor ons nog geen mogelijkheid een maatstaf te vinden. We zouden in willekeur blijven steken. Niemand zou kunnen zeggen, wat eigenlijk de hoogste waarde is. Op welke gronden geldt nu das Heilige bij WÜNSCH als het hoogste? ‘Letzlich der Eindruck der Person Jesu’. Wij worden ‘gepakt’, ‘in Anspruch genommen’ door


dien Persoon. Maar dan wordt er direct bij gezegd, en dit is de moeite van onthouden waard: ‘das Alles is nicht theoretische Erkenntnis, sondern Entscheidung, Zustimmung, Werturteil’, dat de persoon van Jezus indruk maakt. Dus scherp gezegd: zoekt WÜNSCH naar Werte en moet hij die onderling werten, dan berust alles op een Werturteil. ‘Werte’ regeren ‘Werte’. ‘Werturteile’ maken ‘Werturteile’ over de verhouding van ‘Werte’. De woorden huppelen over elkander. Niet theoretische Erkenntnis, en toch Urteil. ‘Entscheidung’ is een Barthiaanse term. De ‘Entscheidung’ ontstaat in het ogenblik van de doorbreking. Geloof is een acte van het ogenblik. ‘Entscheidung’ is bij Barth nooit een ‘Werturteil’. Wel worden bij hem de horende mens en de sprekende God identiek en dat alles in het ogenblik van horen


78 en spreken. Zo kan onmogelijk de ‘Entscheidung’ een ‘Urteil’ worden. Immers een ‘Urteil’ is een kwestie van intellect, van een deel der functiën en volgens Barth word ik ‘im Augenblick’ in m'n geheel doorbroken. Een ‘Urteil’ is bovendien een stuk theorie; een ‘Entscheidung’, die vitaal is en mij in het hart treft, kan nooit met een ‘Urteil’ verbonden worden. De terminologie van WÜNSCH is een slaan met woorden om zich heen, waarin alles schreeuwt om de erkenning, dat men er nooit uit kan komen zonder de openbaring van Gods geschreven Woord. We komen nu toe aan een nieuw punt inzake de waarde-filosofie met de daarop gegronde ethiek. Er zijn van andere zijde tegen haar twee verwijten ingebracht. Het eerste is, dat deze filosofie met haar Wertethik neerkomt op eudaimonisme. Het tweede bezwaar is, dat zij leidt tot Erfolgsethik. Ad. 1. De gronden voor het eerste verwijt zijn, dat men afhankelijk wordt in zijn handelen van de aantrekkingskracht, die een bepaalde waarde oefent op den mens. Men zegt dan, dat die waarde-ethiek ons gaat afvoeren van het standpunt van Kant. Bij Kant immers wordt de zaak van de ethiek van binnen uit geregeld en het handelen van binnen uit tot een zedelijk handelen gemaakt. Kant was vrijheidsfilosoof. De vrijheidsgedachte domineerde. Elke handeling, die van buiten af geregeld wordt, dus op gezag van anderen, ook al is dat God, is per se onzedelijk. Het subjekt moet heersen over de motieven. Maar bij deze waarde-filosofie komen de motieven van buiten af, want die waarden liggen buiten ons. De vraag is nu, welke waarde het meest aantrekt. De waarde, die het meest aantrekt, bepaalt en beheerst het doen en laten, is dus een motief van buiten af. De Kantiaanse winst gaat zo verloren. Met name de nieuwe Kantianen spreken zo, ofschoon ook andere Kantianen de waarde-filosofie hebben voorbereid (Windelband) of gepredikt (Rickert). Men verwijt dus nu, dat het ethische handelen op die manier wordt een kwestie van ‘Triebe’. Het is niet anders dan een voldoen aan de eigen Sehnsucht, n.l. de Wert-sehnsucht. Voldoet men aan een Sehnsucht, dan zoekt men z'n eigen voordeel en dat is immers eudaimonisme! Wie z'n Sehnsucht bevredigt, is bezig z'n eigen lust te bevredigen. WÜNSCH, die dit alles heeft aangehoord, antwoordt, dat het argument niet altijd juist is. Want niet steeds wordt de vervulling van de Wertsehnsucht gezien als een daad, waarin we ons voordeel zoeken. Immers de vervulling van de Sehnsucht levert wel bevrediging op, maar die bevrediging wordt niet altijd nagestreefd of errungen, maar (en nu wordt hij Christelijk, althans op zijn manier) geschonken. Hij noemt dat bevredigen een Erlösung, maar geen eudaimonisme, want het wordt gegeven, m.n. in de sfeer van het heilige. De menselijke persoon krijgt dan een aandeel in de sfeer van het heilige. Bovendien zijn we gepraedisponeerd voor waarde en aangelegd op Werterfüllun Men moet dus eigenlijk bepaalde waarden nastreven, wanneer tenminste de persoon personale dignitas hebben zal. Daarom is het verwijt van eudaimonisme niet verdiend, volgens WÜNSCH, want daarvan kan alleen in de Wertethik sprake zijn, wanneer de waarde van het aangename meer zou beheersen dan andere waarden of wanneer deze werd nagestreefd om zijns zelfs wil. Wij geloven, dat het verwijt van eudaimonisme de zaak niet altijd treft, waar het over loopt, want het hangt er vanaf, hoe iemand theoretisch die waarden construeert. Wie eenmaal gelooft, dat de mens op waarden is aangelegd en dus niet op het


aangename zelf z'n ethisch handelen richt, kan de waarde-filosofie aanvaarden zonder eudaimonistisch te wezen. Dit is waar in het verwijt, dat men, voor zover de bevrediging van de Wertsehnsucht eigenlijk bevrediging van zich zelf en van eigen verlangen is, weer het gevaar loopt van eudaimonistisch te worden. Immers, zoals wij hierboven al gezien hebben: er is altijd het gevaar van subjectivisme. Men kiest onbewust bepaalde waarden uit, die met het eigen verlangen stroken. De keuze is naar het eigen subjectivistisch inzicht. Het opstellen van de rangorde der waarden is een daad van subjectieve inslag. Slaat men de ene waarde boven de andere aan, dan is men geneigd z'n ligging te bevredigen en z'n aanleg te projecteeren op het ethisch materiaal.


79 Ad. 2. Het tweede bezwaar was, dat men een Erfolgsethik kreeg. Men zegt dan, dat het in de materiele Wertethik aankomt op realisering van de nagestreefde waarden. Daarom is alleen die handeling werkelijk van waarde, die ook metterdaad die realisering bereikt. M.a.w. het komt dus aan op het succes en niet meer op de Gesinnung. Zo wordt de zedelijkheid afhankelijk gemaakt van het bereikte resultaat, hetgeen vervalsing is van de ethiek. Ook op deze critiek heeft WÜNSCH gereageerd. Hij geeft toe, dat dit verwijt iets goeds in zich heeft, n.l. inzoverre het erkent, dat het gaat om realisering van waarden. Maar het is niet juist, dat men spreekt van Erfolgsethik. Want de keus van de nagestreefde waarden is hier van secundaire betekenis. Het komt aan op de wil om die waarden te realiseren. Die wil wordt van buitenaf wel tegengestaan en gehinderd en dus houdt het handelen z'n zedelijk karakter. De Entscheidung, die je treft, moet alleen terwille van de waarden zelf worden genomen en dus blijft het ook een Gesinnungs-kwestie, niet alleen maar Erfolgs-kwestie. ‘Gesinnung ist immer praktische Wertgesinnung’. Wij geloven dat deze opmerking van WÜNSCH juist is. Het tweede verwijt, dat tegen de waardefilosofie werd ingebracht is niet afdoende gebleken. Wanneer wij dan toch de waarde-filosofie met de daaropgebouwde Wertethik afwijzen, dan is dat om andere motieven. We komen hier voor het brandende vraagstuk te staan, hoe men uit de materiele Wertethik de mogelijkheid van zedelijk handelen kan destilleren. Ook WÜNSCH gaat op deze kwestie in en stelt de vraag, of op grond van wat de Wertethik vond, zich een lijn laat aftekenen, die aan ons zedelijk streven richting geeft. Weten we wat we moeten doen? Hij zegt, dat men kan komen tot een zekere skepsis inzake die laatste vraag. Die skepsis wordt gevoed o.m. door de gedachte, dat men nooit komt tot ‘allgemein-gültige’ opstelling van de waarden. Maar WÜNSCH wil toch niet concluderen, dat de skeptische houding past. Hij acht dit onverantwoord. Want al krijgt men geen zekere en een allen bindende rangorde, toch is dit zeker, dat er een rangorde bestaat. In feite handelt ieder mens naar een zekere rangorde, al is het nooit theoretisch te bewijzen, of allgemeingültig te maken. Dus de waarden bestaan eenvoudig en dringen op ons aan. In het streven naar waarden ligt ons menselijk leven. Anders zou het vegeteren over-blijven. In dit opzicht verschilt de mens van het dier. Het dier laat zich niet betrekken op waarden en betrekt zich zelf er ook niet op. De mens met zijn ‘Ich’ daarentegen doet dit wel. We bevinden ons temidden van waarden, die samen de wereld uitmaken, die ons omringt. Theoretisch mag de rubricering een vraag zijn, in het leven komt het op het praktische aan. Het moge onmogelijk zijn te beslissen in theorie over het voor of tegen van een handeling, praktisch wordt er beslist. Ieder mens slaat in zekere zin met het zwaard der Entscheidung de Gordiaanse knoop der theoretische verwikkelingen door. Goethe had ook gezegd, dat alle handelen onzedelijk is, want handelen wil zeggen: ingrijpen op anderen, anderen meeslepen, beroving van de vrijheid van anderen. Karl Jaspers ziet o.m. het handelen als een grenssituatie. Men moet als het ware overspringen van de ene vrijheid op de andere. Dus ook telkens knopen doorhakken, die theoretisch onontwarbaar zijn. Niemand handelt pas na theoretische ontknoping. Ieder handelt tenslotte naar een bepaalde Entscheidung, die theoretisch niet is


gefundeerd, laat staan verantwoord. We kunnen nu vragen, of het voor de Wertfilosofie ook geldt, dat zij per slot van rekening maar knopen moet doorhakken, zonder theoretische oplossing. Men kan in het algemeen wel zeggen, dat men zoveel mogelijk theoretisch moet beslissen. Vroeger zijn we deze kwestie ook al tegen gekomen bij de bespreking van de adiaphora. Hoe moeten we daartegenover een zuivere houding innemen? Wat is in bepaalde gevallen verplichtend? De een ziet dan een pracht kans om te vegeteren. De ander acht, dat de binding nu nog scherper wordt, want God eist een bepaalde houding. Het niet-zeggen-van-Zijn-wil is nog niet een opschorten-van-Zijn-wil. Is er geen bepaald gebod, dan moeten we des te meer vragen: ‘Wat wilt Gij, dat ik doen zal, Heere?’ Zelfbinding is dan nodig en wanneer men daartoe niet in staat is, dan is dat niet een bewijs, dat men vrij is van de wet, maar een bewijs van armoedigheid en onmacht. We kunnen vaak niet duidelijk genoeg zien, wat God wil en dat ligt aan onze uitlegging van de wet. Daardoor zijn we vaak niet in staat de verbindingslijn te zien, die loopt tussen de wet en een concrete situatie. Die lijn is er echter


80 wel, want God bindt altijd; de mens is nooit ‘vrij-van-God’. De vraag dus, die hier bij de waarde-filosofie naar voren komt, heerste bij ons al lang in de kwestie van de adiaphora. De vraag is, of we zedelijk en recht kunnen handelen? Is Wertethik als ethiek mogelijk, niet maar als formele ethiek, wanneer het gaat over de Gesinnung, maar als materiele Ethiek, dus als het gaat over de vraag, wat we doen moeten en wat we moeten laten? WÜNSCH gaat nu de mogelijkheid van de waarde-ethiek bepleiten. A. Zijn eerste argument is, dat binnen de waarde-ethiek die handeling zedelijk goed heten kan, die aan een positieve waarde de voorkeur geeft boven een negatieve. Want in de positiviteit, in het opbouwen van het waardevolle ligt reeds een zedelijk element. B. De tweede grond voor de mogelijkheid van een Wertethik is volgens hem deze, dat binnen de materiele Wertethik die handeling zedelijk goed heten kan, die streeft naar de hoogste en waarde-volste waarden. Maar omdat men niet een vaste en algemeen-bindende rangorde kan hebben, moet men zeggen: die handeling is zedelijk goed, die streeft naar hetgeen men voor de hoogste waarde houdt. Er is dus telkens weer een ‘einzelne Entscheidung’, maar die gebeurt, als het goed is in een persoonlijke verantwoordelijkheid tegenover een laatste en hoogste waarde, Daardoor bestaat de mogelijkheid van continue handelingen en van de continuiteit in de Entscheidung en zo krijgt men ook karakter vol handelen. Wie een bepaalde waarde als hoogste stelt en die als hoogste vasthoudt, poogt z'n hele leven door te komen tot realisering van die als ideaal gestelde waarde! Daardoor ontstaat er een vaste lijn, een continuum in al de handelingen!! Op deze twee gronden meent WÜNSCH nu de mogelijkheid van zedelijk handelen op de basis van een materiele Wertethik te hebben bewezen. C. Er komt nu nog een derde punt bij, n.l. dit, dat het een kenmerk is van het zedelijke, dat het niet tevreden is, met wat is, maar zich uitstrekt naar dat, wat zijn moet. Zijn nu de waarden in de materiële Wertethik het Seiendes of het Sein-sollendes? WÜNSCH antwoordt hierop met Hartmann: ‘Die Werte sind beides, ein Sein, das nicht ist, sonders erst werden soll’. Men kan de waarde niet alleen beschouwen als iets dat is, ook niets als iets dat wezen moet, maar als iets dat Sein èn Sein-sollendes in zich verbindt. Handelen is streven naar waarden, naar hetgeen is, maar ook naar hetgeen sein soll. Dat is zedelijk handelen. Trouwens, bezien in het raam van de Wert-filosofie kunnen we inderdaad zeggen, indien het realiseren van Werte de wereld vooruitbrengt en zo God bevrediging schenkt, dat (als dit waar is en de laatste grond is) dan zedelijk handelen het streven naar waarden is, want men streeft dan niet naar waarden, die in de verte wenken of die bepaald worden door onze voorkeur, maar het is dan een pogen tot opbouw van de kosmos en zodoende tot het mede-arbeider zijn van God. Volgens WÜNSCH strekken de waarden zich dus uit over de reale en ideël ‘Seinssphäre’. Het kennen van de waarden is wel gebonden aan de ervaring. De waarden zelf zijn apriori, maar het kennen van de waarden is niet apriori, want wij kennen ze uit onze omgang met de realisaties van de waarden in de ervaring.


Daarom is de reale Güterwelt de bodem voor de kennis van de Wertewelt. We kennen de waarden door contact met de Güterwelt. Het is dus niet een metaphysische kennis, die ontstaat door eigen ontwerp, want dan zou men autonoom zijn, Men erkent hiermee dus een binding aan hetgeen buiten den mens is en dit is juist het zedelijk handelen. Men handelt bovendien uit een oogpunt, waardoor continuiteit ontstaat in de Entscheidungen. Dit is karaktervol handelen. Karaktervol betekent, dat men beschikt over een Weltanschauung en dan wel nader een Anschauung van de Wertewelt. We gaan nu over tot een bespreking en critisering van de drie argumenten, waarop WÜNSCH de mogelijkheid grondt om in het raam van de materiele Wert-ethik te komen tot zedelijk handelen. Ad A. Het eerste argument, dat men zoekt naar positieve waarden en hun realisering, bevredigt ons niet. Wat bedoelt WÜNSCH met positieve waarden en opbouw van het positief-waardevolle? Positief is vaak een naam voor het niet-negatieve. Of een waarde werkelijk positief is, heeft men nog niet


81 bewezen door het negatieve van zich te weren. Zegt men b.v. dat de dood een verslinding van waarden is, dan is de vrijheid b.v. daartegenover nog geen positieve waarde. Vrij kan zijn: vrij van dit en van dat, maar toch bestaat de mogelijkheid, dat men ondertussen toch nog een slavenziel heeft. Wie maakt uit, of ik positieve waarde nastreef? Wie kan positieve waarden leren, dan God allen? Het criterium tot het bepalen van waarden en van hun karakter ontbreekt hier opnieuw. Wie zegt b.v. of lichamelijkheid een waarde is? Is het lichaam een voorlopig ding, dan moeten we het bezien onder het aspect van het voorbijgaan. Komt het lichaam echter terug in de ‘aioon melloon’, dan is het wel waar, dat το οχημα του ϰοσμου τουτου. 1 Cor. 7031. voorbijgaat, maar ook, dat de lichamelijkheid weer terugkomt in een nieuw οχημα. God alleen maakt uit, of de lichemelijkheid een waarde is. De juistheid van wat we hier zeggen, kunnen we illustreren aan Georg SIMMEL (Die Filosofie de Geldes’). Hij zegt, dat de werkelijkheid en de waarden tegenover elkaar staan als zelfstandige categorien! Onze voorstellingsinhouden maken van die waarden wereldbeelden, maar tenslotte is er een psychologische Tatsache van het objectieve Werten, m.a.w. de zaak is eigenlijk iets subjectiefs. Neem b.v. het ‘Wirtschaftliche’. Die is alleen ‘Objektivation subjektiver Werten’, want die ontstaan, omdat er een afstand is tussen het onmiddellijk genietend subject en het object van zijn genot. Daarom, d.w.z. om die afstand komt het subject tot de Wirtschaftswert. De maatschappelijke waarde is een kristallisatie van subjectieve waarden. Het objectieve is niet anders dan een verzameling van subjectieve waarden, verobjectivering daarvan. Wie zal uitmaken, dat de waarde is van bepaalde Gegenständen, gedachten, geschiedenissen en gebeurtenissen? Op deze vraag antwoordt SIMMEL, dat het nooit mogelijkmis uit het bloot natuurlijke Dasein van de Gegenstände, de gebeurtenissen etc. hun waarde af te lezen. Vandaar dat er een merkwaardige discrepantie is tussen de rangordening van de waarden en de rangordening van de natuur, de werkelijheid. De natuur immers vernietigt een massa waarden en censerveert veel, dat men waardeloos vindt. Ze conserveert zelfs dat, wat aan werkelijke waarden (zoals de mens die ziet) de levensruimte betwist. OPMERKING: Dit is een interessant punt om in rekening te brengen bij de prediking over de decaloog. Immers men neemt wel aan, dat het geloof op de openbaring is aangewezen. Dit wordt dan alleen toegepast bij de dogmatieken die men heeft, dus, wat de Catechismus betreft, tot men komt aan de handeling der wet. Verder hoort men niets van het ‘skandalon’ des geloofs en van de ‘mooria’ des geloofs, en lijkt heel de geloofsmerkwaardigheid verdwenen te zijn. Het skandalon van het geloof wordt niet betrokken op de wet, de ethiek, wel b.v. op de kwestie van Christus' God-zijn en dergelijke, dogmatiek dus. Echter ook bij de wet moet gelden, dat het vlees van nature die niet kent. Dit is bewijsbaar uit het zesde en achtste gebod. Als het verbod van doodslag uit de natuur volgt, waarom is er dan in de Lente bloesemafval, in de Herfst vernietiging en waarom bewaart de natuur dan allerlei gedrochten? En als dit zo is in de natuur, waarom zouden wij dan niet op gelijke wijze mogen handelen? Zo staat het ook met de diefstal. Hiertegenover hebben we uitsluitend te stellen de binding aan God, Die


met gezag spreekt. SIMMEL zegt, dat de scala van waarden en werkelijkheid elkander tegenspreken, en, lopen ze soms gelijk, dan is het nog maar voor een ogenblik. De harmonie is nooit constant. Men kan evengoed de onzinngiheid als de zinvolheid van de waarden aantonen. SIMMEL zegt dus, dat de reeksen soms parallel lopen en soms helemaal niet. Tussen de reeks van de waarden en die van de werkelijkheid is wel een zekere verhouding, maar die is prinzipeloos. Die Bildung der Wertvorstellung blijft een psychologische Tatsache. We vormen zuiver subjectief onze voorstellingen. Is dan het Werten los van de natuur? Neen, zegt SIMMEL, het staat niet los. Het Werten ligt in ons bloed en daarom hoort het als acte van den mens onder de wet (naturgesetzlich), maar voor iemand, die alleen theoretisch denkt, kunnen de waarde en de waardevoorstellingen nooit een objectieve zin en geldigheid krijgen boven de psychologische existentie uit. Dat we werten is natuurlijk, maar wat we er mee bedoelen, dat staat onafhankelijk van deze wereld. De waarde is in zekere zin een tegenstuk


82 tegen het zijn. Het is ongeveer te vergelijken met de kwestie van het wereldbeeld. Net zo min men tot zedelijk handelen komt, wanneer men een wereldbeeld heeft (het wereldbeeld kan immers verkeerd zijn), evenmin zeggen wij op onze beurt, dat men tot zedelijk handelen komt, wanneer men alleen maar een waardevoorstelling heeft. Men blijft ronddraaien in subjectieve toeren, zolang men werkt zonder de openbaring. Misschien, zegt SIMMEL, is er één of andere wereldgrond, vanwaaruit gezien die beide reeksen samenvallen. Wij denken daar bij aan het nieuwe Jeruzalem en behoeven dan niet ‘misschien’ te zeggen, maar we zetten een ‘uitroepteken’ er achter. In dat nieuwe Jeruzalem zullen onze waarderingen parallel lopen met wat God in de werkelijkheid stelt. Ze blijven dan wel twee, waardering en werkelijkheid, maar als straks die twee parallel lopen in een wereld, waarin opbouw is en eventuele rangpositie, dan is de zonde weg, ons denken zuiver, de zondevloek uit de wereld verdwenen en tegelijk met haar de disharmonie, die er is, ook al weten we niet hoe. Hier wordt het wel duidelijk, dat tussen de Waardefilosofie en ons het verschil staat van geloof aan openbaring en zonde. Het zonde begrip verdeelt hen van ons. Heel de waarde-filosofie is, als het er op aan komt een soort van blind geloof aan het lumen naturale of de intuitie of eigen filosofie. Daarom zegt SIMMEL dat de ziel van den mens die twee Ordnungen (van waarde reeksen en van werkelijkheid) in zich zelf, in haar eigen Geheimnisvolle Einheit opneemt of....ze worden uit de ziel erzeugt. Dat ‘erzeugen’ is een typisch Kantiaanse term. Kant bedoelt ermee, dat het subject de Gegenstande erzeugt en dat de mens dus autonoom is. SIMMEL laat dus eigenlijk de kwestie in het midden. Hij gebruikt het woordje ‘oder’. De waarde-filosofie blijkt in haar laatste gronden alleen een beroep te kunnen doen op het geloof aan zich zelf. Om deze reden heeft Oskar Kraus de waarde-theorie aan kritiek onderworpen. Hij wijst er op, dat aan de wetenschap onder het begrip van waarde niet een ‘singular Objekt’ voor ogen geplaatst wordt; dus al die waarden zijn niet tot één singulare waarde te herleiden; men komt nooit tot een laatste grond, tot een dominant of één, die ze allen in zich zelf besluit. Reeds Aristoteles maakt verschil tussen το ἀγαϑον ϰαϑ᾽ ἑαυτο en το ὠφελιμον Dit verschil is later in een andere vorm uitgewerkt en geparallelliseerd, n.l.: er is een eigen waarde en een nuttigheidswaarde. Wat is b.v. de waarde van een antiek boek? De één hecht er waarde aan om de band, een ander om de oude druk, een derde om het lezen. Aristoteles heeft reeds een onderscheid gezien tussen kostbaarheid en nuttigheid. Dus het verschil tussen werkelijk goed en schijnbaar goed. Nu zegt Oskar Kraus, dat er geen einheitlich Begriff is van het ‘in sich Wertvolle’. In de verscheidene categorien (van nuttig of kostbaar, dus niet in Kantiaanse zin) is alleen maar een éénheid van analogie. Het is dus geen wonder, dat er tussen de voorstanders van de waardefilosofie een heftige polemiek is geweest over de juiste gebruikswijze van de Wertbegriffe. Het was een hopeloos zoeken naar een vast punt. Men voelt wel, dat het niet voldoende is, dat bepaalde objecten door een subject gewertet worden; dat men wertet is een subjectieve kwestie. Wat is maatstaf? Er is nu een poging gedaan om daaraan te ontkomen, om dus aan de waarden iets objectiefs te geven. Meinong heeft in zijn ‘Psychologisch-ethische Untersuchungen zur Werttheorie een poging gedaan. (Hij wilde er een wending aangeven in de richting van het objectieve) om van het subjectieve werten af te komen. Volgens hem is er één element, dat de waardebepaling objectief maakt, n.l., dat de objecten gewertet


worden kunnen, nièt: dat het subject werten moet. Dit is de objectieve betekenis van de Wertung, waardoor zedelijk handelen mogelijk gemaakt is. Maar Kästner en Kraus zeiden, dat dit geen Wertung was, die daarmee een wending naar het objectieve gekregen heeft. Het gewertet worden is subjectief, het gewertet worden kunnen evenwel ook. Immers dat is een werten van het subject onder het axiologische gezichtspunt. Men verricht een zekere daad van waardering (axiosis), als men een bepaald voorwerp opneemt in een reeks van waarden en dit kan de mens alleen doen, omdat hij zelf subject is. Schaeder heeft ten aanzien hiervan een prachtzin gegeven: “Wert sei Eigenschaft eines Dinges, ernst gemeint ist Fetishismus”. In dat geval dus zou de waarde onafhankelijk zijn van het waarderende subject. Of dit waar is, kan niemand uitmaken, tenzij men de probleemstelling ziet beheerst van boven af door de Woordopenbaring. Ook Meinong ontsnapt, volgens Kästner, niet aan het gewone bedrijf van het ethisch subjectivisme.


83 Nu is de vraag aan de orde gekomen, hoe men komt aan de genesis van de waarderingsoordelen. Meinong zegt ervan, dat men de Wert moet erleben; er is een Werterlebnis. Anderen achten de waarderingsacte een kwestie van gevoel, b.v. Wundt, Jodl, Doring, Schuppe, Paulsen, Simmel, Dürr, Ziehen, Hering. Een derde groep ziet het opbouwen van de waardevoorstellingen als een zaak van de wil (voluntaristisch) b.v. Von Ehrenfels, Von Wiese, Hermann, P. Krüger, R. Eisler, Richter, Cohen, Schwarz. Een vierde groep verbindt het voelen en willen tesamen, Meinong, Urban en Brentano. Onze CONCLUSIE is dus, dat het eerste argument van WÜNSCH ons geenszins overtuigd heeft. Ad B. Het tweede argument was, dat ieder mens streeft naar die waarde, die hij op het ogenblik houdt voor de hoogste. Vandaar de mogelijkheid van continuiteit en karaktervol handelen en - zijn. Wat is hiervan te denken? Dit argument komt ons ten slotte niet juist voor. Karaktervol in de zin stijlvol, handelen is geen deugd; de duivel handelt stijlvol en ook de antichrist zal dit doen, omdat hij naar één bepaald doel zal streven en daarbij één stijl zal volgen. Maar dit is het tegendeel van zedelijk. Karakter kan iets bloot formeels zijn en wanneer niet zelfhandhaving in de laatste grond den mens ontnomen wordt, kan hij “karaktervol” zondigen, maar blijft hij een zondaar. Wanneer de mens niet waarachtig buigt voor het woord Gods, dan kan hij scepticist en relativist zijn en zeggen: “es gilt absolut, dasz nichts absolut gilt”, waarmee heel de kwestie weer problematisch gemaakt wordt en het principe van gebondenheid aan Gods wil wordt prijs gegeven. Bovendien vragen we, of het wel karaktervol is één waarde voor de hoogste te houden en die te volgen, omdat men die houdt voor de hoogste. Men loopt dan het gevaar de gemeenschap los te laten en op eigen wieken te gaan drijven. En dan kunnen we verder vragen, wat een hogere waarde is: dat men een hoogste waarde volgt, die men voor zich zelf als hoogste bepaald heeft, òf één bepaalde waarde zoekt en die deelt met anderen. Is dus 't bukken voor de gemeenschap en het evangeliseren de hoogste waarde, òf is de eigen keuze, qua eigen keuze, als de hoogste te beschouwen? Bij het laatste geval is er geen pathos in voor het jagen naar een gemeenschappelijke waarde. Dat kan dus een kwestie van individualisme en subjectivisme worden. Bovendien is er deze vraag, hoe we komen tot het poneren van een voor ons hoogste waarde? Staat ons zedelijk bewustzijn los van de keuze van een hoogste waarde? Het blijkt, dat dit niet zo is. Tenslotte is de bepaling van de waarde, die voor iemand het hoogste is, afhankelijk van de gesteldheid van zijn hart. Dit is een oer-gereformeerd adagium, want het hart, als het centrum van het leven, bepaalt de uitgangen des levens. Het diepste bestaan bepaalt de oordelen. Beslissend is of men vijand van God is of niet. Men kan voor zich zelf de hoogste waarde stellen en daarbij in de wortel zondaar zijn. En omgekeerd kan ook het doen van een keuze tegelijk een keuze voor God zijn. Frans Brentano heeft in zijn werk “Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis” opgemerkt, dat het juist dan wel onjuist oordelen parallel loopt met het juist dan wel onjuist liefhebben (dat wil dan zeggen het positief Werten), en haten (dat wil dan zeggen het negatief Werten).


Hij zegt, dat wanneer iemand zinnelijke en intensieve smart lijdt en die smarten haat, deze aversie gerechtvaardigd is en dan spreekt hij van een “berechtigte (gerechtvaardigde) Hasz”. Dus dan is hij bezig negatief te Werten en vindt dat van zelf rechtvaardig. Maar is dat rechtvaardig? Sommige monniken, de Flagellanten, menen, dat pijn een zegen en een waarde is. De pijn moet men dus liefhebben. Kierkegaard zegt, dat de verdrukking de weg is, waardoor wij in het rijk Gods moeten ingaan. (Kierkegaard verstaat blijkbaar in de tekst (Hand. 14:22) “door vele verdrukkingen moet men ingaan in het rijk Gods”, het woordje “door” als: de weg, waardoor). Pijn is weldaad, zegt Bilderdijk. Wie komt eruit? In ieder geval is het oordelen over de vraag, of iets van waarde of onwaarde is, niet los te maken van het eigen hart. Wij Gereformeerden stellen hier de kwestie van palingenesie. Men vergeet te vaak, dat het woord “waarde” heeft geleid tot het woord meer-waarde. Zie daarvoor de Marxis-


84 tische-litteratuur. Treedt nu de “meer-waarde” op, wat reeds rangorde insluit, wie geeft dan de rangorde aan? Wat is het criterium? Want ons hart is arglistiger dan enig ding. In dit verband is het interessant nader in te gaan op het begin van Matth. 19. Daar gaat het over de vraag naar de huwelijkswaarde in het algemeen. De Farizeeërs hadden twee scholen, die van Sjammai en van Hillel. Respectievelijk de “preciesen” en de “rekkelijken”. De eersten achtten echtscheiding alleen geoorloofd bij echtbreuk, de anderen meenden, dat ook allerlei geringere oorzaken wettig genoeg waren om te scheiden. Jezus zegt dan, dat dit niet mag, want de mens moet zich houden aan het eerste gebod. Men mag niet à la Hillel de wet inrichten naar de praktijk, “zelfs” in de woestijn’ moet men zich houden aan het oorspronkelijk gebod. ‘Hebt gij niet gelezen, Die van den beginne de mensen gemaakt heeft, dat Hij ze gemaakt heeft, man en vrouw?’, vs. 4. Hier hebben we de kwestie van de ‘woestijn’-geboden en de scheppingsordinantiën. Christus zegt daarmee, dat noch Hillel, noch Sjammai gelijk hebben, omdat zij allebei zich richten naar de praktijk. De jongeren vragen dan, hoe het nu moet. Als het zo streng moet toegaan, zelfs in de woestijn, is het dan niet beter niet te trouwen? Want geen geen mens kan dit houden. Als Gods stormwind van de wet rondwaait, dan is het maar beter zich in veilige haven te begeven. Bij niet trouwen heeft men geen last van de huwelijksgeboden. Dan zegt de Heiland, dat ze zo niet mogen redeneren. Ze mogen niet de wet inrichten naar de praktijk, want dan zijn ze liberaal en keren ze God de rug toe, omdat de wet dan verkracht wordt. Ze mogen ook niet de wet laten staan en dan proberen haar te ontduiken door niet te trouwen, want de wet geldt voor elk gebied, ook voor de niet-getrouwden. Men mag geen straatje omlopen om vrij van de wet te zijn, want dan verhindert men, dat God op Zijn eigen wereld gediend wordt door Zijn eigen mensen. God wil door het huwelijk gediend worden, Mal. 2:16, want bij een zich onttrekken aan het huwelijk is men ongehoorzaam. Dan volgt de passage over de eunuchen. Christus stelt drie mogelijkheden: ten eerste: dat iemand door een vreemde macht gesneden is. Zo één is geen type, dat God behaagt. Hij wil geen manken en machtelozen achter zich aan hebben, maar soldaten, die vechten kunnen. ten tweede, dat iemand als eunuch geboren is. Deze heeft dus geen kracht van nature. Dat wil God ook niet, want zulke mensen vormen geen schare van soldaten, geen jeugd Gods, Ps. 110. ten derde, dat men 't in een bepaalde situatie beter acht zich zelf te snijden, omdat het dan beter is God te dienen door niet te trouwen. Er zijn er, die βασιλεια των οὐρανων in zo'n geval voorop plaatsen, b.v. zendelingen, die niet zouden kunnen gaan, wanneer zij getrouwd waren. De waarde van de βασιλεια wordt dan voorop gesteld bij de waarde van de huwelijksvreugde. In dat geval heeft men zich een scheppingsvreugde ontzegd terwille van iets anders. Zo gesteld is het een mooi geval voor WÜNSCH. Zo iets noemt WÜNSCH nu karaktervol en dat is het op zijn standpunt inderdaad, voorzover daarbij gestreefd wordt naar één ding. Maar het is geen wet. Ook wanneer Christus spreekt (Matth. 19:29) van het verlaten van akkers, huizen, kinderen, etc., is dat géén wet. Ten onrechte menen chiliasten zich op grond van deze tekst zodanig te moeten gedragen, omdat Chtistus morgen terug kan komen.


Integendeel, Christus heiligde het huwelijk en plaatste de akkers onder de wet van de eigendom, (zie de eerste gemeente van Jeruzalem). Stelde Christus het gesneden-zijn als eis in Zijn koninkrijk, dan zouden er alleen vrijgezellen-onderdanen in het rijk zijn, en zou het spoedig gedaan zijn met het rijk. Hier hebben we dus een geval, van de waarde-theorie, maar dit mag nooit een wet worden, want dat zou een ramp zijn Het tweede argument van WÜNSCH snijdt geen hout, want het bepaalt niet het zedelijk handelen. Of het goed is, dat een bepaald iemand zich snijdt terwille van het Koninkrijk, kan geen mens uitmaken. Christus wel. Zedelijk handelen is binding aan de wet. Ik moet het gebod Gods doen en in bepaalde omstandigheden zelf uitmaken, hoe dit concreet toegepast moet worden. Als iemand vanwege bestaande nood zich snijdt, dan is dat niet terwille van een waardetheorie, omdat hij een bepaalde zaak van hogere waarde acht, maar omdat zo iets dan voor hem een wet is. In dat geval wordt de eerste tafel gekozen en de tweede losgelaten, omdat in zo'n geval de gehoorzaamheid aan de eerste


85 en die aan de tweede tafel niet kunnen samengaan. Maar men blijft dan staan binnen de perken der wet en het wordt geen kwestie van waarden. WÜNSCH heeft het zondebegrip niet erkend. Ad. C. Het derde argument was, dat het zedelijke uitgaat naar het sein-sollen, evenals de waarde, want de waarde is sein èn sein-sollendes. WÜNSCH heeft daarbij gezegd, dat de waarden à ṕriori a zijn, maar niet à priori gekend worden. Ze worden gekend uit de omgang met hun realisaties in de ervaring. Dit laatste betwisten we weer. Ook hiervan geldt, dat WÜNSCH niet rekent met de zonde van den mens, met het hart, dat dood is in zonden en misdaden. Hij kent de natuurlijke vijandschap tegen God niet en gaat uit van het lumen naturale. Echter de mens is van nature vijand van de waarden, al ziet hij ze nog zo zeer gerealiseerd. Ook de onwaarden worden gerealiseerd. Paulus zegt, dat er mensen zijn, die van de schande hun eer maken, Phil. 3:19, dus ook de schandelijkheden worden gerealiseerd, en waar dat gebeurt, staat de natuurlijke mens niet aan de goede, maar van zelf aan de kwade kant. Rom. I haalt een streep door de theorie, dat de mens van zelf de waarden vervult. Daarom zegt M. Mechanik, dat er geen Wert-gattungen zijn van notwendige en allgemeine Geltung. Riess zegt, dat het begrip ‘absoluter Wert’ even dwaas is, als het begrip ‘holzernes Eisen’. Men moet hier denken aan wat Aristoteles heeft gezegd, aldus Kraus, dat n.l. de summa (som) verschilt van het summandum (de posten, die bij elkaar opgeteld moeten worden). Aristoteles merkte dus reeds op, dat in het goede de som beter is, dan het summandum; dit is volgens Kraus ‘Es kann nicht eine gröszere Summe vom Wertvollen geben, die nicht besser wäre als eine kleine Summe gleicher Güter’, en waar dus de som van waarden hoger is dan de waarden zelf, en de hoogste zedelijkheid moet liggen niet in het jagen naar waarden, maar in de hoogste besomming daarvan, daar is men op dit standpunt nooit klaar met het Sein-sollendes, want er is steeds weer een nieuw Sollendes. De som kan steeds hoger. De weg van de waarde-filosofie is een erg lange weg, is te lang, maar is nooit nog de zuivere weg geweest. Het is hier geen kwestie van sommatie, maar van beginsel. Jacobus zegt, dat wie tegen het ene gebod zondigt, schuldig staat aan de hele wet. Jac. 2:10, vgl. Matth. 5:19. Daarom verwerpen we die hele waarde-filosofie. Wij verwerpen ook de constructie van een rangordening à la Scheler en van een eeuwig geldende ethiek. Zeer opmerkelijk is, dat de hele waarde-filosofie opkwam uit een poging om het natuur-wetenschappelijke gebeuren te scheiden van het historisch gebeuren. Zo kwam zij terecht bij een rangordening en een hierarchie van personen, waarmee toch weer een natuur-wetenschappelijk begrip is binnengesmokkeld. Wanneer de man, die de hoogste waarde bezit, wordt ingevoegd in een rangordening, dan krijgt men weer een scala van personen. Wij daarentegen zeggen, dat iedereen persoonlijk staat onder Gods gebod, waarbij hij persoonlijk te beslissen heeft. Denk maar weer aan het geval van de eunuchen, dat nooit een regel mag worden. De waardefilosofie komt terecht bij een rangordening van waarden en van personen. Dat is in strijd met wat Christus wil. Die zich snijden terwille van de βασιλεια, zijn trouwens ook nooit modeltypen geweest en hebben geen school gemaakt. We herinneren hier aan onze definitie van de ethiek, n.l. dat zij moet spreken over


a. de constante rationes, van de verbondenheid aan God; b. de wisselende economieën (het O.T. beveelt offers, het N.T. verbiedt het) c. de actueel concrete bepaaldheid van de obligatie van onze wil aan Gods geopenbaarde wil. Toen hebben we expres voorop geplaatst, wat ook hier aan de orde is, n.l. de afsnijding van een hierarchie van personen, die als waarde-dragers het zedelijke moeten reguleren. Zo b.v. de personen-scala van Scheler: de heilige (is drager van de heiligheid); de genius (drager van de genialiteit); de held (drager van de dapperheid); de ‘führende Geist’; de ‘Künstler des Genusses’. Deze scala is in strijd met onze definitie, want wij erkennen geen hierarchische opvolging van personen, maar wel de bepaling van de actuele daden


86 van aparte personen. We gaan niet modelleren, maar in elk leven moet de weg toegespitst worden op een zeer strikt, persoonlijk obligeren van de menselijke wil aan Gods wil. De waarde-filosofie moet eindigen met de μεϑεξισ, d.i. het deel hebben aan de waarden. Wie aan de waarden deel heeft (zo heeft b.v. de heilige μεϑεξισ aan de heiligheid en de genius μεϑεξισ aan de genialiteit), die is zedelijk goed volgens de waarde-theorie en tegelijk een zedelijk voorbeeld. Wij erkennen geen kwestie van μεϑεξισ maar alleen δουλεια, dienstbaarheid aan God. Zolang de waarde-filosofie niet klaar komt over haar methode (phaenomenologisch of psychologisch) en over de plaatsbepaling van God, en zolang ze niet kent 't openbaringsbegrip en 't begrip van zonde, en zolang ze niet kent den persoonlijken God, althans zich er niet aan bindt, zolang kan ze niet het probleem van heteronomie dan wel autonomie oplossen en stelt ze tegenover de kennis der wet de greep van het intuitionisme. Ze heeft ook geen plaats voor het woord: ‘Wie zijn ziel verliest, die zal ze gewinnen’. We zullen nu een nieuwe stroming bespreken, n.l. de DIALECTISCHE THEOLOGIE. Kan de Dialectische theologie ons op het terrein van de ethiek laten zien, waar het om gaat en wat we hebben te verstaan onder onze obligatie aan Gods wil? We zullen enkele hoofdtrekken moeten nagaan, willen we deze vraag kunnen beantwoorden. Barth moest wel deze vraag onder ogen nemen, om zijn standpunt uiteen te zetten en duidelijk te maken. Hij schreef over dit onderwerp: ‘Das Halten der Gebote’. Ook hebben artikelen in ‘Zwischen den Zeiten’ vaak licht gegeven over deze kwestie. We noemen van die artikelen: Erwin Reischner: ‘Der Abstand von Gott und die diesseitige Werte’. Hans Wenn: ‘Profetue und Ethik’. Hans Roth: ‘Vom Sinn der Ethik’. Peter Barth: ‘Was ist reformierte Ethik?’ Karl Barth: ‘Das erste Gebot als theologisches Axiom’. Door de titel van het eerste werk worden wij herinnerd aan de waardefilosofie en doordat dit artikel een Auseinandersetzung bevat tussen de dialectische groep en de waarde-filosofie vormt dit tegelijk vormt dit tegelijk een overgang van het voorgaande op het nu volgende. Reischner hield zich bezig met een boek van Oskar Bauhofer: ‘Das Meta-religiöse’. In dat boek poogt Bauhofer een middenstandpunt in te nemen en een verzoening aan te brengen tussen de nieuwere meningen van de dialectische theologie en de nog steeds gangbare theorieën van het in de dialectische kringen zo genoemde ‘Immanentisme’ en Liberalisme en van de ervaringstheologie en wat dies meer zij. Juist omdat hij een middenstandpunt inneemt, gaat Reischner vierkant tegen hem in. Het probleem, dat Bauhofer aansnijdt, formuleert hij als volgt: ‘Wie kann im Diesseits des Menschlichen, das allein unsere Welt ist, ein göttliches, d.h. unwelthaftes Gewissen sein und erweisbar werden?’. Nu zegt Reischner, dat Bauhofer aan de ene kant de lijnen goed trekt in zoverre hij een radicaal kwaliteitsverschil erkent tussen God en mens, waarvan de dialectische theologie uitgaat. Maar, zo zegt Reischner, toch heeft Bauhofer in zijn begrip van het ‘meta-religiöse’ de lijn niet consequent doorgetrokken.


In de term ‘meta-religiəus’ wil Bauhofer doen uitkomen het bewustzijn van de vruchteloosheid van alle menselijke religieuse inspanning. Nu meent Bauhofer, dat men daarmee komen kan tot de openbaring. Hij noemt dat een soort van conditie voor de openbaring. Want ‘die Möglichkeit der Offenbarung, das möglich werden des Unmöglichen ist gebunden an die im religiösen Aktvollzug selber realisierte Erkenntnis seiner Hoffnungslosigkeit’. Hiertegen gaat Reischner, op zijn standpunt volkomen terecht, in. Hij meent, dat Bauhofer toch weer een echte immanentist is. Het meta-religieuse wordt een exponent van hetgeen in den mens is. De Absturz van den mens is de moeite waard om te zien, maar wordt hier weer een conditie voor de openbaring Gods. Daardoor wordt God immanent gemaakt en wordt Zijn transcendentie feitelijk ontkend. Daarom kan Bauhofer onmogelijk juist spreken over de waarden, die in het leven heten te zijn. Men kan niet met Kierkegaard over God spreken


87 en tegelijk met Rickert en Husserl over de wereld spreken. Wanneer we het gevoel v.d. afstandig, die ons onderscheidt van God, recht z'n beloop laten, dan kunnen we niet werken met Wertbegriff, want elke filosofie, die enerzijds Gods Unwelthaftigkeit beweert en anderzijds binnen de wereld een Wert-systeem opzet, is innerlijk ten zeerste tegenstrijdig. Wanneer men met Heidegger spreekt over dood en Schicksal, dan is men niet in staat om goed vertegenwoordiger te zijn van de dialectische theologie. Daarom moeten we tegenover alle waarde-filosofen vasthouden aan de afstand tussen God en de diesseitig Werte. Want vergeten we die afstand, dan doemt voor ons op het spook van het protestantisme, dat roemt in zijn progressie en civilisatie, maar dat eigenlijk heidendom geworden is. Reischner spreekt van tweeërlei afstand: Der Abstand der Abwesenheit en Der Abstand der Anwesenheit. Wanneer men zich even in gedachten stelt op het standpunt van den nietgevallen Adam, dan krijgt men de Abstand van Anwesenheit, maar wij staan niet op zijn standpunt, dus voor ons, gevallen, die vandaag in de wereld zijn, wereld geldt practisch alleen de Abstand van de Abwesenheit, dit is onze Gegenwartsabstand. We zijn in zonde in de wereld, gescheiden van God; God is niet tegenwoordig in de wereld. Hij, die deze afstand negeert of mitigeert, wil zijn als God, en pleegt hubris. Voor ons, die in deze wereld zondaren zijn, is de afstand tussen God en ons niet een tussenruimte tussen twee reale grootheden, maar een vacuum tussen twee Nichtigkeiten, n.l.: a. de Nichtigkeit van den ondergaanden mens. b. de Nichtigkeit van de reine Negation. Daarom mogen we nooit de negatieve Abwesenheit ombuigen in een positieve. Erkenning van zonde en onmacht is eerste eis. Het begrip van zonde en van zondig-zijn moet radicaal worden doorgetrokken. Daarom zijn er ook nooit positieve waarden in het leven. Het kennen van de afstand betekent nog niet een overwinnen van de afstand. In de Abstand van de Anwesenheit kan men nog spreken van geschaffene Werte, en die hebben daar nog het karakter van Ebenwürdigkeit. In de Abstand van de Abwesenheit geldt slechts de Unwert, de verkehrte Wert, en wordt dus met elke Wert-filosofie grondig afgerekend. We noemen ook even Hans Wenn, die gezegd heeft, dat de profetische houding gelijk is aan ethische terughouding. Als de mens waarlijk bukt voor het Woord Gods, dan is dat een terughouding, want dan leert men de kerkstrijd van Barth verstaan. We kunnen de ethische vragen niet onder de knie krijgen, en daarom; wie klaar gekomen is met de ethiek, is niet een profetische figuur. Wenn citeert Auberlen, volgens wien de profetie nooit ‘innerweltliche praedikaten verteilen kann’. Men kan niet zeggen, als je zus en zo doet, ben je zalig, en doe je anders, dan ben je verdoemd. Ethiek, in brede zin genomen, wordt in een terughoudende houding tenslotte een twijfelen aan Christus en aan het Christendom. We moeten daarom niet hebben ethiek, maar profetie. We zullen nu het artikel van HANS ROTH bespreken uit ‘Zwischen den Zeiten’, 9e jrg., 3e Heft, getiteld ‘Vom Sinn der Ethik’. Deze vraagt, hoe het ethische systeem of wel het systematische weten staat tegenover het ethische doen. Moetn wij, voordat wij tot een Entscheidung komen, eerst over het ethische systeem nadenken?


Inzake deze kwestie verwijst ROTH naar de logica. Geen mens heeft om logisch te denken eerst de logica nodig. Voor het logische denken is kennis van het logische systeem niet noodzakelijk. Reflexie over de logica is geen bron voor logisch weten en logisch denken. Zo is het ook met de ethiek, zegt ROTH. ‘Die Logik kann nichts anders tun als die Gesetzlichkeit des Denkens ins Bewusztsein zu heben. Ebenso kann die Ethik nur die im Gebrauch befindlichen, die im Handeln gegenwärtigen, ethischen Vorstellungen ins Bewusztsein heben und klären.’ Hier hebben we weer het typische woord Entscheidung. De handelende persoon moet in elke Lage ‘entscheiden’, wat goed en slecht is. Ethiek is dus niet praescriptief, ook niet bloot descriptief, maar ethiek moet beginnen met de voorstellingen aan het bewustzijn duidelijk te maken. Is ethiek dan een overbodige luxe? ROTH antwoordt, dat dit wel vaak zo is, maar dat het niet zo behoeft te zijn.


88 ‘Die wissenschaftliche Ethik hat die Aufgabe den Menschen in die Unsicherheit und Verantwörtlichkeit in ein immer erneutes Suchen und Fragen hineinzuführen’. We komen dus van het zoeven geconstateerde begrip, dat elke handelende persoon zelf moet entscheiden, wat ‘gut’ en ‘böse’ is, tot een tweede stap, n.l. dat de ethiek ook vragen heeft te stellen. Zij moet den mens uit zijn zekerheden van bepaalde voorschriften terughalen en hem werpen in onzekerheid en verantwoordelijkheid. Want deze twee gaan samen. We constateren hier verwantschap met Barth, die ten aanzien van de dogmatiek beweerde, dat het een ‘vraagwetenschap’ is. Zoals in Dictaat Encyclopaedie van Prof. Dr. K. Schilder, 2e druk, pag. 52, nader te zien is, onderscheidt Barth de theologia ectypos in Beziehung zu ihrem Urbild en Frage nach jener Beziehung. Het eerste is een eschatologisch begrip, de niet verwerkelijkt kan worden en dat juist daarom het object van onze vraag is. In zoverre heet ze dan ook das Dogma. Het tweede is het kerkelijk dogma, de wetenschappelijke arbeid der dogmatiek. Daarin stelt de kerk zich de waarheidsvraag en zoekt zij in en door dogmatische Sätze, ta Dogmata, naar das Dogma. De dogmata zijn geen schathouders van de Openbaring, Het antwoord op al, de vragen blijft uit. De taak der ethiek is dus den mens onzeker te maken en verantwoordelijk te stellen. (Zie ook ‘Openbaring der Verborgenheid’). Hoofdzaak der ethiek is het terugwerpen uit zekerheden op de open vlakte, waar het gevaar is en de scherpe wind waait. Nu vraagt ROTH, wat dan die Unsicherheit und Verantwörtlichkeit zijn. Hij zegt, dat iedereen, die de grootheid en verantwoordelijkheid ziet, meteen onzeker wordt. De vaste idealen en stabiele normen worden ondersteboven gekeerd, vallen weg, en alle ethische programma's gaan eveneens wankelen. Daarom moet de wetenschappelijke ethiek de traditionele voorstellingen steeds weer uitdrukkelijk ‘fraglich stellen’, en ze heeft niets anders dan dat te doen. Er is sterk verschil tussen technisch en ethisch handelen. Bij het eerste komt alles op het werk aan, dat men verricht, op het succes, dat men bereikt, en op het doel, dat men beoogt. In het ethisch handelen is het de vraag maar, of door de daad, die men doet, een zedelijke eis van de Gegenwart vervuld wordt. Men kan opmerken, dat bij technisch handelen ook een bedoeling voorop staat, maar dat is alleen nog toekomst-muziek. Een zedelijke handeling heeft Gegenwartsfrage. Bij een ontmoeting met een ander moet men onmiddellijk ingrijpen. ‘Alles sittliche Handeln ist immer ein Handeln mit ein ander, von ich und du, ein Handeln, das den Anspruch des du an das ich erfüllt’. Het technisch handelen voltrekt zich op neutraal terrein, maar het zedelijk handelen is nooit op neutraal terrein te voltrekken. Hier is dus de derde stap in de redenering van ROTH: de ich-du-kwestie. Deze kwestie is van groot belang voor de ethiek. We noemen Martin Buber en ook nog Karl Heim. We verwijzen voor deze kwestie naar Compendium Dogmatiek VIII (Personalitas), hoewel natuurlijk deze behandeling in de dogmatiek iets anders is dan wanneer deze kwestie in de ethiek ter sprake komt. De hoofdtrekken blijven evenwel gelijk.


We moeten er op wijzen, dat ROTH in dezen nog niet is een typische vertegenwoordiger van de dialectische theologie. Hij stelt de ich-du-verhouding als een kwestie van mens en mens, niet van mens en God. 't Is een ontmoeten van mens en mens in dezelfde wereld en hetzelfde vlak, maar niet van den mens in deze wereld met God in de ‘Welt Gottes’. Daarom is, wat hij zegt, nog niet een typische uitdrukking van de dialectiek in de engere zin des woords. Toch is het van betekenis, dat hij in ‘Zwischen den Zeiten’ schrijft. Immers de drie stappen: Entscheidung, verantwoordelijkheid, en ich-du-verhouding zijn dialectische grondbegrippen, die hier worden uitgebreid over heel het veld van de ethiek. ROTH kent voor het handelen van den mens twee characteristica: ten eerste: het hoe van het voltrekken der handeling. ten tweede: het horen naar de ‘Anspruch’ van den ander, den ‘du’. Die twee horen volgens hem bij elkaar, want het eerste (het hoe van het voltrekken der handeling) is alleen maar daardoor zedelijk, wanneer het zelf metterdaad is een horen naar de Anspruch van den ander. Daarom kan men ook niet spreken van Gesinnungs-ethik (de kwestie of het op het handelen aankomt òf op de Gesinnung bij de handeling, de kwestie van de formele ethiek dus). Want de gute Gesinnung is nooit voldoende. Wanneer de Gesinnung is een eigenschap van de ziel of van het karakter, dan is ze


89 verkeerd. Alleen als Gesinnung is: een horen maar't ‘du’, ‘ein Hören auf das du’, alleen dan is het goed. ‘Nach ethischer Auffassung gilt nicht ein Zustand als gut, in den man durch sein Handeln gelangen könnte, sondern allein die Tat selber ist gut oder schlecht’. ‘Immerhin ist doch die Eigenart der sittlichen Lebensanschauung nicht gleichgültig für das Tun und Handeln des Menschen. Wohl gibt es die glückliche Inkonsequenz, dasz sogar die Mystiker die Barmherzigkeit höher stellen als die Selbstversenkung. Aber im Allgemeinen üben die ethischen Anschauungen einen bestimmenden Einflusz aus auf die Eigenart des menschlichen Handelns. Die Selbstvollendungsethiker sind wohl in besonderer Gefahr alles in den Dienst der eigenen Wertsteigerung zu stellen. Erfahrungsgemäsz trifft auf sie - wie mir scheint - sehr oft die Schilderung Karl Barths zu: ‘Alles nimmt sofort die Farbe ihrer Persönlichkeit an. Sie halten es für selbstverständlich, dasz alles dazu da sei, unter ihrer besonderen Einstellung gesehen zu werden. Sie ziehen alles in den Bereich ihrer eigenen Wünsche, Gesichtspunkte und Anliegen. Es solle alles Wasser auf ihre Mühle sein’. Ten vierde brengt die ik-gij-verhouding grote onrust en de Anspruch van het ‘du’ brengt eveneens zulk een onrust. ROTH gebruikt een aardig beeld: ‘Ich kann niemals wohl ausgeruht aus einem Nebenzimmer heraustreten auf den Schauplatz meiner Tätigkeit und dann fragen: so, was kann Ich jetzt mal Gutes tun, wie kann ich jetzt meinen ethischen Lebensplan verwirklichen? Ethisch kann ich niemals so fragen, denn längst vorher haben die Anderen mich gefragt, und ich bin ihnen in wer weisz wie vielen Fällen die Antwort der Tat schuldig geblieben. Ethisch musz ich also von der Einsicht ausgehen, dasz ich immer schon falsch gehandelt habe, anders als ich hätte handeln sollen. Denn fast in jedem Augenblick sind wir in der Situation des Priesters oder des Samariters (nach dem Gleichnis Jesu)’; Het ‘du’ laat den mens nooit met rust; het gunt hem geen tijd. We kunnen nooit een Robinson zijn. Alleen een Robinson kon van een neutrale plaats komen, en kon opnieuw en onbelast beginnen met zedelijk te handen, omdat op zijn eenzaam eiland geen enkele eis tot hem kon komen. Bultmann zegt ook: ‘Immer schon begegnet mir ein Anspruch’. Daarvan valt niets te bewijzen. Men kan het zich alleen herinneren. De Anspruch is altijd praesent. Als dit straks wordt uitgebreid tot de verhouding van God en mens, dan wordt de zaak weer anders, maar als nu reeds de Augenblicks-theorie, het nietprogrammatisch handelen de grondidee is, wat moet dan wel de ethiek een ogenblikskwestie zijn bij de verhouding tot God. We zien hier wel goed, dat ‘Zwischen den Zeiten’ eerst begonnen is de dingen los te maken zonder nog bepaalde, vaste ‘Grundlagen’ te hebben. Brunner heeft het later wel iets anders gezegd, maar toch ging hij op deze lijn voort. Later is de verhouding tot God de grond geworden voor de verhouding tot


den mens. Pas later hebben de dialectici een theologische fundering gevonden, die evenwel funest is, omdat ze de band tussen God en den mens doorsnijdt. We letten nu op de hoofdfiguur, BARTH. Hij heeft in de loop der tijden zijn gedachten over ons onderwerp op onderscheiden manier uiteengezet, o.a. in een rede over het eerste gebod als theologisch axioma gehouden te Kopenhagen en Aarhus, 1933. De eerste vraag, die Barth stelde, ging hierover, wat een axioma is en in hoeverre het eerste gebod een theologisch axioma kan heten. Volgens hem is een axioma een stelling, die niet bewezen kan worden door andere stellingen en ook geen bewijs nodig heeft, maar zich zelf bewijst. Ook andere wetenschappen hebben axiomata, b.v. logica en wiskunde. Spreekt de theologie van haar axioma, dan wil ook zij blijkbaar berusten op een laatste beslissende vóóronderstelling, die niet bewezen kan worden en ook geen bewijs nodig heeft, omdat zij zich zelf bewijst. Zo'n axioma is het eerste gebod van de decaloog. De decaloog is bij Barth beter gewaardeerd (dit zij terloops opgemerkt) dan door Brunner, die den decaloog rekent als een lex en als iets anders dan het ‘Wort Gottes’. Is nu echter het woord axioma recht te gebruiken? Als we in de theologie als logie spreken van axioma, is het er dan niet


90 het gevaar van aansluiting in het spraakgebruik aan andere wetenschappen, het gevaar van aanknopingspunten leggen met andere logieën en het gevaar dat er een wetenschappelijk platvorm gebouwd wordt, waarop zowel de theoloog als ook anderen staan? Barth heeft ook in zijn eerste stormloop deze kwestie gesteld. Als logie is de theologische wetenschap coördinabel met andere logieën, maar als theo-logie is ze van andere orde, heeft ze een eigen platvorm, dat nooit met anderen te delen is, en is ze dus ‘sui generis’, omdat haar z.g. object (God) ‘sui generis’ is. De vraag, of het ‘logie’ niet verslonden wordt door het ‘theo’ komt hier terug. Met dit voor ogen, is het woord axioma van totaal eigen betekenis, dat hier geen gemeenschappelijk platvorm met andere wetenschappen is. Eigenlijk past dit woord hier niet, ook niet door middel van de beroemde analogia entis. Hier mag men alleen denken aan de ‘analogia pisteoos’ (Rom. 12:6). Gelijk andere taalvormen en begrippen van andere wetenschappen eigenlijk niet passen in de theologie, zo ook het woord axioma niet. Axioma is hier te verstaan zonder enige ‘Rücksichtsnahme’ op de algemene zin van het woord. Barth geeft nu, op dit punt gekomen, verscheidenen illustraties (geen argumenten, want dat past niet in dit raam), dat dit axioma anders is dan andere axiomata. I. Dit axioma is geschreven, Ex. 20. Wanneer het dus geschreven is in de oorkonde, waarop de kerk betrokken is, n.l. de H.S., dan is het geschreven als Zeugnis van de Openbaring Gods, één van de drie ‘Gestalten’, die elkander onderling transparant moeten maken. Dit Zeugnis nu treedt parallel op met andere schriftplaatsen, b.v. Joh. 1:14, ‘het Woord is Vlees geworden’, hetgeen volgens Barth wil zeggen: God wordt openbaar; want naar zijn voorstelling gaat het Woord nog steeds in vlees, en dat dan opgevat verstaan als de werkelijkheid van deze wereld. Als dit Zeugnis aangaande Gods Woord geschreven is, dan is reeds bewezen dat wij dit axioma niet zelf kunnen opstellen. Andere axiomata worden door ons ontdekt, ‘aufgefunden’ en staan niet geschreven. Dit axioma is niet ‘allgemein auffindbar’. De Bijbel als Zeugnis van Gods Woord is ook Zeugnis van die andere waarheid, dat n.l. de mens niet sponte sua het Woord Gods kan ontdekken. II. Dit axioma is opgetreden in de ‘Ich-Du-Verhältnis’. Het is dus geen blote betrekking, die tijdloos is, maar een zich in de tijd afspelende Geschichte zwischen Gott und Mensch. N.B. We merken hierbij op, dat Barth verschil maakt tussen ‘geschichtlich’ en ‘historisch’. De openbaring is niet ‘historisch’, want dan zou zij continu zijn, maar wel ‘geschichtlich’. De openbaring is in de Geschichte ingegaan en heeft daarmee het vlak der mensen gesneden, waarbij niet meer dan een raakpunt valt te constateren, zij het dan ook, dat dit snijden katastrofaal en ‘vernichtend’ is. Het Woord Gods, dat nu zo in de Geschichte optreedt, staat in de Ich-Du-Verhältnis, en nu moeten wij met dit axioma gelijktijdig worden. Dit herinnert aan Kierkegaard, die opmerkte, dat wij ‘leerlingen van de eerste graad’ moeten worden. Dit ziet op de onderwijs-methode van Socrates die door middel van vragen in een dialoog het antwoord doet geboren worden. Bij diens latere leerlingen, die van Socrates gescheiden waren en hem niet konden horen, geschiedde de geboorte der wijsheid niet door contact met den leermeester, maar door overlevering en schriftelijke nalatenschap, enz. Deze waren dus leerlingen van de tweede graad.


Zo, zegt Kierkegaard, moet men ook een leerling van God wezen door met God te spreken in de Ich-Du-Verhältnis. Men is leerling van de tweede graad wanneer men uitgaat van traditie, kerk en schrift. In het geloof wordt men uit de verbanden der samenleving uitgetild en hoort men God im Augenblick, waardoor men gelijktijdig wordt met de Openbaring Gods. Het geloof is dus een leerlingschap van de eerste graad. Wanneer men op een afstand gaat staan en God als object beschouwt, is men slechts toeschouwer, zonder levend contact, leerling van de tweede graad. Daarom is bij Barth het eerste gebod altijd een kwestie van de Ich-Du-Verhältnis en van het gelijktijdig-zijn met God. Alleen im Augenblick kan men met God spreken en Hem aanhoren van persoon tot persoon. Zo alleen kan het eerste gebod werkelijkheid en gelding krijgen. Zonder het horen im Augenblick is het gebod geen gebod meer, omdat men dan niet met God verkeert. Andere axiomata zijn zaken van een Ich-Es-Verhältnis, van toeschouwerschap van leerlingschap van de tweede graad.


91 III. Het eerste gebod is ook werkelijk een gebod en bevel; niet alleen eenmededeling van God aangaande Zichzelf, maar een Goddelijke ‘Stellungnahme’. Er is een Entscheidung Gods, als Hij daarin een daad der Openbaring doet, maar er is ook een Entscheidung van den mens, als deze op die Openbaringsdaad moet antwoorden. Ook hierin is weer verschil tussen dit axioma en andere axiomata. Dit axioma is een kwestie van Entscheidung, de andere niet. Deze andere ‘leuchten ein’ voor de rede, worden door de mensen ontdekt en ‘bewürdigt’, zij zijn een kwestie van menselijke vrijheid en menselijke, vrijheid. Maar theologische axiomata zijn een kwestie van goddelijke vrijheid, en, wat den mens betreft, van gehoorzaamheid, dan wel van ongehoorzaamheid. Erken ik een algemeen-menselijk axioma, dan breng ik mijn menselijke Würde tot gelding. Maar laat ik theologische axiomata tot gelding komen, dan wordt er een grens gesteld aan mijn Menschenwürde. Eigenlijk gaan Gods axiomata tegen mij in. In gewone axiomata ben ik een mijnheer, een heer, maar hier heb ik mijn Heer. IV. Alle andere axiomata staan buiten de categorie der verzoening, terwijl dit axioma staat in de verhouding van Bevrijder tot bevrijde, van Redder tot geredde. Van daaruit wil Barth verschil bepalen tussen dit axioma en de scheppingsordeningen. Van zekere axiomata, die op politieke en zedelijk gebied liggen, kan men ook wel zeggen, dat ze 's mensen heil dienstbaar zijn, en eveneens, dat ze overal gelden. Men noemt ze graag ‘Schöpfungsordnungen’ (blijkbaar gaat hij hier tegen Brunners ‘Gebot und Ordnungen’ in). Maar, zegt Barth, ze hebben toch nooit betrekking op het regnum gratiae. Het theologisch axioma heeft er altijd betrekking op. Het geldt in de kerk, waar men de boodschap van het rijk Gods hoort. God spreekt door middel van de kerk tot de Zijnen en de kerk is dan de ruimte, waar Hij Zijn Woord laat horen en Zijn getuigenissen wonderbaar doet zijn.


89

[Deel V] Allereerst deed Prof. Schilder in deze colleges, de eerste na de vrijmaking der kerken en de bevrijding van ons vaderland, ter algemene oriëntatie een greep uit de behandelde stof. De wetenschap der ethiek heeft onderscheiden aspecten. Ruw omschreven is zij de leer omtrent het zedelijk handelen. De definitie van de ethiek is op velerlei verschillende manier gegeven, vanuit de zedekracht, de moraal etc. Ook hier is het weer de vraag, welke wijsgerige en theologische achtergronden men heeft. Die achtergronden bepalen hoe de ethiek zelf zal zijn. K.S. heeft als definitie van de ethiek gegeven: ethiek is de wetenschap van de vaste rationes, de wisselende oeconomieën en de actueel concrete bepaaldheid der obligatie van de wil des mensen tot gehoorzaamheid aan de geopenbaarde wil van God. De wil van de mensen is geobligeerd tot de wil van God. De wetenschap, hoe dat is, in een concrete tijd wordt uitgewerkt etc., is de wetenschap van de ethiek. We krijgen hier dus te spreken over het begrip obligatie. K.S. herinnerde er in dit verband aan, dat volgens sommigen de term religie in verband staat met religare, vastbinden (volgens anderen met relegere). De term obligatie beduidt hier niet een effectpapier, maar een verplichting in ethische zin. De vragen komen hier op: hoe is de mens gebonden aan de wil van God, waardoor precies, wat is die band aan God, wie is God etc. Van het antwoord op deze vragen hangt ook af, hoe men het begrip obligatie verklaart. Bij het zoeken naar een antwoord op die vragen is eerst gewezen op de geschiedenis. Enkele hoofdfiguren zijn besproken, met name Schleiermacher, die heel sterk de invloed onderging van de Fichtiaanse philosophie. Ook bij de ethiek moet men inzake het antwoord, dat verschillende figuren geven op de vraag, waarom de mensen verplicht zijn, hun typische eigenaardigheden op philosophisch gebied weten. Van Schleiermacher zijn we gegaan naar Max Scheler, die een personalistisch philosoof is. Scheler zou de oren spitsen, als hij in onze dagen Schermerhorn hoorde, die mede ons verloste van de NSB doch ons gaf een PSB, een personalistisch socialistische beweging. Scheler vroeg tegenover Kant meer plaats voor de materiele ethiek. Kants ethiek, zegt hij, geeft alleen iets over de Gesinnung van de handelingen, doch geeft geen antwoord op de vraag, wat de mensen moeten doen. De formele ethiek blijft staan bij de vraag, hoe je het moet inkleden, doch zegt niet wat je moet doen. Scheler wil dus een materiele ethiek en wil die opbouwen uit de persoonswaarde. De NSB zocht het in de natuur, de PSB zoekt het in de persoon. Van Scheler hebben we het oog geslagen op de waardephilosophie, die de ethische verhoudingen wil tekenen al naar gelang van zekere waarden, die in de wereld zijn: de waarde van het goede, schone, verhevene etc. Men moet de waarden in de bestaande wereld opsporen, rangschikken en dan heeft men een wegwijzer naar de verschillende vertakkingen van de wetenschap enerzijds en anderzijds naar onze eigen gedragingen. Daartegenover hebben wij gezegd: de waardephilosophie kan ons onmogelijk leiden op ethisch terrein. Want het is de vraag: hoe kom je aan die waarden? Wie zegt ons wat waarde en onwaarde zijn? Wat is het axiomatisch begrip van waarde? Als men niet de openbaring van God erkent, die ons dat zegt, is men op eigen denken aangewezen. De waardephilosophie is altijd subjectivistisch in het opstellen van de rangorde der waarden. Er zijn dan ook verschillende waardetafels, ingericht


naar het inzicht van de verschillende philosofen. Men komt hier niet uit het subjectivisme. Het begrip obligatie is niet veilig bij Schleiermacher met zijn pan-


90 theistische philosophie van Fichte, ook niet bij Max Scheler met zijn personalistische philosophie (want da persoon is niet zelf de waardebepaler doch is onderworpen aan Gods wet), evenmin bij de waardephilosophen. Om de mensen te obligeren en opdat wij weten, wat obligatie is, moet er een gezaghebbend God zijn, die orde op zaken stelt door zijn openbaring, in Zijn Woord zegt, het hoe, waarmee en waartoe. Prof. Schilder was in de vorige vier collegedictaten nog niet toegekomen aan eigen standpunt maar beland bij een nieuwe stroming, die van de dialectische theologie. We zijn bezig de vraag te bespreken: kan de dialectische theologie op het terrein van de ethiek ons zeggen, wat wij te verstaan hebben onder ‘obligatie aan Gods wil’? Kan de dialectische theologie ons duidelijk maken, hoe, waarom en waartoe onze wil tot Gods wil concreet bepaald is? K.S. heeft iets gezegd over Reischner, Wenn, Roth, Peter Barth en Karl Barth. We moeten opmerken, dat dit lijstje niet volledig is. Indertijd is college gegeven over het boek van Emil Brunner: ‘Das Gebot und die Ordnungen’. Dat boek heeft de verdienste, dat het helder geschreven is en ook als halve verdienste, dat het niet helemaal Barthiaans is. Eerst waren Barth en Brunner dikke vrienden, later heeft Brunner getracht te ontkomen aan de grove consequenties en gepoogd een brug te slaan naar de liberale theologie. Zo werden Barth en Brunner min of meer tegenstanders (denk aan Barths ‘Nein!’). Toch heeft Brunner zoveel overgehouden van de grondstructuur, dat wij hem vrijmoedig onder de dialectische theologen rekenen. Wij bespraken in het slot van het vierde dictaat een rede van Karl Barth over het eerste gebod als theologisch axioma. Misschien is het goed aan het begin van deze nieuwe collegeperiode allereerst te geven een algemene karakteristiek van de dialectische theologie. Deze theologie is van betekenis, omdat zij nog steeds ingrijpt ook op ons leven. Toen K.S. in Kampen optrad, heeft hij veel college gegeven over Barth, o.a. diens Credo besproken en daarbij rekening gehouden met de gehele groep van dialectische theologen. Hij was en is van oordeel, dat men in deze tijd niet als theoloog leven kan zonder Barth te kennen. Ook de politieke situatie van onze dagen bewijst dat. Van de Barthiaanse predikanten zijn nu zeven met vlag en wimpel overgegaan naar de SDAP. Het zou oppervlakkig zijn hierbij alleen te spreken van een biografisch nateerbare schuld van Karl Barth, die ook zelf iets dergelijks als deze predikanten heeft gedaan. Hier zit een bepaalde achtergrond achter: Karl Barth stelt evenals Kuyper de kwestie van de antithese, doch hij stelt haar verkeerd. Kuyper heeft ons wakker gemaakt met de leer van de antithese, dat er een principieel verschil is tussen die, die God vreest en die, die Hem niet vreest. Dat raakt de persoonlijke kwaliteiten en de verbanden, waarin de mensen optreden, de wetenschap, de maatschappijleer maar ook de maatschappijpractijk, de staatkunde en het staatsbedrijf, waarin de ene organisatie met Gods Woord rekening houdt en de andere niet. De vroegere liberalen hebben gezegd: dat is onzin van Kuyper, want wedergeboorte en dgl. hebben niets te maken met politiek etc. Doch Kuyper heeft volgehouden in het stellen van de antithese. Toen kwam Karl Barth de geesten opschrikken met een leer, die ook de mond vol had van de antithese, doch Kuypers antithese grundsätzlich vermoordde. De raadselspreuk: Karl Barth, de man van de antithese, is de vernietiger van Kuypers antitheseleer, is aldus te verklaren: Karl Barth tekent een antithese alleen langs de verticale lijn. Kuyper zag de antithese op de horizontale lijn. Zo moest K. Barth met zijn antithese alleen op de


91 verticale lijn wel vermoorden Kuypers antithese op de horizontale lijn. Wat is nj bij Barth de verticale lijn tegenover de horizontale? De verticale lijn is de lijn tussen de wereld van God en de wereld van de mensen, de horizontale is de lijn, die loopt door de wereld der mensen zelf. Barth roept de volkomen antithese uit tussen God en mens, tussen Gottes Welten unsre Welt maar ontkent daarmee de antithese binnen het kader van unsre Welt zelf. Volgens B. zijn God en mens contrasten. Zijn bekende spreuk is die uit Pred. 5:1: ‘Gott ist im Himmel und du bist auf Erden.’ De mens kan God nooit naderen, echte theologie is niet mogelijk, wij kunnen Gods Woord niet in onze mond nemen, Gods wereld veroordeelt de onze. God komt nooit tot onze wereld in, zó, dat Hij in die wereld blijft. Het Woord Gods wordt nooit een factor binnen het historisch gewordene. Het is nooit een eigen principe, dat een historische procedure doorloopt. Het is nooit een zaad, dat hier in de schoot geborgen, vruchten voortbrengt. Omdat Gods wereld en onze wereld volkomen tegenstellingen zijn, ligt de hele wereld in het boze. Hier beneden is alleen zonde en sarx. Sarx heeft in de Bijbel twee betekenissen: allereerst die van lichaam, natuur, stof, materie. In zoverre is dat helemaal niet zondig. De natuur qua talis is nooit zondig. De sarx was in de beginne goed. Sarx betekent vervolgens in de Schrift ook wel: de natuur, voorzover zij door de zonde getypeerd is. Dan heeft sarx ethische betekenis in disqualificerende zin: door het kwade aangevreten. Nu heeft Barth helaas het verschil tussen sarx in de eerste en de tweede zin uit het oog verloren. Bij hem is vlees of sarx altijd het zondige en verkeerde. Om die reden kan K. Barth nooit zeggen, dat in de wereld zelf een principiele antithese is. Want wanneer alles zondig is en tegenover God staat, kan er nooit verschil zijn tussen goed en kwaad in de wereld, Er kan wel graadverschil zijn, maar geen wezensverschil. Vandaar, dat Barth wel zegt, dat de religies (heidendom, Christendom, Jodendom) wel verschillen zoals er hoge en lage bergen zijn, maar er is geen verhouding als tussen leugen en waarheid, hemel en hel. En Brunner zegt: wanneer alles Sünde is, moet je niet denken, dat de ene politieke partij goed is en de andere verkeerd. Een Christelijke krant is net zo verkeerd, principieel gesproken, als een niet-christelijke. Een christelijke partij, universiteit, etc. is net zo onchristelijk als een ‘neutrale’. Conservatief en revolutionair gezind zijn is tenslotte één pot nat. De houding, waardoor je verhardt in zekere positie, is als houding altijd verkeerd, een blijven staan op eigen stuk. Nu begrijpen we, dat de Barthiaanse predikanten, die alleen de antithese op de verticale lijn zien, moeten bochenen de antithese op de horizontale. Er is geen plaats ook voor een orde salutis, een werk Gods in ons hart, waardoor een nieuw leven ontstaat, dat principieel anders is, van boven (anoothen) geschapen is en hier in ons continue mensenleven vruchten heeft. Er is geen nieuw leven op aarde mogelijk, dat als historisch procédé verloopt. We willen nu de vraag zoeken te beantwoorden: wat is bij Barth historisch, wat geschichtlich. Barth zegt: de openbaring is niet historisch, maar wel geschichtlich. ‘Niet historisch’ bedoelt hij zo: wanneer God in de hemel is en Zijn wereld nooit duurzaam met de onze in contact is, wordt Zijn Woord nooit een macht in de wereld, nooit een componerende factor onder andere, draagt dat Woord geen vruchten in deze tijd etc. Maar Gods Woord is wel geschichtlich: het gaat toch in tot deze wereld,


92 niet om daarin te blijven maar om erdoor heen te slaan. Er is, als God Zijn openbaring geeft, geen Hineinbruch maar een Durchbruch. Een kogel kan in het lichaam blijven (Hineinbruch) maar erook doorheen gaan (Durchbruch). Welnu, als het laatste is Gods Woord, als een bom, die door het huis heenvalt, het aanraakt, maar er niet in blijft. Het is als een wolkbreuk tegenover een zachte milde regen. Het is geen indringende zachte regen, die in een rentenierstuintje valt, de wortels besproeit en voedt, doch een wolkbreuk, die de rozenplantjes niet voedt doch de tuin blootwoelt, de planten omvergooit, zodat al je vastigheden verloren gaan. Als het Woord Gods in het leven inslaat, verlies je je zekerheden, onzekerheid is het enige, dat overblijft. Het Woord Gods wordt nooit een stuk van continue levenssamenhangen. Men kan niet zeggen: ik ben wedergeboren, jij niet. Er zijn geen ‘andere’ mensen. Er is geen christelijke partij mogelijk, waarbij je uit de wedergeboorte een partijleven organiseert. Gods Woord is niet historisch doch alleen gesdhichtlich: in een bepaald moment der Geschichte slaat het in in mijn tijd. Er is dat ene moment (Augenblick), waardoor het me even raakt en verder er door heen slaat. Dus moet Karl Barth ook zeggen: Gods Woord is nooit in staat of geneigd om op ethisch terrein een factor te worden, die een eigen christelijke ethiek ons geeft welke God zou goedvinden, tegenover een andere die kwaad is. Karl Barth komt voor het probleem hoe men de geboden Gods houden kan. Als Gods gebod toch niet iets zegt, dat de mens verandert, hoe kunnen wij dan Zijn geboden houden? Dit is een moeilijk punt voor Barth. Brunner zegt op zijn standpunt terecht: men moet tussen geboden en das Gebot onderscheiden: dat Gebot und die Gebote (Ordnungen). Das Gebot is het Woord Gods zover het onze eigen wilsbestemming raakt, die Gebote zijn de mensenwoorden, die in mensentaal daarvan een weerspiegeling trachten te vormen. Das Gebot is ongrijpbaar. Dat Wort Gottes is historisch nooit een factor, die je verklaren kunt. Exegese is een poging het te benaderen, niet om het uit te leggen. Dat Gebot Gottes kun je nooit doen, alleen slechts de lex die niet Gods Woord is doch een mensenwoord. Nu zijn bij Barth en Brunner parallellen te vinden, vergelijk bijv. Barths onderscheiding van das Dogma en die Dogmata. Das Dogma is de absolute betrekking van ons woord tot Gods Woord. Dat krijgen wij nooit onder de knie. Dogmatiek blijft altijd een vragen. Het is een vraagwetenschap, die voortdurend de overgeleverde stellingen moet toetsen aan wat men houdt voor Gods Woord. Das Dogma is niet te benaderen, het is ongrijpbaar. Dogmatiek is een voortdurend vragen, zo ook ethiek. Je komt er niet uit. In deze zin spreekt Barth dan ook over het eerste gebod als theologisch axioma. Bij dit intermezzo ter algemene orientering inzake de dialectische theologie moeten wij ook spreken over het woord dialectisch. Waar komt dat vandaan? Dialectiek houdt verband met dialoog. De sophisten in Griekenland gingen uit van de idee, dat de waarheid eigenlijk niet in een bepaalde stelling was gefixeerd. De ene sophist gaat met de andere praten. De een zegt: een orgelbank is van aluminium, de ander: neen, van schapenwol. De inhoud van de stelling is indifferent. Nu gaan de heren dialegesthai, in een dialoog een nieuwe mening vinden, die tussen beide inligt. Prof. Haitjema heeft het zo in beeld gebracht:


93 Stelling A is niet waar, stelling Z ook niet. De waarheid ligt in het midden: het is de via media. Maar zegt Haitjema: ik ben niet klaar met te zeggen: de waarheid ligt in het midden van A en Z, het is de via media. Want het is maar de vraag: liggen de klippen A en Z zelf op het veld der waarheid. Is A onzin en Z ook, dan is het midden ook onzin. En ook: heeft A zin doch is Z onzin, dan ben je ook niet klaar met het midden. En dan is er ook nog een derde moeilijkheid: nl. het geval, dat A en Z geen zuivere tegenstellingen zijn. Zijn klip en tegenklip geen zuivere contrasten, bijv. in de stellingen ‘God is rechtvaardig’ en ‘God is een verborgen God’, dan deugt de via media niet. Haitjema ziet dus ook weer van die via media af en zegt: eigenlijk ligt de waarheid boven het niveau, waarop A en Z beide zijn geconstrueerd. Dit alles komt van de Deense denker Sören Kierkegaard, die ook begonnen is met de begrippen entweder - oder, het is of dit of dat. Kierkegaard heeft eerst studie gemaakt van de philosoof Hegel, die sprak van these en antithese als contrasten, waaruit de synthese voortkwam. Hegel zocht de waarheid, de werkelijkheid Gods in de wereld zelf. De waarheid is immanent in het leven zelf. Tegen dat immanentisme nu van Hegel gaat Kierkegaard tekeer. Hij zegt: God is transcendent, gaat boven de wereld uit, is van de wereld onafhankelijk. Daarom zegt Kierkegaard: je komt niet verder met de Socratische methode van denken, waarbij je de begrippen opbouwt uit de ervaringskennis van de materiele dingen, de physische dingen hier beneden. In het geloof kom je er helemaal niet mee verder. Het geloof leert je afgaan van de Kompagnie, van het gezelschap, geloofskennis krijg je pas in het volstrekte isolement. De ene afleiding van het begrip dialectisch is dus van de oude dialogen. Men spreekt elkaar tegen. De waarheid ligt erboven. Er is ook een andere afleiding, afkomstig van Heinrich Vogel. Hij zegt: dialegesthai is een Grieksch woord, dat betekent ‘spreken op een afstand van’. Het is dus niet een spreken over God, waarheid etc., alsof je God van nabij hebt gekend en bekijken kunt. Doch je staat op een afstand van het eigenlijke. Nu heeft Karl Barth zich daarbij hoofdzakelijk aangesloten, vooral in zijn eerste, nogal wilde periode, toen hij zijn beroemde boek schreef: Der Römerbrief. Het is vol van deze gedachten. Men staat verbluft over de genialiteit van telkens hetzelfde zeggen in andere woorden. Het is één grote tautologie. Hij gebruikt Paulus' teksten voor het ventileren van zijn paradoxenwijsheid. Barth zegt: goddelijke kennis is niet anders dan paradox (parádoxon). Een paradox was vroeger in de wandeling zo in het algemeen een uitspraak die opviel. Bijv. toen voor het eerst gezegd werd, dat de aarde om de zon draaide, was dat een waarheid, doch zij ging in tegen de mening van de meerderheid, het was parádoxon. Nu krijgt bij Barth het begrip paradox een andere betekenis, het is bij hem het doorbreken van alle doxa, ook van de mogelijke. Barth gaat uit van deze grondgedachte: God is in de hemel en gij zijt op aarde (Pred. 5:1). Die afstand is nooit te overbruggen. God blijft in de hemel en wij op aarde en communicatie is er niet. Van hieruit spreekt Barth over de openbaring Gods. Wat is bij hem openbaring? Bij ons is openbaring, dat God in Zijn Woord tot ons spreekt, door Zijn Woord ons verandert. Het Woord Gods doet wat in ons en het doet wat in ons. Het is een zaad, dat in ons binnenste leven wekt, vrucht voortbrengt, dertig-, zestig-en honderdvoud. Barth zegt: dat kan niet. God kan niet met iets, dat van Hem is, godde-


94 lijk is, in de historische continuiteit iets bereiken. Dan zouden die werelden vermengd worden. Hier betrappen wij Barth op een inconsequentie. Hij zegt, dat er een oneindig kwaliteitsverschil is tussen God en ons. God is oneindig en wij zijn eindig. Maar hij zegt ook: er is een eveneens oneindig kwaliteitsverschil tussen Gottes Welt en unsre Welt. Daarom kan Gottes Welt in unsre Welt niet indringen. Als Barth zegt, dat er een oneindig kwaliteitsverschil is en als hij dat als allesbeheersend motief neemt voor zijn verder redeneren, moet hij blijven bij God - ons of God - onze wereld, doch niet spreken over Gottes Welt en unsre Welt. Op de wereld van God moet hij niet toepassen wat van God is. Want er is ook een oneindig kwaliteitsverschil tussen God en Gods wereld. Dus staat Gods wereld niet in die verhouding tot ons als God. Als Gottes Welt bij Barth geen mythologische fuguur is, moet hij stranden op de twee begrippenparen, die hij invoerde. Want God is nooit identiek met Gods wereld. Barth gaat dus uit van het oneindig kwaliteitsverschil tussen Gods wereld en de onze. God kan van Zijn oever nooit onze oever bereiken met Zijn Woord. Lie oevers zijn volkomen van elkaar gescheiden, het water is veel te diep. Toch wil Barth geloven, dat er een spreken Gods is. Maar zegt hij: Als God spreekt, is dat wel geschichtlich, niet historisch. Het breekt wel even door onze wereld heen doch kan nooit anders dan im Augenblick onze wereld kruisen en gaat meteen weer daarvan weg. Er komt een gat in de grond, een Hohlraum als bij een blikseminslag. Er is alleen maar mogelijk een punt, waarin God im Augenblick onze wereld snijdt. Dat Augenblick is typisch ook iets van Kierkegaard. Als God je aanspreekt, is er de extase, de ekstasis. Je wordt uit je vaste standvlak, je vaste verbanden gerukt. Exstase is dus hier het typische woord voor: uit je verbanden gerukt zijn. Barth zegt dus: God en onze wereld kunnen alleen in het ogenblik (tijdsraam) en in dat ene punt (ruimteraam) elkaar ontmoeten. Ogenblik is een kwestie van tijd, doch geen continuum. In het ruimtekader gebruikt Barth het beeld van het snijpunt. Een punt is geen continuum in de rumte. Aan beide (ogenblik en punt) ontkent Barth dus, dat er continuiteit is in Gods spreken. Vandaar dus de onderscheiding bij Barth van geschichtlich doch niet historisch. De blikseminslag is geschichtlich doch wordt nooit een stuk van de historie. Je kunt met het Woord Gods, dat wel geschichtlich doch niet historisch is, niet opereren. Het Woord Gods kan niet ingaan in continue verbanden. Als God tot onze wereld komt, is het zo, dat een soort verzoening tot stand komt. Dat spreken Gods im Augenblick is een zekere Versöhnung, zegt Barth. Verzoening is hier niet als in de H.S. de verzoening Gods in Jezus Christus. Offenbarung en Versöhnung worden identieke begrippen en beide zijn ontdaan van het element der continuiteit, het meegaan met onze wereld. In deze zin moeten wij Barth ook verstaan als hij spreekt van vleeswording des Woords. Hij zegt: wanneer ik de twee zinnen spreek A. God werd mens B. het Woord is vlees geworden, zijn dat geen synthetische maar analytische oordelen. Analytische oordelen zijn oordelen, waarbij je in andere woorden hetzelfde zegt; bij synthetische oordelen voeg je de twede maal iets toe, wat nog niet was opgemerkt in het eerste oordeel. Het is dus hetzelfde: God werd mens en het Woord werd vlees. In het oogenblik van het contact tussen God en ons wordt het Woord vlees. Gods Woord raakt dan onze wereld, die sarx is. (Sarx is bij Barth een mythologische


95 figuur. Elke term krijgt bij hem een volmaakt nieuwe inhoud!) Komt Gods Woord nu tot ons in de wereld? Neen, zegt Barth, het Woord Gods wordt niet historisch in de wereld, maar je krijgt gestalten van het Woord Gods. Je krijgt een gestalte van het Woord Gods in de kerk, in de prediking en ook in het factum Jezus Christus. Die gestalten moet je in verband met elkaar blijven zetten. Men kan nooit uit een van die drie het Woord Gods aflezen. Het Woord Gods blinkt slechts door die drie gestalten, als met elkaar verweven, heen. Vervolgens zegt Barth ook, dat Gehalt en Gestalt paradoxaal zich tot elkaar verhouden. Het is maar een gestalte van Gods Woord, niet das Gehalt, de eigenlijke inhoud. Het eigenlijke Woord Gods is nog iets anders dan de gestelte die het aanneemt. Vandaar dat Barth voor de vraag komt te staan hoe men dan prediken kan en ook bijv. voor de vraag, wat dogmatiek is. Dogmatiek is vo or hem geen wetenschap, die het weet doch alleen maar een vraag. Het is een vragen vanuit ta dogmata naar to dogma. De dogmata zijn hier beneden in de kerk, to dogma is ongrijpbaar boven de wolken. Dogmatiek is dus een vraagwetenschap ter correctie van het menselijk denken. Volgens Brunner verhouden das Gebot en die Gebote zich precies zo tot elkaar. Die Gebote zijn de geboden, die je op aarde concreet aantreft. Das Gebot is boven de wolken, niet te grijpen. Finitum non capax infiniti. Met die laatste zinspreuk bedoelen Barth c.s. niet, dat het eindige niet in staat is het oneindige op te nemen zoals een collegezaal niet in een eierdopje past, doch dat het eindige geen houvast krijgt aan het oneindige. Barth heeft in later tijd gezegd, dat het woord paradox voor hem zijn tijd gehad had. Hij heeft het toen minder streng gebruikt. Wil dat nu zeggen, dat Barth radicaal veranderd is? Neen, in wezen is hij dezelfde gebleven. Men vindt dan ook dezelfde grondgedachten in zijn latere geschriften. Ook brunner, die aanvankelijk met Barth in nauwe verbinding werkte, doch later met hem overhoop kwam te liggen, heeft zijn grondideën behouden. We kunnen nu voorlopig constateren: de theologie van Barth is eigenlijke geen theologie. Het begrip theos verslindt bij Barth het begrip logie. Heb ik werkelijk met God te doen, dat is bij Barth geen logie mogelijk in de zin van een systematisch opgebouwde wetenschap met vaste inhouden. Prediking ook kan bij Barth slechts Zeugnis geven, meer niet. Het begrip Zeugnis vinden we bij Barth herhaaldelijk, bijv. bij het bespreken van de maagdelijke geboorte. Als historisch feit blijft dit bij Barth eigenlijk buiten beschouwing. Het is een mythe, doch Zeugnis van de gedachte, dat God zonder enig menselijk toedoen in het ogenblik van Zijn welbehagen in de wereld indaalt. We komen nu bij de vraag, die voor de ethiek van de meeste belang is, nl. in hoeverre zijn de geboden Gods te houden. Indien de geboden Gods werkelijk Zijn geboden zijn, hoe kan ik dan theoloog wezen? Spreek ik van bacterioloog, socioloog etc., dan is de -loog iemand die systematische kennis opbouwt van dingen, die hij onder de knie heeft. De -loog kan met gezag op ervaringsgronden spreken over wat in de wereld aan hem onderworpen is. De theoloog is bij Barth echter heel wat anders. Theos is immers nooit te vergelijken met societas etc. Er is een oneindig kwaliteitsverschil tussen God en de wereld. Het eerste lid in theoloog verslindt het tweede. De vette koe van het Theos eet de magere koe van het -logos op. En zelfs met dat beeld ben ik nog binnen de verhoudingen van de wereld. Hier is echter een kwalitatief verschil. God is de volkomen Andere. Hier wordt de theoloog als beroepsman veroordeeld.


96 Zo wordt ook een streep gehaald door de rekening van hem, die zijn ‘christelijke plicht’ wil doen. Je weet immers helemaal niet Gods wil en Gods woord? Hier komt de kwestie van het Woord Gods op andere wijze terug. De dogmatiek heeft immers te maken met het Woord Gods omtrent het zijn, de ethiek met het Woord Gods omtrent het moeten zijn. In beide gevallen heb ik te maken met het Woord Gods. Doch dat Woord Gods is juist als Woord Gods zo radicaal anders, dat het als zodanig aan alle mensen ontgaat. Vandaar ook dat Karl Barth in zijn bespreking van de twaalf artikelen niet alleen anderen inhoud moet leggen in wat van Góds werken spreekt, maar ook in wat van ónze werken spreekt. Barth heeft in zijn boek over het Credo de letter van de twaalf artikelen bijgehouden doch de inhoud daarvan volkomen veranderd. Ook Miskotte met zijn fijne intellect dwingt zich als Barthiaan mede om met behoud van de oude klanken nieuwe inhouden aan te brengen. Men spreekt dan van ‘staan op de bodem van het voorgeslacht’; Wijnkoop kan verklaren: ik sta op de bodem van de Nederlandse grondwet, men kan zich nu eenmaal niet losmaken van de feiten van het verleden. Men kan met zijn staan op de bodem etc. echter volkomen los zijn van de grondgedachten, die in het verleden zijn uitgewerkt. Karl Barth heeft respect voor de Belijdenis als profetische stukken. Het profetisch élan, de profetenmoed, de profetische spanning moet je respecteren. Doch het is een formeel respect: men ziet de Belijdenis als geloofsgetuigenis maar de inhoud laat men los. Zo heeft K. Barth nieuwe inhouden trachten te leggen in de twaalf artikelen. De twaalf artikelen spreken over de werken Gods en volgen een trinitarische indeling: van God de Vader en de schepping etc. Er wordt ook gesproken over de werken Gods in de wereld: de kerk etc. Als nu hetzelfde woord in de twaalf artikelen gebruikt wordt bij de kerk, nl. ik geloof, pisteuoo, de kerk (zij het zonder eis, want ik geloof in God den Vader, er komt door het geloof een verbinding met Hem tot stand) hoe kan dan hetzelfde praedicaat worden gebruikt voor God en voor wat op de aarde is, nl. de kerk? Barth moet hier kiezen in de vraag: is de kerk een werk Gods je of neen. Zegt hij ja, dan is hij als Barthiaan verloren, omdat hij erkend heeft, dat het mogelijk is in deze wereld een werking Gods te krijgen met residuen, die goed zijn. Hij heeft dan erkend, dat God in staat is in te gaan met een ordo salutis in deze wereld. Deze akker is dan in staat te ontvangen zaad van boven. Als Barth dat erkennen zou, was hij als Barthiaan verloren. Barth maakt er dan ook iets anders van. De kerk is voor hem de ruimte, waar plaats is voor de Evangelieverkondiging. Het woord kerk of church wordt door de meesten afgeleid van kurios (kuriakè): het huis van den Heer. Barth leidt kerk af van circa, een voorstelling dus van ruimtelijke aard. De kerk is hier de ruimte, waar plaats is voor de verkondiging van het Evangelie. In die ruimte krijg je het Zeugnis, de symbolen etc. Uit zijn bespreking van de twaalf artikelen blijkt, dat Barth alles weet te plaatsen in het raam van zijn grondadagium, dat God en deze wereld elkaar niet raken. Dat beheerst ook zijn ethiek; om dat te zien, moeten we hier ook iets zeggen van Brunners ethiek. Brunner, oorspronkelijk Barths medestander, wou een beetje bemiddelen. Hij wilde relaties aanknopen met de oude liberale immanentietheologie. Brunner zwenkte een klein beetje en het eind was Barths brochure: Nein!. Brunner is een typische figuur, die heel fijn en duidelijk schrijft. Als het erop aankomt, is hij nooit losgeraakt van zijn grondideën. Hij is een tijd docent geweest in Princeton, waar Kuyper zijn bekende redevoeringen heeft gehouden.


97 Brunner heeft over de ethiek als wetenschap geschreven in ‘Das Gebot und die Ordnungen’, over welk boek Prof. Schilder een tijdlang college heeft gegeven. Allereerst krijgen we hier het woord das Gebot en dan de pluralis die Gebote. Brunner maakt ook onderscheid tussen das Gebot und die Lex. Het singulare das Gebot is parallel aan het begrip das Wort Gottes. Het betekent eigenlijk de uitdrukking van de wil Gods aangaande wat zijn moest. Zoals het Woord Gods ongrijpbaar is, zo ook das Gebot. Men komt er nooit achter, men krijgt het nooit onder de knie, men kan het nooit overmeesteren. Wij zijn op die Gebote en die Lex aangewezen als een ‘getuigenis’ van de wil Gods. Brunner wil nu zijn positie van middenstandpunt o.a. hierin bepalen, dat hij niet spreekt over de tegenstelling God - niet God, God - mens, God - wereld in de eerste plaats, doch allereerst de tegenstelling opwerpt, die binnen de relatie God - kosmos zelf volgt. God treedt tegenover de wereld, zegt Brunner, op tweeërlei manier op: als Schepper en als Verlosser, als Alpha en als Omega. Als Schepper zegt God ja, als Verlosser neen tegen de wereld. We moeten het woord Verlosser hier goed opvatten. Het is in Barthiaanse zin bedoeld: niet verlossing door Christus' bloed, doch als de vernieuwing van de wereld op de jongste dag. Als Schepper zegt God nu ja tot de wereld. In schepping ligt de erkenning Gods, dat de wereld door Hem bepaald is. Als Verlosser, Die een andere wereld wil dan deze bestaande, zegt Hij neen. We moeten ook het woord Schepping hier goed opvatten evenals het woord verlossing. De dialectische theologen kiezen niet voor de gedachte, dat over Gen. 1 en Openb. 22 met goed verstand te spreken is. Ze kiezen niet voor de leer van de schepping op een bepaald punt van de tijd, evenmin voor Darwins evolutie-gedachte. Men wil de protologie niet opbouwen vanuit een bepaald begrip van schepping. Over de vraag naar de werkelijke opbouw van de wereld (creationalistisch dan wel evolutionistisch) laat men zich niet uit. De term schepping duidt aan, zeggen ze, dat op de een of andere wijze toch God achter de wereld staat, de wereld van Hem Zelf afhankelijk is. Bij de term verlossing moet men bedenken, dat de eschatologie bij Barth wat anders is dan bij ons. Bij ons is het de kennis omtrent de laatste dingen, bij Barth is het het getuigen over to eschaton. Wij spreken over het menselijk vlak en zien de lijn van Paradijs naar het eind van de wereldgeschiedenis en ta eschata zijn dan de laatste dingen, het laatste van het vlak kunnen we noemen to eschaton. Bij Barth echter is er een cirkel en to eschaton is dat wat de cirkel maar even raakt. Gods Woord is to eschaton. Als het ons maar even raakt of even inschiet, is het snijpunt to eschaton. Dus to eschaton is alles wat vandaag al ons leven raakt van Gods kant. Bij ons zijn de eschata toekomstig. Uit dit begrip van God als Alpha en Omega maakt Brunner nu een dubbele houding op van God tegenover de wereld: een ja-houding en een neen-houding. Vandaar komt Brunner voor de moeilijke vraag te staan: wat is Gods navolging, wat is de mimèsis tou Theou? Het is niet, zegt Brunner, dat je dat doet wat je grootmoeder deed: een psalm lezen en goed je kinderen opvoeden. Doch het is: God mimeren zowel in het ja als neen tot de dingen zeggen. Dus wanneer ik tot de bestaande continue dingen zowel ja als neen zeg, ben ik mimètès tou Theou. Waarom zou men zich druk maken over de vraag: revolutionnair of antirevolutionnair? De houding is qua houding altijd verkeerd. Als God zowel ja als neen zegt tot de wereld, heeft Hij geen houding, die


98 continu is tegenover een continue wereld. Nu is een revolutionnair iemand van een revolutionnaire houding en dus deugt hij niet. Maar een antirevolutionnair dus iemand van antirevolutionnaire houding, deugt evenmin. Elke houding is als houding een verharren in de Kontinuität en daarin verkeerd. Wij verstaan, dat op dit standpunt ook een christelijke krant onzin is, een christelijke partij, een christelijke universiteit etc. Ik kan lid van de Nederlandse Volksbeweging, gewoon hoogleraar in Leiden en voorganger van de Hervormde Synode zijn. Brunners standpunt is principieel een ‘afzwakking’ van Barths standpunt. Het dilemma van Barth God - wereld is hier veranderd in een andersoortig dilemma: Gods houding als Schöpfer der wereld en Gods houding als Erlöser der wereld. Het contrast God - wereld wordt nu een contrast binnen de werken Gods zelf. Brunners verdere frontverandering is dus tegen Barth geweest doch heusch geen verbetering. Wij belijden tegenover deze dingen de eenheid van Gods werken. Je kunt met ditzelfde schema van Brunner het hele leven vermoorden. Papa en mama verlangen dat hun kindje volwassen zal worden. Als moeder zegt mama nu tegen het kindje ja, als opvoedster neen. Dat bekijken geschiedt buiten de continuiteit, men moet immers een bepaalde houding als houding opgeven. Maar dan gaat het kindje dood. Het is dus niet een kwestie van ja en neen zeggen tot de wereld. We moeten erop letten, dat schepping bij Barth en Brunner iets anders is dan wij eronder verstaan. We zeggen wel: om deze wereld te voltooien moet God de wereld vandaag liefhebben. Doch de vloek is alleen dan reële vloek als hij met de zegen zich baseert op dezelfde grondnormen. Dezelfde constitutie moet de wereld beheersen, zowel bij het ja en het neen zeggen, bij het vloeken en zegenen. Alleen door beharrlich de dingen te onderhouden naar Zondag 10 H.C. kan God de bestaande wereld vloeken en verlossen. Brunner kent niet de tegenstelling van zonde en genade. We kunnen niet met Brunner meegaan. Zijn opvatting blijft voortdurend in strijd met de grondideën van de H.S. De interimsethiek van Brunner is onjuist. Hij spreekt van een ethiek van het interim: we zijn tussen de beide polen, tussen de alpha en de omega, het begin en het eind. Daarom hebben we een interimsethiek, een ethiek voor een overgangstijd. Doch daartegen moeten we opmerken, dat het woord interim een figuur is, die je altijd kunt gebruiken. Miskend wordt hier, dat God in de wereld de continuiteit gelegd heeft van Zijn Woord en wet. Zolang we in de wereld zijn, zijn we tussen twee polen, inderdaad. Doch de horizon is breder dan die van onszelf. Als God de wetten en oerverhoudingen tot in de hemel toe dezelfde doet zijn, is het verkeerd te zeggen: interim. Als de wereld alleen een kwestie was van stof, die vergaat, kon men spreken van een interim. Doch niet alles verbrandt straks; de relaties, grondverhoudingen blijven. Het ich - du blijft ook. Heel dat begrip ‘interim’ is dus een fabeltje, een mythe. En ook de antithese van alpha en omega is een mythe. De Barthaanse theologie stelt tenslotte het dilemma: transcendentalistische of immanentistische theologie. Barth was heel sterk gekant tegen het immanentisme: het zit ‘in’ de mens, de volksgeest, de mensheidsgenius, Barth zegt daartegenover: neen, God is transcendent. Barth kiest dus zijn uitgangspunt in de transcendente God. Dat nu is volkomen onmogelijk. Wanneer God werkelijk transcendent is en dat het enige is, kunnen we er niet verder over praten. Doch in de term transcendent zit al de gedachte, dat


99 er bij ons een zekere kennismogelijkheid is. Trans toch is een praepositie. Als God werkelijk transcendent is en verder niets, dan is er niets mee te beginnen. Dan is het begrip transcendentie een begrip van jezelf. Als je een openbaring hebt, die je de transcendentie leert, wordt het iets anders. Dan kun je uitgaan van de openbaring. Doch Barth maakt de openbaring incompetent en steriel: we hebben maar een Gestalt. Christus, de Kerk en de Schrift zijn maar ‘Gestalte’. Die gestalten moeten elkaar doordringen. Dan blijft de Gestalt nog tegenstelling van de Gehalt. Barth heeft het begrip transcendentie niet ontleend aan de openbaring, zoals wij die kennen, doch dit begrip is alleen ontleend aan het denken van de mens zelf, dus ook weer immanentistisch! Het is een voortbouwen op een begrip, dat de mens construeerde. Dit is, juist op het standpunt van Barth, hybris. Dan pas zeggen wij het op onze manier goed, indien we de hele idee van Gods transcendentie niet afleiden uit ons denken, onze metaphysica doch uit de openbaring van God. Dan pas vermijd je hybris, ben je eerbiedig. Als je op openbaringsgezag gelooft aan Gods immanentie, heb je meer respect voor Gods transcendentie dan Barth. Door voor de openbaring te bukken, heb je hybris vermeden en ben je bezig Gods transcendentie te ontzien. Als ik mijn vader helemaal geloof, geloof ik hem ook, wanneer hij zegt: ik ben een philosoof of ik ben een ezel. Als onze hemelse Vader zegt: Ik ben immanent, heb koinoonia met u, is het geloven daarvan een bukken voor Gods transcendent gezag. Dan neem ik geen afstand tegenover de openbaring. Barth gaat te werk als eklecticist, hij kiest slechts uit wat hij wil. Doch dat is veroordeeld als hybris. Daarom willen wij niet aanvaarden, dat God niet immanent doch wel transcendent is. Slechts van de immanente God kun je zeggen, dat Hij transcendent is. Het begrip transcendentie heeft pas reële inhoud, als er ook is de immanente God. Ik kan twee rijksdaalders op tafel leggen en er één wegnemen, dan blijft de ander over, maar ik kan niet van een levend mens zeggen: ik neem hem weg en houd hem over. We raken de levende God kwijt als wij van Hem abstraheren hetzij Zijn transcendentie hetzij Zijn immanentie, als wij bijv. zeggen: God is wel transcendent maar niet immanent. Dat is speculeren met ons begrip. Daarom is ook Barth weer speculatief. We zijn ook niet geneigd tot aanvaarding van de term geloofscriticisme. Barth heeft of zelf of door anderen zijn standpunt laten typeren als geloofscriticisme. Zoals Kant met zijn critiek op de bestaande metaphysica alles disputabel stelde, critisch bekeek om af te komen van dogmatische vooroordelen, zo wil Barth alle bestaande geloofsvooroordelen critisch bezien. Wij geloven, dat de term niet juist is voor Barth: want ten eerste is heel de kwestie van transcendentie - immanentie als dilemma aan zijn dritiek onttrokken. Hij blijft in dat dilemma zitten. In de tweede plaats is de term geloofscriticisme een sprong in het duister. Als geloven bij Barth werkelijk is wat hij zegt, is er van het geloof uit geen arbeid te ondernemen in de historische wetenschappelijke continuiteit. Criticisme gaat hier uit niet van het geloof, maar van een geloofsbegrip, een geloofstheorie. Tussen geloof en geloofsbegrip is volgens Barth zelf een afgrond dieper dan de oceaan. Dit geldt temeer, omdat bij Barth het woord ‘geloven’ steeds actueel gedeutet wordt. Het actualisme is bij Barth misschien nog meer kenwoord dan de paradox. Het houdt in, dat wij in het ogenblik van de Entscheidung opgenomen worden in de wervelwind van het spreken Gods, uit onze vastigheden worden weggeslingerd. Barth heeft gezegd, dat in dat ogenblik de sprekende


100 God en de horende mens identiek zijn. Precies dezelrde termen krijgt u ook te horen van de immanentisten, van de mystiek etc. Ook de mystiek komt tot identiekverklaring van de God die spreekt en de mens die hoort. Als Barth het aandurft te zeggen, dat in het ogenblik van de Rausch, van de watervloed, de extase de sprekende God en de horende mens ident zijn, moet hij niet zeggen, dat hij criticistisch de theologie wil opbouwen. Barth moet dan consequent zijn en zeggen: niet dikke folianten schrijven doch zwijgen is de enige mogelijkheid. In Japan zwijgen ze. Daar dicteren de mystieke Zen-boeddisten een raadseltje van een paar verzen en moet je tussen de regels doorlezen en tobben: wat bedoelt de man. Daar is de ware wijsheid in het verloochenen van de wetenschap en in het raden van het geheim. Ze verbergen daar in enkele woorden de gedachten, noemen Boeddha een leugenaar etc. Het geeft niets welke adjectieven je gebruikt, want Boeddha staat boven alle termen. De leerling wordt daar door de patriarch niet met begrippen bewerkt, doch met de schrik: een klap slaat hem uit alle vastigheden, werpt hem in de slingering, die hem van alles doet afgaan. De tempel heet dan W.C. Men gebruikt andere termen dan de man van de straat. Karl Barth is in zijn mystiek een echter Westerling, die ons verbaast door een massa boeken. De echte ‘geloofscriticist’ zegt echter: Sige! Voor de ethiek is ook nog van belang de kwestie van de persoon. Als persoon ben je hier pas persoon in het ogenblik van de Entscheidung, van het spreken Gods. Dit persoonsbegrip is van belang voor de ethiek. Volgens Barth ben je pas persoon in het door God angeredet worden, in het hören im Augenblick. Volgens Brunner wordt de persoon tot persoon gemaakt im Hören: ich - du- Beziehung. Persoon is dus niet een historisch begrip, het is ontheven aan alle continuiteit, want het hören naar God rukt je juist uit de continuiteit. Wij hebben het begrip persoon nodig voor het begrip verantwoordelijkheid. Verantwoordelijk zijn is naar ons besef pas mogelijk, als er een persoon is, die in het heden gebonden is aan zijn verleden en aan de toekomst, die zijn toekomst is. Er moet zijn het horen naar de wet Gods in continuiteit, want zegen en vloek zijn in de continuiteit. Zegen is het met vruchten overladen worden in deze tijd. De persoon is dus begrepen in de continuiteit. We moeten ons dus afkeren van het persoonsbegrip van Brunner c.s. en ons los van zijn opvattingen bezinnen op de obligatie van de mens door Gods wil. We willen nu nog spreken over enkele mensen, die hebben trachten te bemiddelen tussen Barth en de liberale theologie. Onder deze pogingen is even te noemen die van Paul Althaus. Hij heeft over ethiek gesproken in een voordracht Schöpfung und Sünde als Grundfrage der Ethik. Ook in enkele Grundlinien der Ethik, principia van de ethiek. Althaus probeert te ontkomen aan monisme én dualisme. Beide zijn volgens hem verkeerd. Het monisme bijv. vinden we bij Hegel: de absolute idee ontplooit zich, wordt tot God. Er is dus maar één beginsel, dat alles uitwerkt. Het dualisme is even ellendig, het is een specimen van alle dweperij, Schwärmerei, gnostiek. Het zegt: God en wereld zijn volkomen tegengesteld. Althaus zoekt naar een theorie, die aan beide ontkomt. Dat lukt slechts door de scheppingsberichten los te laten als historische berichten. In 1926 is in de Geref. Kerken gestreden over het Paradijsverhaal. In geding was de vraag: is Gen. 3 historie? De hele theorie van Althaus en ook Tillich is eigenlijk dezelfde. Zij zeggen: de eerste hoofdstukken van Genesis zijn geen beschrijving van de eerste tijden, welke niet te beschrijven zijn. De woorden schepping en zondeval zijn niets anders dan termen waarmede aange-


101 geven wordt, dat de dingen niet zijn zoals ze geweest zijn. Het is dus niet zo, dat wij moeten geloven aan een volmaakt deugdzame mens in het Paradijs. De idee, dat er zo'n type mens is geweest, die realiter aan de wet Gods beantwoordde, wordt verworpen. In de historie is geen plaats voor een eindeutig vervullen van de wet Gods. Ook de zondeval wordt op die manier tot transcendent moment. De term zondeval is de beschrijving van de transcendente dispositie van de mens en de wereld tot het kwaad. Wanneer we zo zien de toestand van de wereld als tot het kwade genoopt, is de naam ‘zondeval’ een in mythische vormen gegeven kwalificatie van het bestaande als ‘gebrekkig’. Nog sterker vinden wij dit bij Paul Tillich. Tillich is de man, die met het kairos-begrip heeft gewerkt. Hij heeft een kring van denkers gewerkt, die zich noemden een ‘Kairos-kreis’. Bij Tillich als religieus socialist vinden we een poging om de stromingen met elkaar te verzoeken. Hij zegt: de dialectische theologie bracht een radicale critiek. Daartegenover kwam weer een nieuwe stroming, die niet zo critisch en verdoemend stond tegenover de cultuur en de kerk. Nu willen wij, de kring van de Kairos, beide richtingen in verhouding doen zien en komen tot een nieuwe Protestantische Gestaltung. Het woord kairos had men gekozen, omdat dat aanduidt bij wijze van symbool een Geschichte en een Geschichte ook van ons eigen geschichtlich ogenblik, zoals die profetisch gezien wordt ‘vom Ewigen her’ (N.B. Zij willen bemiddelen en zijn plus royalists que le roi: willen zien vom Ewigen her!). Nu heeft bij Tillich deze gedachte gedomineerd: de genade is Gegenwart aber nicht Gegenstand. De genade is Gegenwart: God is tegenwoordig (denk aan het Duitsche gezang: Gott ist gegenwärtig). De genade is steeds om je heen, bepaalt je ‘existentieel’ maar Gegenstand in de zin van object wordt ze nooit: je kunt haar niet overmeesteren. Daarom is er wel een Gestalt der Gnade doch die is alleen maar Bedeutungsgestalt. Ook das Heilige is aan de ene kant niet unanschaulich (tegenover Barth), maar het is ook niet gegenständlich (op dat punt geeft men Barth gelijk). Das Heilige wird ungegenständlich angeschaut. Es wird als tranzendentes Bedeuten angeschaut. (zo ziet men de wereld en de mens in de concrete situatie van het leven). Nu is het de vraag, of je iets aanschouwen kunt zonder het gegenständlich te maken. Het is een positieve poging van Tillicht om tussen beide partijen in te staan. Hij spreekt van een nicht anschauen: het is niet een kwestie van realiteit in de gegeven wereld. Adam was niet te zien. Er is ook geen echte zonde of val te zien. Ook dat is geen Gegenstand. Daarin heeft Barth gelijk. De solutie is dus: ungegenständlich angeschaut. Nu treedt het op in de tijd, kairos. Doch kairos is ongelijk aan chronos. Chronos is de tijd, zoals die te verdelen is in fasen, de tijd zoals die successive afloopt, doch kairos is het tijdsmoment, dat gequalificeerd is voor een bepaald doel, het gunstig ogenblik, dat zich leent voor een subjectieve belevenis, zodat een stuk van de chronos voor jou de betekenis krijgt van kairos. De kairos is dus een onderdeel van de chronos gezien in zijn speciaal belang voor ons, zoals wij de dingen zien en beleven. Wie zegt, dat genade is Gegenwart, laat de vraag liggen: ogenblik of chronos. Doch een bepaald zien, ervaring is subjectief gekleurd. Chronos en kairos zijn andersoortig. Kairos is in de realiteit iets dat ik beleef en dat mij bepaalt. Dat is de genade, die Gegenwart en nooit Gegenstand is. We moeten ons de begrippen goed indenken, willen we de boeken van deze heren lezen. Als we af en toe een citaatje onder ogen krijgen, snappen we


102 de zaak niet, waarom het gaat. Genade is Gegenwart, is het klimaat, dat je omvangt, een macht die je aangrijpt, je erschüttert doch niet vernield. Je kunt de genade echter niet gegenständlich onder de knie krijgen. De zelfde gedachte vinden we ook bij het antwoord op de vraag, hoe God in deze wereld houvast krijgt. Bij Barth is er sprake van een doorbreken van onze werkelijkheid door God. Het is als een waterval die den bodem wegslaat. Er is alleen het kruispunt van de verticale lijn en de horizontale lijn. God doorbreekt onze wereld. Dat doorbreken nu kan Tillich niet toegeven. Als hij die gedachte van het ‘doorheenbreken’ toegaf, was hij Barthiaan geworden. Maar hij kan ook niet zeggen, dat God met de wereld meegaat. Dan ware hij immanentistisch liberaal. Hij kiest nu een term, waarin die twee begrippen beide verwerkt zijn. Van Barths term houdt hij het breken over. Van het liberalistisch monistischbegrip, dat God in de wereld inkomt en meegaat, houdt hij het woord ‘herein’ of ‘binnen’ over. De Barthiaan spreekt van ‘doorbreken’, de antibarthiaan van ‘ingaan’, Tillich gebruikt nu de term ‘hineinbrechen’. ‘Hineinbrechen’ is dus de term van Tillich voor de verhouding van God en de wereld. Het blijft een brechen; het is genade, die van boven komt; God is gegenwärtig door een wonder. Is het er eenmaal in, dan blijft het. Het blijft genade en is gegenwärtig. Daarom ‘ringt’ de gestalte-genade, om verwerkelijking in verschillende historische gestalten. De genade is auf den Weg angewiesen, der zwischen Fixierung und Preisgabe ihrer selbst mitten hindurchführt. U proeft, welke uitersten Tillich wil vermijden. De genade gegenständlich fixeren is Roomsch-thomistisch. Doch Preisgabe van de Gestalt der genade is Barthiaans. Dus is volgens Tillich de genade op de weg aangewezen, die door de uitersten heenvoert. Er zijn geen vaste residuen van de genade in de historie. Dan krijgen we de fixering in kerk, paus, codex en canon. Dan is er een residu, waarin de genade is gekristalliseerd. Dat is volgens Tillich Rooms bijgeloof. Tillich wil ook niet zeggen, dat de genade voortdurend haar gestalte prijsgeeft, er slechts sprake is van een seconde_contact. Neen, hij ziet de weg der genade tussen beide in. K.S. zegt daarvan, dat de vraag blijft, hoe de genade tussen beide in kan gaan. God zelf heeft de genade met hemelse logica vervuld. Bij Preisgabe is alle logica hier dwaasheid. Maar dan kun je niet zeggen: de genade gaat tussen fixering en Preisgabe in. De kairosgedachte is mythologie! De historie krijgt bij Tillich ook een bepaalde betekenis. Ze is niet eindeutig doch zweideutig. De historie ware eindeutig, wanneer hetzij God hetzij Satan de historie ging vervullen en beheersen. Wanneer Liberalen, Thomisten, immanentisten zeggen, dat God in de wereld komt, worden Kerk, Paus etc. eindeutig Gods representant. Dan is de waardering van de geschiedenis immanentistisch bepaald volgens Tillich. Doch zegt men met Karl Barth dat de hele wereld in het boze ligt, dat alles arx, zonde is, dan is overal het satanische. Daarom zegt Tillich: de historie is zweideutig, want ze laat voortdurend iets zien, dat in het midden ligt tussen God en Satan. Dat laatste geeft Tillich ook een naam, hij noemt het das Dämonische. Het demonische wordt door hem scherp onderscheiden van het satanische. Het satanische is eindeutig, het demonische is zweideutig. Het radicale protestantisme wil de existentie als satanisch zien (de Barthaanse stelling). Doch Tillicht zegt, dat de existentie niet satanisch is, ‘denn das Satanische würde jede Konkretheit verzehren’. Dat Satanische hat keine Existenz wie das Dämonische. Dämonisch ist eine Macht, die heilig und doch widergött-


103 lich, tragend und doch zerstörend ist’. Het demonische heeft in zich het element van de Gestaltzerstörung maar dat element komt niet van buitenaf doch stamt aus dem Grunde der Gestalt selbst. Het demonische berust op de spanning tussen Formschöpfung und Formzerstörung. Daarom is de satan wel te bespreken doch hij blijft mythologie. Mythologisch gezien is hij de opperste der demonen maar ontologisch is hij het in het demonische begrepen negatieve principe. K.S. verwees in dit verband naar Goethes Faust, waarin Satan is der Geist, der stets verneint. Het satanisch element is het in de wereld en in het kennen zerstörende element. De openbaring wordt hier im Frage gestellt of genegeerd. Het is mythologie, dat Satan de opperbaas der duivelen is, doch ontologisch is het verneinende Prinzip in hem als opgezogen. De spanning tussen Formschöpfung en Formzerstörung maakt de tijd tot kairos en geeft de religieus socialisten gelegenheid om te zeggen: je moet de tijd veranderen, je moet zerstören. Toch zijn ze religieus-socialist: het het demonische is toch iets goed, iets heiligs. Heilig dan in de zin van het numineuse, waarvoor je schaudert, de numen die je capaciteit doorbreekt. Het geloof in de werkelijkheid van het demonische is voor Tillich wat anders dan de metalogische of metaphysische erkenning van het bestaan van een geestenwereld. Het demonische heeft enerzijds te maken met de diepten van het voorpersoonlijke natuurlijke bestaan, maar tevens met het bovenpersoonlijke sociale bestaan. Meteen heeft Tillich hier ook mee gezegd, dat wie het demonische heeft gezien (erschaut), het morele begrip van kwaad heeft overwonnen. Wanneer het demonische in de wereld constitutief is, de wereld opbouwt, ook heilig is en goed, niet meer ‘zonde’, dan gaat daarmee alle ethiek op de fles. Tenslotte is Tillich geeindigd in een doorbreken van het christelijk zondeval-verhaal. Het Bijbels zondeval-verhaal heeft het juist over een doorbreken van bestaande heiligheid. En niet alleen is hiermee het christelijk zondevalverhaal vaarwel gezegd, doch hier is ook een waarderend spreken over het Parsisme. Het parsisme is ook sterk dualistisch: er is een goede en een kwade god, die elkaar in evenwicht houden. Dualisme is die bedeutungsvolle Betrachtung der Welt als Geschichte. Er is een voortdurende dialectiek van het goddelijke en het demonische. De Bijbel is ondialectisch: eerst was alles goed en toen kwam het verkeerd. Doch het ondialectische van de Bijbel moet nu vervangen door het dialectische van het parsisme. ‘Wenn Geschichte ist, so ist das Sinnwidrige als ihre Voraussetzung gegeben. Wie immer die Formulierungen sein mögen, niemals musz man die Sinnwidrigkeit als Voraussetzung aufheben’. Het blijft voortdurend een spanning tussen goed en kwaad. Het een heft het andere niet op. Het parsisme zegt, dat de goede god gewonnen heeft. Neen, zegt Tillich, het blijft een tegenstelling van krachten. Men moet nooit die Sinnwidrigkeit der Geschichte aufheben. Daarom is bij Tillich ook de hele eschatologie en de hele protologie bepaald onder dit gezichtspunt. De protologie is niet beschrijving van de eerste periode van de geschiedenis, de eschatologie is niet de beschrijving van een andere periode van de geschiedenis. Zij zijn anders niet dan tekening van situaties die er zijn, tekening in de vorm van mythologie of eindver-wachting. Christus is bij Tillich alleen een figuur van kencritische betekenis. Christus id die Mitte der Geschichte. Dat wordt een categorie bij Tillich. Hij wil de problemen oplossen op een zgn. christologische manier. Hij wil dus tegenover de protologie en de eschatologie als leer van ta eschata


104 (pluralis) nu een formeel methodisch principe geven in de christologie: Christus ist die Mitte der Geschichte. Dat is een methode van geschiedenisbeschouwing en geschiedenisbeschrijving. Tillich zegt: ‘nicht Anfang und Ende der Geschichte bestimmen ihre Mitte sondern ihre Mitte bestimmt Anfang und Ende. Die Geschichte ist konstituiert dadurch dasz ihre Mitte konstituiert ist, oder dadurch dasz eine Mitte sich als Mitte erweist’. Dat wil dus zeggen: in Christus, het midden van de tijd, is het heil gegenwärtig, dat zich geeft in de sarx. Zo wil hij methodisch de geschiedenis opbouwen vanuit het midden. Als critiek hierop noemt Prof. Schilder, dat het probleem alleen verplaatst wordt. Wie het Mitte serieus neemt, moet het plaatsen tussen Anfang en Ende op dezelfde weg. Men moet echter niet het midden of begin of eind bepalen doch er vanuit gaan, dat God een historische weg heeft gebouwd, waarop Anfang en Ende is. Wie spreekt van een historisch Mitte en dan Anfang en Ende onhistorisch wil maken, raaskalt. Het is wat anders, als je zegt: ik ken het begin niet. Voor kennen is het midden, waar je staat, principe. Doch bij Tillich is het een ontologische verklaring. Anfang en Ende zijn voor hem niet historisch, wel het Mitte als Genadegegenwart. Men heeft dan de genade van haar zin ontheven. Indien het midden werkelijk genade is, (en niet ook Ungnade, toorn) dan is het een factor door God bepaald, transcendent gezien, in begin en eind. De weg moet op vaste bodem worden gebouwd, in de historie. Anders is het een mythe. De bemiddelingspoging van Tillich bewijst, dat het probleem bij onze tijdgenoten blijft bestaan. Men moet rusten op openbaring van Gods kant anders komt men er nooit uit. Tillich wil dus methodisch de geschiedenisbeschrijving vanuit het Mitte der Geschichte en niet vanuit de oerstand of de eschatologie opbouwen. Uit het gezegde vloeit voort, dat Tillich over het begin, de aanvang der geschiedenis, volkomen anders denkt dan wij. Der Anfang ist das Ereignis in dem, auszer seiner sonstigen Bedeutung, der Einsatz derjenigen Bewegung angeschaut wird für die sich die Mitte als Mitte konstituiert hat. Ende ist das duch die Mitte bestimmte, in ihr principiell begründe te Ziel des Geschehens. Es ist ebenso falsch solchen Anfang als Zeitmoment zu werten, in dem objektiv etwas in der Zeit angefangen hat wie es falsch ist das Ziel nach Art einer Endkatastrophe zu deuten, die zur irgendeinen Zeitpunkt eintritt. De geschiedenis is niet een objektiver Vorgang. Het einde van de geschiedenis ligt noodwendig in de transcendentie. Ook daarmee is het door Tillich onmogelijk gemaakt, dat zelfs in de voorstelling een tijd geweest zou zijn, de staat der rechtheid, dat de mens als ethisch subject volkomen aan de wet beantwoordde. Elke illusie dienaangaande verdwijnt als je Tillich hoort spreken over het Sinnwidrige. Het Sinnwidrige is de Voraussetzung aller Geschichte. Dat klopt met het begrip demonisch. In het begrip demonisch zit immers bij Tillich een dialectisch moment. Alles wat satanisch is of goddelijk, was voor Tillich eindeutig en had geen plaats in de historie. Het demonische is zweideutig. Zo zegt Tillich hier, dat het Sinnwidrige Voraussetzung is der geschiedenis. Tillich komt hier aanzetten met het begrip vrijheid (Kant en Kierkegaard rollen hier over elkaar heen). Vrijheid is die Möglichkeit des Seienden neues zu setzen (vgl. Fichte!). Want, zegt Tillich, al het Seiende moet uitkomen boven zichzelf. Dat kan het slechts door een spanning, die dialectisch is. Het zijnde stelt zich tegenover het ware zijn, komt juist daardoor uit boven zichzelf. Daarom is ook vrijheid niets anders dan dit, dat zij zich dem Sinne gegenstellt. Geschichte ist Sinnsverwirklichung durch


105 Freiheit aber so dasz der Sinn in jedem Augenblick verflochten ist mit Sinnwidrigem. Zo kan de vrijheid alleen maar geschiedenis scheppen met behulp van de Willkür. Willkür is wel te onderscheiden van willekeur, grillen van een nufje. Willkür is vrije keus, keus van de wil. Dat heeft met willekeur dikwijls niets te maken. Hier is bij Tillich het beeld van de obligatie van een Christenmens aan de wil van God belachelijk gemaakt. Op het grote punt lacht Tillich ons uit. De geschiedenis is volgens hem alleen mogelijk in de strijd van Sinn en Sinnwidrige. Iemand die Gods wil doet, is historisch onmogelijk. Adam, die de wil Gods doet, kan niet historisch zijn. Waar is hier het archimedisch punt voor de ethiek? Dan moet men niet bij de wet van God of bij God Zelf komen doch bij het feit, dat de laatste gronden van de geschiedenis zijn de spanning en het Ineinander van het goede en het kwade. Men moet zich niet aan Gods gebod confronteren, want in de geschiedenis kunnen alleen Sinn en Sinnwidrige stuivertje wisselen. Bij Tillich is ook een beetje van Marx te vinden. Marx en Engel hebben vooral met Hegel van doen. Bij Marx vindt men het Hegeliaanse these - antithese - synthese. Het komt hier allemaal terug: een beetje Hegel, Marx en Fichte, ook Fries, een Kantiaansche leerling en man van de Willkür. Op het grote punt zijn ze allemaal tegen ons, al bemiddelen ze! Als het Sinnwidrige Voraussetzung van de geschiedenis is, moet er Willkür zijn. Die Entscheidung voor of tegen de geschiedenis valt in het worstelen met de Willkür of met de dreiging van de Sinnlosigkeit. Die Entscheidung für Geschichte ist ein geschichtliches Wagnis in dessen Tiefe die Drohung der Willkür liegt. Hier krijgen we het beroemde begrip Wagnis. Barthanen zien het geloof als Wagnis, het geloof moet een sprong doen, een Wagnis zijn met God in het niet continue ‘verkeer’. Als God je overweldigt, ‘waag je het met God’. Wagnis bij Barth is wat anders dan het vertrouwen op Gods beloften en zo zeker zijn. Zo is hier ook het begrip Wagnis. Men gelooft geen belofte, er is ook geen dreiging van het Woord Gods. Ueberhaupt kan God niet spreken in mensenwoorden. Men laat het gaan in het onbestemde. God en wereld zijn altijd tegengesteld. Men moet het wagen met die grondphilosophie. Dat is Wagnis bij Barth. Tillich wil bemiddelen, hij gaat van de Willkür uit. Nu is het tragische van deze bemiddelaar, dat hij toch terecht komt bij de termen van de tegenstanders. Wagnis bij Barth is, dat men in het pathos omvergesmakt wordt. Dan is alle Willkür weg. Nu komt Tillich van een andere kant bij deze zelfde ketterij van het Wagnis. Tillich geeft de staat der rechtheid absoluut prijs. Sofern Geschichte gesetzt ist, ist sie gesetzt als Heilsgeschichte, das heiszt sie ist Ueberwindung der mit der Willkür als Voraussetzung der Geschichte verbundene Bedrohung ihres Sinnes. Heilsgeschiedenis is, dat de Bedrohung van den Sinn overwonnen wordt door de Willkür. Heil heeft hier echter niets te maken met wat wij eronder verstaan of het pietisme. Heil is hier de Sieg over de Zweideutigkeit. De Sieg is hier besloten in de zin der geschiedenis, niet in de Geschichte zelf. Daarom ist Zeit hier de Daseinsform des in sich gespannten Seins. Nu kunnen wij ook spreken over de eschatologie van Tillich. Eschatologie heeft bij Tillich niet te maken met ta eschata, de laatste dingen, zoals in de Bijbel, maar met to eschaton. Het gaat in de eschatologie hier niet om dingen, gebeurtenissen aan het eind der dagen maar om de zin van het geschieden in het algemeen, inzover dat geschieden is gericht op een doel. Dat doel, waarop het afgaat, is het eschaton. Daarom is dat eschaton


106 zelf niet een geschieden maar de transcendente zin van het geschieden. Die transcendentie van het geschieden is niet transcendentie van de oorsprong maar van het doel. Want alle geschieden heeft de onuitputtelijkheid van de zin maar ook het gevaar te storten in de afgrond van zinloosheid. Daarom heeft het geschieden zijn transcendente Ort in het eschaton. Hiermee kiest Tillich bewust partij tegen de evolutiegedachte en ook tegen elke utopie. Want als de Sinn des Geschehens transcendent is als eschaton, dan is het eschaton niet resultaat van een ontwikkeling. Daarom is alle geschiedenis eigenlijk voorgeschiedenis, althans gelet op het eschaton. Het kan dus nooit zelf een nieuwe vorm zijn van de werkelijkheid aan het eind van de geschiedenis. Je kunt nooit een begrip opstellen van het eind der geschiedenis in tijdelijke zin, want een eind der geschiedenis zou geen einde zijn maar een afbreken. Doch de idee van zo'n afbreken in zelf ook weer tijdelijk bepaald en dus heft het zichzelf op. Daarom is het einde van alle geschiedenis zijn staan in het eschaton maar het eschaton als eindcatastrophe is niets anders dan mythologie. Daarom verbindt zich hier Tillich met Karl Barth en Althaus, die beide zo'n Endspektakel afwijzen. Tillich spreekt van de Nieuwtestamentische mythe omtrent het einde. Hij verwerpt de leer van de opstanding der doden en ook de niet-christelijke leer van de veelvuldige reincarnatie. Hij moet die eerste theorie verwerpen, omdat in de tijd geen endgültige en geen einmalige Entscheidung plaats vinden kan. Daarom zoekt hij een plaats voor de term Gericht in het Entscheidungskrakter van het Geschehen. Endgericht is alleen maar Entschiedenheit, die bepaald ligt in to eschaton doch dat heeft niets te maken met een eindcatastrophe. Zo vervalt ook ons begrip Koninkrijk Gods. Dat kan nu niet zijn wat wij daaronder verstaan. Het is alleen maar de tranzendente Ort für die Erfüllung en die Verwirklichung des Seiens als sinnhaftes Sein. We willen nu nog even handelen over de protologie bij Tillich. Dat is een polair begrip tegenover eschatologie, zoals proton polair staat tegenover eschaton. Doch de hele protologie is bij Tillich ongeveer hetzelfde als bij anderen de ontologie. De eschatologie bemoeit zich met het geschieden, de protologie met het zijn. De eschatologie let op het karakter van het geschieden, de protologie op het karakter van het zijn. Daarom is protologie die Auffassung des unbedingt Tranzendenten als Erstes, als das was dem Seiendem Sein gibt. Daarom, zegt Tillich, is er zowel een grote Ernsthaftigkeit in alle dingen als ook een grote Ungesichertheit. Er is in de dingen Ernsthaftigkeit, omdat zij nooit kunnen ontkomen aan het zijn en nooit tot de kern daarvan kunnen doordringen vanwege de protologie. Maar er is ook Ungesichertheit, omdat het niet definitief is. Het zijn is wat zwevends en heeft geen absolute betekenis. K.S. merkt tussen haakjes op, dat hier het woord das Sein volkomen anders gebruikt wordt. Aan het zijn zegt Tillich ontbreekt een absoluut en onconditioneel Gewicht. Geen enkel zijnd ding, geen ding dat is, vervult het zijn maar elk heeft toch deel aan het absolute zijn. Dat eerste nu, dat geen enkel zijnd ding het zijn vervult, noemt Tillich Ungesichertheit en dat tweede, dat elk zijnd ding toch deel heeft aan het absolute zijn, noemt hij de Ernsthaftigkeit. Dus bij Tillich is de protologie zo iets als bij ons het geheel van de uit de scheppingsgedachte afgeleide ontologische gegevens. Doch ook hier blijkt, dat bij hem geen plaats is voor het Woord van God als in de geschiedenis optredende mededeling van zuivere normen en dat Tillich ook niet kent een Begründung van onze door God gegeven obligatie aan Zijn wil. De ernst der dingen ligt bij Tillich in een deelhebben aan een prooton,


107 dat echter alleen maar is een transcendentes Ort. Doch in de Schrift ligt de ernst der dingen in hun bepaald zijn door het Woord van God, hun besloten liggen onder Zijn raad en het ons voorgelegd zijn in verantwoordelijkheid van het Verbond. Bij Tillich is het Ungesichert zijn gevolg van een Mangel aan absoluut gewicht maar in de Schrift is het juist andersom: elk ding heeft zijn volstrekte gewicht, omdat geen enkel ding onttrokken is aan de eisen, die God ons stelt om ermee te werken in verantwoordelijkheid voor Zijn aangezicht. Job 14 zegt mij, hoe God met mij, nietig mens, in contact wil treden met de wet. Er is geen waarachtig ding zonder Ernsthaftigkeit, want alle dingen zijn geplaatst in het kader van de wet. Daarom moet ik elk ding, dat ik doe, critiseren op zijn waarde voor God. Prooton heeft dus bij Tillich niets te maken met het Bijbelse prooton en we vinden hier ook niets van het husteron der zonde, dat de Bijbel kent. Daarom ook heeft Tillichs afgrenzing tegen de theologie van Karl Barth voor ons geen vrucht. Hij blijft religieus humanist. Men krijgt de indruk, dat hij eigenlijk meer humanist is dan dialecticus. Vandaar ook zijn sympathie voor Lessing met diens idee van een Erziehung des Menschengeslechtes. Lessing is een wonderlijk sinjeur. Hij wou in dat geschrift de religies zien als een opklimmende reeks van ontwikkelingsfasen. Dat is dus de evolutiegedachte. Maar Lessing wou meteen handhaven het openbaringsgeloof tegenover het rationalisme, dat de openbaring eigenlijk loochende. Alleen werd die openbaringsgedachte weer gewijzigd tegenover het supranaturalisme. God openbaart ons geen gerede en eeuwige waarheden maar toevallige waarheden waarin de eeuwige verborgen liggen. En tegenover de mensheid gedroeg God Zich als een opvoeder tegenover het kind. Hij zei de volle waarheid niet aan het kind, maar hij accomodeerde de openbaring in trapsgewijze ontwikkeling aan de trapsgewijze stijgende bevattingsmogelijkheid van de mensheid. Zo gaf God meteen de mogelijkheid van ontwikkeling aan de mens. Daarom zijn de godsdienstige oorkonden elementaire geschriften, waarvan de berichten aanduidingsvol zijn. (vgl. Karl Barths Zeugnis, Hinweis). Het N.T. is veel hoger dan het O.T., het Evangelie van Johannes is heenwijzing naar het derde evangelie der toekomst. Zo komt het eeuwig evangelie tenslotte in het verlengde van Gods opvoedingswerkzaamheid. Nu vindt Tillich Lessing aannemelijk: het is de classieke uitdrukkingsvorm van het christelijk humanisme. De grote vooronderstelling van alle humanisme is het sich stellen des Menschen auf sich selbst. Zo spreekt ook Tillich van een opvoeding van het menselijk geslacht door een zich evoluerende openbaring. De generaties worden rijper in ontwikkeling en daaraan kan de openbaring zich aansluiten in ook steeds rijker ontplooiing. Als het erop aankomt, gaat dus Tillich als bemiddelingsman over naar het humanisme, hoewel verkleed met herinneringen aan Barths dialectiek, een dialectiek, die als het erop aankomt, zichzelf verteert. We zijn bezig in het kader van de ethiek te spreken over de dialectische theologie. We hebben daarbij om er weer in te schieten wat gerepeteerd (zie hier dictaat Dogmatiek Locus de Peccato, ook voor Grisebach), doch komen nu toe aan iets nieuws, dat ook in de lijn van het dictaat ligt. We krijgen iets over de dialectische theologen van de laatste tijd. Er is nl. een merkwaardige evolutie. Men wordt heen en weer geworpen door de onmogelijkheden van eigen theoremen. Miskotte heeft in zijn blad ‘In de Waagschaal’ door Ds Kroon laten afkammen het boek van A.A. van Ruler ‘Religie en Politiek’. Van Ruler is een toegewijd Barthiaan en schrijft geniale onzin, maar hij stelt de problemen fijn en scherp. In het blad van Miskotte nu gaat Kroon


108 tegen het boek van van Ruler tekeer. Dat is een van de symptomen van verwarring onder de heren. Ook Karl Barth is een tijd lang met zichzelf aan het spelen geweest. De eerste drift is nu wat bekoeld en Barth gebruikt de term ‘Paradox’ bijv. nu wat gereserveerder. Maar Barth heeft zijn grondgedachten vastgehouden. Hij heeft enkele correcties aangebracht doch de grondideën van zijn dogmatiek gehandhaafd. Nu is de studeerkamer van Barth meer afgeschermd dan het volle leven, waarin zijn leerlingen staan. Deze komen dan ook wel eens tot conclusies als van Ruler of van Niftrik. Ze komen hier in Nederland, waar de erfenis van Kuyper nog is, in aanraking met de kwesties van de christelijke school, christelijke pers, politiek etc. Barth hoort wel verre klanken over de ‘Kuyperkerk’, over een bepaling van den staat door de wedergeboorte etc. maar in Nederland moeten de Barthianen zelf zich concreet instellen op de problemen en zij missen daarbij de leiding van Karl Barth. Daardoor komt het wel eens tot waagstukken. De symptomen daarvan vinden we in van Niftriks boek en ook vooral bij van Ruler. Dan is nog te noemen Noordmans, een van de fijnste, meest sympathieke leerlingen van Barth in Nederland, een rustig, puntig, hoogstand schrijver. We willen nu van Niftrik, Noordmans en van Ruler even samen nemen en zo gaan spreken over de spelgedachte. Het begrip spel komt bij deze heren en bij name bij Noordmans en van Ruler naar voren. Met het grondbegrip van het spel wordt heel de concrete handel en wandel van de christenmens in de tijd afgedaan. Er zit iets moois en galants in. Je kunt het spel beoefenen doch het is op consequent Barthiaans standpunt niet entscheidende ernst. Van Niftrik geeft in zijn Kleine Dogmatiek een citaat uit Noordmans; De gelovige heeft een taak maar het is een kindertaak. ‘Het is meer spel dan arbeid’. (vgl. Kleine Dogmatiek, blz. 246). We zien hierin een verzwakking van Barths standpunt evenwel met handhaving van de grondgedachte. Het is een verzwakking, want Barth sprak in de eerste verse aanval, dat het alles goddeloos is wat de mensen doen, zondig, slecht. Aan deze zijde van de Todeslinie was het alles sarx. Toen is van onze kant gezegd, dat zo ook het natuurlijke leven tot zonde gemaakt werd en dat men verviel tot gnostisch dualisme, er werd gesproken van manicheisme, van dopers etc. Nu hebben de Nederlandse Barthianen van de hatelijke termen zonde en vlees iets afgenomen en zij spreken van spel. De Christen heeft wel een taak doch het is een kindertaak. Men verdoet het niet alles met ‘sarx’ doch de ernst ontbreekt er aan. Het eigenlijke is het niet. Vroeger zei men: er is geen positieve arbeid mogelijk, het is alles de dood. Nu zegt men: het is meer spel dan arbeid. De poging ons te naderen staat gelijk met die van Brunner. Brunner heeft zijn grondidee vastgehouden maar wil toch schipperen en bemiddelen. Hij voerde in de Ethiek de begrippen van Schepper en Verlosser in. God zegt qua Schepper tot de wereld ja. De wereld is irgendwie van Hem afhankelijk, vandaar ‘Schepper’. Doch God is ook ‘Verlosser’: Hij gaat een andere wereld maken. Als Verlosser nu zegt God tot de bestaande wereld neen. Het kind, dat speelt wordt door papa goedmoedig bekeken, het is nog niet waar het wezen moet. Zo wordt hier het ‘nog niet’ gezet in plaats van het ‘altijd mis’ van Barth. In wat een christen doet is een klein positief accent, er is het ‘in hope’. Daarom wordt ook bij van Ruler alles gezet in het teken van het ‘nog niet’. We zijn nog niet waar we wezen moeten. Barth sprak eerst een nein, we zijn er nooit, sarx etc. Bij van Ruler wordt het als bij Brunner een ‘nog niet’. Er is toch niets eigenlijk, dat God behagen kan. Van hieruit nu wordt gezegd, dat het christelijk werken alleen maar demonstratie is van ons geloof. Wij geloven de belofte Gods, dat Hij een nieuwe mens heeft toegezegd, een nieuwe aarde ook, waarop gerechtigheid woont. Nu is onze


109 goede daad niet een volgen van Gods norm doch een demonstratie van dat geloof. Er zijn symbolen van de Gandere wereld die komt, doch het blijft kinderspel. Het goede werk is demonstratie hiervan, dat het schema dezer wereld voorbijgaat. Daarom is heiliging, heiligmaking een teren op de rechtvaardigmaking en een wachten op de verheerlijking. De vraag komt hier op, hoe men als consequente Barthianen kan spreken van een teren op de rechtvaardigmaking. Hoe kan men teren op iets, dat geen continuiteit heeft? Daarom is het ‘Wachten op’ hier eigenlijk het beslissende, het eigenlijke. In al deze grondgedachten nu is het begrip spel voorbereid. Het wordt nu consequent bij van Ruler uitgewerkt. Wat een zinnetje was bij Noordmans wordt tot een paragraaf bij van Ruler. Bij van Ruler vinden we het begrip spel evenals heil, recht en offer als een van de vier grondbegrippen om de theocratie te tekenen en te karakteriseren. We denken hierbij aan de gelijkenis van Christus, dat het tegenwoordig geslacht is als kinderen, die spelen op de markt, eerst begrafenisje en dan bruiloftje. Barth begon met begrafenismuziek, een dodenmars: het is alles sarx, de werelddeugt niet. Nu eindigt men vandaag met veertig bladzijden bij van Ruler over het spel. Het is maar dansen, maar een spel, het is niet een serieus moment. Vandaag wordt het christelijk leven tetekend onder de gedachte van het spel. Dat alles wordt bij van Ruler gebracht onder het begrip theocratie. Als theocratische mensen moeten wij op het politiek terrein werken. Van Ruler noemt de theocratie de uiterste stap van God in de wereld. God deed een eerste stap in de kerk, deed ook een stap in de staat, doch de uiterste stap is in de theocratie. De theocratie staat het dichtst bij de voleinding. Theocratie is hier dus niet als de theocratie onder Israel. Israel werd geleid door God door organen als Mozes etc. Doch dat is te concreet, teveel een afgerond geheel. Doch theocratie wordt hier gebruikt voor een staat van een kerk, die het Woord Gods in handen heeft en de staat hoort nu zeggen hoe het zou moeten naar het Woord van God. Als nu de staat naar het Woord Gods zou horen is daar een theocratische handeling. Kierkegaard zou in zijn vuistje lachen als hij het hoorde. Hij immers zegt: het geloof maakt je volstrekt eenzaam, zet je buiten alle companie, dus is er noch kerk noch staat. Daarmee is men begonnen, met Augenblick en Entscheidung etc. En nu modderen ze met kerk (dat is een companie) en staat (ook een companie). Het is een merkwaardig feit als van Ruler zegt, dat de kerk tot de staat moet komen met het Woord Gods, opdat (hina) de staat zou luisteren naar de kerk. Want hina kan zijn finaal en consecutief. Wordt het hier genomen in de finale zin, dan betekent het, de de kerk hoopt, dat de staat zal gaan luisteren. Dan is het ‘in hope’ weer met het concrete heden opgeborgen in het later. Maar wordt het hina consecutief genomen, dan betekent het dat de staat tot een beslissing wordt gebracht. Zij zal óf naar van Ruler gaan luisteren, hem een radio geven etc. òf een beest blijken, dat alles opslokt. Er is dan een verharding van de staat. Zo'n theocratie brengt dus een Entscheidung: de staat gaat luisteren of verhardt zich. Daarom is volgens van Ruler de theocratie niet een apart terrein tussen kerk en staat doch zij is een reeks van handelingen. ‘Theocratie’, zegt van Ruler, ‘is de levensvorm rond het kruis alleen’. Zij doet zich voor als een spel. Het is een reidans van de goddelijke ideën. In de term reidans komt dus het spelmoment van Gods kant. Het gaat om het spel.


110 Met het woord spel wordt hier heen en weer gegooid. Het is een spel als de kinderen zich vermeien en vermaken in het heil des Heeren. Die tekst is de inleiding voor het begrip van spel. Als dat waar is, dan is dat spelen in de eeuwigheid zo sterk mogelijk. Er is in de tijd slechts een klein deel van het zich vermaken in het heil des Heeren doch straks is dat heil absoluut. Is dus het spel straks volkomen? Dan zegt van Ruler: ik heb het anders bedoeld. Ik heb dat woord gekozen als stichtelijke aanloop. Doch het karakter van het christelijk werk wordt hier gedenatureerd, God geeft er geen bal om, het betekent niets, heeft geen wezen. Elders zegt van Ruler in verband met het spelkarakter der theocratie, dat in de existentie geen dodelijke ernst zit. ‘Het is iets oolijks’. K.S. denkt in dit verband weer aan de gelijkenis van Christus van de spelende kinderen. Men is begonnen met te spreken over de Entscheidung, alles is in onrust. Men zegt nu: het is spel, er zit geen dodelijke ernst in. Hier is geen tegenspraak. Entscheidung is een innerlijke kwestie van het Augenblick, het is de ich-du relatie im Augenblick. Het is dus bij van Ruler een handhaven van de grondgedachte, alleen de woorden klinken minder begrafenisachtig. De begrafenismuziek krijgt de maat van de bruiloftsdans. Christelijke politiek is misschien wel ernstig bedoeld doch het blijft spel, zij het stichtelijk spel (de theocratie-gedachte. Er is dus nog weer een uitwerking van het begrip spel. God verdraagt van zijn kant een spel en wij van onze kant. God neemt van Zijn kant ook het spel voor lief. Het is in de wereld allemaal bewegelijk. Dat ziet God aan zoals een vader zijn kind ziet spelen. God lacht om de wereld. Er is een hoongelach (Ps 2) maar er is ook de glimlach van de Alwijze, die de mensenkinderen ziet stumperen. God is altijd bezig heterothetisch te werken, zegt van Ruler. Nu spreekt allos van een ander exemplaar, heteros van wat essentieel aan een ander vreemd is. Nu stelt God het heterothetische. De spanwijdte van ons menselijk handelen kan zich daarmee niet verdragen. Er is dus een spelmoment van Gods kant. Anderzijds kunnen wij mensen met onze beweeglijkheid nooit vasthouden aan een stevige lijn, wij kunnen nooit concretiseren een theocratisch program. Een program is altijd een gesaeculariseerde confessie. Wie een programma stelt, vergist zich. Men moet af en toe terugvallen in de meest wereldse Realpolitik. Voor de derde maal komt KS met zijn motief van de begrafenismuziek. Want van Ruler zegt, dat Jezus nog aldaar aan het lijden is. Het kruis is een categorie, die blijft tussen de tijden in. Deze redenering zegt, dat de agonie van Getsémané er nog is. Christus past niet in de wereld. De doodsstrijd van Jezus is er nog. Zoals de discipelen sliepen, toen Jezus in agonie was en het bevel was ‘Wacht toch op wat komen gaat’ en er de goedmoedigheid van Jezus was, die er de brui aan gaf in de ribben te porren, zo zijn wij aan handen en voeten gebonden. We bereiken niets (vgl. Petrus). Het bevel is ‘Waakt’, doch als je vechten gaat, blijft het kinderspel. Het is hoogstens een demonstratie van geloof en liefde voor Jezus doch geen serieuze strijd. Er is geen strijd mogelijk van de wapenen van de discipelen tegen de wapenen van de anderen. Het blijft een spel. KS komt tot de conclusie, dat van Ruler speelt met zijn spelbegrip. Het is een doorlopende metabasis eis allo genos, en de risée van de ethiek als wetenschap, die ons leert naar normen te handelen, die God gegeven heeft. Het spel moet bij van Ruler het voorbijgaande van de theocratie doen zien.


111 Kierkegaard sprak van een interim, Karl Barth van Zwischen den Zeiten, Brunner van een interimaire ethiek tussen de beslissingen in. Zo wordt hier beklemtoond het interimair karakter van het handelen onder het oog van God in de theocratische gemeenschap. Je kunt je nooit helemaal vastzetten. Zo dient volgens van Ruler het spelmoment voor God en de mensen beide. De theocratie met haar speels karakter zal Gods handelen ervoor bewaren demonisch te worden en bewaart ons ervoor in ons handelen een kramp te krijgen en te menen, dat het serieus is. Zo komt van Ruler tot enkele spelmomenten: 1. het spelmoment van de gebrekkigheid 2. het spelmoment van de betrekkelijkheid 3. het spelmoment van de lijdelijkheid 4. het spelmoment van de feitelijkheid 5. het spelmoment van de beweeglijkheid 6. het spelmoment van de uitverkiezing 7. het spelmoment van de kairos (Tillich!) 8. het spelmoment van de uitbreiding 9. het spelmoment van de oppervlakkigheid Als saamvatting geldt: het begrip spel duidt aan, dat de positie, die theocratisch is, principieel onoverzichtelijk is en onoplosbaar. Oplossingen geven is onzin. Punt 1, het spelmoment der gebrekkigheid, kunnen we aldus omschrijven: God speelt met Zijn wereld. Niets is af. Punt 2. het spelmoment der betrekkelijkheid, wil zeggen, dat de wereld Gods geheim blijft. Het absolute is er nog niet. ‘Het’ komt nog. Punt 3. het spelmoment der lijdelijkheid, zegt, dat wij geen aanvallen kunnen maken met een program. Een programma is een gesaeculariseerde confessie. Een partij, die de theocratie aldus zou verstaan, dat zij deze als dragende grondgedachte in haar program opneemt, zaagt de tak door, waarop zij zelf zit. Punt 4, het spelmoment der feitelijkheid, duidt aan, dat God, Die heterothetisch de dingen in de wereld werpt, ons plaatst voor feiten, waaraan wij nooit ontkomen kunnen. We staan voor de reidans der daden Gods. Punt 5, het spelmoment der beweeglijkheid, betuigt dat in de theocratie graden zijn. In Rusland is minder theocratie dan in Nederland, waar men een Christelijke Zondag heeft en de Christelijke feestdagen erkend worden. Het blijven maar graadverschillen: de feiten dwingen ons en de beweeglijkheid der theocratie, van groteske allure, is altijd onoverkomelijk. Punt 6. het spelmoment der verkiezing, zegt ons, dat wij in de grond der zaak niets in te brengen hebben dan lege briefjes. Er is voor ons gekozen, dat is uitverkiezing. ‘De spilfiguur van alle theocratische grondlijnen’, omschrijft van Ruler met de woorden: ‘dat de kerk zich met het Woord Gods tot de overheid, welke als dienaresse Gods over het volk is gesteld, om het van Godswege te regeren, richt, opdat het dit zou doen in het licht van Gods Woord’. Van Ruler spreekt hier over het dubbele hina, het kan finaal en ook consecutief zijn. Als de kerk de staat royaal zegt, waar het op staat kan de staat zeggen: ja, kerk, je hebt gelijk of ook zich tegen de kerk keren. Wij kunnen nu vacantie nemen in de hoge, ijle berglucht van de verkiezing Gods. Doch hoe kun je vacantie nemen in de berglucht van de majesteit Gods? Dat kan hoogstens in je theorie! Punt 7, het spelmoment van de kairos, zegt ons, dat wij vandaag voor een beslissing staan. Chronos spreekt van continuiteit, kairos is de beslissende tijd. Tegenwoordig zijn we in een kairos, zegt van Ruler. Het is de kairos


112 van de doorbreking van de neutraliteit (alleen ‘Trouw’ c.s. is daar nog voor). In Europa is de openbaring en het imperialisme van Gods Woord wordt weer gehoord. Ook speelt in het spelmoment van de kairos de kwestie van het historische lot van Europa een belangrijke rol. 1933: Europa valt terug in het heidendom. KS vermoedt, dat hetzelfde gezegd is in de dagen van de Franse revolutie. Nu is er weer een nerveuse man. Natuurlijk kan het zijn, dat Europa terugvalt in het heidendom. Maar het kan ook zijn, dat God weer een reveil geeft. Tijden der verkoeling kunnen lang uitblijven doch ook verleend worden. We weten, dat de koortsvlagen tegen het einde sterker worden, steeds korter wordt het intermezzo, we gaan spoudaioos naar het eind, doch dat is niet te berekenen met jaartallen à la van Ruler. Punt 8, het spelmoment der uitbreiding, zegt, dat in die kairos de kerk zich moet trachten te vernieuwen. Kerkherstel is bij van Ruler een spelmoment der theocratie. Punt 9, het spelmoment der oppevlakkigheid zegt, dat je geen grote verwachtingen moet koesteren noch van een christelijke cultuur noch van een christelijke staat. Principieel mag je die zelfs niet koesteren, want wie het onderste uit de kan van het christendom wil hebben, die valt het lid van de gnostiek op de neus. Inderdaad, Marcion staat aan het begin, Karl Barth aan het eind, je zou haast zeggen, dat de kairos er is! We hebben bij ons onderzoek naar de vraag of de theologie van Karl Barth plaats laat voor een serieuse ethiek een saamvatting gegeven en voorts enkele nieuwere gedachten besproken, gehandeld over het begrip ‘spel’ en over het spelmoment. We zagen dat als een poging om de ergste ergernissen van Barths standpunt af te nemen met behoud van de hoofdzaak, dat God niet werkelijk in concrete vorm hier te dienen is. Bij de behandeling van het ‘spelmoment’ kwam de theocratiegedachte naar voren. Op dat begrip van de theocratie, zoals dat door Barthianen wordt opgevat, willen wij wat nader ingaan. Tot nu toe hebben wij over de ‘theocratie’ slechts een beetje muziek van Ruler horen spelen. De theocratie was voor hem de reidans der ideeën Gods. Hij sprak over het spelkarakter der theocratische existentie. De theocratie was Gods uiterste stap. Er was in de theocratie hier geen ernst doch olijkheid. Theocratie was de levensvorm rondom het kruis alleen. We beschouwen van Rulers symposion der beeldspraak als lyrische onzin. Als we nu zoeken naar wat meer begripsmatige ‘wijsheid’ komen we terecht bij Brunner. Brunner is de man, die het eerst het Barthianisme wat heeft afgeslepen en een brug heeft trachten te slaan naar de immanentisten. Datzelfde te doen bedoelt dan ook zijn begrip ‘theocratie’. We moeten er vanuit gaan, dat het begrip theocratie bij Brunner tenslotte probeert te verzoenen maar met behoud van enkele grondgedachten van Barth. Zoals het spelmoment iets toegeeft aan de immanentisten zonder echter de laatste stelling van Barth prijs te geven, zo ook het begrip theocratie. Dat blijkt reeds bij de vraag, wat eigenlijk theocratie is. Ruw gesproken kan theocratie minstens twee dingen betekenen: 1. Het achtervoegsel -cratie kan uitdrukken de acte van de regering Gods, 2. Ook kan het begrip spreken van het gebied van de regering Gods. Basileia kan aangeven de acte en het dominium van de koningsheerschappij. Als we nu allereerst de eerste mogelijkheid van het begrip theocratie


113 nemen, de aanduiding van de acte van de regering Gods, merken we op, dat de invoering van dit begrip wat anders is dan de oude klanken, die ervan spraken, dat de hele wereld in het boze ligt. Vroeger zei men: God kan met de wereld niets beginnen, wij staan onder de Todeslinie, het is hier alles sarx. Maar als God inderdaad regeert d.w.z. in deze wereld iets doet, zodat in continuiteit Zijn wil in de wereld zich laat verdisconteren, is dat iets anders dan vroeger gezegd is, nl. dat God allen door de wereld heen dondert, een gat in de grond slaat etc. Ter plaatse van een wolkbreuk kan niemand regeren. In de oude termen was geen sprake van een -cratie. Wel is de oude felheid er af, doch enkele grondgedachten zijn vastgehouden. Theocratie, zo beklemtoont men, is geen democratie of andere -cratie van mensen. Wij doen het niet, maar God. De mens is als factor dus weer uitgeschakeld. Zo is er toch een brug geslagen voor wat Barth altijd gewild heeft, nl. voor de impotentverklaring van christelijke programma's. Een christelijk programma is een gesaeculariseerde confessie, zegt van Ruler (vgl. De Ref. van 15 Dec. 1945, pag. 85 e.v.). Indien dus -cratie op acte van Gods regering wijst, is negatief wel het ergste van Barths standpunt afgeslepen doch de impotentverklaring van het menselijk handelen is gehandhaafd. De twede mogelijkheid is, dat het woord theocratie ziet op het gebied van God, het gebied waarop Hij concreet genomen regeert. Weer is dan de ergste Barthiaanse hamerslag opgevangen en we horen een ander geluid dan in het begin. In het begin zei men: het gebied waarop wij, mensen, staan is geheel vleeselijk, ongeestelijk etc. Daar kan God nooit houvast aan krijgen. Men heeft dat nu wat verzwakt doch anderzijds de Barthiaanse grondidee vastgehouden, dat het natuurlijke terrein toch niet zo maar onder ons dominium kan staan en Gode kan dienstbaar gemaakt. Het terrein van het natuurlijk leven moet op de een of andere wijze geplaatst worden onder het licht (misschien bliksemlicht) van Gods openbaring. Doch men kan niet zonder meer zeggen, dat wij op ons terrein regerend op de een of andere wijze Gods wil volbrengen. Hoe dus ook genomen, we moeten het begrip theocratie hier zien als een begrip, dat tracht te bemiddelen. Achter deze bemiddelingspoging zoeken we de invloed van Brunner. Dat klopt met de feiten, want Brunner heeft het meest consequent en duidelijk getracht het begrip theocratie in te voeren. Brunner (Gebot und Ordnungen, 41 e.v.) kiest zijn uitgangspunt in het dogma van de menswording en zegt: dat God mens werd is de oplossing van het raadsel van Matth. 25. ‘Het raadsel van Matth. 25’ ziet op Christus' uitspraak, dat in de jongste dag er mensen zullen zijn toe wie Hij zeggen zal: ‘Ik was naakt en gij hebt mij gekleed (of: niet gekleed)’. Het aenigma, hoe nu een mens dat door Christus kan horen zeggen (immers de vraag is in Matth. 25 dan ook: ‘Wanneer hebben wij U naakt gezien en gekleed’?) blijft staan, als wij menen alleen met mensen, discipelen, en niet met Christus te maken te hebben doch wordt door de menswording opgelost. In de mensen zelf ontmoet ons nu God. K.S. meent, dat in dit betoog een gedachtenfout schuilt. Immers dezelfde redeneermethode kan men ook gebruiken op pantheistische manier. Hegel zegt, dat de wereld zich tot God ontwikkelt en Schleiermacher, dat God en het universum één zijn. Dan kan men ook zeggen: wie die mens voedt, voedt God. Zo is de menswording bij Brunner eigenlijk een mythe. Brunner zegt nu verder, dat door de menswording dit wonder geschiedt, dat theocratie en humaniteit onafscheidelijk aan elkaar worden verbonden. Ook dat is allerminst een bewijs, want:


114 1. Zo is ook te redeneren op het standpunt van mystieken en pantheisten (Hegel c.s.). 2. Hier wordt buiten beschouwing gelaten, dat God een -cratie oefent door een wet te geven, die op schrift staat. 3. Zo is ook te bewijzen, dat alles is een satanocratie. Want elke zonde is een toevallen aan Satan. Het bewijs van theocratie volgt nog niet uit de juiste bewering, dat God nooit buiten de dingen staat. Want dat God en Christus nooit een indifferente grootheid zijn, dat Christus Entscheidungen brengt, dat er geen neutrale handelingen zijn, betekent nog niet, dat dus God theocratie uitoefent. Want voor het oefenen van theocratie is nodig een wetgeving, ordening van een zekere gemeenschap etc. Over dat laatste gaat Brunner heen. Doch zo is ook een satanocratie te bewijzen. Brunner zegt verder: maar menswording Gods is tegelijk het kruis van Christus. Hiermee wordt de mythologie ingedragen, als ware het kruis een symbolische figuur. Niet de menswording is een kruis. De menswording was op zichzelf geen vernedering. We herinneren hier aan de polemiek tussen Helenius de Cock en Abr. Kuyper over de vraag, of de menswording van Christus als menswording vernedering was. De Cock zei neen, Kuyper ja. De Cock had gelijk, want dat Christus zó mens werd, was vernedering, doch de menswording zelf was geen vernedering. Christus is vandaag nog mens maar verheerlijkt. Als een onttroond keizer een burgerpakje draagt, is dat vernedering. Draagt hij als keizer in vol ornaat een gescheurd pak, dan is dat ook vernedering. Doch als een keizer met behoud van zijn volle rechten eens incognito reist, is dat geen vernedering. Dat komt bij zijn keizerlijke majesteit. Zo was de menswording zelf voor Christus geen vernedering. De menswording is voor Christus de weg tot het kruis en de glorie. Brunner maakt nu voorts de onderscheiding van eros en agapè, amor en caritas. Eros is het sexueel erotisch liefdesbedrijf van mens tot mens, agapè is de geestelijke liefde, de liefde tot God. Is men niet in Christus dan vloeien deze beide ineen, is men wel in Christus, dan wordt het erotische onder het agapische, het vleeselijke onder het geestelijke gebracht. De conclusie van dit alles is bij Brunner, dat Gods wil een Reich-Gottes-Wille is. De idee van de basileia tou theou wordt dus gefundeerd op deze zwakke grondslag. ‘Erst im neutestamentlichen Begriff des Reichs Gottes bekommt der theokratische Gedanke des A.T. seinen vollen Sinn. Diese Gottesherrschaft ist zugleich die vollkommene Menschengemeinschaft’. Brunner neemt als ‘Schriftbewijs’ ( dat is: als Schriftillustratie) een verwijzing naar Ef. 2:19, waar de voormalige heidenen heten huisgenoten Gods. Doch de vraag is, of hij hier niet de antithese vergeet. Zo komt Brunner terug bij de incarnatiegedachte en zegt: de incarnatie legt dus vast, dat Gottes Wille ganz und gar ein Menschheitswille sei en ook das z Theokratie ganz und gar Humanität meine aber nun eben nicht als blosze Idee. We kunnen concluderen, dat Brunner weer ontzettend met woorden speelt en onderscheiden salto's mortale maakt. Want allereerst is hier de vraag, wat Menschheitswille is. Is dat een gen. subjectivus? Waarschijnlijk niet. Een genitivus objectivus? Dan is hier de antithese weer genegeerd. De endokia Gods van de engelenzang, waarin gesproken wordt over de vrede voor de mensen des welbehagens, verdwijnt hier.


115 In de tweede plaats is het ook een sprong, als hij zegt, dat de theocratie (een nog onbewezen en ongefundeerd begrip) betekent Humanität. Wat is Humanität? Is dat een erkenning van het feit, dat de natuurlijke existentie van de mens aanvaardbaar is? Doch die is voor ons nooit zonde. Maar als hij de concrete mensen bedoelt, dan zeggen wij, dat die nooit maatstaf zijn, omdat ze overgeleverd zijn aan de zonde. Het woord ‘Humanität’ is dus vaag. Het is hier een reidans van Brunneriaanse ideetjes. Ons derde bezwaar is: Brunner is goed Barthiaan. Als hij nu zegt: ‘Humanität nicht als blosze Idee’, dan vragen wij: waar is die blosze Idee, Brunner? De idee komt nooit als blosze Idde voor. Als Kant, Hegel en Fichte spreken van idee, dan is dat daar een substituut voor God. Brunner maakt een mopje: nicht als blosze Idee denn die Idee der Humanität brauchte nach Sokrates nicht mehr gefunden zu werden. Idee komt hier niet voor als gedachte doch (cf. Fichte en Hegel) als goddelijke presentie of dunamis. Humanität, zegt Brunner, nicht als blosze Idee sondern als Gabe und darum Wirklichkeit. Nu kan ook Hegel zeggen: Humanität is bij ons geen blosze Idee sondern Wirklichkeit. Dus ook immanentisten kunnen ditzelfde grapje uithalen. Kierkegaard zou zich in zijn graf omdraeien, als hij hier zijn zgn. ‘epigoon’ Brunner hoorde. Brunner gaat verder en zegt: Die Gott-Menschheit ist ja Gottes Geschenk an die Menschheit. K.S. vraagt, wat dat hier is: een geschenk. Is het waar dat de mensheid Gods een geschenk aan de mensheid is? We geloven daar niets van. Het is wel waar, dat de vruchten van die menswording voorzover zij aan de mensheid genade schenken, een geschenk mogen heten, maar de menswording is ook substraat voor het gericht van God zoals het concreet gebeuren zal. Handelingen 17 zegt ons, dat God de wereld straks oordelen gaat door een man. Dat is erg verschrikkelijk en slechts mogelijk door de menswording van God. Brunner heeft hier uit het gezicht verloren de hele gedachte van de Mesitès, de Middelaar Die God en mens verzoent. Het is de ongelukkige opgewarmde theorie, dat God en mens één werden, omdat de Schepper en de geschapen mens op elkaar waren aangelegd, terwijl juist de menswording Gods betekent, dat er een Middelaar moet zijn ter verzoening van twee partijen. De leer, dat de mensheid Gods een geschenk is aan de mensheid, vergeet, dat sunousia en koinoonia twee onderscheiden begrippen zijn. In Christus Jezus is er een sunousia tussen God en mens. Toen God in de mens Christus Jezus op aarde rondwandelde, had Hij met alle mensen een sunousia. Maar dat is nog geen koinoonia. De koinoonia is slechts mogelijk gemaakt in het Verbond, zij geschiedt door het geloof, krachtens de vruchten die de menswording had voor de gelovigen. Daarom heeft Brunner hier weer de antithese miskend. Brunner noemt als volgend argument het satisfactiedogma. Hij zegt, dat het dogma van de satisfactie niets anders is als die Begründung des rechten christlichen Ethos. Zo beredeneerd kan men ook zeggen, dat aan het kruis van Christus te zien is quantum ponderis sit peccatum hoe zwaar de zonde is. Aan het kruis van Christus zie je het boze in heel zijn draagwijdte. Wie aan het kruis van Christus zijn eigen schuld verdoemd ziet, neemt het kruis werkelijk op zich. Alleen die mens ziet zich in zijn eigen schuld solidair, verbonden met de hele mensheid die zondig is. Wij wijzen ook dit alles weer af, want: 1. Brunner vergeet (verwerpt) in de satisfactie het borgtochtelijk element 2. Brunner zou hetzelfde kunnen zeggen, wanneer de straf, die in Christus voltrokken is, alleen maar exemplarisch was (vgl. bijv. de executies


116 van de Duitsers). Je kunt dan zien hoe erg de zonde is. Zelfs als de mens goed had geëxegetiseerd de paradijsbedreiging, zou hij zijn schuld hebben kunnen zien en kunnen weten quantum ponderis sit peccatum. Het is een volkomen misvatting als Brunner zegt, dat de satisfactie niets anders (!) is als eine Begründung des christlichen Ethos. Dat zegt ook niets voor zijn bewering dat er een christelijk ethos is in de zin van de theocratie.

Nadat Brunner zo zijn idee van theocratie heeft gefundeerd op de praemissen van incarnatie en satisfactie, komt hij daarna tot een volgende stap, als hij zegt: dat de satisfactie-leer, goed verstaan, ons het recht ontneemt over anderen rechter te zijn. Het Farizeisme, het beter dan de anderen willen zijn, is alleen hier uitgeroeid. En op deze wijze krijgt het satisfactiedogma zijn eigenlijke zin terug. Verknoeid was het door tweeërlei, t.w. de hierarchisch-sacramentele èn de hierarchisch-juristische kerk. De consequentie van dit alles bij Brunner is nu, dat hij ons thans zijn eigen theorie op drie punten gaat voordragen (pag. 44), t.w.: a. inzake de grond van het goede; b. inzake de mogelijkheid van het goede; c. inzake de Täter van het goede; Wat a. betreft, men moet, zo zegt hij, het goede niet langer eudaimonistisch vaststellen en evenmin anthropocentrisch of aristotelisch-thomistisch Want volgens deze schema's is goed datgene, wat conform de natuur is. Brunner stelt daar nu tegenover, dat goed alleen is datgene wat God wil. Wat b. betreft, de mogelijkheid van het goede ziet Brunner in het geloof. Want het geloof is de oorsprong van alle goed in der Gottverbundenheit. (we zouden hier willen opmerken: Als het geloof zijn actualiteitskarakter blijft behouden, dan kan het geen Ursprung zijn en ook zouden we willen vragen: Wat is die Verbundenheit precies?) Want, zo vervolgt Brunner: Gut ist allein das Gebundensein an Gott und sonst nichts in der Welt. Het blijkt dus dat het Gebunden-sein alleen goed is, en niet enige daaruit voortkomende daad. Brunner opereert hier met een formeel schema. Wat tenslotte c. betreft, de dader van het goede, Brunner, merkt op, dat de Reformatie geleid heeft tot een opnieuw verstaan van de bijbelse ethos en dat daaruit, behalve het bovengenoemde, een derde ding is geresulteerd: das neue Verhältnis zur Welt. God wil geen klooster, maar wil Herrschaft in der Welt. Nu heeft deze redenering en dit dilemma alleen maar zin, als Brunner bedoelt te zeggen: Het klooster is God een te klein rijksgebied, geographisch gesproken. Want als Herrschaft hier niet de betekenis van terrein van heerschappij heeft, heeft het hele dilemma geen zin, en is Brunners uitspraak over de Herrschaft Gods in (niet: over) der Welt een spelen met woorden. Omtrent de Weltlichkeit van het reformatorische geloof merkt hij nu voorts op, dat deze een geheel andere is dan die van de Aufklärung en de vrijzinnigheid, want daar gaat het om het emancipatieproces van de mens, en hier gaat het over de binding van de mens aan God. Bij de Aufklärung gaat het om de gewetensvrijheid van de individu, die gepostuleerd wordt door de autonome rede, maar bij hem gaat het, als hij spreekt van de weltliche Herrschaft om de gebondenheid van het individu aan


Christus-‘König’. Het waarachtig goede ligt alleen in God en niet in de macht van de mens.


117 Nu dan het goede alleen in de openbaring Gods gefundeerd is, is het ook ‘religieus’ te verstaan en is het daarom juist ‘humaan’ of ‘ethisch’, ‘denn sein Sinn ist die Liebe, die Gebundenheit an den anderen Menschen. Diese Theonomie ist ohne das Sakral-Irrationale; und diese klare Humanität hat die Tiefe des Heiligen. Gottesdienst darf sich nur als Menschendienst verwirklichen; und der wahre Menschendienst ist nur als Gottesdienst möglich’. En op deze wijze wil Brunner dan overwinnen en verzoenen de tegenstellingen van: religieus contra humaan; vrijheid contra gebondenheid; materieel contra formeel; individueel contra universeel en audaimonisme contra plichtenrigorisme. Als critiek hierop zouden we de volgende opmerkingen willen maken: 1. Hier zijn tegenstellingen in elkaar getoverd, die geen van alle de kern raken. Wat hier b.v. tegenover de vrijheid wordt gesteld is heel wat anders dan wat ‘noodwendigheid’ heten mag. 2. Het woord theocratie wordt afgewisseld met: theonomie. Nu is theonomie iets anders dan theocratie. Als God een wet afkondigt en alle wetgeving op Hem teruggaat, dan is daarmee nog niet gezegd, dat God Zelf regeert, en een gebied heeft, waarover Hij direct regeert. Bij alle begrip van theocratie is het immers altijd de vraag, of er een terrein is, waarop God min of meer rechtstreeks gezag uitoefent. Theocratie is tenslotte ook een geographische kwestie. Ook in Oud-Israël werd de theocratie uitgeoefend op een bepaald terrein. Zo was het ook bij de heidenen, waar goden de staat bestuurden, b.v. in oud-Egypte of in oud-Byzantium. Later is dit meer uitgehold en werd de theocratie gezien als heerschappij van een zeker ideaal of van een zekere idee, die als ‘god’ werd opgevat. Maar dat was een uithollen van het klassiek geformuleerde theocratiebegrip. Martin Buber b.v. heeft een boek geschreven: Das Kommende, waarbij allereerst het Kommen van het Königtum Gottes werd behandeld. In dat boek nu behandelt hij ook de vervorming van de idee der theocratie bij Israël. Hij zegt dan: Eerst werd het begrip theocratie primitief verstaan en als unmittelbar gedacht. Maar later is het geworden tot een religieuze categorie en tot een ethische categorie. Die vervorming wordt door Buber aan de ene kant toegejuicht als een zekere vooruitgang, maar hij geeft toe, dat het klassieke begrip daardoor uitgehold is en een zekere verarming daardoor is opgetreden. Nu hebben we hier niet te maken met de vraag, of Buber de openbaringshistorische lijnen zuiver trekt. Die kwestie regardeert ons thans niet. Maar wel is thans van belang, dat bij Buber erkend is, dat zodra men de idee van theocratie omvormt tot een religieus-ethische categorie, men zich daarmee verwijderd van de religieuze opvatting onder Israël. En dit gebeurt nu metterdaad bij Brunner. Het was trouwens bij Barth al begonnen. Aan de ene kant zegt hij (Credo, 1935, 52): Christus' koningschap gaat over alles en daarom durft hij het rustig te noemen een, religieus, een zedelijk, een politiek koningschap. ‘Want de akker is de wereld’. Barth zegt dat alles om inhoud te geven aan de uitspraak, dat Christus onze Dominus is. Maar zodra men nu probeert hieruit verdere conclusies te trekken, en men Barths uitspraken probeert concreet te maken, wordt men teleurgesteld en slaat Barth ons de winst uit de hand, die hij zelf dacht daarin gestopt te hebben. Want, zegt hij dan: Christus is koning, en Hij voert wel heerschappij, maar: Het is de Herrschaft Christi. Zodra Barth toekomt aan God of Christus wordt ieder praedicaat verslonden door het subject. Zo is het altijd geweest: Het concreet lijkende praedicaat wordt weer door


118 het subject verslonden. Want omdat de heerschappij van Christus de heerschappij van Christus is, daarom weigert deze heerschappij een historische grootheid te worden die in de historische continuiteit werken wil. En de conclusie is dan weer: Alle christelijke overtuigingen, denkgarelen en meningen moeten we prijsgeven. Aldus is het begrip theocratie totaal uitgehold. Zo is het nu ook bij Brunner. De theocratiegedachte werkt hij nader uit met behulp van het begrip: Reich Gottes...Het Rijk Gods heeft door Christus zijn aanvang genomen in de paradoxie van de heerlijkheid van de gekruisigde. In de geschichtliche Welt wil de opgestane nu werken en zijn rijk verder bouwen door mensenhanden, zij het ook als de Verborgene. In deze wereld nu zullen Gods rijk en duivelsrijk im Kampfe liegen, ‘bis zum lieben jüngsten Tag’. En dat is nu de situatie van het ethische ogenblik. ‘Damit ist dem menschlichen Neuschaffen seine ganz bestimmte Grenze aufgezeigt’ (pag. 112/3). Zo verliest bij Brunner de Reich-Gottes-idee alle inhoud. Basileia tou theou is bij hem het Selbstzweck Gottes (pag. 176). Het is de volkomen gemeenschap van de mensen met Hem, de Schepper, en unter sich selbst’. Hij snijdt dan af de idee, alsof bedoeld zou zijn de een of andere idee van praktische Vernunft en eveneens de voorstelling alsof het Reich Gottes hier bedoeld zou zijn als ein geschichtsimmanentes Kultur- und Menschheitsziel. Het Rijk Gods ligt immers jenseits aller Geschichtsphilosophie, aller Kulturprozesse und Menschheitseinigungen. Es ist das Reich das durch Auferstehung und Gericht hindurch aufgerichtet wird. Brunner wil dus niets te maken hebben met de Ritschl-sche idee van het Reich Gottes, omdat Ritschl het Rijk Gods weer geschichts- und vernunftimmanent maakte. Ritschl heeft de kantiaanse idee van de rationele humaniteit verbonden met de Fortschrittsgedanke van de idealistische geschiedenisphilosophie. Brunner verwerpt die idee van de vooruitgang en wil het Rijk Gods volkomen a-historisch laten blijven. Onze conclusie is daarom, dat bij Brunner de idee van het Rijk Gods en de theocratie wel als een figuur gebruikt wordt om de verhouding God-mens te tekenen, maar dat er geen sprake is van een theocratisch rijk, een kring, waarin met Gods wil en wet gerekend kan worden en waarin Gods wet gehoorzaamd kan worden in menselijke daden, die factoren zijn in het continue leven. We gaan nu de critiek op de dialectische theologie saamvatten wat betreft het terrein van de ethiek. We komen nu tot critiek op deze meningen, voorzover zij betrekking hebben op het punt in kwestie, de plichtenleer en de vraag, hoe men de term obligatie verantwoordt. We moeten opmerken, dat al de variaties van de laatste tijd eigenlijk al oud zijn. Als ik spreek van variaties, herinner ik aan Brunner, van Ruler e.d. We hebben gezien, dat Brunner probeert de scherpe kanten van het Barthianisme af te slijpen en tracht nog iets te redden van de wetenschappelijke zekerheid, die Barth had opgeruimd in zijn eerste aanvallen. Ook van Ruller probeert een rest van waardering van het positieve en niet-nihilistische standpunt over te houden. Dat leidt tot nieuwe termen, met name die van het spelmoment bij van Ruler. De gedachte van het ‘spelmoment’ verraste hier de mensen, maar goed gezien was het oude kost, opgewarmd in de Hollandse taal. Eigenlijk vinden we die reeds bij Kierkegaard. De ‘spelgedachte’ is verwant aan de ironie-gedachte, die we bij Kierkegaard aantreffen. Voor een tien of vijftien jaar verschenen er in Duitsland dikke boeken over het begrip angst en ook over het begrip ironie bij Kierkegaard. De gedachte van de ironie poneert reeds het spelmoment.


119 Kierkegaard noemt in ironie zich een spion van God, in zover als hij is uitgestuurd om het terrein te verkennen en na te gaan, hoe de kennis zich verdraagt met de existentie en het christendom met de christenheid (kun je hier beneden het absolute hebben?). Kierkegaard verkent het terrein buiten zich en in zich en het rapport kan niet anders dan ironisch zijn. De ironie is een voortdurende methode van denken en spreken bij Kierkegaard. Als je ironisch spreekt, kun je een zaak uitspreken zonder concreet op elk punt in te gaan. Over een zaak kun je heenzweven zonder op elk punt sich auseinanderzusetzen. In de tweede plaats is de ironie een methode van zijn denken en schrijven, omdat in ironie is de spanningsdifferentie tussen de absolute eisen en het concrete doen van de mensen, die men in de ironie pas opmerkt en daarin kan belachen. Als Constantijntje, dat zalig keindje, van wie Vondel zegt, dat het met een lodderig oog de wereld uit de hoogte bekijkt en er een beetje vies van is, zo is ook de ironicus. De eisen Gods enerzijds zijn absoluut en anderzijds is wat er gebeurt, het doen van de mensen, relatief. De ironicus kan dat slechts geselen en lachen. Ironisch doe je dat, want je voelt de onmacht. De ironie oscilleert, trilt voortdurend als een blad aan de boom, tussen het ideële en het empirische zijn. Voorts is ironie, zegt Kierkegaard, de enige mogelijkheid een ander op de kop te geven, terwijl jezelf meteen althans voor eigen besef op de kop krijgt. De poort is eng en de weg is smal, dat is de beste manier van christen zijn. Een typisch voorbeeld van ironie is, dat Kierkegaard indifferentie de beste methode noemt om te komen tot een dwepen met een bepaalde kerk. Kom je tot een bepaalde kerk zonder pathos, dan ben je meteen indifferent voor het absolute. Als je zweert bij je eigen dogma's, dan ben je temeer indifferent: de eigenlijke eisen Gods ontgaan je. Een zwetser is de beste mijnheer om zich van ernstige kwesties af te maken; iemand die volkomen ernstig is, komt anderen als een zwetser voor. De ironie is voortdurend bezig dispensatie te verlenen. Theoretisch geeft ze ze nooit. God geeft nooit dispensatie of vacantie. Maar in de ironie hebben we ons eigen dispensatiebiljet. Je komt bij de relativiteit der dingen terecht met een traan in het oog. Ironie is ongelijk aan humor, Ironie is das Offizium zwischen het aestetische en het ethische. Humor is das Offizium tussen het ethische en het religieuse. Humor ziet op het terrein van het ethische en het religeuse, de tegenstelling tussen Gods almacht en onze onmacht. Als Kierkegaard spreekt over het stichtelijke in de gedachte, dat wij tegenover God steeds ongelijk hebben, is dat een teken van humor. De impuls van het ironisch spreken en van het humoristisch spreken verschilt. De impuls is bij de ironie de twijfel, bij de humor het geloof. De ironie zegt: het is toch eigenlijk onmogelijk. De humor zegt: het is toch eigenlijk mogelijk. Maar het woordje ‘eigenlijk’ duidt in het laatste geval het ‘eschatologische’ aan; het is mogelijk in de andere wereld, bij God. De ironie zegt, dat het onmogelijk is in dit leven God serieus te dienen. De humor zegt, dat het in de andere wereld mogelijk is. De gedachte nu van de ironie en de humor én die van het spel is eigenlijk dezelfde. Bij de dialectische theologen is ook de leer van de rechtvaardigmaking en van de heiligmaking hetzelfde. De rechtvaardigmaking spreekt van het simul peccator et iustus. Daar komt niets van het morele bij. De heiliging is nu het geloof daarin. Zo sluit men dus het moraliseerende in de ethiek uit. Men kan de hele dialectische theologie en de bemiddelingspogingen zien


120 als een worsteling tegen wat men noemt het moralisme. Men ontkent, dat zonde en deugd moralistisch zijn. K.S. gelooft, dat men misbruik heeft gemaakt van het feit, dat moraal en moralistiek een onaangename klank bezitten. Ook wij zijn tegen de moraal als men daaronder verstaat een putten uit wat zede is. De ethiek wortelt in de verplichting aan Gód, Die ons verplicht. Terecht is men dus tegen het woord moraal. Maar het is de fout van deze theologen, dat men ontkent de ordo salutis, de mogelijkheid van het dienen van God in het vervullen van bepaalde, concrete historische verplichtingen. Waarom immers zijn deze heren tegen de Roomse leer van het vagevuur? omdat de leer van het vagevuur inhoudt, dat er een tussentoestand is, waarin nog heiliging mogelijk is, die langzamerhand tot zondeloosheid voert. Dus van het proces willen ze niets weten. Er is nú geen leven van bekering in de zin van een proces. Zo is er óók geen proces ná de dood. Dan zou men vallen in een ‘moraliserend begrip van de zonde’. Men is dus bang voor elke stelling, die de mens in staat neemt God te dienen. Anderzijds is men ook bang voor loochening van de verplichting tot Zijn dienst. Althaus wil bij de rechtvaardigmaking en de heiligmaking de vrijheid Gods ter sprake gebracht zien. Hij kiest standpunt in het begrip van de vrijheid van God. Zoals God vrij is in de rechtvaardigmaking en de zondaar vergeeft en de zondaar rechtvaardig verklaart, zo is het ook in de heiligmaking. Heiligmaking is niet dit, dat je principieel anders wordt. Het geloof in je rechtvaardigmaking kan wat in je doen, verbeteren, veranderen. Doch te spreken van een werking van Gód door Zijn Geest, waardoor je anders wordt, acht hij moraliserend. Hij handhaaft zo de ernst van de geschichtliche Heiligung. Dat is een Verheiszung en Zeugnis des Kommenden aber nicht Teil und Stufe eines organischen, als solche zu Ziele kommenden Werdeprozesses. De dialectische theologen kennen dus wel het punt des tijds, dat wij sterven noemen. Dan sterft de oude mens. Doch dat vóór het sterven een nieuwe mens geschapen wordt en dat er een radicale verandering is, ontkennen ze. Het is hier slechts een Verheiszung und Zeugnis van wat komen moet, doch niet een onderdeel en een Stufe van een organisch proces. De heiliging is dus onhistorisch (wel ‘geschichtlich’, n.l. in de Geschichte, als het contact met God tot stand komt). Het kernpunt ligt dus in de rechtvaardigheidsleer van de dialectische theologie. Men zegt, dat als men de rechtvaardiging opvat als het feit, dat God van Zijn kant de zondaar als zondaar in belofte vrijspreekt, de heiligmaking dezelfde zaak is, doch dan van onze kant gezien. Daarmee is de ordo salutis ontkend. Ze ontkennen daarmee ook de facto, dat het doen van de geboden Gods ook zelf genade is. Immers zij zeggen, dat ze de genade Gods niet te kort willen doen. Als de mens een beetje beter werd, zou de genade Gods minder worden. Dat zou juist zijn, als wij die wetenschap maakten om de schuld te verminderen. Doch als wij zeggen, dat de mens inderdaad verbeterd wordt, dat hij vóór zijn dood door God tot het doen van Gods geboden in staat wordt gemaakt, dan erkennen wij: 1. dat dat vrucht van Gods werk, vrucht van Zijn genade is. Dat is geen vermindering van de genade, want de volkomenheid van de genade verhindert die gedachte. 2. Dan wordt ook de schuld niet verminderd, want de schuld is niet een kwestie van eindigheid. De schuld is oneindig.


121 Een tweede fout van de dialectische theologie is, dat zij niet gelooft, dat het najagen van een zeker doel goed kan zijn. Zij zegt, dat men als men als gelovige een ideaal nastreeft, het Entscheidungsbegrip om zeep brengt. Wie een ideaal nastreeft van voortgaande verbetering, levensheiliging, maakt h.i. een driedubbele fout: 1. Hij vervangt de absolute Anspruch van God door zijn relatief ideaal. 2. Hij vervangt de Entscheidung im Augenblick door een evolutie in verloop van tijd. 3. Hij vervangt de absolute tegenstelling van goed en kwaad door de die tegenstelling relativerende overgang van goed in kwaad. Dit alles echter is volkomen onjuist, want als wij naar een ideaal jagen (vgl. Paulus) dan is ook die eis Gods unbedingt. 't Is maar de vraag of God het zelf gezegd heeft. Indien het jagen naar het wit uit Zijn kracht Zijn wil is, is het een Anspruch Gods. In het paradijs was ook een jagen naar een doel. God stelde dat doel, voedde de mens op tot (eis) een zeker doel. In de tweede plaats is het niet waar, dat zo de Entscheidung vervangen wordt door de evolutie. Want zodra wij als gelovigen door het geloof aan Gods unbedingte Anspruch ook in doelstelling, de geloofsdaad telkens weer voltrekken, zal die geloofsdaad ook iets in ons doen. Als de Barthianen af en toe zeggen, dat het geloof in de rechtvaardiging iets in de mens doet, waarom mogen wij dan niet zeggen, dat de geloofsdaad, vaak voltrokken zijnde, de gelovigheid in de hand werkt? Men moet òf zeggen, gelijk Barth eerst zei, dat de geloofsdaad im Augenblick voltrokken wordt en elke continuiteit in het leven ontkennen òf Calvijn en ons toestemmen, dat geloofsdaad en geloofstoestand geen tegenstellingen zijn. Natuurlijk is de acte van geloven iets anders dan de gelovigheid maar die twee gaan samen. We moeten jagen naar het ideaal, dat God stelde en wij door Zijn Anspruch hebben gehoord. In de derde plaats komt de vraag, of het waar is, dat hiermee de tegenstelling tussen goed en kwaad is gerelativeerd. Dat is niet waar, als de wedergeboorte als nieuwe schepping wordt gezien. De ordo salutis is niet vrucht van eigen kracht doch van Gods herscheppingswerk. We houden vol, dat zo goed en kwaad absolute tegenstellingen blijven en geen relatief in elkaar overvloeiende werkelijkheden worden. Het is ook onjuist, als de Barthianen verklaren, dat de ethiek een indicatieve wetenschap is. Vroeger hebben wij de vraag besproken, of de ethiek een praescriptieve of een descriptieve wetenschap is, de vraag dus of de ethiek voorschrijft, zegt wat de wil van God is, dan wel een beschrijving is van zeden en gewoonten. Wij hebben toen gezegd, dat de ethiek een praescriptieve wetenschap is. Doch Barthianen kunnen onmogelijk die opvatting huldigen. Zij kiezen daarom niet de term praescriptief maar kiezen ook niet de term descriptief. Dan zou men in het liberalisme terugvallen. Daarom spreekt men van indicatief. Imperatief kan niet, want dat zegt: dat moet je doen. Indicatief echter zegt: zo doet God, God is het Die rechtvaardig maakt. De rechtvaardigmaking van God is de grote indicatief, is voor ons meteen de grote genade die wij geloven moeten. In de aantonende wijs dus heeft men hier te maken met de rechtvaardigmaking. Moeten wij 1 Cor. 13 lezen als indicatief of imperatief? Van Niftrik antwoordt, dat het Evangelie van liefde komt in de vorm van de wet en zegt ‘Zoo moet de liefde zijn’ doch dat de inhoud van de wet indicatief is en zegt: ‘Zoo is Gods volmaakte liefde’. Het is dus een indicatief. Zo moet


122 het wel bij de mens zijn, doch het is geen imperatief voor het heden. Het is wel een getuigenis van, een roep om de andere wereld. Het is een smachten (optatief) doch geen imperatief. De hele redenering van de dialectische theologie is op dit punt verwant met de grondgedachte van Althaus, die zegt, dat er geeen imperatief is omtrent het goede doch een indicatief van de goedheid Gods. Gods goedheid is het die ons beschreven wordt. We worden steeds van onze heiligmaking op de rechtvaardigmaking teruggeworpen. We hebben nooit de rechtvaardigmaking achter de rug. Het christelijk leven is slechts demonstratie van het geloof in de belofte Gods, van het geloof in de komst van een nieuwe aarde. Ter afsluiting van de colleges over de opvattingen van de dialectische theologie inzake de obligatie van des mensen wil aan de wil van God, besprak Prof. Schilder het in 1943 verschenen boek van Emil Brunner, Gerechtigkeit. Dit boek van Brunner bedoelt te zijn eine Lehre von den Grundgesetzen der Gesellschaftsordnung. Het heeft in zoverre met de ethiek te maken als het zich uitspreekt over de Grundgesetze. 1. Brunners term ‘Gerechtigkeit’ is niet door de schrijver genomen in de Bijbelse zin van het woord, volgens welke gerechtigheid gelijk is aan: leven door het geloof. Evenmin is het Brunners bedoeling te spreken over de dikaiosunè theou (Rom. 3), die chooris nomou (getrennt vom Gesetze zoals hij vertaalt) geopenbaard is in het zoenoffer van Jezus Christus. Chooris nomou is een lievelingsonderwerp van de barthiaanse theologie. Dat moet het ook zijn voor onze eigen theologie. Brunner klemt zich vaak aan deze term vast, want nomos is volgens hem niet Mozes' wet, maar überhaupt alles wat Gesetz is; daarin verwijdert hij zich principieel van ons. In zijn boek Gerechtigkeit spreekt hij echter over de weltliche Gerechtigkeit b.v. het rechtvaardig zijn door ieder het zijne te geven in de Gesellschaft. Voorzover Brunners boek de algemene Grundgesetze raakt, wordt het hier ter sprake gebracht. Brunner beweert dan, dat deze gerechtigheid niet iets relatiefs is, en deze uitspraak is in zoverre juist, als men bedoelt, dat de daarachter liggende Wil Gods niet relatief is. Vroeger sprak Brunner evenwel anders. Toen beweerde hij, dat de daarachter liggende wil Gods ongrijpbaar was. (zie de problematiek van Das Gebot und die Ordnungen) en was z.i. iedere houding qua talis reeds verkeerd. Het paste ons slechts het Ja en het Neen Gods tegenover de wereld te eerbiedigen en tussen die beide doorgaande in de interimsethiek een houding als zodanig te verloochenen. Vandaag echter komt Brunner terecht bij de stelling, die zich van Barth al meer verwijdert, dat de Gerechtigkeit niet iets relatiefs is, maar absoluut verstaan moet worden. En daarbij redeneert Brunner als volgt: Geen mens is in staat volkomen zuiver een rechte lijn te trekken. Maar daarom is de idee van zulk een lijn nog niet een relatieve idee. Integendeel, omdat we de absolute idee van de rechte lijn hebben, daarom kunnen we hem niet tekenen. Onze tekeningen zijn slechts approximaties, en het bewijs, dat achter ons gestumper ligt de absolute idee van de rechte lijn. Alleen omdat we de idee hebben, daarom tekenen wij. En zo is het nu ook met de Gerechtigkeit. Omdat we weet hebben van das Gesetz, van de absolute Gerechtigkeit, daarom proberen we nu ieder onze rechte lijntjes te trekken. (Brunner springt hier van de absolute idee van iets over op de idee van het absolute iets en dus van de absolute idee van de Gerechtigkeit op de idee van de absolute Gerechtigkeit). 2. Volgens Brunner is nu de absolute Gerechtigkeit vergelijkbaar met de Ur-


123 ordnung. Elk Gesetz moet op die Urordnung bezogen sein. Met het woord bezogen sein kan men echter van alles doen en Brunner loopt gevaar hier wederom zijn eigen grondstelling los te laten. Als alle Gesetze op een Urordnung bezogen sein, wat betekent die relatie dan precies? In ‘Das Gebot und die Ordnungen’ kon men met de Urordnung niets uitvoeren. Hier kan men volgens Brunner er conclusies t.a.v. de volkeren-Ordnung uittrekken. Beziehung haben op de Urordnung bedoelt immers te zeggen, dat we toch wel rechte lijnen kunnen trekken, die zo'n beetje beantwoorden aan de idee in de hemel. 3. Brunner kiest voor zijn uiteenzetting zijn standpunt in de leer van het Beeld Gods, dat hete hangijzer voor alle barthianisme. De Gereformeerden spreken bij de leer van het Beeld Gods veel over qualiteiten in de mens: kennis, gerechtigheid en heiligheid. Sommigen spreken over het beeld Gods in ruimer en in enger zin: Bij de dialectici verslindt echter het beeld GODS het BEELD Gods. Brunner neemt thans de leer van het beeld Gods als grondslag van zijn Lehre over de Gerechtigkeit. Hij schrijft (pag. 43): Die Lehre von der imago Dei ist im besonderen das Fundementalprinzip der reformierten Gerechtigkeitslehre en hij verwijst dan naar Zwingli, die twee fundamentele stellingen heeft gepubliceerd: a. Omnes leges in lege naturae fundatae nisi sunt bonae esse haudquaquam possunt. b. Imaginem hanc et similitudinem esse puto quod nos naturae ius dicimus. Hier wordt het ‘natuurrecht’ met het beeld Gods identiek geacht. Toch moet men hier, om Zwingli goed te verstaan, bedenken, dat ‘natuurrecht’ en ‘natura’ bij de gereformeerden wat anders betekent dan b.v. bij Hugo de Groot of Hegel. Bij de gereformeerden is ‘natura’ bepaald door de verbondsleer, waarbij ‘natura’ wel de betekenis had van: schepping zonder herschepping, waarbij God Zich aansloot in de eerste phase van de openbaringsgeschiedenis. Zwingli is geen natuurphilosoof. Ook Calvijn predikte de nauwe relatie tussen lex naturae en het beeld Gods. Het beeld Gods is wel door de zonde verwoest, maar er zijn nog resten, een zeker residuum, dat ook nog grote waarde heeft, zodat de mens nog een zekere dignitas heeft. Ook Calvijn grondt de leer van het beeld Gods op de leer van het natuurrecht, en Brunner beroept zich ook hierop. Maar Brunner, die nu meer van Calvijn moet overnemen dan enkele klanken, raakt aldus steeds verder van Barth af. Hij heeft thans ook weer aandacht voor de scheppingsconstanten, die niet verwoest zijn door de zonde. 4. Maar hoe staat die gerechtigheid nu tegenover de Bijbelse openbaring van de gerechtigheid? En wat is de bijbelse Gerechtigkeit? Brunner zegt: De gerechtigheid komt van God, maar we vernemen ze evenwel niet altijd uit de Bijbel. Maar correspondeert de Bijbelse Gerechtigkeit nu met de Urordnung? Zo ja, dan betekent dat een streep door Das Gebot und die Ordnungen. Want toen heette het, dat de lex van de Bijbel Gods eigenlijke woord niet kan uitdrukken. Zo neen, indien dus de bijbelse gerechtigheid niet conform is aan Gods eigen Urordnung, dan moeten we, consequent, zeggen: De Bijbel geeft geen Gerechtigkeit, want God kan het niet doen in een zekere percentageverhouding met de Bijbel. Dan geeft God alleen alle openbaring van de Gerechtigkeit. Immers, wat van God komt, moet - in Brunners vroegere stijl - absoluut verschillend zijn van de Bijbelse gerechtigheid. Het ‘komen van’ is dan bij God heel anders dan bij de Bijbel. Brunner betoogt vervolgens, dat de reformatoren Plato en Aristoteles heb-


124 ben geëerd. Calvijn heeft inzake het natuurrecht zijn licht opgestoken bij deze philosofen, en zij die de gerechtigheid van het kruis van Christus als Mitte der Zeit afleiden, moeten dus blijkbaar niet aangehoord worden. En zo drijft hij zijn eigen kinderen, die na de twist van Barth en Brunner het kruis van Christus hebben aangegrepen als factum van aanknoping tussen eeuwigheid en tijd, meer en meer in de armen van een door hem vroeger fel gesmaad immanentisme. De GRONDEN (rationes), waarop wij hebben gesproken van de obligatie van des mensen wil aan de geopenbaarde wil van God. De allereerste grond, waarop wij hebben gesproken van onze obligatie is wel het geloof in God als onze Schepper. Wij zijn Zijn ktisma en poièma en daarom zijn wij geobligeerd, want de relatie Schepper-schepsel houdt in alle afhankelijkheid van de mens, afhankelijkheid in elk opzicht, en zulk een die niet alleen physisch, maar in alle verbanden is bepaald. God schiep ons in alle verbanden, inclusief rechtsverbanden. De tweede grond is, dat wij als mensen in bepaalde zin aan God, de Schepper zijn verbonden. Zie de in Gen. 1 voorkomende stam: mi-n, waarvan is afgeleid le-mi-no. mi-n betekent: soort, species. Het is de stam voor het woord ‘temoenah’, d.i. gestalte, verschijning, beeld, gelijkenis, vorm. Cr. Ex. 20:4, welk woord in betekenis verwant is aan pèsel, Ex. 20:4, Deut. 5:8. De stam mi-n of moen komt voor in de betekenis van splijten. De ploeger splijt de aarde. Het woord wordt ook gebruikt ter aanduiding van schismatici, haeretici. Het woord ziet dus niet alleen op een Artverschiedenheit, doch sluit ook in de verscheidenheid, die het gevolg is van een van buiten af gekomen Setzung. Als de Heere God nu gaat scheppen, vindt Hij geen Artverschiedenheit aanwezig, maar Hij bepaalt, naar vrije verkiezing souverein ieders aard en legt de aard op aan de schepping, zodat ieder schepsel souverein is, in eigen kring (het is misschien beter te spreken van douleia in eigen kring). lemino wil zeggen, dat niemand de grenzen mag overschrijden, en dit woord lemino wordt gebruikt van planten, dieren etc, maar niet van den mens. Het wordt alleen gebruikt van de niet-ambtelijke creaturen. Als de niet-ambtelijke creaturen geschapen zijn, zegt God: Laat ons mensen maken, naar ons beeld en onze gelijkenis. Er staat niet: naar zijn aard. De mens wordt als Gods beeld aangediend. Reeds het feit, dat voor de mens niet de term lemino wordt gebruikt, wijst aan, dat het met de mens anders staat dan met het dier - dit ten derde. De mens heeft een officium, dat ambtelijk is bepaald. Ook de andere creaturen hebben hun officium, maar bij de mens is het ambtelijk bepaald, en die ambtsgedachte is voor de ethiek van de grootste betekenis. In dat ambt hebben we het vrijmachtig welbehagen te eren, te midden van de niet-ambtelijke creaturen wordt de mens geplaatst met een ambt. De andere creaturen zijn machine-onderdelen, en de mens is de machinist, d.w.z. hij is niet de eigenaar, maar hij is wel aansprakelijk en verantwoordelijk. De verantwoordelijkheid ligt vast in het officium. De mens is de eerste machinist, en de engel de tweede. De engel staat onder de mens, ipso facto is ook zijn officium van lager orde. Want officium houdt meer in naarmate het schepsel hoger staat. En zo zien we ten vierde het verbond optreden, dat aan de ethiek geen ogenblik mag ontgaan.


125 Hier doet zich de vraag voor of ook de engelen in het verbond met God begrepen zijn, en voorts, of in het genadeverbond ook engelen optreden? Dit zijn twee oude strijdvragen, die o.m. besproken zijn in dictaat ‘De Kerk’. Stricto sensu zijn de engelen niet in het verbond. Dat is in strijd met het ‘lemi-no’. Een verbond met twee of drie of vier partijen onderstelt, dat zij, die het aangaan, naar hun eigen natuur worden behandeld. En het verbond van God en mens kan God niet als hetzelfde verbond opleggen aan een engel. Want de verantwoordelijkheid, zoals die voor een mens geschapen wordt door het verbond, kan niet door een engel worden gedeeld, omdat een engel een andere verantwoordelijkheid heeft. Een volgende vraag is: Als het verbond de mens verantwoordelijk stelt, wat is dan het primaire, de belofte of de eis? Of is hier niets primair? Nu moeten we goed vasthouden, dat schepping en verbond niet te scheiden zijn. Als de Catechismus van schepping en Voorzienigheid spreekt, zegt hij terstond: God de Vader in Jezus Christus heeft alles geschapen. De Catechismus heeft dus blijkbaar begrepen, dat men geen academische verhandeling kan houden over God als Schepper en daarna over God als Herschepper. Aanstonds wordt van het meerdere quantum der openbaring teruggegaan tot het mindere: dat de eeuwige Vader van onze Heere Jezus Christus alle dingen heeft gemaakt en ouderhoudt. En als we spreken over verbond en schepping moeten we deze twee steeds in rekening brengen. Wel kunnen we spreken van ‘natuurrecht’, maar het woord ‘natuur’ moeten we dan omgrenzen, om niet in de dwaling van de tweeërlei theologie, theologia naturalis en supernaturalis te vervallen. En de schepping belijdend verstaan, is alleen mogelijk in het verbond. God moest - om met de mens een verbond aan te gaan- eerst de mens scheppen. Dit is nog geen supralapsarisme, ofschoon we natuurlijk wel belijden, dat de bedoeling Gods omtrent de latere werken reeds aanwezig is bij het poneren van de eerdere. De bedoeling om met de mens een verbond te maken, zat reeds voor bij de schepping. Een wezenlijk element van het infralapsarisme is, dat de schepping in se een positieve bijdrage tot de eere Gods levert. En in zoverre is de obligatie van 's mensen wil wel gelegen in de Schepper - schepsel-verhouding. Maar anderzijds moeten we, waar het gaat over Gods bedoeling, de obligatie van de wil van de mens gefundeerd zien in het verbondsrecht. Dáár moeten we de rechten en plichten vandaan halen, omdat God de mens naar zijn aard heeft geschapen, en de mens niet als blote creatuur heeft gewild, maar als foederaal bepaalde. Het verbond met de sterren etc. is een natuurwet, een verordening. Maar met de mens kan het verbond niet een blote monopleurische beschikking zijn; met de mens moet God een verbond aangaan (in-ire), niet maar beschikken. De Roomsen hebben gefantaseerd over de homo in puris naturalibus, de mens, bij wie bij de blote natuur aanstonds reeds een zekere genade bijkomen moet. Die mens heeft nog geen gratia, maar om de mens te worden, die hij in het Paradijs was - moest hij nog een zekere gratia ontvangen. De Roomsen zeggen nu wel: De concrete Adam had die gratia, maar dan vragen wij: Waarom praat men dan in abstracto over de homo in puris naturalibus, en wat is dan die gratia? Ook wij moeten nu niet in abstracto gaan praten over de mens-als-schepsel-an-sich. Wij zeggen: De mens was aanstonds in het verbond met God, al weten we niet, wanneer God openbaring omtrent het verbond aan de mens gaf. Maar dat is een tweede kwestie.


Zodra God de mens inlichtte over diens mens-zijn, heeft God hem ingelicht over diens verbondsmens-zijn. En God heeftgeen abstract onderwijs gegeven, maar heeft het volle leven toegelicht. Wij weigeren te zeggen, dat er voor


126 de mens 50% scheppingsgronden en 50% verbondsgronden voor de obligatie zijn. Maar de verhouding is ook niet 10%-90%, en evenmin 1%-99%. Want de grond voor de obligatie is voor 100% verbondsgrond, en daarin is inbegrepen de scheppingsgrond. Want de mens is geschapen om verbondsmens te zijn. Als men het verbond schendt, is het mens-zijn geschonden, omdat er een onlosmakelijk verband tussen beide is. Het begrip mens sluit de verantwoordelijkheid in een foedus in. Dat is ook te zien bij de gevolgen van de zonde. Want als de zonde intreedt, is daar de kwestie van de toerekeningsgronden van het peccatum originans. En dan is de eerste lijn de lijn van de foederale imputatie: Adam als verbondshoofd heeft te maken met zijn kinderen. En de tweede lijn is de niet-foederale, de lijn van de verwantschap. Adam is onze stamvader. Men zegt, dat hier een dilemma is; de een verdedigt, dat de toerekening foederaal plaats vindt, en niet in de lijn van de successio, het-in-de-lendenen-van Adam-begrepen-zijn; en een ander wijst juist op de lijn van de successio, en wil niet weten van de lijn van het foedus. Als Greijdanus nu zegt dat we niet moeten zeggen, dat we alleen om Adam gestraft worden, maar ook, dat wij gezondigd hebben in lumbis Adae, dan is daarmee het dilemma van straks afgewezen. Als we zondigen in Adams lendenen, dan zondigen we niet in puris naturalibus, maar als bondskinderen. Indien men naar de lijn der successio de zonde toegerekend acht, dan heeft men daarmee de foederale lijn niet gebroken, want als ik in Adam zondig, dan zondig ik als bondskind, omdat ik er anders niet geweest zou zijn. Adam is nooit stamvader geweest van puur natuurlijke mensen. Want die bestaan niet. Adam is ook bondshoofd als hij kinderen genereert, hij is altijd ambtelijk gequalificeerd, en de rechtsgevolgen van zijn daden zijn nooit abstraheerbaar van de zedelijke gevolgen. Dit bewijst de leer van de erfschuld en daarna, de erfsmet (dit in tegenstelling tot de school van Saumur). Deze leer bewijst dat de foederale rechtsverhouding er reeds voor de geboorte is. We komen in de wereld als met schuld beladen; alles ligt in rechtsverhoudingen, die door het verbond gegeven zijn. Want Adam was een persona publica, een repraesenterende figuur, zowel voor het geval van zegen en gehoorzaamheid als van vloek en ongehoorzaamheid. Als Adam was blijven staan, waren we allen geboren in de foederaal-bepaalde wereld. En zo is het nu ook, na de zondeval. Wat is nu eerder, de belofte of de eis? Is het recht van God op ons gegrond op de belofte, of primair op de eis en daarna op de belofte? het antwoord luidt: Op geen van beide apart, en geen van beide is het eerst. Er is geen ‘voor’ en ‘na’ in belofte en eis. Als we zeggen, dat het verbond twee partes (is: delen) heeft, dan zijn dat belofte en eis (partes kan ook betekenen: partijen, In het doopsformulier zal bedoeld zijn: belofte en eis, cf. de polemiek Schilder-Kuyper Jr, in de Reformatie van 21 Jan. en 4 Febr. 1938). De twee delen zijn er tegelijk. De schepping is niet soteriologisch (strijd tegen het oermonster en de chaos: religionsgeschichtliche en gnostische gedachte), maar een werk Gods om tot Zijn verbond te komen. Als het supralapsarisme nu zegt: De schepping is een middel ter bereiking van Gods doel, dan is dat juist. Maar dat doel is niet alleen de zaliging van de mens, maar is dubbel: toorn- en genadebewijs. De belofte is niet primair, en de eis niet secundair, en evenmin omgekeerd. Ze hangen samen. Het drijven van sommigen, om de belofte als no. 1 en de eis als no. 2 te beschouwen, is een uiteenrafelen van het ver-


127 bond. Zie de Reformatie-artikelen over het Vierde Formulier van Eenigheid (1946/'7). God beloofde geen abstracte dingen los van het verbond. Zodra God beloven ging, beloofde Hij in het kader van het verbond en zodra God een belofte geeft, is de eis gegeven. God beloofde geen abstracta, Hij beloofde Zichzelf. Een plaats in de hemel zonder God is een verschrikkelijk ding. En daarom is het uiteenrukken van belofte en eis te verwerpen, want anders worden ta tou theou van ho theos Zelf losgemaakt. Maar als de mens dan als verbondspartij aan God verplicht is, komt daarna in het verbond het bewijs, dat God Zich als Schepper doet gelden en het recht tot verplichting heeft in en door de schepping. Men zegt wel, dat de gereformeerde geen plaats heeft voor het natuurrecht en de schepping. Dit is onjuist; het hangt er maar van af hoe we dat natuurrecht plaatsen. Het recht, dat God als Schepper op ons heeft, aanvaarden we, maar we kunnen dat recht van God, den Schepper, niet kennen buiten het Verbond. Het is hier de kwestie van methode en kennisbron. In het verbond krijgt de mens onderricht over Gods recht als Schepper. God kan zeggen tot Adam en Manninne: Ik geef U rechten en plichten en die gelden ook voor Uw kinderen. Dit is een foederale beschikking, en die is mogelijk alleen door het feit, dat God Schepper is. Omdat de Verbondsgod Schepper is en was en blijft, daarom kan God in het verbond zo prediken als in het Paradijs, n.l. dat wij in het verbondsstatuut God als Schepper gaan kennen. God richt niet maar met een individu een verbond op, maar met een persona publica. En persona is heel dikwijls een rechtsfiguur. Zo ook hier. In het verbond kan en mag God zeggen: Ik plaats ook Uw kinderen in het verbond, Uw doen beslist ook voor Uw kinderen. Dit kan God zeggen, omdat Hijzelf het verbond beschikt had. Als God het verbond beschikt, beschikt Hij ook verbondsstatuten, die op het geschapene ingrijpen. In zekere zin komt het verbond met zijn statuten bij de schepping bij. Het valt onder de voorzienigheid, en staat synthetisch t.a.v. de schepping. Maar het kan niet vallen binnen de voorzienigheid, of het moet teruggrijpen op en zich bedienen van de ordeningen binnen het geschapene. Dat God een foederale samenhang plaatst tussen ouders en kinderen, is in zoverre nieuw, als het die ordeningen zelf betreft. Er is een samenhang tussen het eten van de boom en het ontvangen van het eeuwige leven of de eeuwige dood. Die samenhang is een ding, dat bij de schepping bijkomt. Dat God echter verband legt tussen ouders en kinderen is in de schepping besloten. God neemt de bloedbaan van de mens aan en laat die samenvallen met zijn rechtswegen. God gebruikt geschapen verhoudingen; alleen God, die geschapen had, kon zoiets doen. Een verhouding als van Adam tot zijn kinderen is bij de engelen niet mogelijk. De val van de engelen was een individuele kwestie. Niet alzo bij de mensen. Dat komt door de schepping der engelen en mensen. De gereformeerden waren terstond overtuigd, dat de kwestie bij de engelen anders stond dan bij de mensen. Al is het natuurlijk mogelijk - daar de Bijbel vrijwel iedere beschikking en wetmatige beslissing een verbond noemt - dat er een verbond van God met de engelen bestaat, de engelen zijn niet begrepen in het gedrag van een voorganger, een ‘brigade-commandant’. Zo is het wel bij de mensen. Het verbond maakt dus gebruik van het geschapene. Niet apriori als in het natuurrecht, maar aposteriori ontvangen we uit het verbondstatuut en het verbondsonderricht, dat God geeft, de zekerheid, dat God zich handhaaft als Schepper. Gods recht tot obligatie van de mens fundeert zich dus ook op


128 Gods Schepper-zijn. In het gesprek met ons heeft God, Die ons eenzijdig beschikte, ons ingelicht over de beschikking. God heeft qua Schepper monopleurisch het verbond ingericht, maar heeft ons nooit bloot uit het feit van de schepping geobligeerd, maar krachtens verbondsrelatio. We hebben het natuurrecht zo ontgaan in zoverre het methodologisch fout was, doch het element van waarheid is zo behouden gebleven. God heeft gepraedestineerd tot het Verbond. De Bijbel kent ook een praedestinatie van een creatuursoort. In zekere zin is het woord praedestinatie in 1001 betekenissen te gebruiken. Vaak, bijna altijd, wordt er van individuele praedestinatie gesproken. Maar het woord is ook generalissimo sensu te gebruiken. Nu heeft God de mens als mens gepraedestineerd tot het zijn in het verbond. En het verbond was generaal, ook het verbond der genade aanvankelijk. Alle mensen zijn in de grond van de zaak door het verbond bepaald. Kaïn en de kainieten zijn foederaal bepaald (foederaliter damnandi). Allen hebben ook foederaliter recht op de beloften, Specificatie is er gekomen, omdat er afvalligen waren. In Gen. 3:15 was iedereen begrepen. Kaïn viel eruit, toen hij het verbond de rug toekeerde. In de eerste afkondiging was het verbond generaal. Wie afvalt, doet dat ook voor zijn kinderen, omdat hij het verbond de rug toekeert. Terwijl ieder der kinderen, die zich wil bekeren, individueel terug mag naar het verbond. De afvallige kan terugkeren, omdat het verbond met de mensen alzo beschikt is, dat omkering mogelijk is. Dat is de grond en de reden van het Evangelisatiewerk op de Botermarkt. Zulk een terugkeer is niet mogelijk bij de engelen. Zo grijpt God bij de praedestinatie tot het verbond ook terug naar de scheppingsordinanties. In de verbondsgeschiedenis is altijd de scheppingsgrondwet terug te vinden. Na de val is dat ook zo. Dat de Bijbel tweeërlei kinderen Gods kent (of. de rectorale oratie van Prof. Greijdanus in 1946) herinnert hieraan. Alles is foederaal bepaald, ook in de Gehenna. De verantwoordelijkheid van de mens is niet geschapen door het verbond; het verbond appelleert erop en maakt het concreet. De verantwoordelijkheid ligt in het begrip mens besloten (zie de Catechismus, Zondat 4 en de Catechismusverklaring). God houdt zich aan Zijn eerste ordinanties. God heeft de mens geschapen in de verbondsmogelijkheid, waarin de mens de wet kon houden. God handhaaft de verantwoordelijkheid van de mens en handhaaft zichzelf daarin. De mens is aldus verantwoordelijk gesteld in het Paradijs. In een evolueerbare wereld en tegenover een openbaring-in-accres. De Paradijswereld is evolueerbaar, een wereld, waarin nog veel geschieden moet. De evolutie is aan de schepping eigen en inhaerent. De evolutie is geen donum superadditum, dat aan de schepping is opgelegd. De evolutie hoort bij de schepping en kan niet uit de wereld verdwijnen, zolang niet de laatste homo praedestinatus geboren is en de loop voleindigd heeft. En dat blijft zo na de val. De mens is ook verantwoordelijk tegenover de evoluering. De verantwoordelijkheid wordt dan ook anders, wat concrete inhouden betreft. We hebben vandaag andere plichten dan vroeger. De mens is ook geschapen ten overstaan van de in accres zijnde openbaring. De openbaring is nooit stereotiep, maar groeit. In het Paradijs heeft God slechts een gedeelte gezegd van wat Hij denkt. De metae worden langzaam


129 verzet. Het quantum van wat God spreekt wordt groter, en van wat God verzwijgt kleiner. En de accres van de openbaring bewerkt nu, dat de mens zich steeds meer moet bezinnen t.o. datgene, wat hij hoort. Als alleen schepping en natuurrecht hier in het geding kwamen, waren de plichten steeds dezelfde. Maar als God spreekt in verbondsopenbaring, zijn er steeds nieuwe beloften en nieuwe plichten. Het nieuwe spreken Gods kan dan oude plichten afschaffen (verhouding OT-NT: Hebreënbrief). Daarom is het spreken Gods in concreto ook zo dat de mens geobligeerd wordt, allote alloos, of beter: allote eis allo (alloos is een adverbium, het gaat hier echter niet over andere verplichtingsmethoden, doch over de kwestie, dat God op een andere tijd obligeert tot een andere plicht). Dit is de rijkdom tegenover de pantheistische ethiek van Schleiermacher etc. Want Schleiermacher haalt de grondmotieven van zijn Tugend- en Pflichtenlehre uit zijn opvatting van het universum: God beweegt zich. Hij geeft nieuwe ethiekcolleges bij het stijgend licht van de menselijke philosophie. Pantheistisch spreekt hij over het zich bewegen van God in het universum. Hij kent niet de verrassing, dat God vandaag spreekt in het Paradijs en later door Noach...etc., hij kent niet de verrassing van het nieuwe spreken, waardoor God nieuwe plichten oplegt. Wij kennen onze plichten uit Hebr. 1:1, 2 en niet uit een algemene Gute- und Pflichtenlehre. Hebr. 1:1, 2 kent nieuwe oeconomieën, en daarom moeten we ook bij de ethiek de Roomse Kerk afwijzen, die Gods oeconomieën niet eerbiedigt. De Roomse Kerk grijpt onder het Nieuwe Testament terug naar het Oude en steekt een spaak in de wagen van Gods voortgaande overwinning: Hij heeft weer een centrale plaats, het offer, de moederkerk, en heeft niet verstaan, dat in Gods nieuwe spreken nieuwe plichten meekomen. Zo ontplooit God in het verbond Zijn scheppingswerken. De definitie van de ethiek heeft dan ook met de oeconomieën gerekend. De verscheiden bedelingen en plichtafkondigingen zijn hier van ingrijpende betekenis. Van de grootste betekenis voor ons doel nl. de beantwoording van de vraag in hoeverre de menselijke wil verantwoordelijk is aan Gods wil, is de quaestie van het Beeld Gods. We kunnen de vraag stellen: is of heeft de mens het Beeld Gods? Wanneer de mens Beeld Gods is, dan kunnen we hem moeilijk Beelddrager noemen. Dat hangt samen met de vraag hoe we het Beeld Gods hebben te verstaan. Het begrip mens, persoon houdt vérantwoordelijkheid in. Wat is nu de concrete verantwoordelijkheid? Het gaat ons nl. om de materiele ethiek en niet om de formele, Dus is het de vraag: welke opdracht geeft het verbond aan de mens? Dat is alleen te zien in het concrete beloven en eisen. Pas als we het Beeld Gods kennen, kunnen we spreken van het officium van de mens. We wijzen op de texten: Gen. 1:26, 27, Ef. 2:24, Col. 3:10, waar zijdelings gesproken wordt over het Beeld Gods nl. in het aandoen van de nieuwe mens. Deze texten bepaalden de gereformeerde ontwikkeling van de leer van het Beeld Gods. Op dat punt zijn misbruiken ontstaan. Men sprak over attributen, kern, essentie van het Beeld Gods in verband met Ef. 4 en Col. 1. Men stelde een Beeld Gods samen uit de attributen kennis, gerechtigheid en heiligheid. Dit ontleende men aan een zekere anthropologie. Daarna moesten de texten gevonden worden om als bewijsmateriaal te dienen. Hierbij speelt de leer van de anima rationalis een grote rol. Daardoor wordt het rationele HET element van het Beeld Gods. DAT is des mensen WARE goddelijkheid. Van het ethisch goed-zijn vond men een correlaat in de gerechtigheid en de heiligheid werd betrokken op het priesterschap, waarbij het accent


130 viel op het hart, het gevoel. Toen had men een Beeld Gods, bestaande uit: rede, verstand en daad en gevoel. Kuyper stelde de volgende poëtische combinatie samen: kennis

heiligheid

gerechtigheid

hoofd

hart

hand

rede

gevoel

daad

profeet

priester

koning

Deze hele systematiek is onjuist. Men kan niet zeggen: gerechtigheid hoort bij de koning, heiligheid bij de priester enz. Een priester heeft immers ook veel met de afkondiging van de thora te maken. En gerechtigheid liefhebben en oefenen is ook de taak van een profeet. Hij moet ervoor in brand staan, hij moet ervoor dood durven gaan als het moet. Van heel de trits heiligheid, gerechtigheid en kennis vond men a posteriori een rechtvaardiging in Ef. en Col. Ze berust op bovengenoemde anthropologie en vervalt ook daarmee. En dan zijn de texten uit Ef. en Col. ook geen bewijsplaatsen meer hiervoor. Want dan is het vreemd, dat, indien ze zo bij elkaar horen, Paulus ze ook niet in één verband heeft gezet. We moeten Gen. 1 simpel lezen. Daar wordt de exegese van Gods eigen woorden door God Zelf gegeven. De functie, die God aangeeft is de epexegese van de naam, dien Hij aan de creatuur gaf. In Gen. 1:26 zegt God immers: Laat Ons mensen maken naar ons Beeld, naar Onze gelijkenis, OPDAT zij heerschappij hebben! Wat in ‘opdat’ volgt, is een nadere verklaring van naar Gods Beeld gemaakt zijn. Alle schepselen zijn geschapen naar hun aard. De aard nu van de mens komt uit in wat God zegt met betrekking tot Zijn schepping. Het Beeld Gods vindt dus een paraphrase in het haerschappij voeren. Nu gaat aan de opdracht van heerschappijvoering, vermeld in vs. 28, vooraf het: ‘Weest vruchtbaar en vermenigvuldigt U’. Nu kan men zeggen: één van beide: de epexegese bestaat ook in het zich vermenigvuldigen, of onze theorie deugt niet. Men kan zeggen: het zich vermenigvuldigen is het sexuele, dat de mens aanwijst op het kinderen krijgen, dat past niet op God, dus Uw theorie valt. Toch bindt deze redenering niet. Want het ‘weest vruchtbaar enz’ is een keten van woorden, die tot handelingen oproepen om te komen tot het concrete dominium. De aarde moest bevolkt worden met mensen, die tot heerschappijvoering geroepen waren. Tot Adam is nu gesproken als tot een persona publica, d.w.z. in Zijn spreken tot Adam heeft God meegerekend Adams nakomelingschap: de confoederati in lumbis Adami. Aan twee, die ambtelijk horen, wier oren representatief horen, heeft God gesproken. Daarom moeten Adam en zijn vrouw kinderen krijgen nl. om de AARDE, niet een Paradijshoekje, te beheersen. Zoals de apostelen de oren van de kerk waren en de opdracht krijgen in HEEL de wereld te prediken, en die opdracht, waar deze niet door twaalf mensen te vervullen was, dus HEEL de kerk gold, wier vertegenwoordigers de apostelen waren, zó is tot Adam als tot een publiek en niet een privaat man gesproken. De opdracht “vermenigvuldigt u” is een aanloop om te komen tot de opdracht “bewoon” en zo tot “onderwerp”. Als Adam zijn vrouw bekent, voldoet hij met inwerking stellen van de natuur aan de opdracht. Omdat het Beeld Gods-zijn niet is een quaestie van imitatie, zoals de analogietheologie wil, behoort ook het sexuele daartoe. In het Beeld Gods moet de FUNCTIE gezien worden. Denk hier b.v. aan de navolging van


Christus. Dat is niet Christus imiteren, maar doen wat Hij, de Koning, zegt. Wat de Koning zegt, bepaalt onze functie. Zo is het nu ook bij het Beeld Gods. Er is een verschil tussen “Beeld Gods” en “Beeld Gods-zijn”.


131 Beeld Gods is: portret. Beeld Gods-zijn is: op mensenmanier afbeelden (werkwoord!). “Wees beeld” betekent nu niet: “Wees portret” of “wees standbeeld”, maar: “Laat uw volle menselijkheid afbeelden die en die”. Dat is dus: het mens-zijn laten functioneren. Beeld Gods-zijn (werkwoord!) is representeren van God. (vgl. Cat. verkl. Zondag 3). Er was trouwens reeds lang verschil van mening hierover in de theologie. Heppe zegt: het Beeld Gods bestaat in dominium. DAT is de oorspronkelijke betekenis. Pas later komt de quaestie van de constructie van een qualiteit of een reeks qualiteiten. Calvijn ziet het Beeld Gods in de praestantia van de natuur van de mens. Pas in verband daarmee spreekt hij over de qualiteiten van de natuur. Langzamerhand kwam men van de dominium-gedachte af. Er kwam verschil over de vraag of de rectitudo een quaestie was van het hebben van qualiteiten: kennis, gerechtigheid, en heiligheid, maar voorop moet worden gesteld, dat het Beeld Gods niet meer gezien werd als functie. De Remonstranten en de Socinianen hebben het Beeld Gods opgevat als dominium. Dat paste beter in hun systeem: dan behoefde er niet gedebatteerd te worden over het diep gevallen zijn. Dus om andere dingen te redden zeiden ze dat het Beeld Gods een zaak van dominium was. Dat de Remonstranten dat uit andere oorzaken deden, zegt voor ons, gereformeerden, nog niets! We moeten alleen de fouten van de remonstranten vermijden! Nu is heerschappij-hebben niet los te denken van het bezitten van qualiteiten. God heeft de qualiteiten geschapen, die de mens in staat stellen het munus uit te oefenen. Te zeggen nu: het Beeld Gods is of een functie of een qualiteitencomplex is het stellen van een vals dilemma, omdat met de functie de qualiteiten tot het vervullen van die functie gegeven zijn. God is de ENE schepper. Hij stelt de opdrachten en heeft geschapen qualiteiten toegedacht. Wie zegt: het Beeld Gods-zijn is het bekleden van een officium, die zegt tegelijk: de protoplast is NAAR het officium gemaakt, m.a.w. zijn qualiteiten zijn gemaakt NAAR het officium. De HELE mens is Beeld van God. Wie dat ziet, vraagt niet of het BEELD Gods alleen het lichaam of alleen de ziel raakt. Dat wordt alleen gevraagd bij de gelijkenisspeculanten (analogietheologie!) Als het Beeld Gods is een quaestie van dominium, dan hoort het lichaam erbij. Op aarde moet de mens immers lichamelijk zijn, zoals hij op de nieuwe aarde lichamelijk zal zijn en God moet representeren voor heel de creatuur. Daarmee heb ik de vraag vermeden of de engelen Beeld Gods zijn. Denk aan het dictaat “De Kerk”, waar behandeld wordt de vraag of de engelen lid van de kerk zijn. Het is verkeerd als gezocht wordt naar analogiën. Als de kerk is de optelsom van RELIGIEUZE individuen, die VERKOREN zijn en ook de engelen delen in de ELECTIO EN RELIGIEUS van aard zijn, dan hoort de engel bij de kerk. Zo zegt ook de Synopsis. K.S. meent, dat de engel niet lid van de kerk is. Bij het kerklidmaatschap is er immers geen vraag naar qualiteiten, maar de kerk is de VERGADERING, de stal van de schapen. Dan staat de engel daarbuiten. Zo is het ook hier, wat betreft het Beeld Gods. Een engel heeft de verdienste onlichamelijk te zijn en hij is vol van kennis, gerechtigheid en heiligheid. Is hij nu daarom Beeld Gods? Wie daarentegen het Beeld Gods-zijn ziet als God representeren als intermediair, dan heeft de MENS die opdracht de engel echter niet! De mens heeft een lichaam en houdt dat ook op de nieuwe aarde. Dat is geen nadeel, zoals Plato meent, maar een voordeel, dat hem in staat stelt zijn ambt te bekleden. De opdracht “Gods gouverneur-generaal


te zijn” is gegeven aan de mens en niet aan de engel. De mens is zo gemaakt naar ziel en lichaam met een facultas zich uit te brei-


132 den over de gehele aarde. Recapitulerend kunnen we zeggen: God wilde de mens een opdracht geven. Daartoe heeft Hij aan hem qualiteiten gegeven. De qualiteiten zijn gegeven o.a. omdat het Beeld Gods-zijn een quaestie van ambt is. Als we het terrein verkennen, dan zien we dat de remonstranten het dominium naar voren brengen als HET EIGENLIJKE van het Beeld Gods. Daardoor kom je in een verdacht hoekje te staan als je van dominium spreekt. De remonstranten zeggen, het Beeld Gods gaat op in het dominium: Gen. 1:28. DAT is de fout, dat ze het Beeld Gods laten opgaan in het dominium. Hierbij komen ketterijen voor de dag. De remonstrantse theorien van het Beeld Gods moeten we zó verstaan: ze zijn aangepast bij de cultuurphilosophie! Episcopius b, v. leert: de HELE mens kreeg het privilege van het Beeld Gods. Hij zei dit tegenover de gereformeerden, die al te veel aristoteliserend de ziel (de anima rationalis) als het Beeld Gods zagen. Daartegenover zeiden de remonstranten: HEEL de mens heeft te maken met het Beeld Gods. De gereformeerden maakten er een qualiteitenquaestie van. Dan rijst de vraag: waar is de zetel van het Beeld Gods? In het hoofd of in de wil? De Canones van Dordt zagen van de gerechtigheid en de heiligheid in de WIL de zetel. Nu was ramp no. 1: het Beeld Gods te maken tot een quaestie van qualiteiten. En ramp no. 2: te vragen: waar is de zetel? En ramp no 3: de ZETEL wordt dominerend in de vraag: is het een zaak van hoofd of hart? Daardoor wordt de zaak uiteengetrokken. De gereformeerden zagen het verkeerd! Zó is Osiander te begrijpen en de remonstranten als ze zeggen dat het Beeld Gods de gehele mens raakt. De GEHELE mens is ongedeeld en ongespleten het Beeld Gods. Episcopius accentueerde dus dat de gehele mens het Beeld Gods is en hij wil de HEERSCHAPPIJ tot het voornaamste maken. Hij wijst daarbij op 1 Cor. 11:7: de man heeft de glorie van Christus, dat, in onderscheiding van de vrouw, omdat de man over de vrouw heerschappij heeft. Episcopius redeneerde als volgt: verstand hebben de vrouwen ook wel, dat is niet de quaestie waarom de vrouw het beeld van de man zou mogen heten. Het gaat echter om de rangheerschappij! Daarom zijn ook de engelen uitgesloten, want ze waren onderworpen. Wil Episcopius nu de qualiteitenquaestie uitsluiten? Neen! Hij ziet erin een middel tot oefening van de heerschappij! Het verschil met de opvatting van K.S. ligt nu hierin dat bij Episcopius de mens de rede etc. nodig heeft om te KOMEN tot heerschappij! Met KOMEN TOT heeft Episcopius een bepaalde bedoeling nl. deze, dat de mens de beesten de baas moet WORDEN! Wij daarentegen zeggen dat de mens in het Paradijs VREDE HEEFT! Het Paradijs is immers de staat van de bestaande vrede in scherpe onderscheiding met de situatie NA de val. Episcopius zei, dat de mens in het Paradijs de beesten de baas moest worden! God echter bracht de dieren naar Adam toe, opdat hij ze namen geven zou, evenals later in Noachs dagen God de dieren toebracht. Episcopius zei: de dieren waren niet vanzelf met Adam in vrede levend, want het Paradijs was maar het begin. De vrede moest VERWORVEN worden! De vrede moest een ERRUNGENSCHAFT zijn! Daarom is de vraag beslissend: HEBBEN we de vrede of KRIJGEN we de vrede? GENIETEN we de vrede of VEROVEREN we de vrede? Want bij Episcopius is de zaak van het Beeld Gods niet zozeer een zaak van het heden als wel van de toekomst! Het Beeld Gods is niet een quaestie van het HEBBEN van de heerschappij, maar van het GAAN OEFENEN van de heerschappij! Zo is bij Episcopius te lezen wat later gevonden wordt bij de cultuurphilosophen, nl. de Kulturkampf. Het evolutionisme op cultureel gebied vindt hier één van de ankerplaatsen. Denk aan Leibniz of aan Lessing: “Die Erziehung des Menschengeslechts”. Hier gaan Episcopius en Ursinus uit elkaar!


Ursinus zegt, dat wij de gaven en qualiteiten hebben om God te dienen! Episcopius daarentegen, dat wij deze hebben om de medecreatuur te gaan


133 beheersen! Ursinus zag de verhouding tussen God en mens als een zaak van het verbond. Episcopius maakte de verhouding tussen mens en medemens tot een van macht! Ursinus ziet in de mens de profeet, priester en koning. En om dat te kunnen zijn heeft hij de qualiteiten nodig. Episcopius ziet alleen de cultuurmens in evolutionistische zin. Ursinus denkt meer theistisch. Episcopius meer humanistisch. Is Ursinus nu anticultureel? Geenszins! Maar de cultuur is niet zijn doel! Ursinus ziet het Beeld Gods als een zaak van RELIGIE! Als AMBTSDIENST! Episcopius heeft de religie cultureel gemaakt. Bij Ursinus valt de caesuur tussen de toestand van vóór de val, die onderscheiden is van de toestand van NA de val. Episcopius brengt WORDEN en STRIJDEN naar voren als grondelementen. Daardoor is de val een minder sterke caesuur. Een Kulturkampf was er dus reeds vóór de val volgens Episcopius' vo orstelling. Volgens Episcopius is nu het Beeld Gods na de val gebleven. Hier wringt de schoen! Deze conclusie vloeit consequent uit zijn leer voort. Dat moeten we ter harte nemen. We moeten oppassen dat we het Beeld Gods niet gaan verdynamiseren! Episcopius, heeft het Beeld Gods dynamisch gemaakt. Het Beeld Gods is bij hem een zaak van de wil. En dus een zaak van onsterfelijkheid. Het Beeld Gods, zó getekend, voert naar de Romantiek. Het is nu niet goed tegenover deze misvatting de qualiteiten uit te s chakelen. Daarnaast moet worden volgehouden, dat we met het omschrijven van qualiteiten niet gereed zijn met deze quaestie. Daarom moet de AMBTSpositie naar voren worden geschoven, want het ambt van mens en engel is onderscheiden! Al heet de engel ZOON van God, hij is KNECHT van God en mens. Episcopius heeft inzake zijn exegese van 1 Cor. 11:7, nl. dat het beeldzijn wordt uitgedrukt in het heerschappij hebben, gelijk. Een volgende vraag is: raakt het Beeld Gods het ZICHTBARE ja of neen? Als het Beeld Gods alleen het onzichtbare raakt, dan is de idee van representeren weg. GOD zou ALLEEN Zijn Eigen Beeld zien! Wanneer echter het Beeld Gods de GEHELE mens in de HEERSCHAPPIJVOERING raakt, dan zijn we met ALLES het ZICHTBARE Beeld van God! In 2 Cor. 4:4 zegt Paulus, dat Christus is de Eikoon van God, d.w.z.: Hij laat zien Wie en Wat God is. Het begrip “eikoon” raakt aan de vleeswording. Zó is er een tweede quaestie aan te snijden: Wat verstaan we onder de iustitia originalis? Bij velen wordt deze identiek verklaard met het Beeld Gods. Geesink zegt in zijn inaugurele rede (1890): De Luthersen deden zó! De gereformeerden zeiden echter, dat het Beeld Gods niet identiek was met de oorspronkelijke gerechtigheid. K.S. meent terecht! Want de oorspronkelijke gerechtigheid is bij Ursinus: 1. conformitas naturae cum lege Dei, 2. acceptatio seu approbatio divina. Het eerste loopt parallel met de heiligmaking, en het tweede met de rechtvaardigmaking. Zó komt het forensisch element erin: de mens gaat VRIJ UIT voor de wet, er is geen breuk, rechtens, met God! Omdat de oorspronkelijke gerechtigheid is “conformitas naturae cum lege Dei” is deze ook wel een zaak van ETHISCHE heiligheid, maar niet alleen! Ze is ook een quaestie van zuiver staan tegenover de wet, en van voor de vierschaar van God staan zonder een breuk met Hem. Zö zijn we gekomen tot de bepaling van de ETHISCHE grondgedachten.


In de eerste plaats is te noemen: DE MENS IS AMBASSADEUR VAN GOD. Een predikant is ambassadeur van Christus in het BIJZONDER ambt. Zó is de mens


134 het over de HELE LINIE. Dan zijn we af van het ongelukkig gebruik van het herderbeeld, als zou de herder de ds. zijn, die zich boven de kudde zou kunnen wanen! Bij Ezechiel is de herder een vorst en in het paradijs is de mens herder te noemen. De herder nu is ambassadeur. Het dominium in het paradijs is het voeren van een zachte staf. Vandaag is het een zaak van de knoet, het zwaard en de kogel. In het paradijs is het dominium een quaestie van herderschap. Sommigen menen dat NA de val pas de staat komt, omdat bij overheid gedacht wordt aan de knoet. Wie staat en herdersfunctie en de ambassadeurspositie zich indenkt LOS VAN DE ZONDE, die zegt: de staat zou er ook in het paradijs geweest zijn: de hof wordt polis en de koning is meteen patriarch. De sociale quaestie is in beginsel door deze grondgedachte opgelost. In de tweede plaats moet naar voren komen: HET GEBIED WAAROVER MEN FUNCTIONNEERT IS VAN GOD. De aarde is NIET het gebied van de mens maar van God! Dan is de quaestie van infra en supra (resp.: “de schepping heeft het doel in zichzelf” en “de schepping is het middel om tot het doel te komen”) voorkomen en gezien als een zaak van middel en doel. De vraag: “Is de aarde middel tot Gods verheerlijking” of “doel in zichzelf” krijgt nu ten antwoord: BEIDE! Ze is zowel middel als een mooi ding. Dat is een derde. Het dominium zegt: je moet de relatie naar God trekken! De Belijdenis zegt, dat een aan alle creaturen een officium is toegekend en officium is dan een algemeene term voor de opdracht aan het schepsel. We komen nu toe aan de interessante vraag, of de natuur van den mensch is te abstraheeren van zijn officium. Deze vraag is daarom juist interessant, ten eerste omdat de mensch meer is dan een kat, een appelboom of een ster; en ten tweede omdat we bij den mensch staan voor een meer ingewikkelde probleemstelling. Dit laatste is allereerst de schuld van den mensch zelf, want de scholastiekerij inzake het beeld Gods heeft veel dingen ingewikkeld gemaakt. Maar voorts is de mens Beeld Gods en dat kunnen we van de andere schepselen niet zeggen. En tenslotte is de probleemstelling hier ingewikkelder, doordat de mens een persoon is. Daardoor krijgen we te maken met de moeilijke vraag: Wat is persoon? Individuatie van de natuur of meer? Deze problemen dringen zich nu met name op bij het debat tussen Gereformeerden en Roomsen over het Beeld Gods. Bij de gereformeerde mening werd geen enkele qualiteit van de mens losgemaakt van zijn opdracht. Het Beeld Gods is immers niet enkel een qualiteitskwestie, noch enkel een zaak van dominium. Dit inzicht is nu daarom belangrijk, omdat we nú kunnen zeggen, dat God niet als onze Crediteur, maar als onze Wetgever optreedt. Als God als crediteur zou optreden, hadden we deze situatie: God schept een “homo ornatissimus”, en nu de mens zoveel heeft ontvangen, moet de mens Gode rente opbrengen. De verplichting van de mens aan God wordt opgehangen aan het feit, dat de mens met gaven is toegerust. Als God evenwel als onze wetgever optreedt, en de mens een ambt ontvangt, waarvan geen gave los staat, dan vraagt God geen rente op een kapitaal, maar is God de Wetgever, die onze natuur op Zijn wil als Wetgever heeft aangelegd. De wereld is dan geen wonn-, maar werk-huis. De Gereformeerden zeiden nu tot de Roomsen: Het Beeld Gods kan niet zijn een donum superadditum. Want de term donum superadditum is alleen mogelijk bij een leer van natuur en bovennatuur. Natuur is dan alles wat behoort tot het creatuur-zijn. Ook wat uit het geschapen-zijn van de mens volgt en de middelen, waardoor het doel bereikt wordt. Naturale est, quidquid vel constitutive, vel consecutive vel exigitive per-


135 tinet ad substantiam aliquam creatam. Bovennatuur is, wat boven de natuur in de bovenaangegeven zin uitgaat: naturae superadditum. Let wel: Niet alleen het Beeld Gods heet bij Rome superadditum. Alles wat we hebben, zó, dat we het ook missen kunnen zonder de menselijke natuur te verliezen, is bovennatuur. Alles, wat we naar, krachtens natuur niet kunnen eisen is, - als we het krijgendotatie van bovennatuurlijke aard. Het is naturae indebitum. (De Roomsen onderscheiden hier nog tussen naturae indebitum en naturae nondebitum. Indebitum is, wat je niet hebt verdiend, en nondebitum, wat je verbeurd hebt, en toch terugkrijgt). Zó gezien is het bovennatuurlijke een accidens bij onze natuur; superadditum en indebitum. Het bovennatuurlijke is niet verschuldigd aan de natuur. God en mens zijn wel verplicht de natuur te onderhouden: dat is naturae debitum. Deze hele gedachtenreeks komt nu terug in de roomse leer van het Beeld Gods, en van de staat van de mens in het Paradijs. Nu God niet in de natuur de verplichting vindt haar te transcenderen en de natuur zelf dat ook niet met zich mee brengt, nu kan dat transcenderen alleen geschieden door een donum superadditum. Dienovereenkomstig onderscheiden de Roomsen verschillende staten van de mens: 1. de status naturae purae, d.i. de staat der “reine Natur” (cf. Kant). Let wel: dit is niet de staat der rechtheid. Want deze eerste status is niet concreet. De Mens was geen ogenblik in de status naturae purae, want de mens kwam concreet in deze wereld. De natuur is echter alleen denkbaar in de status naturae purae. In die staat is er wel de mogelijkheid van het zondige, maar deze mogelijkheid is nog geen werkelijkheid. De mogelijkheid van zwakheid is nog geen wezenlijke zondige zwakheid. D.w.z. er was wel veel te verliezen, maar de natuur blijft behouden. 2. de status naturae integrae. “Integer” wil zeggen: niet-bezoedeld, in tact, unverzehrte Natur. In deze staat is de zwakheid niet meer heersende. Hier zijn de defecten reeds een beetje minder te zien dan in die eerste staat. Defecten zijn niet gebreken in de zin van privationes (d.i. het missen van wat bij de mens hoort). De Roomsen kennen wel de negatio (een nog-niet hebben, t.w. van de bovennatuur). 3. De status naturae elevatae. Hier komt de mens naar boven toe, en hier krijgt hij zijn boven-natuurlijke gaven. Het negatieve wordt in het positieve omgezet. Het niet-hebben wordt gevuld met inhouden, zodat het wordt tot een wèl-hebben. Dit is de werkelijke stand van Adam en Eva in het Paradijs. De consequentie van dit alles is natuurlijk; dat hier een natuur is geconstrueerd die niet concreet aanwezig is geweest. Hier is alleen de denkbaarheid van de natuur geconstrueerd. De hele kwestie is losgemaakt van de wetgeving en de openbaring Gods en men doet hier niet anders dan los van de werkelijkheid over de natuur speculeren. Voorts ligt een tweede moeilijkheid in het begrip indebitum. De R.K. theoloog zegt: God hoeft niet te geven de boven-natuurlijke gaven. Maar het onderscheid tussen debitum en indebitum berust eveneens op een abstractie.


136 Want als God in vrijheid aan Zichzelf verplicht is, dan is het hele begrip indebitum - zover het God raakt - dwaasheid. Want het is begonnen met Gods eigen besluit, waardoor God aan Zichzelf verplicht is. Als het officium aan de mens gegeven is, aan de natuur, zó en zó geconstrueerd, dan mag men de natuur niet op zichzelf bekijken, maar dan moet men vragen: Wat is God verplicht aan Zijn eigen wil om de mens dat officium te geven. En wat de mens betreft, de natuur van de mens kan geen eisen stellen, maar als het God is, die zich door de wereld wil laten verheerlijken, dan kan men niet zo spreken zoals zij, die vragen: Is God dan wel de mens verplicht aan de natuur? Want de natuur is dan slechts instrument om te verrichten wat God verricht hebben wil. In plaats van de vraag, of iets naturae superadditum is, kunnen we vragen of de natuur zelf aan het officium subordinatum is. Augustinus heeft gezegd: posse habere fidem sicut posse habere caritatem naturae est hominum; habere autem fidem quemadmodum habere caritatem gratiae est fidelium. Hierbij is de vraag te stellen: Is de mens in het Paradijs dan niet fidelis? Is de mens een ogenblik zonder fides geweest? Is de mens niet geschapen met een pistische functie, die aangewakkerd en in activiteit gezet is door het spreken Gods daarna en wanneer begint de mens eigenlijk mens te zijn? Òf de mens had Gods Woord in zich en had dus pistis zonder Gods spreken van buiten af, òf de pistis vangt pas aan, als God hem aanspreekt. Want pistis is amenzeggen op wat God zegt. De laatstgestelde mogelijkheid is de juiste. Hiervan is niet de consequentie, dat de mens een half uurtje niet zou hebben geloofd. Maar het is niet waar, dat hij die pistische functie aanvaardt, en functie dan niet genomen in de zin van fungeren, maar van possibilitas et facultas fungendi, zou kunnen zeggen: Het geloof komt bij de natuur. De gereformeerden hebben dan ook niet zonder grote bezorgdheid de theorie van het superadditum bezien. En hun wantrouwen werd vooral gewekt door de Satz, dat men mens kan zijn èn het beeld Gods kan verliezen en verloren kan hebben. In de roomse speculatie liggen veel te veel moeilijkheden omdat het een speculatie is die ons afvoert van het Woord des Heeren. De gereformeerde theologie heeft zich afgewend van de R.K. scholastiek en van de in de grondslagen verwerpelijke R.K. opvatting. De gereformeerden zeiden: Er is slechts EEN Beeld Gods en ze zeiden, dat tegenover de R.K. leer, die consequent gezien op twee beelden Gods neerkomt! Het woord “beeld” is dan niet beide malen in dezelfde zin te nemen. De mens “in puris naturalibus” mag er wezen! In het lichaam zag de R.K. theologie een vestigium van Gods Heerlijkheid. Hierbij speelt hun platonische kijk op de wereld een rol. Het LICHAAM is dan een VESTIGIUM, maar dè ZIEL is meer een IMAGO Gods. De ziel als imago staat dan dichter bij God dan het vestigium: het lichaam. Met dat al is er volgens de roomsen een natuurlijk leven, dat ook een zeker beeld Gods vertoont, d.i. een geschiktheid tot of aanleg voor het kennen van God. Dat mag imago heten in zekere zin! Maar daarnaast komt dan de bovennatuurlijke invasie van de imago in meer strenge zin. Zó is dus te zeggen, dat de roomsen aannemen, dat reeds vóór de val de distinctie tussen Beeld Gods in ruimere en in engere zin geldt. De gereformeerden hebben hiertegenover gesteld: in de eerste plaats: dat vestigium wat anders is dan


137 imago! Bij oude schrijvers vinden we het woord vestigium dikwijls in de zin van gelijkenis, doch oorspronkelijk betekent het “spoor” vgl. een vestigium in de sneeuw. Vestigium is nog geen restje of portret. Er is steeds grote verwarring geweest doordat men vestigium altijd heeft behandeld als betekende het restje, beeld. Nu betekent reliquiae van het Beeld Gods: Er zijn nog eigenschappen over, er is nog een residu. Maar als we spreken over een vestigium van God dan betekent dat: God is hier geweest. En dat is iets anders! De duivel heeft nog vestigia van Gods oorspronkelijke heerlijkheid. Vestigium moet daarom steeds door ons van reliquiae en imago onderscheiden worden, vgl. Judas 9. Tegen de bovengenoemde r.k. onderscheiding van Beeld Gods in ruimere zin en in engere zin stelden de gereformeerden in de tweede plaats: Er is EEN beeld, DE GEHELE MENS draagt dat! Daarom kunnen we als gereformeerde overtuiging concluderen, dat in de oorspronkelijke gereformeerde theologie, voorzover ze Schriftgetrouw was, het Beeld Gods niet een zaak was van rustende qualiteiten, waarvan een zeker percentage kan worden gemist. De gehele mens staat onder de opdracht God af te beelden. Daartoe is hij met qualiteiten toegerust, zoals aangegeven wordt in Gen. 5:3, 1 Cor. 11:7, Gen. 9:6, Jac. 3:9. In Gen. 5:3 lezen we: Adam leefde 130 jaar en gewon een zoon “naar zijn beeld” en noemde zijn naam Seth. Hier wordt het begrip “BEELD” gebruikt! Dat woord herinnert aan Gen. 1:26. Opmerkelijk is het dat Gen. 5:3 volgt op vs. 1 waar sprake is van de tholedooth van Adam. König vertaalt het woord tholedooth door: a. Zeugungen, Generationen, Erlebnisse, b. Geschichte. (vgl. Ref. 143: Melchizedek) (Tholedooth’ geeft aan: de principiele aanvangen, de constitutieve en elementaire factoren, die de opbouw van een historisch complex en een historisch leven mogelijk maken en causeren. In Gen. wordt op tien plaatsen het woord ‘tholedooth’ gebruikt: 2:4a: tholedooth van hemel en aarde, 5:1: tholedooth van Adam, 6:9: tholedooth van Noach, 10:1: tholedooth van de Noachieten, 11:10: tholedooth van Sem, 11:27: tholedooth van Terach, 25:12: tholedooth van Ismael, 25:19: tholedooth van Izak, 36:1: tholedooth van Esau, 47:2: tholedooth van Jakob. Opmerkelijk is, dat in 5:1 Adams tholedooth lopen over Seth: Seth is gegenereerd naar het beeld van Adam! Zodra het aantal kinderen vermeerdert, is de opmerking: ‘Hij lijkt op papa’ een beetje banaal geworden! Dat kon gelden bij Kain of Abel. Toch is er pas bij Seth sprake van het beeld-zijn. Dat vindt zijn oorzaak in het volgende: Abel zet de historie NIET voort: hij is immers vermoord! Kain wordt tot het slangenzaad, ook hij zet de historie niet voort! En nu geeft de Bijbel aan dat het niet gaat om de mens qua mens, maar qua opgenomen-zijn in het verbond! Kain vertegenwoordigt niet meer het beeld van Adam, omdat hij het slangenzaad is toegevallen! Seth continueert de lijn van het vrouwenzaad en: bij Seth vinden we de historievoortzetting! SETH is door Gods beschikking geworden tot een factor van


138 het dominium van het vrouwenzaad in de wereld. Concluderend kunnen we dus zeggen: het beeld van iemand zijn is NIET een quaestie van RUSTENDE qualiteiten, maar van het VOORTZETTEN VAN DE HISTORIE! Bij Seth immers wordt gesproken van tholedooth. Zoals Seth de tholedooth van Adam is en Adam representeert en zijn historie voortzet, zó moet de mens God, Die boven alle tholedooth staat, omdat Hij de Eeuwige God is, representeren op aarde en aldus de geschiedenis bepalen. Dat is de historische opdracht om historie te maken. Wie altoos in bed ligt kan Gods Beeld niet zijn! Het Schriftverhaal is op dit punt zeer leerzaam. Bv. een kroonprins, die op tienjarige leeftijd sterft, maakt GEEN tholedooth van het koningshuis, al lijkt hij op papa! In 1 Cor. 11:7 wordt ook de quaestie van het dominium gesteld. In Corinthe willen de vrouwen zich emanciperen. Nu is de vraag: Wie is de kephalè, wie is gezag no. 1? Paulus heeft nu de onbarthiaanse moed deze scala te construeren: God is het Hoofd van Christus, Christus is het Hoofd van iedere man en de man is het Hoofd van de vrouw! Naast de kephalè-gedachte treffen we de eikoon-gedachte aan. De man is het Beeld en de heerlijkheid van God, de vrouw is de heerlijkheid van de man. Daarom kan de man het hoofd onbedekt houden, want in de Griekse wereld loopt een slaaf met een kalotje en een vrij man met een blote kop. De vrouw daarentegen moet bedekt zijn ten teken van het beheerst worden. De vrouw heet dan ook 's mans heerlijkheid. Dat is heus geen gelijkheid van qualiteiten! De vrouw kan slechts 's mans heerlijkheid zijn, omdat ze van hem verschilt, m.a.w. om dát wat ze NIET gemeen hebben! Zij moet DIENEN! Zij moet hem representeren: hij moet met haar voor de dag kunnen komen. En ZO nu is de man het Beeld van Christus. Denk aan het huwelijksformulier, waarin de man het hoofd of de wijsheid van de vrouw moet zijn! Daarin volvoert hij het dominium van Christus. God nu heeft Zijn dominium gegeven aan de Logos ensarkos in ambtsbediening. Het kephalè-eikoon- en apauchasmaelement in de text is een sterk bewijs ervoor, dat het Beeld Gods geen zaak is van qualiteiten die God en mens gemeen hebben. Juist in het anders-zijn heeft hij de opdracht tot representeren. Het ambtelijke is dus het representeren, elk in zijn eigen taxis en tagma! Dàt is het beheersende in het Beeld Gods. In Gen. 9:6 wordt gezegd: Wie des mensen bloed vergiet, diens bloed zal door de mens vergoten worden: want God heeft de mens naar Zijn Beeld gemaakt. Wie nu alleen vraagt naar qualiteiten, komt na de val niet uit. Als echter het Beeld Gods een opdracht aanduidt, is dat meer omvattend! Want de opdracht BLIJFT! De mens moet God blijven vertegenwoordigen. Wat eenmaal door God gezegd is BLIJFT gezegd, wat eenmaal door God opgelegd is BLIJFT opgelegd. Als dan ook een mens weggenomen wordt, zal God zijn bloed wreken. God stáát voor Zijn representant! Zó raakt in Gen. 9:6 de leer van het Beeld Gods de ethiek. Niet dus door een qualiteitenquaestie, maar door het munus! Ook Jac. 3:9 wijst in deze richting. De gedachtengang is daar aldus, dat al de werking van de tong naar TWEE kanten is. De paradoxaliteit van de tong en haar tegenstrijdige functie is deze dat ze een mens, die naar Gods Beeld gemaakt is, kan vervloeken en ook het tegengestelde kan doen: God de Vader loven! Wanneer het Beeld Gods een quaestie ware van latente qualiteiten, dan zou het niet tegenstrijdig zijn dat de een de Vader looft en de ander de mens vervloekt. Want LATENTE qualiteiten blijven onopgemerkt. Maar wel is het tegenstrijdig als men de mens, in wien Gods patria uitkomt, vervloekt en God den Vader zegent. In Hebr. 1 wordt van den Zoon gezegd, dat Hij is het apauchasma van de doxa en het karaktèr hypostaseoos. Vader, Zoon en Geest hebben de communica-


139 bele eigenschappen gemeen. Maar juist in de onderscheiding van den Vader wordt de Zoon genoemd apauchasma en karaktèr. Deze aanduidingen wijzen op zoiets als beeld. Hier wordt niet gegeven een omschrijving van een intertrinitarisch stilstaand leven van qualiteiten, maar van het optreden naar buiten om God den Vader te representeren! Hebr. 1 gaat direct op de tijd en de geschiedenis af, en het werk Gods daarin. In de cat. wordt de Vader verbonden met onze schepping, de Zoon met onze verlossing en de H. Geest met onze heiligmaking. In Hebr. 1 nu is de Zoon reeds, afgedacht van de vleeswording de naar buiten gekeerde afstraling van de heerlijkheid, om den Vader te representeren en een ‘inkras’ te geven van Gods hypostasis. Hoe is dat nu NA de zondeval? Heeft de Theologie en de Ethiek met het Beeld Gods te maken NA de Zondeval? Er is tweeërlei manier om ja te zeggen: 1. de barthiaanse manier, 2. de gereformeerde manier.

1. De barthianen willen het Beeld Gods reserveren voor de theologie als men het ziet als Beeld van CHRISTUS, v.d. Leeuw heeft geschreven zijn brochure: Het Beeld Gods. Hij behandelt het Beeld Gods in de eerste plaats als een quaestie van de anthropologie en in de tweede plaats als een quaestie van de theologische anthropologie. Hij onderscheidt niet tussen christelijke en onchristelijke anthropologie, maar tussen anthropologie en theologische anthropologie. De anthropologie heeft volgens hem te maken met het humanum en moet het ESSE van het humanum uitmaken. V.d. Leeuw gaat uit van de gelovende mens i.p.v. de mens als humanum. De THEOLOGISCHE anthropologie moet nu uitmaken wat de mens als Gods Beeld is. Hierachter ligt de tegenstelling tussen Barth en Brunner. Brunner en Gogarten wilden erkennen de plaats van de christelijke anthropologie. En ze verschillen daarin van Barth. Daardoor komt opnieuw de vraag aan de orde: Hebben we een anthropologie? V.d. Leeuw zegt: Indien we ons het Beeld Gods indenken, krijgen we aan anthropologie. Maar we moeten daarbij uitgaan van de GELOVENDE mens! Want God schept ons GEHEEL nieuw, niet ½, niet ¾, maar GEHEEL. Dat zou goed zijn als scheppen hier gebruikt werd in de zin van de Canones van Dordt. De D.L. spreken hier immers van eennova creatio, d.i. de wedergeboorte, nl. GOD schept ons helemaal. Hoever hij van de canones verwijderd is, blijkt hieruit, dat voor de gelovende mens het Beeld Gods niet anders is dan het Beeld van Christus! V.d. Leeuw spreekt over het Beeld van Christus als van de ‘morphè doulou’. Fil. 2 wordt uigebreid tot een categorie voor Christus überhaupt. Paulus gebruikt echter dit woord om aan te geven dat als God vlees wordt, de ontlediging kan worden aangeduid met ‘morphè doulou laboon’. Later is Christus verhoogd. Dan heeft Hij een naam boven allen naam. Het aannemen van de morphèdoulou is een feit voor één keer. M.a.w. het is een ingaan in de staat van vernedering. Daarna is Hij ingegaan in de staat van de verhoging-naar-recht. Op het standpunt van v.d. Leeuw heeft het Beeld Gods niets met Ethiek te maken behalve dat men zegt: ‘Wir sind nur Bettler’. Tegenover de gedachte van de morphè doulou hebben de gereformeerden gezegd: het Beeld Gods is in de historie gegeven, niet als ‘morphè doulou’! Daarvan is pas sprake als Christus de straf moet dragen en lijden, omdat de mens het Beeld Gods verloren had. Het Beeld Gods wil zeggen: heerschappij voeren, afbeelden, als representant afbeelden. Maar in de doulos, die geen dominium heeft, komt de


armoede uit. Wij moeten dan ook afwijzen v.d. Leeuws dilemma. V.d. Leeuw wil het Beeld Gods onttrekken aan de christelijke anthropologie en


140 mitsdien ook aan de Ethiek. Dan zeggen wij: Hij gebruikt het Beeld Gods alleen als categorie, nl. (om met Kant te spreken) de categorie van nog niet er zijn. V.d. Leeuw spreekt over een morphè-loze morphè: de nieuwe schepping is niet te zien. Hier raken barthianen en mystieken elkaar huns ondanks. Ze loochenen immers het historische en Gods werk daarin. Ze moeten dan ook terecht komen bij het ‘ogenblik’, nl. een ahistorische gestalteloze gestalte. De mystieken spreken immers van het woordeloze woord, het ik dat ontikt wordt, van een poort, die geen poort is, etc! Zó is een puur imaginaire wereld ontdekt. Zó is het ook hier. Men spreekt van MORPHE, maar we zien niets. Daarom moeten we een polemiek tegen de barthianen voeren, wier consequentie is dat de qualiteiten worden uitgeschakeld en dat er een actualiteitenquaestie van gemaakt wordt, nl. een aktloze Akt ‘im Augenblick’. Daarop zet onze critiek zich in! En K.S. is geen barthiaan als hij spreekt van AKT. Want wie een acte pleegt, heeft nog geen ‘Akt im Augenblick’. Een Akt is een ingrijpen op een homogeen continuum! Als Barth spreekt over de AKT des Glaubens is Akt eigenlijk een veel te MOOI woord voor hem! Als K.S. spreekt over de ACTE van het representeren, dan heeft hij van Barth afscheid genomen! K.S. zegt dan: Het qualiteitenverhaaltje hoort erbij. Want opdat de mens een acte kan verrichten, schept God voor hem de qualiteiten! V.d. Leeuw spreekt dan over het Beeld IN deze wereld en het Beeld UIT deze wereld. Nu wordt duidelijk wat hij eigenlijk wil. Het Beeld IN deze wereld is de VORM, de TASTBAARHEID. Het Beeld UIT deze wereld is het Beeld van de dienstknecht. Dat nu is ahistorisch! V.d. Leeuw citeert Barth: Het beeld van de zoon is het beeld van de dood. Hij heeft dit gegrond op Fil. 3:10. Nu volgt de ketterse redenering: het Beeld Gods is het Beeld van Christus: de morphè doulou. Dat is het beeld van de dood. Het Beeld Gods UIT deze wereld komt im Augenblick uit Gods wereld naar de mensen toe. Paulus zegt op Christus te willen lijken door met Hem gedood te worden, maar om zó ook te komen tot de wederopstanding der dooden. Paulus zegt dat die opstanding der doden ook in de historie moet gebeuren. K.S. is blij met de afwijzing door v.d. Leeuw van de resten, de scintillae, als goddelijke vonken. Want wanneer in de mens een vonk van God is overgehouden, dan is daarmee de mens geplaatst waar ook de mystiek hem geplaatst heeft. Dan zou de mens een beetje God zijn en Christus Diegene, in Wien de vonk tot een vlam is aangeblazen! Maar te spreken van vonkskens is wel degelijk een gereformeerde leer. In art. 14 N.G.B. wordt het Beeld Gods in verband gebracht met ‘overblijfselen’. Elders worden ze genoemd: scintillae, reliquiae, resten. Art. 14 leert echter, dat we niet van GOD vonkjes hebben, maar van het BEELD Gods! V.d. Leeuw zegt eerst: dat heeft niets te maken met qualiteiten. En toen heeft hij maar geconcludeerd: de scintillae zijn iets van God. Dat is om nijdig te worden als je ziet, dat er zo met termen gespeeld wordt. 2. Als we nu dan op het tweede antwoord letten gaan, dan moeten we zien, dat als wij van het Beeld Gods conclusie gaan nemen voor de Ethiek, wij dat ANDERS doen dan deze mensen. Al weten wij dat de mens geweigerd heeft om het ambt om God uit te beelden te bedienen, toch kan men de menselijke natuur slechts blijven zien onder het aspect van de officiumbediening, omdat de qualiteiten om het officium te bedienen in de natuur zelf liggen! Zó kan Barth bestreden worden, die spreekt van een Akt im Augenblick en ook de roomsen met hun leer van de natuur en de bovennatuur.


141 Nu heeft dit voor de Ethiek deze consequenties: het Beeld Gods betekent de opdracht om af te beelden. Door het Beeld Gods wordt nu de mens getekend in zijn natuur. Hij is immers gemaakt om af te beelden! In de schepping is hij op het Beeld Gods aangelegd! De qualiteiten van de mens zijn pas recht te verstaan als we aan het Beeld Gods denken. Is nu na de Val alles vervallen? Deze vraag regardeert ons niet! Wel degelijk heeft God de eerste opdracht gehandhaafd. Zó spreekt ook Zondag 4 als er gevraagd wordt: Doet God de mens geen onrecht? ‘Neen’, moet het antwoord luiden! Zelfs de antichrist en de dronkaard in de goot heeft de opdracht God af te beelden. Des mensen verdorvenheid wordt zó dan ook des te krasser gepredikt door de gereformeerde Ethiek. De ethiek was daarom zo slap om dat ze de zonde zag als een beetje verlies van qualiteiten (bv. enger en ruimer zin, gem. gratie). Wij zeggen dus: de HELE MENS staat onder het bevel God af te beelden. De gereformeerde ethiek zal nu des te scherper de zonde prediken. En toch worden we bewaard voor Barths opvatting dat het natuurlijk-zijn reeds zonde is. Het behoud van de natuur in de mens maakt het mogelijk dat het Beeld Gods kan terugkeren. In de gereformeerde ethiek wordt zó de natuur op de juiste plaats gezet. Dan is ook Dr. v.d. Zanden af te wijzen, die spreekt van een wanbeeld en een restbeeld. Onder een wanbeeld verstaat hij de tegenstelling van het Beeld Gods en het restbeeld construeert hij uit de volgens hem nog overgebleven resten. Van resten moeten we echter niets hebben. (Vgl. ook Cat. verklaring). Saamvattend kunnen we nu zeggen inzake de menselijke verplichting aan Gods wil: 1. de mens is verplicht aan God krachtens zijn CREATUUR-zijn, 2. de mens is verplicht aan God krachtens zijn BONDSPARTIJ-zijn, 3. de mens is aan God verplicht krachtens zijn BEELD GODS-zijn.

Met de leer van het Verbond en van het Beeld Gods nemen we stelling tegen de roomsen met hun leer van de natuur en de bovennatuur waarbij gesproken moest worden van het Beeld Gods. Als we spreken over het creatuur zijn is dat een bloot formele verhouding. Alle creaturen volbrengen immers Gods ordinantien. Toch is er geen ethiek voor de zon. Het creatuur-zijn ZONDER MEER is dus GEEN fundament voor de ethiek. Aan de mens zijn praescripties te doen in de ethiek omdat God hem als BONDGENOOT gesteld heeft. Pas vanuit het Beeld Gods-zijn en het verbondslid-zijn kan de creatuurlijkheid worden belicht. Materieel hebben we als gereformeerde ethici niets aan de creatuur als we niet eerst gelet hebben op het Beeld Gods en het verbond. We hebben nu besproken de rationes: het creatuur-zijn, het bondspartij-zijn en het Beeld Gods-zijn. Daarin is voorondersteld het PERSOON-zijn van de mens. Daarom is het PERSOON-zijn NIET als zodanig een ratio voor de obligatie aan de wil van God. Het geobligeerd-zijn en het hebben van een officium is ook eigen aan creaturen die geen persoon zijn. De belijdenis leert dat ALLE creaturen een officium hebben. Dat hangt dus niet samen met het persoon-zijn qua talis! Het PERSOON-zijn is ook van betekenis voor het officium voorzover dat God Zelf raakt. Hoe komt God aan het officium? Omdat in God drie PERSONEN zijn. Nu is het NIET zó dat de Personen qua persoon voor het officium de ratio opleveren, maar dat doen ze omdat ze met elkaar in een VERBONDSrelatie getreden zijn in het bekende Pactum Salutis. Daarin is uitgesproken dat er een


142 verplichting in God mogelijk is door vrijwillige Zelfbinding van den Een aan den Ander. We moeten nu de vraag behandelen: Is er gradatie in rationes wat betreft de digniteit? Dat is een vraag die de axiologie raakt! Het antwoord moet in zekere zin bevestigend luiden. Het creatuur-zijn hebben we gemeen met andere creaturen. Dát is dus het MINST praegnante van de mens. Het BEELD GODS ZIJN en het BONDSPARTIJZIJN geldt ALLEEN de mens! Zo hebben we nu te handelen over de modaliteit van de obligatie van 's mensen wil aan Gods wil. Over modaliteit bestaat veel verschil. De gereformeerden zoeken bewust het accent te leggen op de AMBTSGEDACHTE. Deze ambtsgedachte was reeds uitgekomen in het Beeld Gods-zijn. Het Beeld Gods-zijn wil immers zeggen, dat aan de mens een bepaalde opdracht gegeven is, nl. om God te vertegenwoordigen tegenover de andere creaturen, die ook een officium hebben. Als je God vertegenwoordigen moet, dan moet dat op electie van de menselijke soort tot het vervullen van een opdracht rusten: God heeft hem tot het ambt VERKOREN. Hij moet de verrichtingen niet doen vanwege de natuur maar vanwege zijn ambt! Daarom is het nodig iets te zeggen over de theoriën die geen ambtsgedachte kennen. We denken aan de philosophie van het pantheisme. Deze kent niet de idee van het ambt of ze kent haar overal! Ze heeft geen plaats voor de gereformeerde ambtsidee. Ze zien God niet komen tot de mens met een bevel en een belofte die van buitenaf door GOD geregeld zijn en van BOVEN AF de mens worden opgelegd! De mens is immers met het universum één! De kracht die in het universum ligt is dan zoiets als wet. Wat groeit, groeit automatisch goed! De natuurorde is identiek met de zedelijke orde. Het biotische is identiek met het pneumatische! Daardoor heeft niemand een eigen ambt in de zin van zalving en verordinering tot een bepaalde missie! De gereformeerden zeggen dat zalving bekwaammaking is en verordeneren: vaststelling in een sermo! Bij de pantheisten kan dat niet, want ALLES is God. Aan de andere zijde kent het pantheisme het ambt aan ALLES toe! Het Pantheisme moet zich met het panchristisme laten verbindend: Alles in de wereld offert. Theos is God, Christus is de ambtsdrager! De conclusie luidt dan: ALLES is Christus. In de wereld - in -wording lijdt God met de wereld mee. Het Christus-principe dringt door alles heen. Christus is de drager van de ambtsidee. In de NAAM van Christus wordt de ambtsgedachte gevonden. In zover is er een ambtsidee als bij de mensen de begeerte bestaat tot ZELF-verlossing nl. het vrijwillig zich in de daad der vernedering storten en het vrijwillig opstijgen. Voorzover in de wereld de Trieb er is om het zelf te doen en de Trieb tot katharsis, noem je dat Christus. Daarom kan men spreken van panchristisme. De afhankelijkheidsidee kan theistisch en pantheistisch bepaald zijn. Schleiermachers theologie rust op de Satz: Religie is: ‘Das slechthinnige Abhängigkeitsgefühl’. ‘Gefühl’ is hier het verkrijgen van ONMIDDELLIJKE kennis. Schleiermacher poneert dat afhankelijkheid een deel is van de polaire spanning tussen dependentie en independentie! De geest is geëleveerde natuur. De wereld is de zichtbaarwording Gods. God is de onzichtbaar geworden natuur. Daarom is het universum zowel afhankelijk als onafhankelijk. De gereformeerden daarentegen leren dat we als creatuur afhankelijk zijn van God, omdat Hij ons geschapen heeft en de maat en de duur ons heeft voorgezet en de zedelijke orde ons heeft opgelegd. Schleiermacher kent geen ambtsgedachte in onze zin, die spreekt van een


143 verordineerd-zijn en een gezalfd-zijn. Pantheistische verordeningen zijn echter natuurordeningen. Als Zondat 12 daarentegen leert het van God verordineerd-zijn, dan wil dat zeggen dat de wetten van bovenaf komen en gezalfd zijn is van boven bekwaam gemaakt worden. De pantheist kent ook een VERORDINEERD en BEKWAAMGEMAAKT worden, maar dan bedoelt hij de natuurverordening. Daardoor zijn physica en metaphysica eigenlijk hetzelfde. Het pantheisme spreekt niet van MAXIME maar van FORMULE. Een maxime is een propositio maxima. Formule is een term die ook gebruikt wordt voor natuurwetten. Denk aan de formule voor licht of magnetische kracht, of een formule van natuurwetenschappelijke structuur. De pantheisten voor wie God en wereld één zijn en de Fichtianen gebruiken ‘Formule’ ook als omschrijving van wat in God is. Daarom spreekt Schleiermacher niet van maximen maar van formula! Evenals licht in een formule descriptief kan worden uitgedrukt, zo is er voor ons een formule die het leven regelt, want ze beschrijft hoe het leven van BINNEN uit groeien moet. Nu is een formule NIET PRAEscriptief, maar DEscriptief. Dat raakt de oude vraag: Wat is ethiek? Zo is er ook ten aanzien van de bekwaamaking verschil tussen de pantheisten en de gereformeerden. Schleiermacher zegt dat we bekwaam gemaakt worden als we Bildung hebben! Bildung is bij hem natuurlijk ROMANTISCHE Bildung. Het bekwaamgemaakt worden gaat dus SPONTE SUA, van BINNEN UIT. GODS ontplooiing in ons is ONZE ontplooiing. Het begrip ambt in onze zin is bij de pantheisten niet te vinden. De pantheisten hebben niet tot conditie, dat God van BOVENAF tot de mens spreekt. Daarom is bij ons ook geen plaats voor Paulsen, die zegt dat Ethiek DIEETETHIEK is (leer van het dieet). Paulsen was Spinozist, d.w.z. hij leerde dat in de wereld een kracht is van immanente zelfontplooiing. Dat een maxime een formule zou zijn wordt afgesneden door de gereformeerde ambtsidee. De modaliteit van het geobligeerd zijn is nooit naturalistisch te zien. Dat de mens schepsel is, verbonden met de natuur, dát mag nooit vergeten worden. Het Persoon-zijn is niet los te maken van het natuur-zijn. Anders komen we tot Personalisme en Hybris. Maar daarmee leggen we nog niet de nadruk op het natuur-zijn! Het ambt is bepalend! Het materialisme kan dan ook nooit de ambtsgedachte vatten in gereformeerde zin. De ambtsidee zelf is daar niets anders dan de reactie van de mens op de stoffelijke gebondenheid! Dat is ook te zeggen van het tegenwoordig flink oplevend VITALISME. Het vitalisme komt voor in verschillende zin. Het vitalisme is een opleven van het materialisme. Het vitalisme is van het materialisme in zoverre een fatsoenlijke editie als ook waarde toegekend wordt aan het GEESTELIJK bestaan van de mens. Het vitalisme erkent wel dat de mens is een natuurproduct, die het al-leven psychisch leeft en pneumatische tendenzen heeft, waarbij de vitaliteit een in zichzelf genoegzame kracht ontplooit. Nu moeten we onderscheiden tussen een algemene vitaliteit en een individuele. Het vitalisme ontkent, dat er openbaring is, die de mens over het doel ingelicht heeft en het gebod dienaangaande gaf! Met God in gesprek te staan wil dan zeggen dat de hele natuur er door wordt gevormd. Barth en Brunner zeggen dat het persoon zijn opgaat in het ‘angeredet’ worden door God. Nu mogen wij niet uit reactie zeggen dat we niets met de persoon te maken hebben. Dat God in een SERMO met ons staat is wel degelijk een nadere bepaling van het mens-zijn. Alleen: wij zeggen niet dat de menselijke positie opgaat in de Ich-Du Verhältnis, maar dat de mens van God zijn ambtelijke opdracht ontving ten aanzien van alle dingen. De Ich-Du Verhältnis-theorie is barthiaans. Barth bedoelt met zijn Ich-Du theorie dat over God alleen


144 te spreken is als God met jou spreekt. Ook Buber spreekt over een Ich-Du verhältnis. Seeberg zegt: je moet de dingen zó construeren: vóórdat we in de Ich-Du Verhältnis stonden was er de WIR-Geist. Die was er ‘vor dem Ich-Geist oder dem Du-Geist, denn das geistige GANZE ist VOR SEINE TEILE’. Wij zeggen dat ons een opdracht gegeven is in het Beeld Gods. Daarbij moeten we erop letten dat Adam maar niet een individu is maar een persona-publica. Als persona publica is hij aangewezen op zijn kinderen! Adam krijgt dus de Ambts ‘Verwaltung’ ook voor zijn nageslacht! De term persona publica is zó te verstaan: zijn persoon is rechtspersoon, die voor anderen verantwoordelijk is. Het ‘publica’ accentueert het VOOR ANDEREN van beslissende betekenis-zijn. De natuur is geen ding, geen Es. De natuur is alle ding, ook de medemens, waaraan wij moeten demonstreren onze roeping en de vervulling van ons ambt! Seeberg ziet de ‘Wir-Geist’ alleen in de relatie: mens-medemens!, medecreatuur. Het dier ontmoet het mededier naar instinct, maar de mens heeft een geestelijke conspectus van het geheel! Bij het dier is dan geen sprake van persoon-zijn, maar wel bij de mens, die een geestelijke conspectus van het geheel heeft. Bij hem is er de Wir-Geist die er is vóór de individuele Ich-Geist en de individuele Du-Geist. Maar de Wir-Geist betrekt zich dus alleen op de relatie: mens-medecreatuur. Als de gereformeerden spreken van Wir, dan spreken ze over ‘God en wij’. Als Adam WIJ zegt dan bedoelt hij: wij, mensen zullen samen aan de ene kant en Gij God, Dien ik vertegenwoordigen moet tegenover de gehele kosmos, aan de andere kant! Dan is de mens niet ingeschakeld in de natuur als geheel. Concluderend kunnen we zeggen: Niet de natuur en het door de natuurbeheerst-zijn bepaalt het ambt maar het verbondspartij-zijn. De modaliteit van onze ambtsbepaaldheid hangt samen met Gods verbondsbeschikking! We handelen dus over de ambtelijke modulatie van het geobligeerd zijn van 's mensen wil aan Gods wil. In de laatste jaren is de ambtsgedachte weer gegrepen. Het ambt houdt tweëerlei in: 1. het van bovenaf geordineerd zijn en worden, 2. het van bovenaf bekwaamgemaakt zijn en worden. Dat dit in de laatste jaren onder ons weer naar voren kwam, is een bewuste streving van deze tijd! De ambtsgedachte staat tegenover alle pantheisme en materialisme. De ambtsgedachte typeert ook de ongelovigen en maakt hun gericht en verdoemenis des te zwaarder. De ambtsgedachte snijdt ook alle vitalisme of neo-vitalisme af! Het vitalisme is de stroming, die gevoed wordt uit het pantheisme. Zij kan ook gevoed worden uit het DEISME, dat zegt: Het leven gaat zijn eigen gang. Dàt immers is ook de grondgedachte van het vitalisme. Wij verstaan onder VITALISME die stroming welke het leven ziet als een kracht, die eerst universeel, daarna ook individueel AUTONOOM zich ontplooit, zich doet gelden en zich doorzet! K. Joël brengt hier naar voren het probleem: Bios en Logos (in het boek ‘Die freie Wille’. Hij schreef ook: ‘Seele und Welt’ in Philosophie der Gegenwart: 1909-1912). Vroeger heeft men de tegenstelling gemaakt: Bios en Logos: het leven is alogisch. Nu zegt Joël: Bios en Logos zijn geen tegenstellingen. Het leven zelf is vormvol en zinvol. Het leven is: ‘Sein und Werden’ zugleich. Dit samengaan van Bios en Logos is in korte terminologie de quintessence van het vitalisme.


145 De term VITALISME is oorspronkelijk gekomen uit de biologische en natuur philosophische scholen. Het is dus een term uit de biologie en de natuur-philosophie, waarbij men de levensfuncties verklaart uit het werken van een bijzondere levenskracht. FUNCTIE komt van fungor, d.i. verrichten. (Daarom is het juist moeilijk dat in de Wijsbegeert de Wetsidee gesproken wordt van een OBJECTS-functie. Wat toch is het fungeren van een object? Is object misschien niet met instrument verward?) In het oude en nieuwe vitalisme vat men ‘functie’ nog in de positieve zin van ‘er wordt wat gedaan’ op. Het leven werkt door en zit niet stil. De levensfuncties worden verklaard uit levenskracht. Waar leven is, is kracht. De kracht produceert nu de functies van het leven. De consequentie is dat het teleologisch element reeds in het leven zelf zit. De structuur van biogenen brengt zelf het teleologisch element mee. J. Schultz nu formuleert op dit standpunt zijn Machinetheorie. Hij vergeleek het leven met een machine. Hij zegt dat in het leven een machinale kracht zit, die werktuigelijk het leven stuwt naar verschillende typen. Hij zoekt zó typovergenties te verklaren langs machinale wag. Typovergentie wil zeggen, dat er in een levend ding krachtens levenskracht een streven tot vorming is. Zoals in het embryo de vormstructuur gegeven is, zó wordt in alle leven de vormstructuur nagestreefd in innerlijke kracht. Er is dus een streven van vormen tot conserveren, dat is een tendenz van conservatie. Er is ook een streven van conserveren tot regenereren. Er zit ook een tendenz van regeneratie in. Nu maakt Schultz de sprong naar het zedelijk leven. Ook zedelijke regeneratie ligt in het leven zelf. Na zeven jaren komen er nieuwe cellen. Dan is er physiek en zedelijk een vooruitgang! Elk kind is minder gecompliceerd dan zijn vader. Daarom is leven: een zinvolle gestalte geven. De organismen zelf zijn geen machine, maar ze hebben machinale Grundlagen en komen tot regeneratie in zedelijke zin. Deze stroming van het vitalisme is grotendeels te verklaren uit Nietsche, die spreekt van het leven als bestaande in ‘ups en downs’, nl. ‘das aufstiegende Leben und das niedergehende Leben’. Als hij spreekt over de maatstaf voor alle Werten (d.i. waardetoekenning, waardebepaling), dan zegt hij niet met de Schrift dat de maatstaf te krijgen is VAN BOVEN (ANOOTHEN) en niet dat de bekwaammaking VAN BOVEN nodig is, maar dat de maatstaf IN het LEVEN zit: het LEVEN ZELF is de HOOGSTE WAARDE. Het universum heeft in zich het proces van eeuwig scheppen en verwoesten: er is een eeuwige constructie en destructie. Dat noemt hij gaarne het DIONYSISCHE. God Dionysus danst wild in het rond, zonder naar controle of naar wetten te vragen! Denk in onze dagen aan het spreken van BEWEGING tegenover partij. BEWEGING is dynamisch, leeft uit eigen levenskracht. Een beweging ontvangt haar regulatie niet van God, maar de wet zit in het leven! We denken aan de N.S.B. de N.V.B. of P.S.B. Hetzelfde zei: J.M. Guyau: La Genèse de l'idée du temps: 1899, in Les religions de l'avenir: 1887 en vooral: Esquise du moral (in het duits vertaald: Sittlichkeit ohne Pflicht). Schleiermacher, de pantheist, zei: Het leven zit in de wereld zelf, dus is er een Güterlehre, een Tugendlehre en een Pflichtlehre. Hij snapte nog, dat er geen zedelijkheid was zonder plicht. Guyau verklaart het leven uit zich zelf. Het kan hem niet schelen of je pantheist bent of niet. Het leven zelf is vruchtbaar, dus is er een zedelijkheid zonder plicht.


146 Bij Guyau is het zich laten gaan een deugd. Dat is misschien de eenige ‘plicht’! Nl. de steeds weer concreetwording van de zedelijkheid. Als je je laat ringeloren door het gebod ben je gebonden en dus onzedelijk. Guyau zegt dan: Het universum leeft en het wezen is vruchtbaarheid. Waar vruchtbaarheid is, daar is de techniek van mindere betekenis. Denk ook aan Emil Zola: Het leven is vruchtbaar: ‘La terre’. Zola is niet een viezerik, die wat gemeenheid kwijt wil, maar hij ziet het ganse leven groeien. Hij erkent de drang in alle leven: Laat het leven gaan, laat de boom leven, laat het leven voortgaan ONGEBONDEN! Buyau zegt: Het leven zelf is bron van solidariteit. Het leven gaat zijn gang wel. Daarom moet er geen gebod van naastenliefde gepredikt en afgekondigd worden! Een ander denker in deze richting is Bergson. Zijn grondbegrip is: L'EVOLUTION CREATRICE, d.w.z. er is een evolutie van het leven zelf en die is scheppend. Het leven is: niet getermineerd zijn. Zó komt in het leven het element van verrassing. Het onvoorziene geeft aan het leven de bekoring. Dát is spontaan. Het spirituele moet men tot heerschappij brengen zonder er op als op een doel gericht te zijn. Bergson zegt: Als je het leven maar laat gaan komt het spirituele vanzelf erbij! De evolutie is vanzelf scheppend. Zoals je in cabaretliedjes wel kunt horen: ‘Mens durf te leven’. Volgens Bergson grijpt de intuïtie de absolute realiteit als activiteit. De ‘temps durée’ van het leven is om erheen te groeien en met sympathien je te gaan einfühlen in alle verhoudingen en zo meeleven. Georg Simmel poneert: het leven transcendeert altijd zichzelf. Het leven is MEHR-LEBEN en MEHR-ALS-LEBEN. Mehr-leben wil zeggen: het leven stuwt op, boven zichzelf uit. Je hoofd gaat voortdurend in de wolken. ‘Mehr-als-leben’ ziet op goddelijke wetmatigheid. Het is nooit slechts biotisch, natuur etc. Het leven zelf in objectieve vormen en in ideaal zeitlose Geltungen heft zichzelf uit als ‘meer-dan leven’. Het leven produceert de idee en is weltschöpferisch. Sauer beweert: Het leven uit zich in vier cultuurtakken: kunst, wetenschap, moraal en werkcultuur. Het leven zelf is vrijheid en zelfbepaling. Er is een kracht en recht tot zelfbepaling. Verwant met deze theorien zijn de meningen van Eucken, Spranger, P. Carus (panbiotisme), Spengler (Untergang des Abendlandes), Kroner (het leven schept zelf in, het leven is zichzelf actualiserende zin), Troeltsch (de historische levensstroom). Troeltsch leert: Het leven stroomt door de historie heen. In het meedoen met het leven en het logisch bearbeiden van de cultuur is het goddelijk leven te benaderen. Van het vitalisme loopt een lijn naar het neo-vitalisme, waarin men zich losmaakt van het biotische! Daar wordt beleden de autonomie der levensprocessen! In het organisme zijn reeds aanwezig de zich regulerende facturen en de regenererende facturen en de doelstrevende factoren. Deze worden genoemd: ENTELECHIEN of DOMINANTEN. Het vitalisme zoekt alles bij de LEVENSGELST! Wij daarentegen gaan uit van den G E E S T D E S L E V E N S De ambtsgedachte wijst ook af alle NAIVITEITSVERHEERLIJKING, die de naieve mens wil authoriseren. De verheerlijking van de naiviteit en het autonoom verklaren ervan is een zijtak van het evolutionisme, en sterk naar voren gekomen in de laatste tijd. Daarbij komt het pantheisme, dat ertoe neigt een cyclische kringloop aan te nemen. Deze cyclus nl.: de wereld zinkt


147 in de chaos na een zeker aantal millioenen jaren, sterft een aculturele dood, lost zich op om daarna weer op te gaan in een nieuwe aanvang van naiviteit en primitiviteit. De cyclusgedachte zegt, dat de primitieve mens een steeds terugkerend phaenomeen is. Voorzover het evolutionisme nog LINEAIR denkt, ziet het de primitieve mens als EINMALIG verschijnsel. Maar het pantheisme toonde zich verliefd op de leer van theogonie en anthropogonie. De leer van de theogonie meent: God moet WORDEN en kan dan pas eindelijk ZIJN. De leer van de anthropogonie houdt in: eerst is er een worden van de mens dan pas een zijn. Bij het proces van het worden hoort nu de overgang van het onderbewuste, het reflexieloze, willoze, naieve tot het bewuste, reflexievolle, wilvolle. Dat is ook zo bij God. Daarom moet God naief worden gedacht in de aanvang van Zijn ontplooiingsproces. De naieve God is mooier dan de Zich ontplooide God. De NAIEVE God is de NATIEVE God. Dat herinnert aan de wordingstijd. Ook bij de mens is ‘Sucht’ meer dan het reeds hebben. Een derde componerende factor is de ‘Ekel over de zonden’. Uit puur reactie nu tegen de zonde wordt gefantaseerd een naieve kind-mens, die nog niet verruwd is in zijn nativitas. Vandaag is er een mens, die bedorven is door de cultuur. Die moet terug naar de tijd toen hij nog naief was. Deze naiviteitsgedachte strijdt nu met het geloofsvooroordeel, dat VAN DEN BEGINNE de mens bepaald was door het AMBT. Als de mensen zelf hun ambt zouden bepalen dan zou de naieve mens te stellen zijn aan de aanvang van onze eeuw. Maar als alle ambt van GOD is ontfangen en gekomen dan is de ambtsidee in het paradijs onverzoenbaar met de gedachte van de primitieve mens! Daarom komt bij deze mensen ook de cultuurphilosophie in de crisis! Want deze heeft ook te maken met dit vraagstuk, vooral nu de cultuur naar beneden neigt. Na de Aufstieg is er immers een descendentie. Dat is de opvatting van de ‘Pendelbeweging’. Het is de vraag of Kant gelijk heeft als hij zegt, dat de naiviteit is te omschrijven als ‘der Ausbruch der der Menschheit ursprünglich natürlichen Aufrichtigkeit wider die zur andern Natur gewordenen Verstellungskunst’ (Vgl. ‘Tusschen Ja en Neen’ pg. 127) Verstellungskunst is vermommingskunt, d.w.z. de techniek van het zich anders voordoen is overgegaan in oprechtheid, blanke onschuld. Oprechtheid is immers de negatie van elke vermomming. Ook in het boek van Peter Wust: ‘Naivität und Pieteit’, 1925, kunnen we hierover lezen. Daarin geeft hij een aardige probleemstelling over deze dingen. Peter Wust is phaenomenoloog. Hij herinnert aan het voorval van Rousseau (‘Tusschen Ja en Neen’ pg. 108). Rousseau heeft een antwoord gegeven op de door de academie van Dyon uitgeschreven prijsvraag voor een verhandeling over het grote nut van de opleving van kunst en wetenschappen voor de beschaving en cultuur. Rousseau begon eraan te werken naar de opvatting van de Aufklärung, welke was, dat elke gedachte schade was. Opbloei van kunsten en wetenschappen is geen zegen te noemen. Hij stelde de tegenstelling tussen naiviteit en reflexie. Zo kwam hij tot de theorie dat de mens naar de natuur moest terugkeren: geen cultuur mocht er zijn! Dat beschrijft hij ook in zijn ‘Emile’. Het werk van de opvoeder is dat hij zich overbodig maakt! De faculteit heeft de hele zaak beloond! Diezelfde gedachte dat wij met de cultuur met inbegrip van de reflexie, zelfbepaling en doelstelling terug moeten naar de natuur is geleerd door Young, Gerstenberg en Herder. We vinden haar ook bij Goethe en Schiller. Bekend is van deze laatste zijn naieve sentimentalische Dichtung. Ook kunnen we nog noemen: Kleist, Fichte, Hegel. De Romantiek is er ook vol van: Schleiermacher. Hij tekent Maria als de


148 naieve vrouw in de Weihnachtsfeier. De vraag rijst of men kan meedoen met de cultuurmetaphysica. De leer van de cultuurperiodiciteit zegt, dat de cultuur zichzelf terugbrengt naar de natuur. Daar is een terugkeer van de ideen van Rousseau. B.v. Simmel, Troeltsch, Spengler! De een zegt: na de terugkeer tot de natuur is er nog een objectieve regel over uit de cultuurperiode omdat der Geist daarin werkt. Een ander zegt: alles is slechts alogisch blind naturalistisch geworden. Bij de een is de aanvangs ‘Stufe’ van de naiviteit: de terugkeer tot de bewustwording van de absolute Geist (Hegel!). Bij de ander vinden we: natuur is: zonder wet of regel. Deze vraag is te concretiseren als volgt: Is de naiviteit geadeld door het persoon-zijn of staat zij buiten alle adel als natuurphaenomeen? Peter Wust zegt: Het naturalisme kent alleen een blind principe: er wordt geleefd! Maar de persoon staat er niet achter, terwijl, wanneer gezien wordt het PERSONEEL principe in het worden van de wereld, dan wordt de Urgrund van het zijn persoonlijk. Dat wijst op de mogelijkheid van de vraag: Kan een dier naief zijn of een plant? Het antwoord luidt NEEN. Ofschoon kind en dier op elkaar lijken, kan een kind wel naief zijn omdat naief-zijn in polaire spanning staat met de niet-meer-naiviteit. Als het GEEST is dan kunnen we zeggen: Het is naief geweest! Want naiviteit is slechts een voorbijgaande Stufe van ontwikkeling. Er is een cyclische gedachte: naief, ik, ontikt: mystiek! Als naiviteit behoort bij de bewustwording en de doelstelling is dat de naiviteitstoestand moet overgaan in niet meer naief zijn ‘secundum naturam voluntatis personae’, dan is in beide gevallen de toestand regelmatig. Maar dan is het ambt afwezig in de naiviteit, maar ook in de niet-meer-naiviteit! Het ambt is dan geen grondphaenomeen van het bestaan meer. Maar als je het ambt hebt in gereformeerde zin dan beheerst het wel degelijk ALLES, dan moet je zelfs ambtelijk maffen, terwijl de ander het ambt kwijt raakt door te gaan slapen. We moeten dus het ambt verrichten ook in het natuurlijke. Als Adam zijn vrouw bekent is dat AMBTSWERK. Een tweede gedachte bij Wust is, dat hij onderscheidt tussen primaire en secundaire naiviteit. Naiviteit ziet hij als ‘innere Akkord der Seele’. Daarin onderscheidt hij tussen primair en secundair. Naiviteit is bij hem het phaenomeen van de concordantie van de ziel. Nu zijn er twee mogelijkheden: een toestand van psychische rust en een toestand van rust die met moeite verkregen is. De toestand van primaire naiviteit kost geen strijd en inspanning. De toestand van secundaire naiviteit is de ideele Endruhelage. Merkwaardig gebruikt hij het begrip oscilleren, d.i. meetrillen van het leven in het al-leven: Schleiermacher. Nu valt te vragen: is SECUNDAIRE naiviteit nog wel NAIVITEIT te noemen? Als we de rust verkregen hebben, dan kunnen we de toestand krijgen als van de Boeddhisten, die zich opwerken tot een rusthouding. Nu is het maar de vraag of naiviteit nog een goede term is voor deze rust, want de geraffineerde regels van de Boeddhisten zijn heel wat anders dan de naiviteit van een klein kind. Het is een klein kunstje kind te worden, maar het is een moeilijk ding te WORDEN ALS EEN KIND, gelijk Christus ons voorgeschreven heeft. Dat laatste is de hoogste ambtsverrichting al lijkt het 't grootste ambtsverlies. Wie het vatten kan vatte het! De schriftuurlijke ambtsgedachte haalt een streep door het vitalisme en het neo-vitalisme en ook door de naiviteitsgedachte. De ambtsgedachte was reeds in het paradijs de mens bepalend, en is dus niet een quaestie van NA de Val. De ambtsgedachte is een quaestie van origine. Denk aan de term:


149 peccatum ORIGINANS en ORIGINALE. Originans wil zeggen: het geeft oorsprong aan andere dingen, origineert. De term originale duidt aan: het behoort tot de oorspronkelijke dingen. Zó is de ambtsbepaaldheid originale en zelfs originans en zeker normans! Zoals Kuyper de verbondsgedachte negativistisch heeft opgevat, nl. als defensie tegen de Satan, zó is vaak het ambt opgevat in negatieve zin! Het ambt van gelovige zou dan opgaan in het tegen de Satan vechten. Dan ziet men het ambt alleen in de corrupte wereld en wel als iets incidenteels. De redenering is dan: er is zonde dus komt er een ambt. Kuyper heeft het verbond later positief gezien. Zó is ook het ambt geen incidentele toevallige werkelijkheid maar een necessarium quid, nl. horend bij de mens, zoals hij in het geheel van de kosmos aan het werk gezet is! Anders zou het woord Gods, dat de mensen aanstelt tot ambtsdragers, pas Na de val geklonken hebben. Daarmee zou de status rectitudinis opzij gezet zijn! Peter Wust kon zich geen raad schaffen in het probleem van de naiviteit. Is naiviteit een Naturlage of is het een bezit? Hij weet eigenlijk geen keus te doen! In de AMBTSidee hebben WIJ niet te maken met het dilemma van Peter Wust inzake primaire en secundaire naiviteit. Ook vinden we in de Bijbel niet het Boeddhistisch schema, Boeddha met zijn asceseleer zegt: De mens, die Boeddha zoekt in primaire aanleg komt nooit tot Boeddha. Pas na een jarenlange ascese kan men één worden met Boeddha! Men wordt dan ineens, schokmatig uit de wereld met deze categorien losgemaakt en komt terug in de wereld als een nieuw schepsel. Dán kun je je in de wereld werpen! De gereformeerden leren echter met de Schrift dat de AMBTSIDEE origineel en originerend is. In de Nieuwtestamentische ‘askèsis’ zit dan ook niet de schokgedachte van het Boeddhisme en de Mystiek! De ambtsgedachte maakt de obligatie er een van ASCESE. Het woord ascese is evenals het woord verbond meestal gezien in de negatieve zin van het woord, nl. AFLEREN en dan met geweld! De Schrift kent echter het woord ascese in de oorspronkelijke betekenis, die POSITIEF is! Nl. met geweld, dat pijnloos is, iets AANLEREN (Pijnloos althans in origine). VANDAAG is het aan- en afleren smartelijk: wie wetenschap vermeerdert, vermeerdert smart! In de ambtelijke qualificatie en obligatie van de mens in HET PARADIJS echter was dat ZONDER PIJN. Het zichzelf in systeem willen brengen ging niet met pijn gepaard! Er was tuch, doch ZONDER DWANGROEDE! ‘Ascetisch’ wordt in de Schrift weinig gebruikt! In Hand. 24:16 lezen we: 'k Ga met moeite, nl. om te krijgen een goed geweten! Daar wordt het dus in verband gebracht met geweten! Maar Paulus is ook de auteur van Rom. 7, waar van zelfstrijd en zelftuchtiging gesproken wordt! Dat is gedateerd NA de zondeval en is nu een zichzelf kruisigen! Paulus spreekt over de besnijding en de training van zichzelf! In 1 Cor. 9:25-27 spreekt over het tot DOULEIA brengen van zijn corpus! Hij kent het begrip: ‘ENKRATEUESTHAI’. Timotheus wordt vermaand: ‘gumnason seauton’. Hier is de wending naar het POSITIEVE! dat is niet alleen: leer wat AF, maar oefen jezelf d.i. probeer in het ambt trouw te wezen! Dus ook: Besnijd je terwille van de BASILEIA! Laat, zonder de persoonscultuur in je te ontwikkelen je persoon geheel in dienst van het ambt staan! Maak je idoneus, capax om de Geest Gods te ontvangen! Breng je ambtsdienst in systeem! In deze begrippen paren is POSITIEVE en NEGATIEVE ascese! Het woord ‘zelftraining’ wijst in dezelfde richting: zelftraining leert AF en AAN! Naast ONThouding, die negatief is: smaak niet


150 en roer niet aan, komt de BEhouding van jezelf! Nl. geest en ziel worden onberispelijk bewaard door eigen activiteit! (1 Thess. 5:23) Nu rijst de vraag: Was dit begrip ascese er in het paradijs? Het antwoord moet luiden: Ja! Zó gezien was deze ascese er ook in het paradijs! Ascese is origineel als bepaling van 's mensen obligatie en wordt zó ontdaan van het negativistisch gebruik. Zó ook alleen kan men zich met vrucht herinneren dat ‘SARX’ een DUBBELE betekenis heeft in de Schrift! Nl. a) De ZONDIGE mens, en b) ALLE CREATUUR ALS CREATUURLIJK WEZEN! Het is met SARX als met PSYCHE in 2 Cor. 2:14. Er bestaat een neiging om pneumatikos goed en psychikos slecht te noemen! Dat lijkt principieel dualisme maar dat is het niet! De psyché qua talis is niet fout als GODS CREATUUR! Maar in de historische bepaaldheid is vandaag NA de zondeval de psychè haar stuur kwijt! Na de val komt nu de pneuma met een grote P, d.i. de Geest Gods, de Geest der wedergeboorte ZIJN dictaten geven! In de historie van de gevallen wereld geeft de psychè dictaten! Maar VERKEERDE dictaten! Later geeft de Pneuma Zijn dictaten. Deze historische bepaaldheid geeft Paulus aanleiding om te zeggen: de psychè is verkeerd en de pneuma is goed! De psychè QUA TALIS is NIET fout! Er is hier geen sprake van dualisme! Zo is het ook met het begrip: SARKIKOS! Dat heeft ook een eigen betekenis. Sarkikos wordt vaak lelijk gedeutet. Is de Bijbel echter weltabgewandt? Geenszins! De sarx van VANDAAG is de sarx, die zich laat gaan en zich autark verklaart! DIE gaat scheef! ALS ZODANIG is de natuur NIET verkeerd! We hebben niet het mes te zetten in de natuur als origineel gegeven, maar in de verkeerde natuur om deze terug te leiden tot de originele hypakoè! Zo spreekt Christus in Matt. 19 in een gevallen wereld over hen, die zichzelf snijden om de BASILEIA TOON OURANOON! D.i. die zichzelf bedwingt om het koninkrijk te behouden, die bedwingt zijn vlees. Hij wil alles kwijt raken om de basileia te behouden! Dit is vaak beschouwd als een verheerlijking van de ascese in negatieve zin! Dat is onjuist! Wanneer onze Heiland spreekt van zichzelf snijden dan heeft Hij alleen aangeprezen het voor alles de Basileia zoeken. Denk aan de rijke jongeling. Die moet één keuze doen tot zelfsnijding! Het verlaten van huizen en akkers etc. is ook geen prachttoestand! Toch wordt dat geprezen: Liever dat doen dan de basileia te laten gaan! De bedoeling is hier POSITIEVE ascese! Dus geen ideaal dat het Paradijs de rug toekeert maar een gebod dat Paradijs weer op te zoeken omdat lust en last origineel samengaan. Nu moeten we die verbinden met de ambtsgedachte! We hebben van der jeugd afaan, zodra we het Woord aanhoren, het ambt te vervullen en ontvangen van God een qualiteitencomplex die de ambtsvervulling mogelijk maakt! Nu moeten we zien dat het Beeld Gods hierdoor verstaan wordt. God bestemt de mens tot het ambt! Het Woord ontdekt hem aan dat geschapen zijn naar het Beeld Gods tegenover de rest van de creatuur. Dit wetend door het Woord en dat Woord gehoorzamend gaat nu de mens zijn eigen qualiteiten en karakter ondergeschikt maken aan de ambtsverrichting. Daar hebt ge nu het Schriftuurlijk begrip van ascese! Dit begrip ascese snijdt af alle persoonsverheerlijking en het Personalisme en Dallmeyer met zijn zelfcultuur! Dat is dus een erkennen van het zichzelf ontwikkelen terwille van de BASILEIA! We zijn nooit gemachtigd om te zeggen: Wat ben ik toch een mooie mens, maar we moeten God representeren. Maar als het er om gaat jezelf te bewaren naar de ScheppingsAnlage en het ZONDIGE terug te dringen, dan is de ascesis POSITIEF en een antwoord van


151 de Beeldmens op de opdracht van 's Heeren zijde! Zó is Ps. 119 mooi. Die is niet los te maken van de ascese. Het lijkt een toppunt van eigengereidheid nl. te zeggen: Ik heb de geboden onderhouden, maar het is ASCESE! En dan wordt de som van de ascese God voorgedragen, ontzaggelijk vroom en bescheiden, want het geschiedt in de toon van: ‘Wat ben ik toch een stumper!’ Het lijkt pedant om te zeggen: Ik ben zoveel gevorderd o Heere. We zijn terecht bang voor zelfonderzoek. En nu is het wel zó dat er geen balans te schrijven valt! Maar toch ook kan men zichzelf bezien en een catalogus opstellen. Dat behoort tot de positieve ascese! Op dit punt is op te merken, dat nu het MATHETHES-zijn tot zijn recht komt! Het is niet gewenst om het begrip ascesis parallel te doen lopen met het begrip athlètès. ATHLEIN komt voor in 2 Tim. 2:5. Dat is niet hetzelfde als ascesis. Want ascesis is immers zonder strijd te dateren in een zondige wereld! ATHLEIN NIET! Athlein geschiedt in een wereld van strijd, bloed en tranen! In de wereld van Na de val! Wel is het zó dat naast ascesis komt te staan: mathètes-zijn, leerling, discipel-zijn. Dat houdt in een bewust zichzelf oefenen. Manthanein is alleen mogelijk in samenhang met akouein! Zoals Christus gehoorzaamheid heeft geleerd (Hebr. 5). Hij kon en moest dat want Hij moest in de tijd Zijn ambtsopdracht vernemen. Hij moest groeien in kennis. Manthanein is aan- en afleren! Het eerste was ook in het paradijs mogelijk. Want in de eerste plaats was de mens nog niet af en in de tweede plaats moet groeien het concrete terrein waarop de ambtsopdracht ten uitvoer is te leggen. We stellen dus door de ambtsidee de positieve begrippen en de positieve garantie tegenover de naiviteitsconstructies. Die naiviteitsconstructie heeft de ambtsidee vermoord! Doch hier wordt ze erkend! Verder is te zeggen dat de obligatie er een is van LITURGIE. Liturgie is bij de meesten een begripje van een kerk waar wierook brandt, waar stilte in acht genomen wordt, psalmen gezongen worden en waar men kan zitten staren naar de gewelven, waar toch eigenlijk geen vleermuizen moesten komen, want dat is een beetje luguber! Het begrip LITURGIE is vandaag ingebed in de sacramentele beweging. Liturgische kring en sacramentele beweging vallen samen. V.d. Leeuw zegt dat alles wat in de Eredienst gebeurt sacramentele handeling is! Het sacrament heeft het voordeel dat er niet gepraat maar gezwegen wordt! (Gepraat is geklets bij deze heren). Het GEBAAR dat weinig zegt en veel laat raden komt in de plaats van het woord. Achter deze liturgische beweging ligt een Absage aan het in tegenstellingen vervatte denken. Dat begunstigt het gebaar tegenover het woord! We komen zó bij de mystiek en de tegenstelling van het onderscheidingsloze en het onderscheidene. Dus komen mystiek en barthiaan in hetzelfde slop hoezeer ze op elkaar schelden! LITURGIE als term lijdt zó een miserabel bestaan omdat het verengd wordt tot de eredienst. Bij de mensen van de liturgische beweging is de preek maar bijzaak. Dat is anticalvinistisch! We moeten echter letten op de oorspronkelijke betekenis van het woord LEITOURGEIN. Het woord is afgeleid van LELITOS en de stam ERG, welke betekent werken. In LELITOS zit de stam LAOS: VOLK. Dus in LEITOURGEIN zit de idee van WERK TEN BATE VAN HET VOLK! Het kan ook zijn: werk van iemand die een OPDRACHT krijgt! Het is een werk steeds in staatsverband verricht of het nu een dienst is, verricht op particulier initiatief of op bevel! Het wordt steeds verricht in een gemeenschap, een ingericht staatslichaam, door een regerende macht bijeengehouden. Het is een dienst aan het VOLK! Deze zelfde gedachte zit in het woord DEMTURG (dèmos en erg).


152 Voorbeelden van een liturgie zijn: belasting betalen, in militaire dienst gaan, een gracht uitbaggeren. Dat alles is concrete dienst van een concrete mens in een concrete situatie. Liturgie heeft dus niets van dat abstracte, etherische van wat v.d. Leeuw ervan maakt. Waarom nu gebruiken wij deze term?

1. In de eerste plaats omdat als men het woord ‘LITURGIE’ terugbrengt tot zijn oude betekenis, men afkomt van die miserabele neiging om de ambtelijke qualificatie van de wil tot Gods wil PRIESTERLIJK te noemen. Ik denk hier aan een opmerking uit Bakels: Bouquetje Dogmatiek. Je zou alle jongejuffrouwen die ever priesterlijke liefde willen spreken wel eens willen confronteren met zo'n Oudtestamentische priester wiens handen vol bloed zaten. Bakels had gelijk voor wat betreft het feit, dat een priester concreet op aarde was en maar geen man was, die maar wat over de hemel doezelde! En als men bv. Joh. 17 het hogepriesterlijke gebed wil noemen dan moet men wel bedenken dat Christus hier DRIE ambten bediende! De liturgie wordt dus vaak in verband gebracht met stilte, wijding etc. Maar oorspronkelijk is Liturgie RIJKSDIENST van een burger aan het wettelijk gezag! Dan is ‘liturgie’ even concreet als ‘ambtelijk’. Het voordeel is dat het ons voorhoudt dat het ambt bediend wordt in een CONCRETE DIENST Het begrip liturgisch is een synthetisch begrip bij ambtelijk! We hebben een ambtelijke opdracht tot liturgie! We moeten actueel hic et nunc concreet een bepaalde dienst verrichten voor het koninkrijk. De liturgie heeft als term als eerste voordeel dat we nu de ambtsverrichting slechts in concrete vormen laten zien. Bij ambt valt te denken aan een CONTINUITEITSTOESTAND! Liturgie is CONCRETE dienst! We zijn ergens toe verordineerd! God geeft nooit een ambt ergens in de lucht!

2. Het tweede voordeel is dat we nu verlost zijn van de dilemmata, die de ethische vraagstukken tegenhielden, nl. die van JENSEITIG en DIESSEITIG. Van deze probleemstelling zijn we verlost. Alles in het paradijs is te vinden slechts in concrete liturgiën! De liturgie heeft het doel binnen het rijksverband en de koning ziet wat erachter ligt voor het rijksverband. Dan is het Jenseitige ook vanzelf reeds gegeven! Nl. in de diesseitige handeling! Het dilemma: diesseitig-jenseitig keert vandaag in andere vorm terug bij sommigen in het probleem van de eschatologie. Vroeger was eschatologie het zich bezig houden met ta eschata. Nu is het een zich bezighouden met to eschaton! Dat is niet het laatste in temporele zin maar het uiterste in intensiviteitszin! Eschaton is zó geen grensbegrip meer wat de tijd betreft! Maar het heeft te maken met het onder spanning staan! Daaruit wordt dan opgebouwd een ethiek. Brunner heeft de ethiek opgehangen aan het Interim. Dan komt dezelfde quaestie terug! Brunner zegt: Als SCHEPPER heeft God JA tegen de wereld gezegd, maar als VOLEINDER en VERLOSSER zegt God tegen de wereld NEEN. Dan is er in God JA EN NEEN. Uit alle jenseitsbepalingen en situaties klinkt tot het diesseitige JA en NEEN. Daarom is in


de interimsethiek niet EEN houding aan te nemen! Want niets is constant! Daarom kunnen Gods medearbeiders JA en NEEN TEGELIJKERTIJD zeggen! Dan blijft er geen liturgie meer over! De gereformeerden stellen tegenover Barth en de barthiaanse misvattingen de Liturgie. We hebben een AMBT gekregen! En dat is geen sinecure! Een ambt nl. tot een opdracht van bepaalde concrete liturgiën. Liturgie is geen los moment van een goede en zoete droom, doch een gehoorzamen. Gelijk de gelovige genomen wordt naar de geloofsacte, zó bepaalt de


153 liturgie ons en maakt ons tot LEITOURGOS!

3. Een derde voordeel van de term LITURGIE is dat we de tegenstelling CULTISCH en CULTUREEL zien verdwijnen! LITURGIE kan ook zijn DIENST in een SACRAAL heiligdom! Vroeger immers was godsdienst een STAATSaangelegenheid! De liturgie springt dus de grenzen over, weigert een natuur-genade-afscheiding! Er is NIET een CULTUS voor een afgeschoten tempelhokje en een CULTUUR voor het brede terrein van het wereldleven! CULTUS en CULTUUR zijn eigenlijk hetzelfde. Cultuur was er eerder dan cultus in speciale vorm. God dienen is de eigendomsrechten van God erkennen! Wij willen de term ‘cultus’ graag reserveren voor wat binnen de kerkmuren geschiedt. Toch hebben we de liturgie te zien in de oude vorm als in het Paradijs, dat alle opdrachten van nu bepaalt! In het Paradijs is: ‘colere terram’ gelijk aan ‘colere Deum’. Cultus is niet maar het een beetje dichthouden van de ogen. Adam had waarschijnlijk zijn ogen nooit dicht bij het bidden en hij heeft permanent gebeden! Wij sluiten onze ogen om ons te concentreren. We moeten ook hier af van een begripsbepaling, die uitgaat van een problematiek van NA de zondeval!

4. Het vierde voordeel van de term LITURGIE is dat het dilemma INDIVIDUALISTISCH-GEMEENSCHAPZOEKEND verdwenen is! In de liturgie verplicht de Rijksregering IEDEREEN voor een ambtswerk en houdt zij ieder BINNEN HET KADER VAN: DIENST AAN DE GEMEENSCHAP!. In de Griekse staat werd staatsdienst alleen verricht door mensen die een bepaalde belasting betaalden. In Gods koninkrijk is het zó, dat God niet ieder gelijkelijk tot hetzelfde verplicht, maar dat wel IEDER EVEN STERK verantwoordelijk is! Dominee en dienstbode zijn voor hun verschillende arbeid EVEN verantwoordelijk! Nu komt er ook coöperatie! De verantwoordelijkheidsgraad is immers gelijk, al is de dienst verschillend! Er is een verschil in aard en aanleg overeenkomstig de verschillende diensten! De anthropologie moet hiermee rekenen! Schakering van mensen en van varieteiten van mensenzielen correspondeert met de schakering van de wereld en de rijksdiensten. De Raad Gods gaat hier aan de daad vooraf! Naarmate God meer concrete diensten heeft, was het nodig mensen te scheppen met die qualiteiten die voor deze dingen en diensten nodig waren! En bekwaam waren! Als een individu zich uitleeft (‘VITALISME’) is dat een in staking gaan! Wie de gemeenschap wil dienen en niet doet aan ascesis, die doet verkeerd! Wie geen gemeenschapszin heeft, doch zich onttrekt aan het zichzelf bewaren is geen liturg! Wie zijn eigen persoon cultiveert en de gemeenschap stikken laat, staakt en is geen liturg! Juist om de gemeenschap moet de enkeling zichzelf bewaren: phulattein in de vreze Gods! En: askèsis verrichten! Als persoon kom ik eerst tot recht in de gemeenschap! De term: liturgie is een van de mooiste termen die uit de Bijbel te halen zijn! Liturgie komt in onderscheidene betekenissen voor. Het verbum ‘leitourgein’ op 3 plaatsen;


en het substantivum ‘leitourgia’ op 6 plaatsen: Hebr. 1:7 en 10:11. Hebr. 8:6, 9:21, Luk. 1:23, 2 Cor. 9:12, Fil. 2:17 en 30, Rom. 15:27. Het subject is soms Christus. Ook wordt het gebruikt voor collecten. Dat is niet een bedeling van arme stakkers, maar de collecten moeten zorgen dat de zaak van het koninkrijk kan doorgaan! Zo is ook een engel een liturgische geest. Dat is niet een dienst die alleen maar priesterlijk te qualificeren is en ook niet een dienst, die abstract ten gunste van het jenseitige is. De engelen komen van het Jenseitige naar het Diesseitige om bij putjesscheppers en kleine kinderen hun rijksdienst te vervullen en om hen te bewaren bij de vreze Gods voor Zijn koninkrijk.


154 We hebben gezien de aard van het geobligeerd-zijn: 1. ambtelijk, 2. niet vitalistisch, 3. niet naief, 4. ascetisch, 5. liturgisch, 6. we willen er nu nog op letten, dat de mens optreedt als SUNERGOS TOU THEOU! Hepp verklaarde zich tegen het gebruik van deze term. K.S. heeft het begrip-: medewerker Gods bij het cultuurleven ter sprake gebracht bij de vraag: heeft de mens een cultuurmandaat ja of neen? K.S. legt er de nadruk op dat cultuuropdracht maar niet een quaestie is van NA de val, maar juist van VOOR de val! In dit alles werd hij aangeduid als niet-gereformeerd. Hepp meende, dat zó in de ban werd gedaan het begrip ONDERarbeider Gods! Het cultuurvraagstuk is nu: Hoe hebben we de cultuuropdracht te zien? Hoe moeten we de cultuuropdracht dateren? En wat houdt de cultuuropdracht in? We moeten eerst vragen: Wat zegt de Bijbel? SUNERGOS komt in bepaalde verbanden voor! a. Marc. 16:20. Daar wordt gezegd, dat als de discipelen arbeiden, de Verhoogde Christus MEDEWERKT. Als de Verhoogde Kurios met Zijn knechten medewerkt, dan werken de knechten met Christus mede! De Kurios is de EERSTE en de KRACHTIGSTE werker. Hij gaat voorop! Indien SUN iets betekent, dan wijst dit op reciprociteit! De vraag is wel of het slot van Marcus authentiek is. Al zou men menen dat het niet authentiek is, dan zijn er nog andere plaatsen. Van Leeuwen zegt in zijn kommentaar, dat het gebruik van sunergos hier niet pleit tegen de authenthiciteit, omdat het werkwoord naast andere technische termen ook voorkomt in 1 Cor. 16:16. Daar is het voor ons onderzoek niet van betekenis, omdat daar sprake is van het medewerken met Paulus. b. 2 Cor. 6:1. De vraag komt op: Wat wordt bedoeld met SUNERGOUNTES? Door wie wordt met Paulus medegewerkt? Plummer in de I C.C. acht het mogelijk, dat God wordt gedacht als medewerker van Paulus of liever dat Paulus wordt geacht medewerker van God te zijn! Ook is het mogelijk dat Paulus met Christus medewerkt. Plummer wijst op de parallelplaats 2 Cor. 5:18, waar staat dat God de diakonia van de katallagè aan de apostelen gegeven heeft. In het ambt zijn de apostelen medewerkers van God! Vgl. 2 Cor. 5:20: alsof God door ons bade, zo bidden wij u. Wanneer God de apostel machtigt, dan is Paulus in zijn ambtelijke functie Gods medearbeider. Grosheide heeft exegetische bezwaren. Het blijft voor hem de vraag of Paulus zich als mddearbeider Gods ziet. Zie zijn kommentaar! Windisch wil in deze text onvoorwaardelijk Paulus als Gods medearbeider zien. Zie zijn komm. in de reeks van Meyer op 2 Cor. 6:1, waar hij leest: sunergos sc. THEOOI. Want reeds in 1 Cor. 3:9 had Paulus zich en de zijnen aan de gemeente voorgesteld als sunergoi Theou. c. Rom. 8:28. Deze text heeft voor ons onderzoek geen betekenis, want daar werken dingen met dingen mede. d. Jac. 2:22. Het geloof werkt met de werken mee in het geval van Abraham. Deze text is dus voor ons onderzoek ook niet van belang.


e. 2 Cor. 1:24, waar Paulus en de zijnen met de gemeente zeggen mede te werken. Dus ook niet van betekenis in dit verband. f. Nu blijven nog over 3 Joh. 8 en 1 Cor. 3:9. Bij 3 Joh. 8 wordt in de aan-


155 tekeningen van een Bijbeluitgave uit 1614 gezegd: opdat door onze dienst de waarheid van het evangelie zich uitbreide. Prof. Greijdanus zegt dat wij medewerkers zijn met de waarheid die hier gepersonifieerd wordt voorgesteld, vgl. vs. 12. Met de Waarheid wordt Christus bedoeld of de H. Geest. In de wandel van Johannes is nu de Waarheid te kennen. Christus heeft gestalte in hem aangenomen! Hiermee is reeds gebleken dat de mensen moeten zijn medewerkers van Christus of medewerkers van de H. Geest, dus medewerkers van God! Bij de exegese van 1 Cor. 3:9 was men in de oude gereformeerde tijd bang voor het synergisme. Men noemde het ONDERSCHEID tussen boer en paard. Ze werken met elkaar mee, al zijn ze totaal onderscheiden! Grosheide wil in deze text ‘synergos’ vertalen met maat, collega, kameraad, fellow. Apollos en Paulus zijn goede maatjes. Beiden staan in Gods dienst. Ze zijn kameraden van God. Het is een kameraadschap waarvan de leden in de dienst van God staan! Het argument van Grosheide dat het medewerken met God niet voorkomt is gestrand op 3 Joh. 33. Calvijn wil in 1 Cor.3:9 exegetiseren dat Paulus Gods werkman is en de coöperarius van zijn collega's. Dat komt K.S. stroef en gedwongen voor. Bovendien is er geen reden om de toevlucht te nemen tot zo'n gewrongen constructie. Bovendien heeft deze text niets met de vrije wil te maken zoals de r.k. willen. Het gaat in deze text niet over de krachten van de natuur maar over de vermogens, die we krijgen door genade. Calvijn zegt: Wij mensen zijn arbeiders in het Woord Gods. Evenzo menen Godet, Mayer, Bachmann in de Komm. van Zahn: (tegenover de mening die later door Grosheide verdedigd zou worden) en Piscator. Sommigen leggen de nadruk op SUN, anderen op ERGOS. Nu moeten we deze quaestie zien in verband met de polemiek van Hepp in zijn brochurereeks. Dat is dan dogmatisch belang. Hepp zegt in zijn brochure: deze zaak is niet aan een text op te hangen. Hij meent dat K.S. in de ban doet het begrip: onder arbeider Gods. Dit doet ons denken aan een oude polemiek. Rivetus redeneert tegenover Bellarminus, met hem polemiserende over de vrije wil, wetend dat de r.k. semipelagiaanse opvatting steun zocht in 1 Cor. 3:9, dat in de Vulgaat vertaald is met ADJUTORES DEI (waarin dus de gedachte zit, dat wij God aan handje moeten helpen, welke vertaling Rivetus monstrueus noemt), dat de mens GODS coöperator is! Zelfs de onwedergeboren mens kan Gods instrument zijn en kan cooperari Deo! Dezelfde quaestie kwam naar voren in de synergistische strijd. Denk aan Placius en Strigilius! Het ging over de quaestie of de mens medewerkt met God in het VERKRIJGEN van het nieuwe leven, in het tot stand komen van de genade en het VERKRIJGEN van de zaligheid. De gereformeerden hebben zich schrap gezet tegen de idee van de synergia met God in het ONTVANGEN van de genade. De Canones van Dordt spreken dan ook van een NOVA CREATIO. Desondanks zegt Turretinus, dat de mens niet in PRIMO MOMENTO VOCATIONIS maar zeker DAARNA op elk terrein Gods medearbeider is. Als Hepp zegt, dat de Confessies het begrip niet kennen, dan vergist hij zich. Want in art. 15 en 16 van de Conf. Helv. prior, art.18 van de Conf. Helv. posterior, art.10 van de Consensus Bremensis en art. 13 van de Tetra politana staat het! Concluderend kunnen we zeggen dat volgens de gereformeerden, in overeenstemming met al deze theologen, in het samengaan met God, er geen medearbeiderschap met God was in het monopleurisch werk des verbonds, maar wel in het dipleurisch werk des verbonds! Vgl. Rivetus, Zanchius, Heidegger, àLasco en de Synopsis, die de wedergeboren mens actief met God laat beginnen samen te werken! Vgl. ook Kuyper in zijn Loc. de foedere: gedicteerd gedeelte.


Het begrip ‘sunergos’ loopt parallel met het begrip: ‘summarturein’: getuigen. met Gods Geest! Als synergos dan ongereformeerd is, dan is symmarturein het ook! Hepp zegt, dat de Canones van Dordt wel zeggen, dat de wil van de mens


156 medewerkt! We zouden hiertegenover willen stellen: 1. Zó onttrekt hij zich aan het ET van de CAN.: atque tum voluntas iam renovata non tantum agitur et movetur a Deo sed a Deo acta agit ET ipsa. Gegeven het verbond ligt hier zakelijk in het ET het SUN verscholen! 2. We merken op, dat men moet teruggaan naar het paradijs. De mens wordt door bekering en geloof vernieuwd tot het doen der wet als in de paradijstoestand, en daarmee is deze vraag gegeven: Was er in het paradijs een werken met God mee? We verwijzen hier naar onze vroegere college's. Vgl. de Synopsis, die zegt: Als de mens tot God gekomen is ‘incipit Deo synergein’. De remonstranten beweren: de mens is medewerker in het voltrekken der wedergeboorte. Dat ontkennen de gereformeerden nadrukkelijk! De mens werkt NIET mee IN PRIMO MOMENTO. Hiermee hangt samen de quaestie van de voorwaarden. Zie ‘Looze Kalk’ over de gereformeerde en de remonstrantse voorwaardenleer. Zó is er ook een gereformeerde en remonstrantse synergos-leer! De Moor en anderen spreken rustig over de cooperatie NA het eerste moment van de roeping. Zó spraken zij ook van een gratia concomitans. Het begrip concomitare is een brokstuk van de roomse distinctierijkdom! Maar het feit dat de gereformeerden toch volhielden: ‘Er is een concomitare van God met de mens’, ‘een door een actus van gratia geleide samengang van God en mens’ is een bewijs dat de gereformeerden niet bang zijn voor het begrip ‘coöperatie’. Hoe SYN beschouwd werd blijkt wel uit wat De Moor zegt over het synantilambanesthai in Rom. 8:26. Nu heeft het hele debatje weinig met Ethiek te maken want het gaat daar over de roeping van het evangelie en de regeneratie van de mens. En de ethiek moet spreken over de geschapen mens! En niet zozeer over de schepping! De Ethiek heeft te maken met de praescriptio tot de geschapen mens! De ethiek kan zich niet ophouden met de quaestie hoe het toegaat in de regeneratie! Maar zij moet zich afvragen: Wat schrijft God aan den homo JAM REGENERATUS, gelijk in het paradijs aan de homo IAM CREATUS. Om de praescripties te verstaan en de modaliteit van het geobligeerd zijn van de menselijke wil aan Gods wil nader te onderzoeken heeft de ethiek wel te maken met schepping en herschepping, maar de quaestie als zodanig wordt overgelaten aan de dogmatiek. Zolang Hepp dus spreekt over de coöperatie bij de regeneratie interesseert het ons in deze quaestie niet! Wel rijst de vraag: Is de mens dan alleen maar middel in Gods Hand? Hepp plaatst de mens op één lijn met de andere schepselen, zowel organische als anorganische! Hepp zegt: in een auto coöpereert de motor niet met de bestuurder. Zo dus ook niet de mens met God! Hepp stapt hier echter van het debatpuntje af. Want als de motor eenmaal draait, interesseert het ons niet meer hoe hij gemaakt is! Intussen is de vraag van belang: Is de mens alleen maar middel? Instrument en orgaan? Dan is de mens echter niet naar zijn eigen aard gezien! Wanneer de mens met alle schepselen op één lijn wordt gezien, dan is hij misschien middel, misschien orgaan en heel misschien instrument! Maar nu de mens mens is, nu weten we meteen dat de aanduidingen: middel, instrument en orgaan te weinig zeggen! Want de eigen aard van de mens is dat hij liturg is, die maar niet wat in hem leeft, laat gaan, maar wiens liturgie ‘zwecksetsend’ is! Het oude debat keert hier terug, of men de mens noemen kan ‘causa prima of secunda’. De debatten zijn breed gerekt. Vaak heeft men gezegd, dat men bezwaar maakt tegen een term waarbij de mens CAUSA genoemd werd. Bv. Zwingli! Hij zegt: Een gezant is geen secunda causa en een heer is geen prima causa. Ook is een os niet secunda causa en een boer prima causa. In dit alles respecteren we de bevende erkenning van het feit, dat tussen God en de mens een qualiteitsonderscheid is. Het is nl. gevaarlijk God en mens op één rijtje te plaatsen als no. 1en no. 2. Bovendien is het onderscheid


tussen God en mens anders dan tussen zender en gezant! Dít moeten we noteren, dat Zwingli, die


157 zegt dat secunda teveel eer geeft aan de mens en prima te weinig eer geeft aan God, ook zegt: Beelden passen niet! God heeft de mens als mens behandeld! Aan de mens is een lex gegeven in het werkverbond. God is de heer van 's mensen geest en de mens is Hausherr van de wereld! Nu moet de mens op God aan en met God meewerken! Calvijn ziet de mens als lieutenant de Dieu. In Zach. 13:7 wordt de mens Gods socius of synergos genoemd! We moeten dus af van de problematiek, die de quaestie van het synergoszijn alleen maar ophangt aan de bespreking van de modus der regeneratie. We moeten terug naar het AMBT en de ambtelijke opdracht en haar onderstellingen! De gereformeerde theologie spreekt over God als de Bondsgod, de Vader, de Vriend, de Partij. En deze aldus gequalificeerde God is gegenwärtig! Als zodanig mogen wij met Hem medewerken! Het is onaangenaam dat synergos alleen maar besproken wordt in de Loc. de Providentia en niet in de Loc. de foedere. De concursustheorie interesseert zich alleen maar voor de vraag of de mens in de wedergeboorte medewerkt en over de medewerking in de zonde. Dan is het de quaestie: Hoe werkt God met ons mee? In de verbondsleer gaat het er echter om: Hoe werken wij met God mee? Het onderscheid: ‘God met ons’ en ‘wij met God’ is reeds gemaakt door Musculus: Loci communes, Basel, 1573: Non damno si quis hac (het ging over de genade) in re verbo cooperandi utatur quo usus est Marcus capite ultimo dicens Domino cooperante et sermonem confirmante. Malim tamen imitari apostoli diligentiam qui maluit dicere: sumus cooperarii Dei quam Deus est cooperarius noster. In de verbondsleer zijn wij gemaakte partners: God heeft Zijn doel met de wereld en wij werken met God mee! Kuyper zegt: God heeft de mens bondgenoot gemaakt om te strijden tegen de Satan. Dat zegt hij in zijn eerste periode! Wat Kuyper zegt is echter niet waar in het werkverbond! Daar is de mens in het verbond gesteld om met God mede te werken! Concluderend kunnen we dus zeggen van de mens, dat hij VERPLICHT is en het VOORRECHT heeft medearbeider Gods te zijn, zoals ook Geesink, die N.B. door Hepp is uitgegeven, beweert!


3

[Deel VI] Recapitulatie In het voorafgaande is gehandeld over de gronden van de obligatie van de mens. Ethiek is immers de wetenschap, die ons zeggen wil hoe en waarom de mens in zijn wil geobligeerd is aan de geopenbaarde wil van God. Opmerking: Bekend is de onderscheiding van de Gereformeerden van Gods wil in: a) geopenbaarde (wet) b) verborgen. Zonde is b.v. wel contra voluntatem, sed non praeter voluntatem Dei (wel ingaande tegen, maar niet omgaande buiten Gods wil). Te bedenken is echter, dat in ‘contra voluntatem’, voluntas genomen is in de betekenis sub a, terwijl in ‘praeter voluntatem’ de voluntas bedoeld is als onder b is aangegeven. Voluntas wordt hier dus niet in gelijke zin gebruikt. Eerst zijn de ketters behandeld: bij hen ontdekten we allerlei filosofiën als achtergrond van hun denken. Te noemen zijn hier: 1. Schleiermacher. a. Deze beweert dat God en mens geen tegenstelling vormen: God en kosmos zijn verenigd in het universum. God trilt in de wereld, die niet door een raad Gods bepaald is, en zo trilt God ook in de mens. Elk individu is opgenomen in het al-proces van de godwording van het universum, waarin de mens God wordt en God mens. De mens is dus in zijn handelen bepaald door de al-handeling van het universum. b. Schleiermacher onderscheidt drie ‘Lehren’: o 1 . Güterlehre; o 2 . Tugendlehre; o

3

3 . Pflichtenlehre. (Kompendium der Ethiek II , p.32 vv.)

c. Hij spreekt dus ook van een ‘Pflicht’ (=obligatie), die echter hierin bestaat, dat de mens met het universum mee moet escilleren; hij moet meetrillen met de zephyr van


4 Gods paradijs. In zijn handelen is de mens immers bepaald door de al-handeling van het heelal, en daartoe is hij in staat, wanneer hij het heelal kent, of, zoals Schleiermacher zegt, ‘bekennt’. d. Maar wanneer Schleiermacher hier van ‘obligatie’ spreekt is die een andere dan die wij kennen. Voor ons is obligatie niet een meetrillen met God, maar een uitgedrukt bevel van God. Onze grond is niet pantheïstisch, doch theïstisch. Schleiermacher zegt: niet het theoretisch kennen is het hoogste, maar de drang, die in het universum, in mij zelf klopt, dynamisch mee-beleven, meegesleurd te worden door de eigen impetus, waardoor het komt tot een ‘bekennen’ van het universum, waarmee je op allerlei wijzen existentieel verbonden bent. Tegenover deze natuur-noodwendigheid, waardoor de mens vanzelf meetrilt in het alproces, stellen wij de concrete geboden, die gehoorzaamd moeten worden. 2. Max Scheler (R.K.) Deze zoekt de obligatie van de mens in het persoon-zijn. De Gereformeerden zeggen: God verplicht ons aan God, maar Scheler zegt: wij verplichten ons aan onszelf; de adeldom van de mens verplicht. Diverse motieven werden nagegaan, waardoor de obligatie van de mens in zijn wil aan Gods wil nader bepaald werd: a) de mens als beeld Gods; b) de mens als ambtsdrager; c) de mens als liturg; d) de mens als medearbeider.

Ter afsluiting van de bespreking van het laatste punt nog het volgende. 1. Het medearbeider zijn van God impliceert niet dat de mens de gelijke is van God. Prof. Dr V. Hepp verzette zich in ‘Dreigende Deformatie’ tegen de gedachte van medearbeider (die echter nog bij Geesink te vinden is!) en prefereerde de term onder-arbeider. Hier is de kwestie van causa prima - God, en causa secunda - de mens, van eerste en tweede oorzaak. Tegen deze onderscheiding zijn


5 wel bezwaren ingebracht, maar toch kunnen we blijven spreken van een ‘causa’ ten aanzien van den mens: ik doe dit of dat, of ook niet. Wel is te bedenken, dat de term ‘causa’ weliswaar voor God en mens wordt gebruikt, maar door de toevoegingen ‘prima’ en ‘secunda’ wordt er een essentiëel onderscheid aangegeven; vergelijk het boven opgemerkte ten aanzien van voluntas. B. Dr V. Hepp heeft in ‘Dreigende Deformatie’ beweerd, dat het leven der dankbaarheid in het verbond (der genade) ons voor geen enkele verplichting van het werkverbond plaatst: de verplichtingen in het werkverbond zijn niet dezelfde als in het genade verbond. We merken hier tegenover op, dat de verbondssubstantie steeds dezelfde is geweest. Want ook voor het foedus operum, werkverbond, geldt: ‘Ik ben Uw God en de God van Uw zaad’, Opmerking: ‘Uw God’ is niet alleen de lieve, vriendelijke God, die cadeautjes geeft, maar ook de rechtende, straffende, rechtvaardige God, een God van gunst en van toorn. Dit b.v. tegen Dr J. Ridderbos: het verbond zou alleen voor de uitverkorenen zijn. Het ‘Ik ben Uw God’ houdt ook in: gehoorzamen aan verplichtingen die blijven. Adam had ook geboden in het Paradijs: hij moest geloven (1ste gebod), de sabbat houden, zijn vrouw bekennen. Deze zijn in wezen dezelfde als die van tegenwoordig; Christus voert ons terug naar de oorspronkelijke gehoorzaamheid. Achter Hepps theorie ligt wel een bepaalde Remonstrantse idee, n.l. dat het verbond een weg is om te komen tot God. Het verbond is echter geen weg, maar de regeling - door gesproken woorden- voor het verkeer op de weg. Wat de fase van het genadeverbond betreft, is de weg gelegd door Jezus Christus, vandaar dat nu de beloften christologisch gedateerd zijn, maar precies dezelfde verplichtingen gelden als in het foedus operum. Zie verder: ‘De Reformatie’ XVIIIe jaargang, blz. 171


6

Par. V. De kenbronnen van de obligatie van onze wil aan Gods wil A. Allereerst komt hier ter sprake de leer van het n a t u u r r e c h t ; we hebben hier te maken met één van de koppigste theorieën, die de Heilige Schrift als kenbron uitsluiten. I. Het woord ‘natuur’ heeft een nog al divergerende betekenis: wat is natuur en wat valt er onder? Dan is er de vraag of men het natuurrecht ziet als kenbron, dan wel als kengrond voor onze ethische obligatie. Bovendien zegt men wel, dat we met het natuurrecht als enige grond kunnen volstaan; we zijn n.l. schepselen en als zodanig zijn we gebonden aan een hogere wil. Hieruit zouden reeds ratio en modus van de obligatie af te leiden zijn. Of men zegt: de mens is een sociaal wezen, dat in verband en gemeenschap is gezet met andere wezens; we ontmoeten medemensen en dat brengt bepaalde sociale verplichtingen met zich mee. De fout van deze redeneringen is, dat men uitgaat van een positum, een bepaalde, willekeurig gekozen feitelijkheid, en dat tot norm voor zijn handelen gaat maken: positivisme. II. Diverse theorieën over het natuurrecht doken herhaaldelijk op. a. Reeds bij Aristoteles zijn er aanduidingen, die in deze richting gaan. Ook de eeuw van de Reformatie heeft ze gekend. b. Zo wil b.v. de Deen Nicolaus Hemming, 1530-1610, een methodische afleiding vanuit de lex naturalis, de natuurwet, geven. Voor hem is de lex naturalis de bron van de andere wetten. Nu is de natuur geen grond zelf, volgens Hemming, maar Gòd heeft ons de natuurwet ingeprent, en


7 deze doet on de conclusies aan de hand, die met het eigenlijke doel van de mens overeenstemmen. B.v. zoals lichaam en ziel van de mens verbonden zijn, zo is de ziel van de mens verbonden met de Goddelijke natuur. 2. Verder beweert Hemming dat de eerste tafel van de decaloog handelt over de plichten jegens God, de tweede over de plichten jegens de naaste. Tafel 1 krijg je rechtstreeks van God, maar tafel 2 is ook af te leiden uit de ingeprente natuurwet. Je naaste lief te hebben is een natuurwet, te deduceren uit de natuur van de mens zelf, de mens is een ‘animal sociale’, een sociaal wezen. 3. Hemming stelt de vraag of het natuurlijk licht in de mens gebleven is. Hij antwordt bevestigend: er zijn nog scintillae (vonkjes), of, zoals hij ze bij voorkeur noemt: ignaculi, kleine zwakke vuren. Deze zijn de bronnen van alle wetten van menselijk fatsoen; zij geven de eerste axioma's aan het natuurrecht, dat op zijn beurt conclusies geeft aan het doen van de mens. Hij wil dan aantonen, hoever de rede het kan brengen zonder de stem van profeten en apostelen. Vergelijk hiermee de zgn. theologia naturalis, de natuurlijke theologie. (Hemming: Comp. Ethiek I p. 7.) c. In het midden der 17e eeuw beleeft het natuurrecht dan ook een sterke opbloei. Vroeger zag men staat en overheid als instellingen Gods, maar nu worden ze verklaard uit de wil van de mens en zijn redelijke overleggingen. Vrij-wil-lig is men een pactum unionis, een verdrag van vereniging, aangegaan als resultaat van een gemeenschappelijke afspraak, en zo is de staat ontstaan, terwijl het als redelijk mag gelden, dat de zwakkere zich onderwerpt aan de sterkere en door een pactum subjecti{problem}is, een verdrag van onderwerping, die feitelijkheid nader geregeld wordt: hieruit is de overheid ontstaan. Zowel staat als overheid hebben hun bestaansrecht in door mensen zelf gemaakte regelingen: het geschreven recht. 2. Alles gaat hier terug op het positum: de mens is een sociaal wezen. Vergelijk hiermee de leer van Karl


8 Marx. de crises hangen samen met het feit, dat de mens opgenomen is in het stoffelijke, dat aan voortdurende veranderingen onderhevig is. 3. De tijd na de Reformatie was trouwens vol van theoriëen die nog een sterk scholastieke inslag hadden; de leer der koinai ennoiai, gemeenschappelijke hoofdwaarheden, is daarvan een voorbeeld. Langzamerhand pas is de leer der zonde sterker uitgewerkt. d. Ook Geesink schrijft nog veel over het natuurrecht. We treffen bij hem echter alweer een verandering in betekenis van het woord aan; hij verstaat nl. onder natuurrecht het positieve recht, dat wil dus zeggen, een recht dat teruggaat op een positum, zijn bepaling vindt in het geschreven recht. Dit dan in onderscheid van wat anderen onder natuurrecht verstaan, die het nl. laten teruggaan op de phusis, de natuur zelf. Dit positieve recht wordt vastgesteld door de ratio naturalis, de natuurlijke rede wordt gevonden bij alle volkeren en wordt daarom ook wel ‘ius gentium’, recht zoals dat gevonden wordt bij volkeren, heidenen, genoemd. 2. De natuur is de kenbron van het positief recht, ‘quod natura omnia animalia docet’ (omdat de natuur alle levende wezens onderwijst; vergelijk het opschrift boven de ingang van de dierentuin te Amsterdam. Natura ARTIS magistra: de natuur is de leermeesteres van de kunst). Anderzijds wordt de natuur door hem getekend als de grond, waarop wij aan God verplicht zijn. Het christelijk theisme neemt de gedachte van het ius naturale (of generale) over, maar om christelijk te blijven geeft het nadere bepaling er aan: God almachtig heeft dit natuurrecht reeds vastgelegd. God is er dus de steller van en als het zo gezien wordt, behoort het mede tot Zijn geopenbaarde wil. 3. Geesink citeert dan ten bewijze dat de natuur grond is, een bepaalde uitspraak: de natuurgrond zou gelden, ook als er geen God zou zijn. Geesink is het er wel niet mee eens, maar hij citeert dat toch maar. Hij maakt verder


9 onderscheid tussen oud-natuurrecht, zoals de Grieken dat kenden en nieuw-natuurrecht, zoals Hugo de Groot dat geformuleerd heeft. (Prof. Schilder acht deze onderscheiding niet mogelijk.) Het oude natuurrecht heeft niet zozeer de neiging gehad God er buiten te laten, terwijl het nieuwe dit streven wel kent. In plaats van de theonomie (God is de wetgever) predikt het de auto-nomie. 4. Geesink ziet dan ook het natuurrecht als een kwestie van kenbron: Gods geopenbaarde wil is ten dele en tot op zekere hoogte kenbaar uit het algemeen menselijk bewustzijn. Opmerking: Vergelijk voor die laatste term Dr A. Kuyper in zijn ‘Encyclopaedie der Heilige Godgeleerdheid’, waar hij het algemeen menselijk bewustzijn tot subject der rede maakt. Ook Kuyper zat nog vol rommel van heidenen en dit heeft nog lang doorgewerkt aan de Vrije Universiteit; pas langzamerhand komt er reformatie. Prof. Schilder zegt dat ook de Afgescheidenen nog heel lang te worstelen hadden met begrippen uit de Groninger school. Hepp beweerde: de wet is in het hart der heidenen geschreven - vgl. Rom.2:14 -. Geesink is nog wat voorzichtiger: het werk der wet is geschreven. Maar ook hij zegt dat de natuurlijke mens nog goed kan handelen. Naast de christelijke zedelijkheid is er een natuurlijke. Slecht en goed zijn contradictoire tegenstelling, d.w.z. ze vormen niet een dilemma, maar een contraire: er ligt nog iets tussen, ja zelfs veel tussen goed en kwaad (zeg nu nog maar dat de gemene gratie geen kwaad kan! K.S.). In ‘Gereformeerde Ethiek’ I, p.223-230, zegt Geesink ongeveer: ook de natuurlijke mens heeft zijn zedelijk bewustzijn en in zijn rede ligt niet alleen de zedewet of de categorische imperatief, die hem onvoorwaardelijk gebiedt goed te handelen, maar hij kent ook, krachtens de gemene gratie zedewetten die identiek zijn met de deels onvoorwaardelijke geboden vijf tot en met negen der decaloog.


10 5. Prof. Schilder gelooft van de hele zin geen steek, speciaal het laatste niet. Het is alsof de hele mensheid tegen haar wil opgepoetst wordt - vergelijk b.v. een J.P. Sartre -. Het gebod van de decaloog: gij zult niet stelen, is niet af te lezen uit de natuur; de natuur morst zelf ook met leven en materie. Deze tweede tafel is evenzeer een geloofskwestie. Wij kunnen geen enkele wet afleiden uit de natuur: waarom moest Mozes dan de berg op? Men kan dàn, als Geesink n.l. gelijk heeft, terecht zeggen: de gemene-gratie-theorie woekert over het gehele gereformeerde erf. e. Ook Hugo de Groot vraagt aandacht inzake zijn theorieen over het natuurrecht. Hij is nu niet bepaald een vechter tegen kerk en geloof; hij schreef b.v. ‘De veritate religionis christianae’ (over de waarheid van de christelijke religie). Maar hij is toch een rationalist. 2. In zijn ‘De iure belli ac pacis’, het recht van oorlog en vrede, zegt hij dat de aangeboren natuur van de mens de wortel van het recht in zich zelf heeft: de mens heeft een aangeboren rechtsbesef. In de natuur ligt dan ook de sociale en maatschappelijke ‘Trieb’ verankerd. Hier is het liberalisme en humanisme aan het woord: de natuur van de mens is ‘ens humanum sacrosanctum’, een allerheiligst menselijk zijnde. f. Volge nu Thomas Hobbes, geb.1588; hij schreef ‘Leviathan’, 1651, ‘De corpore’, ‘Behemoth’, ‘De cive’. In ‘Leviathan’ geeft hij zijn beschouwing over kerk, staat, maatschappij enz., een soort christelijke politeia à la Plato, met nog al wat korreltjes zout. Alles zet hij onder de idee van de staatsvorming en beantwoordt zo de vraag: waar komt het recht vandaan? 2. De Roomsen waren nog al wat gepiqueerd door zijn boek, en dat niet ten onrechte: Hobbes verwees de roomse kerk naar het rijk der duisternis. Ook de koningsgezinden waren gebelgd: het koningsrecht werd niet afgeleid van boven, maar bepaald door het natuurrecht; terwijl de christenen niet over ‘Leviathan’ te spreken waren, omdat daarin geen protestantse orthodoxie gegeven was.


11 3. In cap. 14-15 behandelt Hobbes de natuurlijke wetten en het natuurrecht. Er zijn twee natuurlijke wetten, of beter, deze twee eerste zijn de voornaamste, uit deze twee komen alle volgende tevoorschijn. Nu moeten we volgens Hobbes onderscheiden tussen natuurwet en natuurrecht. Het ius naturale is het recht, d.w.z. de vrijheid om iets te doen of te laten, terwijl natuurwet geen liberty is, maar obligation: ze bindt ons aan dit of aan dat, in plaats van vrijheid te geven. 4. Het ius naturale houdt voor de mens in om eigen macht te gebruiken zoals het hem zelf goeddunkt, terwille van de preservation, de bescherming van eigen leven. Hier duikt reeds de gedachte op van het ‘homo homini lupus’, de éne mens is voor de andere een wolf. Als dominerend element in de wereld ziet men dan ook een steeds voortdurende oorlog. Het grondprincipe van de wereld is oorlog, en daarop baseert Hobbes zijn ethiek, of om het iets algemener te formuleren, hij bouwt op grond van de feiten: deze worden normatief verklaard. De vraag of die feiten waar zijn, of oorlog de grondtrek van de wereld is, wordt buiten beschouwing gelaten. Het hoti (dàt er iets is) geeft geen recht tot het dihoti (omdat dat er is, moet): dit is het grofste ethische standpunt. De oorlog met zijn Willkür verleent ons het recht tot het gebruiken van middelen die we zelf kiezen - vergelijk Hitler -. Hobbes komt later wel tot andere wetten, maar zijn grondfout is, dat hij niet uitgaat van wat God zegt, maar van wat is, in dit geval van de oorlog. Een God die wetten geeft op grond van zijn wil, kent hij niet; de vraag naar wat goed is, valt hier eenvoudig buiten het gezichtsveld. Van het ius naturale komt hij tot zijn leges naturales; grondmotief blijft ook hierin: er is oorlog. 5. Lex naturalis no 1: ‘a precept of a general rule’, uitgevonden door de rede, waardoor een mens wordt verboden te doen hetgeen voor zijn eigen leven destructief is, of hem berooft van de middelen om zijn leven ‘to preserve’, waardoor hij ook het verbod krijgt om na te laten (to omit) datgene, waardoor hij denkt dat het het beste wordt beschermd.


12 Hier wordt de moeilijkheid van natuurwetten enz., duidelijk gedemonstreerd. De individu wordt het recht gegeven zich te beschermen. Dat houdt b.v. in, dat men voor de sterkste moet wijken: de macht van de sterkste is zijn recht, onderwerp je dus maar aan hem to preserve yourself. Hier is ook te denken aan Nietzsche in zijn verachting van het zwakke: een heel volk is een omweg van de natuur om een paar grote mannen, Uebermenschen te creëren. Het natuurrecht wordt hier individualistisch gedeutet: de individu heeft het recht zich te beschermen naar het principe: blijf die je bent, houd je boeltje bij elkaar, er is oorlog. Zeg dan maar tegen de sterkste: neem wat je hebben wilt, terwijl de zwakste dan wel zal verdwijnen: the survival of the fittest. Maar is hier het zien van de gemeenschap en het recht van de gemeenschap wel verwerkt? De feiten verklaren elkaar niet: is nu de individu of de gemeenschap criterium voor het handelen? Hobbes geeft deze lex naturalis als enige regel waardoor veiligheid gewaarborgd is. Deze eerste lex van de rede is dus: zoek zoveel mogelijk vrede; lukt dat niet, neem dan gerust alle middelen, ook een oorlog, te baat: dat is je ius naturale. Critiek: Hobbes stelt hier een vrede, waarop ik zelf bedacht ben en niet de vrede met allen. De feiten doceren hem: niet offeren; maar Max Scheler zegt: het offeren is een wet, die ik uit de natuur kan aflezen. Waar de één op grond van het natuurrecht zegt: géén offer, stelt de ander op dezelfde grond het wèl offeren. 6. Lex naturalis no 2: een mens moet gewillig zijn wanneer hij ziet dat anderen ook zo zijn, voor zover het tot behoud van onderlinge en van eigen vrede z.i. noodzakelijk is, dat recht dat hij op alle dingen heeft, neer te leggen (to lay down) en zich tevreden te stellen met zoveel vrijheid tegenover andere mensen als hij aan die anderen zou willen toestaan ten aanzien van hemzelf. Hobbes begint de oorlog zoveel mogelijk te mitigeren: deze wet is nodig omdat het anders altijd naar oorlog blijft dringen. We zien hier het eigenaardige dat wat eerst op grond van het feit-van-oorlog aan de individu als


13 natuurrecht is toegekend, hij daarvan soms moet abdiceren om de oorlog zoveel mogelijk te elimineren. Je moet vrede bewaren en daarom moet je je recht wel eens laten lopen. Hoever moet je dan gaan? Zover als profijtelijk en nodig is voor behoud van eigen leven. Wat is echter zelfbehoud? Mag je je daarom laten schorsen, mag je je koningschap neerleggen? ‘Ik’ is toch niet ‘ik’ plus het een of andere báántje, maar ‘ik’ is: ‘ik’ beladen met een àmbt, en ambt is geen zaakje waar je mee spelen kunt, noch mee kunt laten spelen. Het beroep van Hobbes op het: ‘doe gij een ander wat gij wilt dat hij u doet’, is slechts schijnbaar. In Jezus' woord is sprake van een ‘doen’, d.w.z. de ander dienen, terwijl Hobbes het interpreteert als het hebben van vrijheid over de ander. Deze tweede wet komt nu met pacten, contracten, officia enz. Bij het niet nakomen van deze verbintenissen is er tweeërlei mogelijkheid: o 1 . er zit een hogere macht achter; nu, wees dan voorzichtig en reken daarmee, b.v. bij een echtscheiding. o er zit geen hogere macht achter; ga dan rustig je gang; in oorlogstijd b.v. is 2 . niet alles na te pluizen en dan ben je niet zo gebonden.

7. Uit wet no 2 volgt nog een d e r d e , het sociale leven rakende. Deze houdt in: de mensen moeten de verbintenissen die ze hebben aangegaan, nakomen en volbrengen. Is hier sprake van een gereformeerde waarheid? Vergelijk hiervoor de opmerkingen van Prof. Schilder in zijn Heid. Catechismus, dl I, p. 88 vv., op Rom. 2:14-15. Bij Hobbes is in elk geval het motief om verdragen enz. te houden niet de wet Gods, maar om daardoor nieuwe oorlogen te voorkomen. Zo komt hij wel tot het werk der wet (vgl. Rom. 2:14), maar niet tot de wet zelf. g. Genoemd dient te worden ook Jean Jaques Rousseau (1712-1778). Zijn werken zijn: o 1 . Discours sur les sciences et les arts. o 2 . Discours sur l'origine et le fondament de l'inégalité parmis les hommes. o 3 . Julie ou la nouvelle Héloïse. o 4 . Du contrat social ou principes du droit politique. o 5 . Emile ou de l'éducation.


14 Het laatstgenoemde, de Emile, werd door clerus en parlement niet gunstig ontvangen; in Parijs en Genève werd het openlijk verbrand. Het boek bevat geen dorre redeneermethode, maar is gegoten in de vorm van een verhaal. Emile wordt opgevoed door zijn gouverneur; deze laat hem maar zo'n beetje zijn gang gaan: laten gaan wat er in zit. Reeds in zijn eerste boek, een antwoord op een prijsvraag van de Universiteit van Dijon had Rousseau betoogd, dat kunsten en wetenschappen de natuur achteruit hadden gebracht. 2. Rousseau moest vluchten; ging naar Zwitserland en kreeg vervolgens onderdak op een buitenverblijf van Frederik de Grote. Hij heeft ook in contact gestaan met David Hume en ook met Locke, beide empiristen. Hij propageert de leer van het natuurlijke leven, maar blijft zelf toch in zijne comfortabel verblijf op de boulevard wonen, terwijl zijn vijf kinderen geen opvoeding gekregen hebben à la Emile. 3. Het begrip natuurwet vindt ook zijn legalisatie bij een zekere tak van het pantheïsme. Eigenlijk moet het gehele pantheïsme, dat immers leert dat God en natuur één zijn: de natuur = God, de natuur als wet accepteren: het naar de natuur leven is dan hetzelfde als naar de wil van God leven. h. Te noemen is hier F. Paulsen, eind vorige eeuw, begin twintigste eeuw. Hij schreef ‘Ethik als Diätetik’, zie Comp. Ethiek I. Zoals een dokter naar het ‘sein’ van je lichaam praescripties geeft voor je maag, een diëet voorschrijft, zo ook op ethisch gebied: al naar gelang wat en waar je bent (je ‘sein’) geeft de ethiek praescripties voor je geestelijke toestand: het ‘sollen’ wordt bepaald naar het ‘sein’. Zo is er een bepaalde verhouding tussen ‘Sittengesetz’ en ‘Naturgesetz’. Natuurwetten zijn ‘nur Formeln, die eine konstante Gleichformigkeit im Naturlauf ausdrücken’. Als voorbeeld van natuurwet noemt Paulsen de wet van de zwaartekracht en de causaliteit. In dezelfde zin zijn ook natuurwetten: de ‘Sätze’ van de ‘medizinische Diätetik’ en de ‘Sätze’ van de Ethiek. Deze alle geven te kennen de


15 regelmatige samenhangen tussen ‘Verhaltungsweisen und Rückwirkungen auf die Lebensgestaltungen’. Deze opvatting wordt volgens Paulsen bestreden door de oude ethiek: de ethiek zou praescriptief zijn, een ‘sollen’ uitdrukken, terwijl de natuurwetten descriptief zouden zijn, een ‘sein’ uitdrukken. Paulsen zegt echter: ook de zedelijke wetten zijn verwant aan de natuurwetten. Rechtswetten kennen wel is waar een ‘sollen’ - denkt aan die dokter, die een diëet voorschrijft - en het gedrag van de mensen wijkt daar wel van af, maar dat blijven slechts uitzonderingen. De regel is dat de rechtswetten uitdrukking geven aan het werkelijk ‘Verhalten’ der burgers. 2. Wat doet de wet dan? Is de ethiek beschrijving van de zede? Neen, want de grond van het gebod: niet stelen, is deze, dat wie het wel doet, de maatschappij schaadt; er komt een verstoring van goederen en van de omzet: er is dan geen crediet meer- vgl. Hobbes: stelen heeft de tendens om de ordening van de eigendom te verstoren -. Daarom is het ‘Naturgesetz’ de laatste grond voor het ‘Rechtgesetz’: niet houden van de naaste heeft ten gevolge dat de natuur zich niet uiten kan. Zo drukt het ‘Moralgesetz’ niet alleen een ‘sollen’ maar ook een ‘sein’ uit. Daarom is de cultuurhistoricus wel van groot belang: hij tekent hoe het in een bepaald tijdperk was en is daarom welkom. Maar hij geeft nog niet de laatste gronden. Want geen enkele cultuurfase kan zo worden dat het de leugen generaal maakt. Zo'n volk is er niet: liegen als regelmatig gedrag kan er niet zijn, de leugen is altijd uitzondering. De natuurwet kan de leugen niet permanent verdragen, anders loopt de boel in het honderd. Bovendien is de leugen alleen van kracht zolang de waarheid nog gangbaar, d.i. regel is, zolang er gelogen wordt vertrouwt men de regel der waarheid: niet-liegen is een natuurwet. 3. Het ‘Kausalgesetz’ is de grond der practische regel; dit geldt in de moraal, het recht, als ook in de medische kunst. ‘Das Sittengesetz ist nicht Ausflusz einer Willkür, so wenig der Willkür eines transzendenten Gewalts herrsche wie der Willkür einer unkontrollierbaren inneren Stimme, sondern es ist Ausdruck einer inneren Naturgesetzmäszig-


16 keit des menschlichen Lebens’. Je kunt het vergelijken met de grammaticale wetten: voor een beginneling zijn ze wel is waar praescriptief, maar in feite geven ze descriptie van de gemiddelde taal. Zo kan een palaeontoloog ook alleen maar beschrijvend te werk gaan, hij kan niet voorschrijven hoe bepaalde gesteenten er uit moeten zien. 4. Paulsens conclusie is, dat er geen algemeen geldende moraal in het concrete leven bestaanbaar is. Typen van mensen, tijden etc. verschillen; een Eskimo heeft b.v. een andere mentaliteit dan een neger, dus zullen ook beider diëten verschillen. In zoverre is er een algemeen geldende natuurwet als er een algemeen menselijk bewustzijn en een algemeen menselijk wezen is. We staan hier voor de vraag: waar ligt de grens tussen het subject als brok van de natuur èn de natuur zelf, een vraag die beantwoord wordt met òf de transcendentie van zichzelf òf de transcendentie van de natuur. 5. De parallelisering van ethiek en physica vinden we ook bij Schleiermacher, F.J. Neumann (Naturgesetz und Wirtschaftsgesetz) en bij Rucken ‘Die Grundbegriffe der Gegenwart’ 2, 1893. j. Ook is nog te spreken over de zogenaamde natuurlijke godgeleerdheid. De Bijbel wordt hier niet losgelaten, maar naast de Heilige Schrift doet de natuur dienst als bron van onze Godskennis. In dit kader is ook te plaatsen de leer van de aangeboren ideeën; zo is voor velen de theologia naturalis gelijk aan de aangeboren godskennis. 2. T. Pfanner schreef: ‘Systema theologiae gentilis purioris’, Basel 1679; hij zegt van dit boek, dat ‘qua quam prope ad veram religionem gentiles accesserint...ostenditur’ (dat daarin aangetoond wordt, dat heidenen tot dichtbij de ware religie kunnen naderen). Cf. Comp. Ethiek I p. 8. Pfanner staat hier wel ver af van de Dordtse Canones (toen 60 jaar oud), waarin beleden wordt, dat het lumen naturale, het natuurlijk licht, door de mens ten onder wordt gehouden. 3. Verder nog S. van Til, hoogleraar te Leyden; een boek van hem heet: Compendium utriusque theologiae’: kort-


17 bondig vertoog der beide godgeleerdheden, zo der aangeborene als der geopenbaarde. Hij memoreert een zinsnede uit het decreet van de Staten van Holland, gegeven ter beslechting van de strijd tussen philosophie en theologie, waarin gezegd wordt, dat verscheidene zaken door de rede gekend kunnen worden. Zich hierbij aansluitend betoogt Van Til dat de aangeboren waarheid wel vergeleken moet worden met de geopenbaarde, maar dan zo, dat het Woord Gods slechts de taak heeft om de rede, die wat àl te vlottend is, in toom te houden; de Heilige Schrift is dus niet meer hèt licht op ons pad. Rede òf geloof is geen dilemma, maar slechts een kwestie van accent. Zo is het bederf in deze wereld óók aan te tonen uit het bedorvene zelf, daartoe in staat gesteld door de rede: natura se ipsam interpretatur, de natuur verklaart zich zelf. De aangeboren godgeleerdheid heeft tot inhoud: o dat God te kennen is; 1 . o 2 . dat God gediend moet worden,

en als zodanig is zij o 3 . voorbereiding tot het evangelie. Dit laatste is volgens Prof. Schilder puur Remonstrants; de gratia praeparans, de voorbereidende genade is hier gratia communis, gemene gratie. (De Ref. jrg.30 p.30/31.) Vervolgens geeft Van Til zijn eerste algemene wetten als beginselen van het aangeboren recht, af te lezen uit de liber conscientiae, het boek der conscientie. o 1 . dat men zijn leven besturen moet naar de rede. o 2 . dat de mens met zijn vermogens toegerust alles mag doen wat in zijn vermogen is, als maar God, die door zijn gebiedende wil alles beperkt, dat niet verboden heeft. o dat hij, die zich het werk van Gods handen en Gods dienstknecht erkent te 3 . zijn, ook Gods einde of dat van Gods werken in het oog moet hebben.

Hieruit leidt Van Til dan weer heel wat bijzondere wetten af. O.a. dat er gerechtigheid onder de mensen moet zijn; het ‘suum cuique dare’, ieder het zijne geven, was toentertijd een ‘caput communissimum’, een zeer algemene hoofdwaarheid. Het is een kwestie van


18 evengelijkheid. Alle mensen hebben eenzelfde God als schepper en allen staan tot Hem in dezelfde betrekking: zij moeten allen Hem dienen - K.S. merkt op: de feiten zijn hier als norm gekozen; en evenmatigheid. Wat God een ander geeft is zijn eigendom en daarom moet een derde daar af blijven. Allen zijn onderworpen aan dezelfde Opperheer, en daarom mag een gelijke niet over een gelijke beschikken; zo mag hij niet ingaan tegen de wil van de bezitter. Van Til werkt dit uit ten aanzien van kuisheid: tegen iemands wil mag men zijn kuisheid niet ontnemen. Concluderend kunnen we zeggen: heel de ethiek plus een gedeelte van de dogmatiek wordt opgebouwd uit de rede-plus-feiten; ter illustratie worden dan heidense schrijvers geciteerd. Echter, Van Til wil de theol. naturalis doen voorafgaan aan de theol. revelationis, maar meer dan een poging is dit niet. Want al of niet bewust gaat hij toch steeds van de Bijbel uit. Heel Van Tils theorie moeten we afwijzen. Ze is een streven om een bestaande toestand van evenwicht te conserveren, denk b.v. aan de tolerantie-idee, een streven dat we ook ontdekten bij Hobbes en ontdekken in de P. v.d. A. k. Prof. Schilder begint zijn voorlopige critiek op de leer van het natuurrecht met de vraag te stellen of de natuur zo geïnterpreteerd kan worden, dat wij daaruit een wijs hart bekomen; kan een mens, zonder intermediair, een lex van boven, uit de natuur aflezen wat hij doen moet? Men meet dan een ‘het’ aan een ander ‘het’ - denk aan de waardephilosophie -, het éne positum, het met de natuur gegevene, wil men interpreteren door het andere en daaruit de axiomata voor de rechtsleer afleiden. 2. Dit is in strijd met de openbaring; want we kunnen vragen of er is een ‘vocatio universalis realis’, d.i. of God roept door een ‘res’ (= werkelijkheid) over heel de wereld. Ons antwoord is ontkennend; roepen is een acte van God, die niet identiek is met wat omtrent Hem in de wereld aan geluid aanwezig is. Wanneer alle schepselen tegelijk een geluid geven, is het dan zo dat zij een vocatio uit


19 doen gaan, waarnaar de mens moet luisteren? Openbaring is echter nog iets anders dan openbaar-zijn. Noach ligt dronken: dat is openbaar; maar wanneer hij Cham vervloekt is dat openbaring. Openbaring is een acte, die zich onderscheiden laat van wat de natuur doorgaans pleegt te zijn. Het doen zien behoort bij openbaring; de natuur kàn zijn document van wat reeds gezegd is; zij geeft geen interpretatie van, noch uit zichzelf. 3. Een andere vraag is: wat is natuur: ben ik zelf ook natuur, bewustzijn en conscientie ook? Prof. Schilder zegt ja, maar onderscheiden blijft noodzaak. Want de mens als beeld Gods heeft een dominium (heerschappij, macht) van God ontvangen voor een bepaald doel, en gaven om dat doel in het oog te houden: hij is wachter. Zo heeft hij gaven van kennis, o.m. om bekwaam te zijn voor zijn ambt. Dan kan de Gereformeerde zeggen: ik weet het geheimschrift van de natuur te ontwarren; ik ben zelf wel een beetje natuur, maar tevens gesteld tot wachter over haar. Als ik eenmaal gehoord heb de verbonds-wet, dan vind ik die in de natuur weer terug. Dominium: zie Comp. Ethiek V p. 131 vv. 4. Niet het principe van de survival of the fittest; stelen i s stelen; ieder heeft van God een bezit gekregen; wij mogen het leven niet wegnemen, ook al lijdt iemand. Men is er trouwens nog nooit in geslaagd één ethiek te vinden uit de natuur. De één zegt: je moet een krankzinnige in het leven houden, de ander: geef hem een spuitje. 5. Een pantheïst kent geen anoothen entolai (geboden van boven af); hij moet alles van binnen uit hebben: het zit er in. Wat is eigenlijk recht? Als ik een formule vind, à la Spinoza, een pantheïst, dan ben ik een physicus in de vorm van een chemicus; zo ook wanneer ik ethische formules vind, ben ik een diëteticus, een mannetje dat een diëet voorschrijft. Maar zo vragen we, wat is dan obligatie? Is er soms de plicht de zaak in stand te houden? Maar welke zaak? Een affaire die bestaat uit burgermannetjes of een van Uebermenschen? Men kan dan wel als realisering van het hoogste heil komen tot het: bergen valt op ons, heuvelen bedekt ons. Verder, als de lust tot leven vergaan is, waarom maak je er dan geen eind aan? Het spuitje


20 voor één patient kan dan wel op grond van de één of andere rechtsfilisofie aan de gehele wereld gegeven worden. Zelfs van de ars (kunst) is de natuur geen magistra, laat staan van het ius (recht). 6. Behoort de geschiedenis ook tot de natuur, zodat mede daaruitwetten zijn af te lezen? Stelt men dat God in de natuur is, pantheïsme, en God bezig is zich in de geschiedenis wakker te schudden, dan is de geschiedenis ook natuur. Voor de pantheïst is hogere physica gelijk aan metaphysica, en geschiedenis is dan als hogere natuurlijke historie ook hogere physica. De term historie kan dus al direct verschillend opgevat worden. Historie-beschrijving is niets anders dan subjectivisme, waarom b.v. wel Napoleon en niet Hendrik de Cock breed behandeld? Je kunt de feiten slechts kennen als je de feiten-van-bovenaf kent. Dat er in en door het gebed wat gebeurt, niet slechts als een suggestie, maar als een kracht Gods, is een gelóófskwestie. L. Als aanhanger van het natuurrecht vraagt tenslotte nog de aandacht F.A. van der MarcK, hoogleraar te Groningen, oorspronkelijk als enige in de juridische faculteit. Prof. Dr J. Lindeboom heeft hem in een boek behandeld. 1. Als professor moest hij de drie Formulieren van Enigheid ondertekenen. Als verdediger van het natuurrecht bracht hem dit wel in moeilijkheden. Hij onderscheidt zich echter in zoverre van een Coornhert en een Hugo Grotius, dat hij zich nog wel wat aantrekt van theologie en dominé's. In zijn tijd bestond er grote belangstelling voor het wereldbeeld; een collega van Van der Marck, prof. Engelbert verdedigt het Copernicaanse wereldbeeld; Engelbert werd daarover scherp aangevallen door een dominé van Groningen. Er ontstaat een heel debat: men houdt in elk geval nog rekening met de kerk; zo ook Van der Marck. 2. F.A. van der Marck, geb.1716, maakt kennis met het rationalistische natuurrecht van Wolff. Van der Marck wil echter het natuurrecht ook binden aan principes die van elders komen, niet uitsluitend van de ratio, de rede: ‘De leer van het natuurrecht zonder de wetenschap van


21 metaphysische waarheden is slechts oppervlakkig, verward en ondoordringbaar’ een stelling uit zijn dissertatie. Op de vraag waar de metaphysica die wijsheid vandaan haalt antwoordt hij echter: van de rede! Zo komt hij tenslotte toch weer bij Wolff terecht. Dit blijkt b.v. uit zijn derde stelling: ‘In het algemeen moet als vaststaand worden aangenomen, dat de rede onfeilbaar is en nooit op dwaalwegen voert. Wie daarentegen beweren, dat de rede bedorven is, werpen het natuurrecht omver en voeren het scepticisme binnen’. 3. Van der Marck houdt een slag om de arm: ‘In het algemeen...’, wel een veilige weg. Toch is de stelling radicaal verkeerd. Wat bedoelt Van der Marck wanneer hij zegt, dat de rede bedorven is? Dat ze volgens die anderen, totaal gedestrueerd is? of dat er bederf in zit? Hij bedoelt: ze is onfeilbaar en voert op de goede weg. Maar ons bezwaar is dat hij het probleem niet zuiver stelt met zijn dilemma; de mensen die hij bestrijdt zullen de formele logica niet loochenen, en beweren dat de rede qua talis op dwaalwegen voert. Maar Van der Marck had het moeten hebben over het gebruik van de rede en de noodzakelijkheid van de Heilige Schrift om op gang te komen. Opmerking: Wat de formele logica betreft, Prof. Schilder is van mening, dat ze na de zondeval niet intact is gelaten; vgl. Prof. Vollenhoven, ‘De noodzakelijkheid eener christelijke logica’. Verder is nog te wijzen op de hoogmoed van Van der Marck, wanneer hij beweringen doet over het scepticisme, dat die anderen binnenvoeren. De theologische faculteit van Utrecht kwam met bezwaren tegen zijn stellingen. Van der Marck legt die niet naast zich neer: in het quantum der orthodoxie wil hij wel orthodox zijn, maar door zijn voorbij gaan aan de Bijbel eindigt hij in het liberalisme. 4. Opmerkelijk is dat Van der Marck zijn natuurrecht-theorie niet kan afronden zonder de leer van de Stoa. In de Stoa hebben we te maken met een soort vrijheids-philosophie; vrijheid is hèt beginsel, gehandhaafd ook tegenover de


22 natuur, tegenover wat deze natuur, het lot, de mens aandoet: in alles heeft de mens de sunkatathesis. De vertaling ‘toestemming’ is eigenlijk wat slap; het is de vrijwillige plaatsinruiming voor wat het lot je toeschikt. Vergelijk ermee het woord choorein = plaats maken: een vrijwillige acte. Er is een gedwongen en een vrijwillig choorein; Joh.2:6: vaten die zoveel en zoveel ‘kunnen bevatten’; maar ook: die de kracht (dunamis) heeft om op zij te gaan. Met dit verbum is zo ongeveer het begrip sunkatathesis te omschrijven. Als de natuur de leidsvrouw genoemd wordt, wat betekent dan: secundam naturam vivere, zoals de Stoa zegt, naar de natuur leven? De één zegt: onderwerping aan God; de ander: schik je vrijwillig in je lot, maar houd daarin je vrijheid. De vraag komt op: is die laatste daad een zich onderwerpen aan Gòd, of ben ik het zelf, die me regel naar de natuur, of iets scherper gesteld: dien of bèn ik een God? 5. Vanuit deze Stoïsche gedachtengang noemt Van der Marck drie principes, die het universum aangrijpen. o 1 . Cole Deum (dien God); o 2 . vive temperanter (leef matig); o 3 . vive socialiter (leef kameraadschappelijk).

Het bezwaar van Prof. Schilder is, dat deze principes willekeurig gekozen zijn. Vergelijk b.v. voor het vive socialiter, wat Hobbes daarover opmerkte; hij stelde het bellum contra omnes, oorlog tegen allen, het is hier toch maar een janboel. Hobbes gaat de bomvrije kelder in, maar Van der Marck zegt: ik kan die kelder missen, want ik werp zelf die bom, dat is mijn vrijheid. 6. Van belang is hier Romeinen 1 en 2; Rom.2:14: de heidenen doen phusei (St. vertaling: van nature) de dingen der wet. Van der Marck exegetiseert phusis als ‘natura moralis’, morele natuur, maakt dus phusis tot een zekere phusis en gaat dan Romeinen 1 en 2 exegetiseren. Maar, zo merken wij op, phusis is in Romeinen 1 en 2 nog niet zedelijke natuur, althans niet alleen. De mens kan ‘door de natuur dingen der wet doen, terwijl hij tegelijkertijd toch vijand van de wet is. Maakt men er nu van: door een


23 zedelijke natuur doet de mens de dingen der wet, dan heeft men het vijand-zijn-van-de-wet bij voorbaat reeds opgeheven. 7. Waar haalt Van der Marck de obligatie van de mens vandaan zonder tot een breuk te komen met de theologie? Van der Marck zegt: het natuurrecht leert dat er een bijzondere openbaring moet zijn, en door het natuurrecht kunnen wij de middelen vinden om ons doel te bereiken, n.l. onze zaligheid. De waarheden zijn dus niet boven-natuurlijk als staande in de openbaring, maar ze zijn natuurlijk en noodwendig in-zich-zelf, en de openbaring bevestigt dat alleen maar. 8. Alles is zo te bezien, ook de kerk, als een natuurgegeven. Kerk is een sociale zaak, een “collegium societatis ecclesiasticae”, een college van een kerkelijke gemeenschap; kerk is een religieuze uiting, één van de vele vormen van sumbioosis, samenleving. Opmerking: Hier zijn ook te noemen de phaenomenologen, die uitgaande van de phainomena (wat zich vertoont, de verschijnselen), deze als zingevend en normerend beschouwen. Er is een ius ecclesiasticum universale, een algemeen kerkrecht, en een ius ecclesiasticum particulare (bijzonder kerkrecht). Het eerste komt toe aan de vorsten, terwijl het tweede ressorteert onder het burgerlijk recht. 9. Wetten zijn dus af te leiden uit de ordening van het heelal: dáár liggen de interne wetten. Van hieruit kan hij eisen gaan stellen aan bepaalde (bestaande) wetten. Van der Marck doet dit b.v. ten aanzien van het Romeinse recht. Opmerking: Dr A. Kuyper heeft dat Romeinse recht als blijk van gemene gratie gewaardeerd. Vergelijk ook Kuypers trits: Jeruzalem - Athene Rome, en daarmee correlaat: religie- schoonheid - recht. Lees echter Rom. 1 eens. Het Romeinse recht is een ingenieus ragfijn uitgewerkt systeem ter cultivering - mede met behulp van Athene's schoonheid - van hoogmoed en zonde.


24 m. Het tot nog toe besprokene samenvattend en critiserend, kunnen we zeggen dat Van der Marck de kerk een massa kwaad heeft gedaan. Het beslissende woord valt ten slotte te spreken door de natuurwet. Het aanknopingspunt van het natuurrecht ligt niet in Christus of in het Christendom, maar in het leven zelf. Sprekende over Hugo de Groot moet hij zich wel tegen hem afgrenzen in zoverre er verschillen aanwezig zijn. Zijn hoofdbezwaar tegen Grotius is dan, dat hij geen acht heeft gegeven op de werkelijke volmaaktheid van de mens: hij heeft nog te veel aan de theologen overgelaten! 2. Van der Marck beoogt een synthese tussen Stoa, Christendom en het natuurrecht. Hij zoekt n.l. met elkaar harmonisch te verbinden de begrippen: natuurwet, die aeterna, eeuwig, is - rede (logos) - numen supremum (= hoogste wil). Het laatste woord is bij hem een term, die men kan zetten in de plaats van God, zonder na te gaan of “numen” wel geïdentificeerd kan worden met God. Opmerking: Ook Rudof Otto in “Das Heilige” spreekt over God als een “numen”, bepaald als het bij hem is door “gevoel” en irrationalisme. Maar de Heilige Schrift spreekt niet over God als een neutrum (numen) maar als Vader, Rechter. 3. Prof. J. Lindeboom tracht in zijn boek Van der Marck te markeren door te zeggen: hij was niet dit en hij was niet dat. Maar nergens handhaaft de goddeloosheid van de mens zich meer dan in de leer van het natuurrecht. Niet het zeggen dat er ordening is in de natuur, maar het beweren, dat je het recht daaruit kunt lezen: een acte van je zelf. De obligatie van onze wil aan Gods geopenbaarde wil is nooit af te leiden uit en te bepalen door enig natuurrecht. Ik kan God alleen uit de natuur kennen, wanneer ik éérst God heb leren kennen uit zijn geschreven wetten en boeken. Opmerking: Het kennen van God is niet alleen een zaak van dogmatiek maar ook van ethiek. Ik kan God ook uit zijn werken kennen: art.2 N.G.B. ook van belang voor de ethiek.


25 4. Theologen leest hij de les door zijn onderscheiding van ius naturalee externum en internum (uiten inwendig natuurrecht); het eerste gaat over alle dingen, het laatste is verscholen in het diepe hart. Hier is de zwakke stee, de Achilleshiel. Waar leest Van der Marck het natuurrecht af, is het afleesbaar uit àlle naturalia, of alleen uit die, die mens zijn, de aflezers dus zelf? De oude mening zegt: natuurrecht is dat, “quod natura omnia animalia docuit”, wat de natuur alle levende wezens onderwijst; uit het gedrag van de animalia kan je afleiden wat de natuur hun geleerd heeft. Daartegenover beweert nu Van der Marck: de natuurlijke sfeer is beperkt tot die animalia, wier subjectieve ratio kan samenstemmen met de objectieve. Maar waarom alleen mens en engel? Waar begin ik eigenlijk het natuurrecht te lezen en waar is het oorspronkelijk te lezen, in de wereld van vandaag of in een mogelijke wereld van vóór de zondeval? 5. Deze vraag is onvermijdelijk. Denk b.v. aan Hobbes; hij baseert zijn systeem op de strijd; overal is oorlog: een bellum universale. Daar gaat Hobbes van uit, maar is het zo in den beginne geweest? We kunnen hetzelfde doen ten aanzien van de ruimte. Het is onjuist op grond van bodemonderzoek op één plaats de ouderdom van de aarde vast te stellen: die éne plaats geldt niet voor de gehele aarde. Tegenover Hobbes zeggen we: oorlog is niet oorspronkelijk, het natuurrecht van vandaag ontkent het eveneens. En tegenover Van der Marck stellen we de vraag: wat is de vloek in de natuur? Wij geloven die toch? Dit is een moeilijk thema: is het met smart kinderen baren een gevolg van de zonde? Ook in de dierenwereld is er de vloek; dit moeten we ons goed indenken. Is de vloek een factum, waarop ik moet voortbouwen (Hobbes) of moet ik met Dr A. Kuyper zeggen: ik mag toch vechten tegen de dood, tegen de gevolgen van de zonde en de vloek?. Volgens de één heeft God door de vloek in de natuur ook legislatief (wet-gevend) veel veranderd; een ander zegt: vloek kan alleen vloek zijn, als de wetten blijven bestaan: de structuur moet juist eender blijven. Van der Marck gaat uit van de status integritatis, de staat der ongereptheid: de natuur was oorspronkelijk een


26 alma mater’ (lett. een voedende moeder), die aan haar kinderen rechtsgelijkheid gaf. Er is nu wel een oorlogsrecht, er zijn immers orde verstoorders, maar ‘hellum’ is geen generaal verschijnsel. Wij zeggen: om te weten wat natuurrecht is heb ik nodig: schrift en feitenkennis, ook b.v. in de zoölogie. 6. Hobbes is een pessimist, zegt Van der Marck, ik ben het niet. Er is een lex aeterna, een eeuwige wet, dat is de summa ratio, de hoogste rede, en God handelt daarnaar. In de ratio verbindt God als een supremum numen de middelen met het door Hem gestelde doel. Grotius doet het weer anders: het natuurrecht laat je zien wat wel of niet overeenkomt met de natura rationalis, de redelijke natuur. Daaruit kun je afleiden of God een bepaalde handeling heeft voorgeschreven dan wel verboden. 7. Hier blijven veel vragen. Wat is de functie van het supremum numen; wat beslist: wil of ratio; wat zijn fines, doeleinden? Is er soms een doel gesteld in Gods Raad of is doel het resultaat van een proces? Maar deze vragen blijven onbeantwoord. Men gaat uit van de fictie ‘natura’: ens mere physicum (een bloot physisch ding); maar dat is al onbewijsbaar. Zo blijven we staan zonder antwoorden. Deze zwakheid is oorzaak dat Van der Marck, hoewel hij tegen Rousseau opponeert, niets tegen hem kan uitrichten. Zijn theologische erfenis is niet filosofisch te legitimeren. Prof. J. Lindeboom zegt: het natuurrecht geeft aanleiding tot eclecticisme. 8. Van der Marck bestreed Hobbes, maar volgde hem op ander terrein. Hobbes stelt het eigenbelang grondleggend, de utiliteit is zo bij hem contingent, d.w.z. niet essentiëel. Maar, vraagt Van der Marck, is dat wel zo? Kijk in de natuur, utiliteit kan ook wel natuurlijk zijn. Alle vragen hangen hier in onzekerheid. Over de tweede tafel der wet, merkt Van der Marck op, dat deze gaat over de sociale omgang van mens en mens. Societas is het principium van het natuurrecht - daartegenover zei Hobbes: bellum -. De religie valt zo onder het maatschappelijk leven. In de natuur is alleen stof; het geestelijk leven is een reflex van de eventualiteiten


27 van het stoffelijk leven, b.v. het gebed in moeilijke omstandigheden; religie is ingeschakeld in de maatschappij. Inzoverre Van der Marck dan nog opmerkt, dat de religie veel te weinig eer ontvangt, heeft hij gelijk. 9. Ook is er overeenkomst tussen Van der Marck en Hugo de Groot; deze ligt vast in het principe van kennis: een vaste kennis, waarin wij de natuur van de persoon die handelt zien overeenkomen met de natuur wanneer die handelt. De natuur is immers een goede leermeesteres; zoals zij handelt in alle dingen, handelt ze ook in de mens: in zijn eigen leven kan de mens de wet aflezen. Zo komt hij op de weg om te kennen wat God in het Evangelie leert. Hier wordt een relatie natuur-Schrift gesteld, die heilloos is. Want in feite wordt het Woord Gods de rug toegekeerd en vertrouwd op de autoriteit van de mens. De afstand tussen Grotius en Van der Marck wordt zo echter steeds groter. Grotius wil nog wat redden: vasthouden aan orthodoxe klanken. Van der Marck gaat verder: hij zegt b.v. dat natuurwet en evangeliewet principiëel te scheiden zijn. Ze zijn wel parallel, zoals we zagen, maar de evangeliewet is nieuw, komt als niet-noodzakelijk bij de door de natuur gegeven wet bij: Christus is een novus legislator, een nieuwe wetgever. Hij geeft b.v. toe dat een oorlog ontketend kan worden tegen een volk dat God onteert. Maar krachtens welke wet? Krachtens het geschreven Woord, of uit een oogpunt van utiliteit, het Hobbes-motief? Vechten we tegen Rusland omdat de Bijbel dat zegt (art. 36 N.G.B.) of praten we met Hobbes mee: de wereldmacht moet politie hebben, die de lastposten er uit gooit? Is het dus een kwestie van rechtshandhaving of een politieke maatregel? Van der Marck kiest voor het laatste: de evangelie-wet gaf mij er wel iets extra's bij, maar in de grond van de zaak heb ik het reeds begrepen: ik heb het afgelezen uit de natuur. Zo ook t.a.v. het gebod de vijanden lief te hebben: we doen dat omdat we mensen zijn, de evangelie-wet werkt slechts verhelderend. Evangelie-wet èn natuurwet gaan van hetzelfde beginsel uit. 10. Hoe is de critiek op Van der Marck? Duynstee zegt: het


28 is naturalisme, Lindeboom: rationalisme. Wij zeggen het is beide. Zijn rationalisme blijkt b.v. uit zijn opvatting over het atheïsme. Hij zegt: een atheïst die consequent wil zijn, bestaat niet; hij moet erkennen een ordo rerum (een orde van zaken) en accepteren het principium contradictionis (iets kan niet tegelijk waar zijn èn zijn tegendeel); hij moet dus eigenlijk het natuurrecht kennen. Hier is rationalisme: zweren bij de logica als souvereine wetenschap, de rede wordt absoluut verklaard. Opmerking: Van der Marcks theorie slaat hier een brug naar Schermerhorn met zijn personalistisch socialisme; het humanisme is een erewoord en moet leiden tot personalisme. 11. Wolff had gezegd: Perfice te ad statum tuum (ruwweg vertaald: werk jezelf op tot je eigen stand). Dit is personalisme: het secundam naturam is hier toegespitst tot secundum te: je bent jezelf tot maatstaf. Bij je eigen natuur past een ordo (inrichting) van je eigen res (zijn). Hierop bouwt Van der Marck voort: daaruit krijg je een aangeboren en een verkregen kennis van rechten. Uit je status heb je intuïtief kennis; je natuur is je model. Ga je nu dit model bestuderen dan komt er een verkregen kennis. Het perficere impliceert het verkrijgen van kennis. Opmerking: Deze onderscheiding herinnert aan aangeboren en verkregen kennis Gods. Ze is feitelijk prijs gegeven door de gereformeerden van onze tijd. Dr H. Bavinck en Dr A.G. Honig verstaan onder aangeboren kennis een vermogen tot kennen. Op deze aangeboren kennis en dit aangeboren rechtsbesef borduurt Van der Marck verder. Hier is echter het gevaar, dat het begrip natuur volkomen onbegrensd blijft. Behoort God ook tot de natuur? De gereformeerden zeggen dat dit niet het geval is, Van der Marck loopt het gevaar het wel te beweren. 12. Gevolg van een en ander is, dat Van der Marck met alle Remonstranten meeroept om tolerantie. Een brug


29 van de natuurlijke naar de schriftuurlijke kennis is hier weer geslagen. Zo komt hij er ook toe te beweren, dat excommunicatie eigenlijk niet past in het gereformeerde kerkrecht. De politieke wetten zijn af te lezen uit de natuur; kerkpolitieke wetten geven slechts nadere regeling, want de grondslag van al die wetten, zowel in kerk als staat, is het natuurrecht. Ook religie en cultus vallen er onder: zonder natuurrecht geen redelijke godsdienst. 13. Zo komt Van der Marck ook te spreken over de iustificatie van de zondaar: hoever mag God gaan in het toerekenen van onze daden? Van der Marck beweert: niemand van de zondaren wordt boven zijn krachten gebonden - vgl. echter Heid.Cat. Vr. en Antw. 9: God vraagt wat de mens niet doen kan! -. Maar Van der Marck ziet de staat der rechtheid niet inhaerent aan de status originalis (de oorspronkelijke staat): gene kwam er als iets aparts bij. Zijn conclusie is dan ook, dat de staat der rechtheid wel verdorven, maar de status originalis niet geheel verloren is; de status corruptus (verdorven staat) is niet naturalis of essentialis, maar is accidentalis - voor nadere uitwerking van dit gegeven zie de dogmatiek -. Hier boezemt ons het probleem: is de zonde een normaal verschijnsel? belang in. Van der Marck zegt: erfzonde is een kwestie van herinnering, niet van aangeboren schuld. De mens kan zich zelf verbeteren (perfectionisme): van nature reikt de mens God de hand. Wedergeboorte is nier meer dan een verdergaande verbetering. 14. Van der Marck is ons een baken in zee. Hij eindigt in grote tegenstrijdigheden. Naast wat we boven daarover reeds gezegd hebben, blijkt dat wanneer hij de waarde van de deugd bespreekt. Een deugd heeft te meer waarde naarmate ze voortkomt uit goede motieven. Gehoorzamen heeft als deugd groter waarde wanneer het gefundeerd is in het natuurrecht, dan wanneer het voortkomt uit de verzoening; maar wanneer gelovigen hun vijanden liefhebben om Christus' wil hebben zij een beter motief dan wanneer ongelovigen hun vijanden liefhebben. Het één is in strijd met het ander. Dit is geen onhandigheid van Van der Marck, maar komt voort uit zijn systeem; hij draait in een cirkel rond.


30 n. Het hele probleem is een kwestie der algemene en bijzondere openbaring. Ook wij zitten daar meer of minder mee. Wat betekenen de termen ‘algemeen’ en ‘bijzonder’; betekent algemeen: allen kunnen er kennis van krijgen, en bijzonder: alle mensen hebben ze tot nu toe nog niet gekregen: het evangelie is nog niet aan alle mensen gepreekt? Maar wanneer alle mensen verplicht werden om via de wereld-radio te luisteren naar de bijbellezing, dan gaat deze onderscheiding niet meer op. Anderen zeggen: de algemene openbaring gaat over alles en nog wat, bijzondere openbaring over een bijzonder onderwerp, Christus' verlossingswerk c.a. Hier is dan niet gelet op het aantal hoorders, maar op het aantal besproken onderwerpen, maar welke zijn dat? Behoort de geschiedenis bij de algemene, dus een brok natuur? Zo ja, zijn er dan twee geschiedenissen: een algemene en een bijzondere? En wanneer Christus in deze wereld komt en daar in het openbaar optreedt, is Hij dan een factor van de algemene of van de bijzondere? 2. We kunnen met dit probleem niet klaar komen, als we niet zeggen: alles hangt af van het spreken Gods. Wat God in de natuur doet is wat anders dan zijn spreken. Het openbaar-zijn van God (een toestand) in de natuur is wat anders dan revelatio, een acte. Van Gods openbaar zijn in de natuur begrijp ik niets, als ik eerst niet weet wat God zegt. Het aenigmatische (het raadselachtige) ligt in de natuur, niet in de openbaring, zoals Karl Barth beweert. God zou dan incognito komen. Maar de eerste vraag moet zijn: wat is openbaring? Dan eerst kan ik het aenigmatische karakter er van bespreken. 3. Geldt dit aenigmatische van Gods openbaring in de natuur? De gereformeerden zeggen ja. Van der Marck ontkent het: Gods wil over onze wil is daaruit te kennen. Openbaring is in zoverre altijd een raadsel als God ons niet de laatste gronden bekend maakt. Hij openbaart niet alles: de diepten Gods. Maar de vraag is: zijn het overblijvende raadselen, of nemen met de openbaring de raadsels toe, zoals Karl Barth zegt: Offenbarung = raadsel. Als God in de Heilige Schrift spreekt en in de natuur openbaar is, hoe kan ik dan de weg vinden van het obscure (praegnant


31 gebruikt: minder lichte) naar het lichte? Ik weet de laatste gronden niet; daarbij komt, dat ik in mijn exegese van Gods spreken ook nog zondaar ben, dus gebrekkig, en afhankelijk van meer of minder Geesteslicht in mijn hart. Nu klemt de vraag: wie helpt mij van het obscure naar het lichte? Barth zegt: er is geen hulp, Offenbarung ist Verhüllung. Van der Marck zegt: de natuur helpt u. De Gereformeerden zeggen: ik blijf in raadselen als ik in de natuur blijf; maar ik kan me uit de obscure natuur laten leiden door de Schriften. 4. Hiermede vervalt het hele natuurrecht, dat in feite zeer brutaal is. Men beroept zich wel op Calvijn en de confessie. Want ook Calvijn spreekt van de lex naturae (de natuurwet), maar in verband met het foedus naturae (natuurverbond), dat niet i n de natuur gegeven was, maar bestond in het organische in de paradijsnatuur: het scheppingsverbond. Het spreken van lex naturae is wel is waar verwarrend, maar bedoeld wordt de wet, in de natuur gegeven, in het nog niet op schrift gestelde verbondsverkeer tussen Adam en God. Maar het intermediair van het woord sluit ze niet uit en daar komt het op aan. God spreekt woorden, foederatief, in verbondsstelling, dit is a.h.w. een superadditum (een toevoegsel) bij de natuur. Het is dan ook een grandioos misverstand van Prof. J. Lindeboom wanneer hij Calvijn en de confessie ter verdediging van Van der Marck citeert - cf. nog dictaat ‘Het Verbond in de Gereformeerde Symbolen’, uitg. fa Brever. o. Ten besluite van de bespreking van V.d. Marck nog de volgende opmerkingen. 1. Wij handhaven des te meer als kenbron van de ethiek wat de Here zegt in zijn Heilig Woord. Natuurlijk ook volgens art.2 N.G.B. ‘Wij kennen Hem door twee middelen’; let op dat er staat w i j kennen: gelovigen belijden hier wat ze God in zijn Woord hebben horen zeggen; Heilige Schrift en natuur zijn nooit twee te coördineren kenbronnen. Van der Marck zegt: Mozes' wet is alleen bindend voor zo-


32 ver ze beantwoordt aan het natuurrecht. Een factum van de natuur is nooit in strijd met Gods obligatie in zijn Woord. Maar de vraag is: kan ik vandaag met mijn ratio het natuurrecht bepalend maken voor Gods geschreven wetten. Zelfs Adam, met zijn recht gebruik van de ratio kon dat niet, het bijkomende openbaringsgesprek was ook toen bepalend. Hoeveel te meer nu, nu we alle boeken (letters van de natuur) verkeerd gebruiken. Het licht van de natuur, wet en evangelie wordt door de onwedergebore mens bezoedeld en ten onder gehouden (Dordtse Canones, Cap. III/IV, par.4 & 5). 2. Wanneer Van der Marck handelt over het recht van de kerk inzake de regeling van het kerkelijk leven als zodanig, lost hij dit Hobbiaans op. o

1 . Hij begint met te vragen: wat is kerkelijke leer? (dat is mooi, zegt K.S., vgl. de vrijmaking). Zijn antwoord is echter minder mooi: het is niet meer dan een verdrag (vgl. Hobbes). Gods waarheid kan door geen enkel mensenwoord worden gezegd; daarom besluiten de mensen een verdrag te maken (belijdenis). Op grond daarvan wordt vastgelegd wat kerkleer is, wat er verstaan is van het raadsel Gods. Hier is leer niet neerslag van Gods Woord, maar een verdragsmatig compendium van wat de Grootste Gemene Deler onder ons is (vgl. weer Hobbes met zijn staatsleer). o

2 . Zo is ook de K.O. een verdedigster van het verdrag, een muur om dat contract: hoe regel ik naar mijn beste weten de kerk? Dit zijn consequenties van zijn leer van het natuurrecht. o

3 . Dit contract (belijdenis) heeft zijn oorsprong niet in het beestachtige van de mens (Hobbes), maar in de drang naar liefdesgemeenschap van de mensen onderling. Toch is dit geen tegenstelling tussen Hobbes en Van der Marck: het beestachtige en het lieflijke kan ik laten samenvallen. Als de zondeval niet bestaat als historisch feit, kan ik tweeërlei in de mens ontdekken: een goede en een kwade drang. De mens is door een mixtus van tweeërlei Trieb gecomponeerd: een satanische en een goddelijke. Dat naar twee kanten kunnen gaan ligt ten grondslag aan alle theorie over het natuurrecht. Polemos (oorlog) vertegenwoor-


33 digt het vaderlijke in de natuur, maar er is ook het moederlijke, het liefelijke. De contrasten zijn origineel, als n.l. de zondeval ontkend wordt. Heeft men dat eenmaal aanvaard, dan wordt de vloek een factor in de wereldopbouw; ze is er vóór de aanvang van de aarde geweest. Hegel heeft dit nader uitgewerkt en Hitler paste het later toe. Accepteer ik de staat als enige macht, die ook het kerkrecht kracht kan bijzetten, dan moet ik zowel Hegel als Hitler bijvallen. 3. Zo is het ook bij Van der Marck: alle macht wordt gesubordineerd aan de staat. De contrasten van de natuur zijn tenslotte één: mia phusis, de éne natuur. B. Het gaat in deze paragraaf over de kenbronnen van onze obligatie, niet over die der ethiek. In het voorafgaande is gewezen op de idee dat de natuur kenbron zou zijn en deze idee is afgewezen. Thans is aan de orde de vraag of de peroon of de persoonlijkheid kenbron kan zijn. Deze vraag schijnt overtollig; immers, persoon hoort bij de natuur, en is dus onze vraag niet reeds beantwoord? Prof. Schilder ontkent dit, want de vraag is juist of ‘persoon’ opgaat in de natuur. Volgens velen transcendeert het persoon-zijn de natuur en behoeft de vraag dus nog beantwoording. a. De Roomsen behandelen het begrip persoon in de leer van de triniteit en in de christologie. Prof. Schilder acht het bedenkelijk persoon alleen daarbij te betrekken. Indien God persoon is, dan is dit persoon-zijn iets anders dan bij ons. We laten dus de vraag wat persona is in de triniteit en de christologie los en vragen: wat is in het algemeen bij de creaturen het persoonsbegrip. b. We denken hier aan de debatten van Prof. Hepp, ± 1936. Hepp bestreed Prof. Dr D.H.Th. Vollenhoven over persoonlijkheid; Prof. Vollenhoven had in ‘De Reformatie van de Wijsbegeerte’ in een noot geschreven, dat de Logos een mens had aangenomen. Hepp ging over het persoonsbegrip praten, zonder het echter te ontwikkelen; hij zegt wel dat het persoon-zijn eenzijdig is, maar zo gaat hij niet in op het fijne puntje: wat is persoon?


34 c. Reeds in de tijd dat Dr S. Greijdanus zijn referaat ‘Toerekeningsgrond van het Peccatum Originans’, 1906, hield, is gezegd dat persoon iets is wat bij de natuur bij komt. Dus dan niet zeggen: persoon is natuur; wie persoon zegt, zegt meer dan natuur. d. Ook Luthardt heeft zich in zijn ‘Kompendium der Ethik’, 1921, er mee bezig gehouden. Hij gaat terug naar de schepping, hij wil de ‘Grundlage’ ‘schöpfungsgemäss’ zien. Hij zegt dat de mens een ‘doppelseitig Wesen’ is. o

1 . Een natuurwezen; de mens behoort als ‘geistlich-leibliches Naturwesen’ met de wereld tezamen. o

2 . Een persoonlijkheid; in zijn verhouding tot God staat de mens als redelijk ‘Personswesen’. De natuur van de mens is middel ter bereiking van de zedelijke doeleinden van de persoon. Hij beredeneert dit op grond van de Heilige Schrift, Rom. 7:23vv.; Rom.8; het woord pneuma (geest) mag echter niet zo maar gebruikt worden in een anthropologie. 2. Wat is bij Luthartdt het onderscheid tussen deze beide zijden van de mens? De ‘Natur’, een geestelijk-vleselijk organisme, bepaalt zijn ‘Weltberuf’ en ‘Weltgeschick’, terwijl de persoonlijkheid, in haar betrokken zijn op God, te maken heeft met haar ‘ewiges Geschick und Gottesberuf’. 3. In zijn bepaling van de mens als ‘Personswesen’ treft een slordig woordgebruik: persoon en persoonlijkheid worden vaak verward, terwijl ze toch onderscheiden zijn. Persoonlijkheid is een eigenschap die aan een persoon ‘haftet’, zoals wijsheid bij een wijze hoort en godheid bij God. Luthardt zegt dat persoonlijkheid hierin te zien is, dat de mens niet zichzelf toebehoort, maar het doel heeft ‘Gott angehörig’ te zijn. In zijn ‘Selbstangehörigkeit’ rust zijn formele vrijheid, in zijn ‘Gottesangehörigkeit’ zijn ‘reale Freiheit’. In dit verband spreekt hij over het beeld Gods. God is de absolute persoonlijkheid, de mens de creatuurlijke: hij is dat als beeld van God. Op grond van zijn natuur is hij selbstangehörig. Het persoon-zijn is niet gelegen in de natuur; de natuur is ‘nicht Grundzweck, nur Mittel’. Dit geldt niet van de persoonlijkheid, die haar doel in zichzelf draagt.


35 4. Het wezen van de persoonlijkheid is moeilijk te bepalen. Het zetelt hierin, dat het ik van de mens zich kan doen gelden buiten de dwingende inwerking van het materiële, physische-natuurlijke leven. We ontdekken hier een sterke oriëntatie aan Kant, die hij vaak citeert, met zijn vrijheidsphilosophie. Vrijheid noemt hij het vermogen van de eigen causaliteit, dat z.i. typisch voor de persoon is. 5. Deze vrijheidsgedachte is wel dominerend, maar moet nog verder uitgewerkt worden: wat verstaat men doorgaans onder persoon. Luthardt geeft twee definities. De eerste is: persoon is de eenheid van zelfbewustzijn en zelfbepaling, een zelf dat niet meer samenvalt met de bewegingen van het eigen zieleleven. Hierin ligt uitgedrukt, dat de ziel ook nog tot de natuur behoort. Persoon is dan het meerdere, de beweging van het zieleleven het mindere. Persoon is meer dan de ziel, voorzover ze physisch wordt gezien. Dit meerdere is: o zelfbewustzijn: men komt steeds meer bij zichzelf uit; 1 . o 2 . zelfbepaling: men gaat steeds meer van zichzelf uit.

6. Luthardts tweede definitie is: persoonlijkheid is de plaats waarop de golfslag van buitenaf breekt en waar ze komt in de macht van het subject, voordat de golfslag weer als reactie naar buiten slaat. Dit beeld sluit wetmatigheid in; spreekt wel van het subject dat zich laat gelden, maar je wordt weer een stukje golf. e. Lemme (Christliche Ethik) omschrijft persoon als: ‘das sich selbst setzende bestimmt werden durch sich selbst’, of ook wel als: ‘Selbstsetzung, soweit diese auf der Naturbasis geistlich vollziehbar ist’. K.S. vraagt zich af of hier invloeden zijn van de idealistische philosophie. Het nieuwe in deze definitie is, dat Lemme de geest er bij haalt. Maar wat is ziel en wat is geest? f. Ed. von Hartmann wijst op de merkwaardige tegenstelling tussen mystiek en monisme. De verdienste hiervan is, dat hij ons brengt in de sfeer van de critiek om de persoon kenbaar te maken. Volgens Von Hartmann is de mystiek er op uit het ik zichzelf te doen vernietigen in het absolute,


36 terwijl het monisme het ik verabsoluteert. Prof. Schilder is van mening dat Von Hartmann daarin gelijk heeft. Wij zien geen kans om uit de persoon als scheppingsgegeven zo maar, zonder schriftinterventie, Gods wil te kennen, ook niet voor één procent. Persoon is toch in elk geval geschapen, is aenigmatisch van karakter en heeft als zodanig verklaring nodig. De timmerman verklaart de tafel, de tafel niet de timmerman. 2. De mystiek zegt: de persoonlijkheid moet er aan: ze wil het proces van de ont-ikking, de ekstasis (het buiten jezelf gaan staan. De rots, vgl. boven Lemme, moet geheel wijken, je bent uit alle verbanden geheel uitgerukt. De persoonlijkheid verliest zich in de eenwording met God. Het woord quietist zegt in dit kader nog te veel: een quietist is als theoreticus nog bezig. Beter is quiescens (rustend): je bent in de mystiek met alles één, er is geen mortificatie, zelfs geen ontwikkeling meer, want dan zou de persoon nog een doel hebben. Ik hèb geen doel meer, want ik bèn er al, ik ben quiescens. Kijk maar eens naar je navel, zegt de Buddhist, of naar het puntje van je neus, dan raak je de kluts kwijt, dan word je één, of kijk naar de maan en je wordt er één mee: alle afstanden vallen weg. Heel het Oosten is doortrokken van deze mystiek. In deze sfeer zegt men het hoogstens zo: àls ik een persoonlijkheid ben, dan ben ik slechts wier, geen rots; die persoonlijkheid verlies ik gelukkig toch direct in de oceaan. Is men met Buddha één, dan hinderen de tegenstellingen niet meer; van hieruit zijn de wreedheden, begaan door de Japanners, te verklaren. 3. Het Monisme verabsoluteert het ik, de persoon. Libertinage is een zodanige verabsolutering van het individu dat ze meebrengt een zedelijk indifferentisme, zo b.v. bij Max Scheler. 4. Von Hartmann trekt nu een conclusie: zowel in de mystiek als bij het monisme, elk met een aan elkaar tegengesteld uitgangspunt, komt men tot éénzelfde consequentie: het zedelijk indifferentisme.


37 g. Zo kan formeel de persoon geen kenbron zijn: ze geeft ons geen grond voor een zedeleer. Een ‘Personalgemeinde’, een kring van vereerders van een leus, persoon of iets dergelijks (omschrijving van A. Schlatter) is dan veroordeeld als een sectarisch bedrijf. Zelfs Lemme roept een halt toe aan deze persoonscultus. Opmerking: Gods openbaring veronderstelt wel de persoon: God spreekt niet tot een mensheid, maar tot mensen. ‘Naturhafte Selbstbestimmung ist eine Widerspruch in sich’ concludeert Lemme; ‘das wahrhaft Geistige kann nur liegen im Einklang mit der göttlichen Bestimmung; sie muss also religiös-sittlich sein. Nur im Einklang mit der absoluten Unpersönlichkeit wird die endliche Persönlichkeit als solche durchgebildet’. 2. Toch is ook bij Lemme hier alles mis. Van een paradox tussen natuur en persoon mag ik niet spreken; het transcendente van de natuur, n.l. de persoon, kan niet als zodanig religiös sittlich zijn; dit houdt een devaluatie van het zondebegrip in; wel heeft de mens in onderscheid van de natuur exousia (bevoegdheid) en dunamis (kracht) om ja of neen te zeggen; maar het gaat niet aan op grond daarvan te zeggen: je bent een persoon en daarom is ipso facto (om dat feit zelf) je persoon religiös-sittlich - vgl. het z.g. ontologische Godsbewijs. Als Lemme dan God nog de onpersoonlijkheid noemt, weten we genoeg. h. Ph. Kohnstamm houdt zich bezig met de persoons- en persoonlijkheidskwestie in zijn boek ‘Schepper en Schepping’ met als ondertitel: ‘Een stelsel van personalistische wijsbegeerte op bijbelschen grondslag’, Haarlem 1926-1931. Kohnstamm geeft echter geen prolegomena, waarin hij verantwoording aflegt van zijn persoonsleer als grondslag van zijn stelsel. 2. In het derde deel (De Heilige) geeft hij een ‘proeve van een christelijke geloofsleer van dezen tijd’. God is de heilige, maar ook in de mens is heiligheid; deze heiligheidscategorie is bij hem de voornaamste.


38 Opmerking: Bij ons heeft geloofsleer betrekking op de waarheid: het waarheidsprincipe domineert. Kohnstamm is hierin nog al afhankelijk van Rudolf Otto; opmerkelijk is echter, dat Kohnstamm in tegenstelling met Otto (Das Heilige) spreekt van ‘De Heilige’. Deze heiligheid is bij Kohnstamm meer een categorie van het reine. Persoonlijkheid is voor Kohnstamm de centrale categorie, die zijn hele systeem beheerst. Het woord categorie neemt hij hier in strikt philosophisch-logische zin, naast (c.q. tegenover) de Kantiaanse Deutung; hij wil een leerling zijn van C. Bellaert Spruyt, en staat verder onder invloed van Rickert, is ook verwant aan J. Cohen, Von Hartmann, Husserl en Max Scheler, dè man van de personalistische ethiek. 2. Kohnstamm wijst af de impersonalistische opvatting van Rudolf Otto - ‘de’ in plaats van ‘das’ - en de agnostische van Karl Barth. Toch kan hij zich niet wapenen tegen Otto; hij zegt dat er is een ‘ongescheiden bewustzijnsstroom’, welke het primair gegevene is, en dat die stroom bij hoger bewustzijnsleven gestructureerd wordt door de categoriale vorming. Het begrip bewustzijnsstroom is overgenomen van de phaenomenologen, wier uitgangspunt is het ‘phainomenon’, dat wat zich vertoont. Zo zegt ook Kohnstamm: er is bewustzijn, er wòrdt waargenomen; die stroom ìs er. Maar Kohnstamm begint evenals Otto in het im-(of a-) personalistische; want hij zegt, dat eerst bij het hogere bewustzijnsleven die stroom categoriaal gemaakt wordt bij de mens. Eerst is er het vóór-categoriale: hèt denkt en dàn eerst ga ik denken, d.w.z. ik verleen mijn categoriën aan hèt denken. Ook Karl Barth zegt: Es predigt, uitgaande dus van het feit dat er gepreekt wordt. Maar dan is er geen afgrenzing meer bij Kohnstamm tegen Otto en Barth. Opmerking: vandaar ook onze critiek op Dr A. Kuypers spreken van een generaal bewustzijn der mensheid: ook hier een ‘hèt’. 3. Kohnstamm citeert met instemming de statuten van de N.C.S.V.: de persoonlijkheid van de mens, die telkens anders wordt, vraagt ook steeds weer een nieuwe geloofsleer.


39 De eigenlijke kenbron van dit alles is niet de menselijke beschaving maar het boek der Openbaring Gods. Dat boek is heel de natuur, waarin ook Bijbel en persoon haar plaats hebben: dat boek is de heilige. Kohnstamms wijsbegeerte is zowel personalistisch als theïstisch: het zijn twee woorden voor dezelfde zaak. Hieruit blijkt dat hij theïstisch volkomen anders opvat als wij; bij ons impliceert theïstisch het absolute onderscheid van God en de persoon, mijn ik en Gods Ik zijn gans anders en kunnen dus niet ondergebracht worden onder een zelfde categorie, in dit geval de persoonscategorie. 4. Religie is bij Kohnstamm dan ook een kwestie van contact tussen een ik en een gij: de bekende Ich - Du - relatie, een verhouding tussen twee personen. De verhouding tussen twee mensen die structureel anders geaard zijn en psychisch, sexueel enz. contact met elkaar hebben, wordt overgedragen op de ontmoeting tussen God en mens: in de Begegnung springen er vonken over. Ook wij zeggen: wij ontmoeten God en kennen (gignooskein) Hem, maar dit kan alleen gebeuren door het Woord, b.v. in een preek. Maar de Begegnung, zoals we deze omschreven vinden onder het aspect van de Ich-Du-relatie, b.v. ook bij een Martin Buber, geeft geen openbaring en dus geen verandering in het karakter van de éne; ze kan alleen maar verheldering geven, doch verheldering is nog wat anders dan openbaring met effecten van verandering, b.v. wedergeboorte. God is hier ingeschakeld in het menselijke, en dat mag niet. Dit moet wel opkomen als men aan de waarheid gaat twijfelen. Kohnstamm zegt: het is bewust en wordt in mij gestructureerd en wel in de ontmoeting. Hier is sprake van een verschrikkelijk stukje immanentisme. Prof. Schilder vraagt: wie is hier consequenter, Kant of Kohnstamm? 5. Het solipsisme, de verheerlijking van de solus ipse, de persoon zelf en alleen, wordt in zoverre door Kohnstamm afgewezen, als hij niet de eigen persoon op de voorgrond stelt, maar de ongescheiden bewustzijnsstroom primair noemt. In het hogere bewustzijnsleven krijgt die stroom dan een categoriale vorm van hoger structuur, maar de vraag komt op wat dat hogere, de persoonlijkheid dan wel is.


40 Kohnstamm zegt: de persoon is sterker dan welke macht ook. Ze kent machten die van buitenaf op haar aankomen, zij spreekt die aan en benoemt ze; zo op het gebied van het zuivere denken, van tegenstellingen (hoog - laag, mooi - lelijk). Deze tegenstellingen kunnen ons aanspreken, omdat die ongescheiden bewustzijnsstroom in onze persoon categoriaal wordt; ik ga ze, wanneer ik er mee in contact kom, noemen: goed, kwaad, enz. Zijn stelsel is dus personalistisch. 6. Het fiasco van deze stroming komt van de kant van de mystiek, die geen persoonlijkheid kent. Ze kent wel onderscheidingen en tegenstellingen in een lager stadium, maar zelf beweegt ze zich in het gebied van ‘de’ Uebergegensetzlichkeit, waar men niet meer spreekt van hoog of laag, goed of kwaad. Deze mystieke stroming komt steeds meer naar voren, b.v. bij een Max Pulver, over Person und Schicksal. Schicksal is een tegenwoordig veel gebruikt woord, reeds vóór het Hitler-régime. Het Schicksal schept zijn eigen Stunde en de Stunde haar eigen Gebot. Het geheel is nogal mystiek gekleurd. De mystiek is een bewust Buddhistisch georiënteerde stroming, een hinaussehen nach dem Osten. Er bestaat (bestond?) een vereniging genaamd ‘Eranos’, die een ‘Jahrbuch’ uitgaf ter begunstiging van het contact tussen Oost en West; Duitsland heeft Japan sterk beïnvloed reeds lang voor Hitler. Verder is ook te denken aan de vereniging ‘Meister Eckehardt-Verein’. Max Pulver spreekt van de Vollendung van het stoffelijk lichaam in Gods eigen ‘Wesenheit’ - Prof. Schilder noemt hier een uitspraak van Origenes: alles wat God maakte, ook de geest, is stoffelijk; de stoffelijkheid is zo de grens tussen God en schepsel. Zo is er een terugkeer van het stoffelijk lichaam tot zijn diepste zelf, dat is God. Wanneer de ziel opstijgt, dan keert ze in tot zichzelf. Paulus wordt geciteerd ten bewijze hiervoor: de aflegging van het lichaam. Toegepast en toegespitst op de persoonlijkheid betekent dit, dat de mens zijn individueel karakter moet afleggen, een eerste eis van het leven voor de aleenheid. Welke relatie is er tussen persoon en karakter? Karakter


41 breng je mee in je chromosomen-garnituur, een niet al te duidelijke term volgens Prof. Schilder; chromosomen zijn reeds aanwezig in het ei dat bevrucht is. Karakter omschrijft Pulver als ‘der Inbegriff’ van ‘leibselische Eigentümlichkeiten’; de Gestaltsholdung als Vorgang’ sluit zich hierbij aan. De persoon staatdus in rang boven het karakter: persoon hééft wel karakter, maar ìs het niet. De persoonlijkheid is een actieve kracht, die het karakter ‘durchgliedert’; ze kan zelfs stelling nemen tegenover het karakter, kan er ja of neen tegen zeggen, terwijl Trieben ook een sterke invloed hierop uitoefenen. Persoon blijft een ‘geistiges Zentrum’; ze ontvangt haar kracht en zwakheid uit het gebied van de ‘Liebens-ordnung’ en voor een deel uit de ‘Welt des Liebens und Hassens in uns’. K.S. vindt het woord Welt hier typerend, het geeft n.l. de overgang aan van het individuele naar het algemene. In de wereld is de al-éne stroom, de bewustzijnsstroom van ‘Appetit’ (Liebe und Hass), waarin men zich zelf terugvindt. Persoonlijkheid heeft haar taak en doel, maar tenslotte moet ze teruggaan en de teugel laten aan die aleenheidsstroom ‘die Welt des Liebens und Hassens’. Daar vind je jezelf terug in de diepte (buthos) Gods: doding van de persoon doet vinden de Persoon; wie zijn ik opgeeft zal het gewinnen. Opmerking: Dit is maar een schijnberoep op Christus' woord. Voor Christus is het doel niet, dat je jezelf terugvindt in een eeuwig garnituur, waarin je jezelf mooi vindt, neen, je blijft dienaar. Je moet je leven niet als maatstaf nemen of tot doel stellen. Het einde bij Max Pulver is: je krijgt de ‘Schau’, waarin niet meer is de ‘Gegenstand’ van een ik en een gij, er is geen object meer. 7. Merkwaardig is dat Kohnstamm, die volkomen aan de andere kant begint, toch bij dezelfde gedachte uitkomt: er is een al-stroom. Zelf erkent hij dat de Chinese wijsbegeerte hem het onjuiste van vroegere opvattingen geleerd heeft. Er is, zo zegt hij, een ‘eschaton’ (lett. uiterste


42 of laatste), wat over de grens ligt; daarin gaat de ik - gij relatie op: de mensheid is het laatste doel waarop zich de persoon richten moet. Opmerking: Bij K. Barth is het eschaton: de eeuwigheid, Gods wereld. Hier in Nederland is het de aioon melloon, de toekomende eeuw. Bij Kohnstamm is het de Mensheid. Al deze eschata zijn als zodanig geen wegwijzer, ze zijn duisternis; eschaton is het onzekere. Hier is de overgang van de vergadering door de dagorder van de generaal naar het neutrum: je bent een blinde en er is geen woord meer dat gebiedt. Onze conclusie blijft derhalve: de persoonlijkheid kan geen gids zijn, we blijven aangewezen op Gods openbaring. j. Door het existentialisme komt er een wending in het debat. Te noemen zijn: Kierkegaard, Marcel, Jaspers, Heidegger, Sartre en verder nog Husserl. Hoewel deze filosofie als filosofie aangezien wil worden, waren het theologen die op dit gebied eerder wakker waren dan de filosofen. 1. Met name in Frankrijk en Italië (landen van de romantiek) bestaat er veel interesse voor, in Duitsland sedert 1930 en daar is het méér filosofisch van aard. Analoge uitingen vinden we in Spanje bij Miguel Unamuno. overleden 1937, in Rusland bij Dostojewski, Berdjajew en Chestow, terwijl voor wat Duitsland betreft nog te noemen is de dichter R.M. Rilke. 2. Sommige stukken zijn zeer moeilijk te lezen, b.v. bij Martin Heidegger. Bovendien spreken ze elkaar met gelijke termen tegen, ook op essentiële punten. Het woord essentia (ousia) leverde oudtijds veel moeilijkheden op: het stond tegenover termen als: vita (leven), substantia, forma, persona, enz. Nu komt het woord existentia in gebruik dat ook al tegenover de genoemde begrippen blijkt te staan. Alle existentialisten laten zich meer of min verbinden aan den Deen Søren Kierkegaard. De vraag of ze hem begrijpen is een tweede; hij zelf heeft gezegd: na mijn dood


43 zullen ze niets van me snappen. 3. Allereerst dan S. Kierkegaard; hij wordt hier slechts in zoverre behandelt als voor ons onderwerp van belang is. We moeten Kierkegaard zien: a. in zijn positie contra Hegel, b. in zijn strijd tegen de synthese gedachte, c. in zijn strijd tegen de objectiviteit.

o

2 . Van Hegel zegt hij, dat deze net doet of hij God onder de knie kan krijgen; vooral wanneer hij spreekt over zijn bekende trits (these - antithese - synthese) is er een hybris (hoogmoed) over die verbijsterend is. Hij praat over God daarin alsof hij Hem objectief kan beschouwen. Kierkegaard protesteert tegen het ‘gegenstandlich denken überhaupt’ Men kan geen object stellen, er is geen synthese. Dit leidt bij Kierkegaard tot de subjectiviteit en de antithese gedachte, en met deze woorden zijn we vlak bij het existentiebegrip. o

3 . Het woord wezen verwerpt hij als een Hegeliaanse term; daarmee ga je terug tot achter de dingen die er zijn. Maar, zegt Kierkegaard, daar kun je niet over praten, blijf maar bij de existentie, en laat de z.g. essentie lopen. Spreek niet over het wezen Gods, je krijgt God toch niet onder de loupe. Hij is vreemd voor ons en geen ‘Gegenstand’ van mijn denken, noem Hem eenvoudig God en daarmee uit, m.a.w. betracht de ‘subjektivität’. Met dit woord tekent hij protest aan tegen het subject-object schema. Want Subjektivität betekent niet: gemoedelijkheden lanceren, die zijn objectief tot en met, ze praten over de mens, over God, maar het is staan in het pathos - spreek ook weer niet over pathos want dat is eveneens objectief. - Je moet God zien als een onweer, dat over je heen dondert. Als God je aanraakt, dan ben je volslagen eenzaam; niet dat je je eenzaam voelt, maar zoals je tijdens een onweer niet over onweer gaat filosoferen en niet tot een ander zegt: zeg, voel jij je ook zo eenzaam, zo ook wanneer God je aanraakt, je bent er met heel je existentie bij betrokken. Je staat in de eenzaamheid, de gans andere, God, komt over je. Krijg je met God te doen, dan heb je niet met een ‘Gegenstand’ te maken,


44 waarover je kunt praten en filosoferen, maar dan moet je geloofsridder worden, je moet vechten. o

4 . Vandaar zijn voorliefde voor het woord ‘Augenblick’; God raast im Augenblick door mij heen, ongrijpbaar, hier raakt de eeuwigheid (het eschaton) de tijd. God is geen ‘Er’ of ‘Es’, maar een ‘Du’: hier duikt de Ich-Du relatie weer op. Het existentiebegrip wordt zo een grondbegrip in zijn theorie, het wil den mens naar voren brengen in zoverre hij wordt opgenomen in de contacten met hemel en eeuwigheid. o

5 . Deze elementen vinden we ook bij Heidegger. Hij vermijdt alle praat over wezen en vorm; hij spreekt over ‘Da- sein’, ‘So-sein’, ‘Geworfen-sein’, ‘Für-sich-sein’, ‘In der Welt sein’, u.s.w. Kierkegaard zegt: de mens heeft geen existentie, maar hij is zijn existentie; 't woord betekent de complete mens zoals hij ‘im Augenblick’ is. Als er iets te abstraheren is, dan zal het zo gesteld moeten worden, dat existentie voorafgaat aan wezen. Het hele existentiebegrip is actualistisch: ik ben de werkelijke, de existentie die voortdurend wordt. Hier is geen sprake van een deel-neming aan een algemene levensstroom, maar van een beleving van de werkelijkheid, zoals dat door het beleven heten mag. o

6 . Van belang is wat Kierkegaard zegt van ‘Der Begriff der Angst’ - Angst is wel te onderscheiden van vrees -. Angst is een doorgaande levensbeweging, die je meesleurt, een ‘Krankheit zum Tode’, die ‘Verzweiflung’ heet. In Kierkegaard is een permanente beleving van dit Angst-motief. Over heel zijn leven ligt een mysterie, er is een brok schuld. Hij had een bepaalde verhouding met een zekere Regine, die uitgeraakt is. Dat is nooit uit zijn leven weggegaan; dit kan naar zijn eigen zeggen de onrust in zijn leven verklaren. Toch is Kierkegaard niet psychologisch te verstaan, zorgvuldig heeft hij aanduidingen van zijn conflict met Regine verborgen gehouden. o

7 . Kierkegaard schreef poly-oniem, d.i. onder vele namen. De ene naam spreekt bij hem de andere niet tegen, hij heeft vele ‘innere Haltungen’, waaraan zijn vele namen


45 uitdrukking moeten geven. Zijn eigenlijke naam noemt hij niet, hij wil een raadsel blijven. Zo zijn te noemen (de woorden tussen haakjes zijn de titel van het bij die naam behorende boek): Victor Eremita (Entweder - Oder, ein Lebensfragment); Joh. de Silentio (Furcht und Zittern); Constantin Constantius (Wiederholung, ein Versuch in der experimentierend en Psychologie); Joh. Climacus (Philosophische Brocken, auch ein Biszchen Philosophie); Virgilius Haufniensis (Der Begriff der Angst); Nikolaus Notabene (Vorrede; Unterhaltende Lektüre für verschiedenen Stände und Berufe nach Zeit und Gelegenheit); Hilarius Bogbinder (Stadien auf dem Lebensweg); Frater Taciturnus (Wirksamkeit eines umherziehenden Astheten); Anticlimacus (Die Krankheit zum Tode). Volgens eigen mededeling maken deze pseudoniemen zijn existentie transparant, de waarheid kan men er achter vermoeden, vgl. K. Barth: Gods woord neemt ‘Gestalten’ (bijbel, kerk) aan en wordt daarin transparant. Is hij Climacus of anticlimacus, de man die spreekt of die tegenspreekt? Kierkegaard zegt: ga maar debatteren, dan komt er wel eens een keer de waarheid voor de dag. De moeilijkheid van het begrip existentie is principieel: je mag er eigenlijk nooit mee klaar komen. 8. De existentie-idee vindt bij Kierkegaard, die aan het begin staat, nog onrustige formuleringen. Een systematische verhandeling komt eerst later, b.v. met F.C. Fischer, die over ‘die Nulpunkt-Existenz’ schreef. Denk ook aan Grisebach: verleden en toekomst heb je niet, alleen het ogenblik, een nul, wat vrijwel op nihilisme neerkomt. Cf. Prof. Schilder ‘Wat is de Hemel?’ p.199 noot, en dictaat ‘Locus de Peccato’. Fischer zegt: Kierkegaard verdedigt factisch de ‘Nulpunkt-Existenz’, omdat hij terecht komt bij het niet-meer-weten en bij het niet-meer-vast-willen-leggen. De Nulpunkt-Existenz is er: 1. als Ambivalenz in der Sphäre des Gefühls und der Anschauung; 2. als Dialektik in der Sphäre des Geistigen; 3. als Problematik in der Sphäre der ind. Willensentscheidung; 4. als Schwermut in der Sphäre des sozialen Handelns; 5. als Geistigkeit in der Sphäre der Religion. Volgens Prof. Schilder is het beter bij 5 te spreken van ‘in der


46 Sphäre der Einsamkeit’, met een verwijzing naar een pseudoniem van S. Kierkegaard: Victor Eremita, overwinnaar in eenzaamheid. We hebben hier te maken met de grondmotieven van de existentie-gedachte, die zich als een waaier naar vijf kanten gaat ontplooien. ad.1. Ambivalenz: naar twee kanten valeren (d.i. van kracht zijn) b.v. het tegelijkertijd optreden van ergenis en blijdschap; het is nooit 100% pro of 100% contra, maar je blijft in polaire spanning staan in de ‘Nulpunkt-Haltung’. ad 2. woorden zijn niet zozeer objectief geldend, maar zijn veeleer rhetorisch bedoeld, zo ongeveer à la de Sophisten (vgl. Barth - rhetorische Dogmatik). Zet maar een boom op, praat maar veel, woord en antwoord, wantrouw je eigen woorden, uit het debat komt wel een waarheid; de Begriffe worden geraden. ad 3. het probleem blijft als zodanig, het wordt niet opgelost, je komt er toch niet uit. Het problematische is de erkenning van de toestand zoals ze om ons is. ad 4. ook in mijn sozial handeln moet er onzekerheid zijn; het is de ‘Schwermut’ van Kierkegaard over de wereld, die maar niet veranderen wil. o

9 . Een grote rol speelt in deze gedachtengang de ‘Wiederholung’-gedachte. Fischer spreekt van de bevrediging in het niet-vrede-hebben, zijn existentie te behouden op het critisch nulpunt; hij zit in tussen koude en warmte, wijsheid en dwaasheid, tussen iets en niets: het is een ‘bloszes Viclleicht’. Kan hij nu een paradigmatisch mens zijn, een mens als toon- en voorbeeld voor anderen? Deiknumi (tonen) zegt me: je kunt iets tonen als een toonzaal, een exemplaar van een bepaalde soort. Met Kierkegaard zegt hij Neen, ik ben een ‘Probemensch’ (proefkonijn); er moet nog iets komen, hij is een ‘bloszes Vielleicht’, hij is permanent in de crisis - maar zo merkt Prof. Schilder op, dan is er eigenlijk nooit meer een crisis als je er permanent in zit. - Er zijn conflictspanningen die tot ‘Entscheidung’ drijven - maar ook dat is weer permanent.-


47 Hier is de ‘Wiederholung’: de Entscheidung blijft Entscheidung; hij is noch profeet, noch historicus. Want zowel de profeet als de historicus zijn absoluut subjectivistisch: deze kijkt naar het verleden, gene naar de toekomst. o

10 . De ‘Wiederholung’ betekent als categorie een vaarwel zeggen tegen de anamnèsis (herinnering), die bij Plato een middel tot kennis is, een kennis-weg naar het verleden. ‘Wiederholung’ is nu wel dezelfde acte, maar dan in de richting van de aioon melloon (de toekomende eeuw). Je kunt echter toch niet ‘wieder-holen’ wat nog komen moet, evenmin als dat eigenlijk bij Plato mogelijk is, in zoverre als hij de anamnèsis óók betrekt op de andere wereld. Maar bij Plato is die wereld nog altijd de plaats waar je in je prae-existentie, in je vóór-bestaan, verkeerde; de dingen, of beter de ideeën die je daar zag, kun je je herinneren. Hoe ligt dat nu met de aioon melloon (toekomende eeuw)? Barthianen zeggen: de aioon melloon is het eschaton, d.w.z. ze betekent de critiek op deze bestaande wereld; ‘im Augenblick’ doorbreekt ze deze wereld en in die zin wil Kierkegaard spreken van ‘Wiederholung’ van wat nog komen zal. Herinnering is: ‘rückwärts wiederholen’, ik sta met mijn gezicht naar het verleden, en Wiederholung is: vorwärts sich erinnern, ik sta met mijn gezicht naar de aioon melloon. Her- betekent bij ons: voor de tweede keer, opnieuw, maar het Duitse ‘sich er-innern’ beduidt: naar binnen halen. Kierkegaard zegt: ‘das Dasein das da gewesen ist, entsteht jetzt; er is geen tijdelijke wederkeer van het gelijke, want wat toekomend is voltrekt zich nu aanvankelijk reeds. Wiederholen krijgt de praegnante betekenis van: schöpferisch-tätig-sein. Ik wiederhole geen objectieve grootheden hetzij uit het verleden, hetzij uit de toekomst, ik krijg geen deel aan iets buiten mij, dat ik weer moet loslaten, zodat ik zeggen kan, wanneer ik met iets ben bezig geweest: ik heb dit of dat ervaren, neen, zowel bij de werking van de aioon van het verleden als die der toekomst op mij, ben ik passief - vergelijk ons werkwoord ondervinden -, maar juist daarin ben ik schöpferisch tätig. Kierkegaards strijd tegen de hubris is een geweldige hubris.- Ik moet daarom sprongsgewijs mijn beslissing nemen: ‘das Wagnis’.


48 Opmerking: Hier ligt een overeenkomst met M. Buber, die spreekt van een ‘dialogisches Erleben’. Im Anfang war nicht der Logos, sondern die Beziehung: de relatie is de grondvorm. De grondwoorden zijn geen losse woorden, maar woord-paren in de relatie van een ‘Ich’ en een ‘Du’. Het ik is tweevoudig: grondwoorden stichten een zeker bestand, ze zijn een gesprek met je wezen. Je kunt er niet over spreken, je sticht de relatie als sprekend met je ganse wezen. o

11 . Kierkegaard beweert verder: existentie gaat vooraf aan het (abstracte) wezen; het concrete moet gezien als voorafgaande aan het abstracte: de abstractie bestáát niet. Deze theorie tegen abstractionisme wordt zowel op de theologie als anthropologie toegepast. Bij de ontmoeting met God moet je niet in abstracties vervallen door b.v. over God te gaan spreken. Maar ook in de Begegnung met een medemens, dier of ding geen abstracties invoeren. Hiermee is in feite gezegd dat het motief der Begegnung niet alléén maar waarde heeft in de relatie tot wat volkomen anders is dan je zelf, maar ook gelding heeft in betrekking tot het geschapene. Dan dringt de vraag zich op of er nog wel be-spreking mogelijk is en of alles dan gesprek geworden is. In de verhouding tot God is het zeker gesprek, God kan geen object zijn, maar gaat dit ook door in de verhouding tot een medemens, waarmee dan feitelijk gezegd wordt, dat de persoon van de één volkomen anders is dan die van de ander; en ten opzichte van een ding: er is een inwerking van mooie en lelijke dingen op mijn stemming, een voortdurende beïnvloeding van mij door de dingen, van mijn existentie, waardoor ik voordurend een ander ben. Kan ik over een tafel spreken als over een Gegenstand? o

12 . Hier is alles anti-idealisme en zijn alle Ur- en Abbild-speculaties in de ban gedaan. De dingen worden niet opgevat als een Abbild in diverse variaties van een strak, onveranderlijk Urbild: de dingen staan geen ogenblik stil; als iets mij aanraakt dan wordt ik zelf al anders. Daarom moet men niet spreken van ‘beleven’, maar van ‘leven’.


49 Alle speculatie over een persoonlijkheidsdroom, werkelijkheidsdroom, is hier weggevallen: de existentie is het enige wat is. 4. Deze gedachten vinden we vooral terug bij M. Heidegger en J.P. Sartre. Allereerst iets over laatstgenoemde, die zelf zegt veel van de eerste geleerd te hebben. Hij schreef (1943): L'être et le néant. Essai d'ontologie Phénoménologique. Het Wesen - Erscheinung schema (bij hem être - apparaître) verwerpt hij. De Erscheinung is het enige, alle Hinterwelten worden als abstractie niet meer geaccepteerd - vgl. reeds Nietzsche -, de Erscheinung zelf wordt 1e positivité. Vroeger werd de verschijning gemeten aan het wezen - vgl. ook in onze kring het gesprek over het wezen van de kerk -, maar nu is de verschijning zelf de maat van het wezen. Niet het verborgene is maat, maat is het zijn. Je moet terug naar het phaenomeen, dit dan niet genomen in Kantiaanse zin. Kant maakt de Erscheinung naar twee kanten relatief, d, w.z. ze staat als zodanig in relatie met twee grootheden, n.l. er achter het z.g. Ding an sich, en er voor Kants geest, die het Urbild heeft, waarvan de Erscheinung het Abbild is. o

2 . Hiertegenover stelt Sartre dat het phaenomeen is le rélatif absolut. Wel is er in het phaenomeen een dubbele mogelijkheid van verschijnen: een zichtbaar zijn voor allen, èn aan een iemand, die en die, de z.g. geadresseerde verschijning; maar in beide gevallen hebben we te maken met het wezen dat verschijnt, en behoeven we niet met Kant de verschijning relatief te gaan maken ten aanzien van een verborgen wezen, het Ding an sich. Het absolute is er niet achter, maar is het ding zèlf. Daarom wil hij niet spreken van een dubbele relativiteit, maar van een enkelvoudige: le rélatif absolut. Alleen de relatie tot mij blijft en Sartre spreekt van ‘absolut’, omdat ik in mijn contact met de dingen te maken krijg met het absolute: het phaenomeen is de absolute indicatief van zich zelf. o

3 . Met één slag valt hier de onderscheiding weg van wezenverschijning. In zijn wending naar het ethische - vgl.


50 de wending van Kant van de reine Vernunft naar de praktische Vernunft - zegt J.P. Sartre dat ook daar het dualisme, zoals dat zijn uitdrukking vindt in puissance en acte, onhoudbaar is. Deze twee zijn niet te scheiden. Het is niet mogelijk anders te handelen dan juist zó. Dit betekent geen noodlotsleer, maar zoals er achter je verschijning geen wezen is, zo ook geen puissance postuleren achter je acte. Ik kan niet zeggen: au fond ben je anders, want er is geen ander wezen achter je. Deze gedachtengang gaat terug op Martin Heidegger. Deze is oorspronkelijk in de leer geweest bij de Jezuïten, loopt college bij Rickert, later bij Husserl. Van zijn werk ‘Sein und Zeit’ is tot nog toe (22 Dec. 1948) slechts het eerste deel verschenen. Het is zeer moeilijk te verstaan. o

1 . In zijn boek verklaart hij zich ten aanzien van de term phaenomenologie. Vergelijk 2

hiervoor Kompendium Dogmatiek II , p. 41-43, waar Koepp besproken wordt, die naar Husserl verwijst en Heideggers werk citeert; het woord alètheia (St. Vert. en doorgaans: waarheid) zou in deze philosophie eerst verstaanbaar worden. Van het phaenomeen wordt immers gesproken als van iets dat aufscheinen kan: wat eerst verborgen was (lanthanein) gaat aufscheinen en wordt alètheia, d.i. wat niet meer verborgen is, wat uit het verborgene tevoorschijn is getreden. Het kennen ervan is een kwestie van intuïtie en heeft ook volgens Koepp plaats im Augenblick, wanneer ik de Wesenskern van het ding schaue. o

2 . In dit verband citeert Heidegger een vraag van Plato: wat pote boulesthe sèmainein hopotan on phthenggesthe, wat bedoel je eigenlijk zo vaak te de term zijnde (on) gebruikt? Plato's antwoord is nog al vlot, maar, zegt Heidegger, tegenwoordig is het niet zo gemakkelijk meer. Hij protesteert tegen de gangbare philosophie; deze zegt dat Sein het algemeenste begrip is en dus het ledigste. Iedereen gebruikt het en praat van zijn en zijnde, maar is men wel op het goede spoor? Neen, zegt hij, want als zijn het meest algemene begrip is (to on esti kath' holon malista pantoon), dan stelt hij daar tegenover dat zijn het meest


51 donkere begrip is; het zijn is ondefinieerbaar. Dit riekt naar Pascal: Pour définier l'être il faudra dire: c'est, et aussi employer le mot défini dans sa définition. Heidegger zegt: Pascal heeft volkomen gelijk, indien een definitie is een komen ‘per genus proximum et differentiam specificam’ (door het noemen van het dichtstbijzijnde soort - zoals b.v. een evolutionist aap het dichtstbijzijnde soort van de mens noemt - en het specifieke verschil - in de afgrenzing van mens tegen aap door hun onderlinge verschillen -), maar ‘das sein ist definitorisch aus höheren Begriffe nicht abzuleiten und durch niedere nicht darzustellen’. Maar zijn we hier mee klaar? Neen, we kunnen alleen concluderen: zijn is niet zoiets als zijnde; de definitie van het zijnde mag men niet overdragen op zijn, al is het zijn ondefinieerbaar, dan ontslaat het ons niet van de vraag naar de zin van het zijn, integendeel, we worden juist opgevorderd die vraag te stellen. o

3 . Het woordje zijn wordt door iedereen weer anders gebruikt; dit bewijst de grote onverstaanbaarheid van het woord: de vraag naar de zin van het zijn klemt. Om het antwoord te vinden, zegt Heidegger, moet je een zijnde opzoeken dat even toegankelijk is als het in zichzelf is. Maar, zegt Heidegger, het stèllen van de vraag is ook een zijnsmodus (een wijze, van het zijn), n.l. van dat zijn, dat wij telkens zelf weer zijn, d.i. ons Dasein. Opmerking: Prof. Schilder vraagt: a) hoe kan ik zeggen: ik ben dat zijnde? Ik moet het omschrijven en dat kan ik niet. b) een modus van zijn, is dat wel een zijn zelf, is dat wel een modus er van, of soms iets totaal anders? c) dat zijnde ben ik: is hiermee identiteit uitgedrukt? Wanneer Jhwh zegt: Ik ben die Ik ben, dan heb ik daar als blote identiteit niets aan; maar Hij wil ons zijn trouw laten zien in die woorden. o

4 . In dit verband spreekt Heidegger over het woord phaenomeen, dat hij omschrijft als: das sich an sich selbst


52 Zeigende. Een Seiendes kan zich op verschillende manieren Zeigen (phainesthai), dat hangt maar af van de manier waarop je het benaderen kunt. De mogelijkheid bestaat zelfs dat een Seiendes sich zeigt was es an sich selbst nicht ist; phaenomeen kan dan ook wel betekenen: het schijnende. Heidegger beperkt het echter tot de betekenis: verschijnen, maar ook dan nog is de vraag of we daarmee klaar zijn. o

5 . Erscheinen is volgens Heidegger nooit een zich tonen in de zin van een phaenomeen, maar het phaenomeen is toch wel van betekenis. Erscheinen is n.l. slechts mogelijk op de grondslag van het zich tonen van iets, maar dit zich tonen, dat het Erscheinen mede mogelijk maakt, is niet het Erscheinen zelf. ‘Erscheinen ist das sich melden durch etwas was sich zeigt’. Wat zijn b.v. ziekte-verschijnselen? Verschijnt de ziekte dan? Neen, de ziekte meldt zich door een teken. Erscheinen is dus nog wat anders dan sich zeigen. ‘Erscheinen ist das sich nicht zeigen’. Nu is de term zich melden zelf weer beeldspraak; kan men een melding verstaan zonder een theorie, kennis te hebben over (van) wat zich meldt? Wat voor zin heeft het zich melden? Wanneer ik spreek van een ziekte-verschijnsel, waardoor de ziekte zich meldt, moet ik toch een theorie over die ziekte hebben, voordat ik kan zeggen, het zijn die en die ziekteverschijnselen? Heidegger spreekt van ‘sich melden von etwas das sich nicht zeigt durch etwas das sich zeigt’, maar dit moet wel leiden tot radicale scepsis. o

6 . In zijn oppositie tegen het vulgaire phaenomeen-begrip betrekt Heidegger ook de Hermeneutiek, die hij noemt ‘de kunst van het ‘verstehen’, tegenover het gangbare: de kunst van het verklaren. Wanneer ik verklaren ga, dan spreekt mijn empirie een grote rol, ik heb allerlei categorieën waarmee ik de dingen ga zeggen en omschrijven, maar het ‘verstehen’ is een vrije acte, zoiets als aanvoelen. Hoe kan ik echter verstaan ‘was sich verbirgt’ in het phaenomeen, en wat voor waarde heeft het, wanneer ik zeg: ik kèn dat ding? Dit ‘erkennen’ is volgens Heidegger ook een zijnsmodus, een ‘Seinsart’ van het ‘in der Welt sein’.


53 o

7 . De wereld om mij heen kan ik noemen de Umwelt, hier dan geografisch bepaald. Ook Cartesius kent een dergelijke constructie: hij zelf is de res cogitans (= de denkende werkelijkheid) en daarbuiten is de res extensa (= de Umwelt). Maar, zegt Heidegger, die Cartesius is een pedant ventje; hij gaat de res extensa oriënteren aan zich zelf; hij cogiteert en al cogiterende zondert hij zich af van de Umwelt; dat is een hoogmoedig bedrijf. Cartesius als res cogitans is toch ook in der Welt, en hij kan zich als zodanig toch niet tegenover die Welt stellen - dat is een abstractie -, neen, zijn kennen en cogiteren is een Seinsart van het in der Welt sein. Ik ga met de dingen om, maar de dingen gaan ook met mij om en omgaan is iets anders dan een abstract kennen. Er is een Mannigfaltigkeit van Weisen des Besorgens: de dingen worden ons bezorgd en wij aan hen, en zo wordt het (de) één door het (de) ander bepaald. Je kunt de deur niet openen door het hanteren van je kennis, je moet de knop gebruiken. o

8 . Wat gaat er echter aan het gebruik der dingen vooraf, abstracte kennis, m.a.w. wat is, om in het gangbare spraakgebruik te spreken, voor-theoretische kennis? Heidegger antwoort: niet de dingen zèlf, die ik als afzonderlijke dingen heb doorzien, die zijn als zodanig onduidelijk. Dingen zijn echter pragmata, d.w.z. dingen zijn er om te gebruiken, je kunt er iets mee doen (prattein). Pragma kan dan ook beter vertaald worden door Zeug: het is gereedschap, meubilair, dus iets wat in verbanden en in contact met andere eerst als pragma te kennen is. Prof. Schilder vergelijkt met dit woord het Hebr. dabar, dat zowel woord als werkelijkheid (res) kan betekenen, dus ook zoiets als Zeug. Kan ik nu ein Zeug in mijn leven zien optreden? Neen, want alles hangt met alles samen; een deurknop hangt samen met deur, en deze streedt weer op in verband met het huis, enz. enz. Elk afzonderlijk werktuig ‘ist je immer dieses Zeug, das es sein kann in dem Zeugganzes’. Heidegger typeert dit met de term ‘Zu-handen-heit’: ‘die Zuhanden-heit ist die Seinsart vom Zeug in der es sich von ihm selbst her offenbart’. o

9 . Hoe treedt ik op in de Umwelt, waar ik zelf ook in


54 sta, hoe ga ik om met de pragmata, m.a.w. wat is mijn praktische Verhaltung ermee? Is dit a - theoretisch in de zin van Sichtlösigkeit? Neen, want als ik wat gebruik, dan heb ik reeds enig uitzicht er op. Het zien van de dingen is nog wel wat anders als het kennen (d.i. gebruik) er van, maar het betrachten der dingen is ook een zeker handelen, en zo reeds een zeker besorgen. Deze theoretische d.i. hier betrachtende kennis omschrijft Heidegger als ‘ein un-umsichtiges nur Hinsehen’. Je gaat niet umsehen, om je heen kijken, maar hinsehen, er ligt iets voor je; als je om je heen kijkt raak je de zaak kwijt. De theoretische d.w.z. vaak abstracte kennis is altijd gebrekkig, je zit maar naar één dingetje te kijken. Het practische kennen is het enige d.w.z. de existentie is de enige weg om met de dingen om te gaan. o

10 . Na deze bespreking van de zijnsstructuur van het ‘Zuhandene’ moeten we nog nader ingaan op de vraag hoe we daar kennis van krijgen. Heidegger spreekt dan over het probleem van ‘Verweisung und Zeichen’. Das Zeug finden wir vor in dem Zeichen. Zeichen noemt hij een universeel betrekkingsbegrip, het geeft een ontologische leidraad van een karakteristiek van al het zijnde. Als voorbeeld moge dienen een handwijzer aan een auto. Zeug is hier alles: de chauffeur, de mensen, de verkeersregelen, enz. enz. het hele conglomeraat: das Zeugganzes. De handwijzer is ook Zeug en geeft nu als Zeichen een Verweisung naar het geheel. Want het kennen heeft met het Zeugganzes te maken. Het kennen van het Zeichen is nog maar zeer betrekkelijk, het is een verkennen, maar door de Verweisung van het Zeichen kom ik tot kennis van het geheel. Het Zeichen geeft me Umsicht, maar door zijn Verweisung kom ik tot Einsicht. Het Zeichen geeft Mitteilung, maar wat is de werking ervan, en wat is in dit verband de werking van de Logos van het gesproken woord, dat eveneens als Zeichen gezien kan worden? Ik ken zijn essentiële Bestimmtheit, maar daar begin ik weinig mee, wat is zijn existentiële interpretatie? Rede, logos is iets dat het karakter heeft van een sich aus-sprechen; het woord richt zich tot een hoorder, die er al wat bij betrokken moet zijn, en vraagt dan een


55 mit-verstehen met dat waarvan het in zijn Verweisung een Zeichen is. o

11 . Hier komt Heidegger te spreken over het geweten. Meestal verstaat men het als een stem van binnen; Heidegger zegt echter: het geweten ist nur in der Seinsart des Daseins; es bekundet sich als Faktum je nur mit und in der faktischen Existenz. Het geweten is een geschieden, mensen willen graag een empirisch, inductief bewijs van de feitelijkheid van het geweten, en eveneens van zijn wetmatigheid. Heidegger wijst dat verlangen als foutief af, er wordt dan over het geweten gesproken als een ousia, een vermogen in je, maar het is een factum. b. Als zodanig geeft het iets te kennen dat erschlieszt (vgl. Zeichen und Verweisung); we moeten terug naar de Erschloszenheit des Daseins. Het typerende van het geweten is immers das Rufen, een Modus der Rede. De modulatie is dan dat het geweten meer een Anruf is, die een Aufruf zum eigensten Schuldig-sein wordt. Ter verklaring van dit laatste het volgende: Het Da-sein heeft Heidegger genoemd een verstehendes Mit-sein; dit impliceert dat je begint auf andern zu hören. Je bent onder men (Duits Man), daar heb je je positie, daar beweeg je je in en daar luister je naar ‘das Man’. Omdat je daardoor je eigen stem überhört ontstaat er onevenwichtigheid: daarom moet je telkens weer unvermittelt angerufen worden. Het geweten is het dat die taak vervult: het is er op gericht, dat de mens weer teruggetrokken wordt van das Man en zich zelf weer gaat vinden. Deze Ruf van het geweten is lautlos. Kant heeft het geweten een soort gerechtshof genoemd, een procedure-kwestie. Heidegger is het daar niet mee eens; het geweten is een plotseling roepen; en vom Ruf getroffen wird, wer zurück geholt sein will. c. Is het geweten een zielsvermogen? Heidegger heeft hier bezwaar tegen Stoker bij wie een verwarring van phaenomenologie en theologie te constateren valt, hij schenkt volgens Heidegger te weinig aandacht aan de hermeneutische functie van het geweten: het geweten is een rufen waardoor je je Dasein in deze wereld weer verstaat. Wat wordt n.l. volgens Heidegger aangeroepen? Zijn antwoord


56 is: das Dasein selbst, aangeroepen als het wordt op het eigen Selbst. Wàt roept het geweten? Streng genomen niets; er is geen zelfgesprek. Het is geen toeroepen, maar nur ein aufrufen, terwijl dit geschiedt in de modus van het zwijgen. d. Nader bepaalt Heidegger de Ruf van het geweten dan als Ruf der Sorge. Om dit te verstaan moeten we eerst nagaan wat Sorge bij Heidegger betekent. Het volgende is op te merken. Sorge kan zijn de vertaling van het Latijnse cura: het bezorgen van behoeften, het voorzien in wat nodig is, vergelijk het woord curator. Maar het kan ook inhouden: bezorgd zijn. Het Griekse aequivalent er voor in deze laatste zin is merimna, een vaste term in de Stoa-litteratuur, die ook in het N.T. voorkomt, b.v. Matth. 13:22, waar de Vulgaat sollicitudo, bezorgdheid, heeft. Ook Karl Jaspers werkt met het Sorge-motief en zij ontlenen het beide waarschijnlijk aan Goethe's Faust, tweede deel. Naast en in nauw verband met Sorge is er het phaenomeen van de angst (vgl. Kierkegaard), zonder hetwelk Sorge niet verstaan kan worden. Angst is de Erschlossenheit des Daseins; daarin gaat het Dasein a.h.w. open en wordt het in zijn zin verstaan. Ze is een Grundbefindlichkeit, die altijd mee gaat; er is geen angst zo nu en dan, neen, permanent: heb ik geen angst, wel, dan ben ik niet normaal. Nu moeten we, zegt Heidegger, onderscheiden tussen vrees en angst, een onderscheid dat bepaald wordt door het voorwerp waarvoor men vrees (resp. angst) heeft. Vrees betrekt zich n.l. op een Innerweltliches, iets wat in de wereld aanwezig is; het moet dus in de buurt zijn en kan dus wel uitblijven ook. Angst is er echter voor het ‘in der Welt sein als solches’; en dat ben ik doorlopend, dus is ook de angst permanent: angst is een Grundphänomen. Vrees is er voor iets bepaalds, een zekere dreiging; angst heb je voor een onbepaald iets. Angst is irrelevant voor wat in de wereld is; datgene waarvoor ik angstig ben, is eigenlijk nergens - ich fühle mich so unheimisch -. Nergens betekent niet niets, maar ‘Gegend überhaupt’: het is eigen-


57 lijk overal. ‘Das “Wovor” der Angst ist die Welt als solche, oder das in der Welt sein als solches’. In de angst zinkt het Zuhanden sein volkomen weg; de wereld kan je niets meer aanbieden, ook niet meer het ‘mit andern Mitsein’. Is dan de mens onvrij? Neen, zegt Heidegger, deze theorie is niet in overeenstemming te brengen met mijn vrijheidstheorie. De angst openbaart zich in het Dasein, in het meest eigene zijn kunnen. Je voelt je wel bedreigd in de angst, maar daar angst een Grund-phänomen van het Dasein is, voel je je daarin toch weer jezelf: dat is je vrijheid. In de angst treedt de mens op als solus ipse, je blijft alleen over: dit is het existentieel solipsisme, hier uiteraard niet bedoeld als een methodologische kwestie. Van hieruit wordt ook de term un-heimisch duidelijk: ik heb geen Heim meer, ‘ich bin nicht zu Hause’. Angst wil zeggen: geen Wohnung hebben; wohnen betekent: vertrouwd zijn met de dingen om je heen, je voelt je er, al is het maar tijdelijk, thuis. Angst zegt me: ik heb geen vast oriëntatie-punt meer. In de angst wordt het hele ‘Dasein in der Welt’ teruggebracht tot het onbepaalde: het vertrouwd zijn met het alledaagse stort ineen. Zo is de vlucht in het publieke leven eigenlijk een pogen zich aan het unheimisch Sein te onttrekken: je wilt ergens houvast hebben, maar het is een op de vlucht zijn voor je zelf. Heel het leven wordt hier gezien als een angst-reflex. Het meest oorspronkelijk phaenomeen is het Unzuhause-sein. Zo komt het probleem van de Sorge voor de dag; daardoor bepaal je jezelf tegenover de dingen. Het angstgevoel drijft om van alles en nog wat te proberen en aan te grijpen. Het ‘Inderwelt-sein’ is wezenlijke Sorge, zowel in practische als theoretische zin. Willen en wensen, Hang und Drang zijn in het Dasein als Sorge geworteld. De cura begeleidt ons ons leven lang, zowel in haar betekenis van Sorgfalt, Hingabe als van ängstliche Bemühung. Voor de ethiek is dit van belang; want daaruit komt de perfectio (de volmaking) van de mens; je wordt datgene wat je in je vrij zijn met de meeste mogelijkheid zijn kunt. De perfectio is hier gezien als een Leistung der Sorge.


58 e. Nu kunnen we begrijpen wat Heidegger bedoelt wanneer hij het geweten ziet als Ruf der Sorge. De functie van het geweten is, dat het Selbst des Daseins wordt opgeroepen uit de verlorenheid van ‘das Man’. Aangeroepene en aanroep blijven zelf onbepaald: ‘das Dasein ruft im Gewissen sich selbst’. Die roep wordt door ons niet van tevoren overwogen, noch door ons opgewekt: es ruft. Daarom ook niet spreken van een Gòd, die roept, maar die Ruf ook niet wegredeneren. Ruf und Rufer zijn onbepaald, dat tekent ‘das Dasein in seine Unheimlichkeit, das in die Welt geworfen sein: das nackte “Das” im Nichts der Welt’ (cf. J.P. Sartre: le néant, het niets). Deze Ruf geschiedt in de modus van het zwijgen - weer de Unheimlichkeit -: Ruf ist Ruf der Sorge. De Rufer is das Dasein in zijn onbepaaldheid, waarvoor je angst hebt; maar nu word je opgeroepen door het geweten, om je zelf te zijn, er is sprake van een besorgen: Ruf der Sorge. f. Is het geweten iets objectiefs te noemen? Neen, want dan is het een vlucht voor het geweten. Bovendien is er dan het gevaar te gaan spreken van het wereldgeweten, een algemeen geweten: bestaat er wel zoiets? Het publiek geweten is de Ruf van het Man, maar dat is een kwestie van Heimlichkeit. Bestaat er zoiets als een goed en een kwaad geweten? Het geweten beschouwd als een zaak van het Dasein - niet persoonlijk dus -, is een Bestimmtheit des Daseins. Nadere analyse van het Dasein kan ons dus verder brengen om te verstaan wat het geweten als Ruf der Sorge is. Hier is allereerst de vraag naar de Schuld, een bekende term in deze philosophie. Daarover het volgende. g. Wat betekent Schuld en wie zegt dat we schuldig zijn? Te onderscheiden is tussen: 1. schulden (meervoud): die zijn bepaald en kunnen ons als zodanig bezorgd worden. 2. ‘schuldig sein vor’, in de zin van schuld (enkelvoud) hebben zonder schulden gemaakt te hebben. Schuld hebben is zo nog wat anders dan schulden hebben.


59 h. Wat is nu zedelijke schuld? Schuld betekent er is een manco (Mangel), n.l. iets dat sein soll und sein kann, is niet voorhanden. Een niet aanwezig ‘gesolltes ist der Mangel einer Seinsbestimmung des Daseins’. Maar, zo vervolgt Heidegger, ‘in diesem Sinne kann an der Existenz wesenhaft nicht mangeln, nicht weil sie vollkommen wäre, sondern weil ihr Seinskarakter von aller Vorhandenheit unterschieden bleibt’. Het zijnskarakter van de existentie valt niet onder de categorie van het al of niet voorhanden zijn; niet dat haar karakter volkomen is, maar je mag er niet over spreken alsof er een manco aan zou zijn, iets dat er eigenlijk nog bij zou horen, is er nog niet, of is er niet meer. ‘Das Schuldig-sein resultiert nicht erst aus einer Verschuldigung, sondern umgekehrt, diese wird erst möglich auf Grund von einem ursprünglichen Schuldig-sein’. j. Dit lijkt wel gereformeerd, maar is slechts klankovereenkomst. Want wat is hier Grund en wat is Schuld? Het on-persoonlijke staat hier schuldig; het schuldig-zijn geldt niet zozeer de persoon, maar een ‘Es’: das Dasein. En Grund is hier zo ongeveer de bodem waar de wortels ingeslagen worden, terwijl wij zeggen: Grund is gegeven in rechts-verhoudingen, waar verantwoordelijkheid gevraagd wordt. Het ‘Sein des Daseins-als-Sorge’ omvat: 1. Faktizität (Geworfenheit); 2. Existenz (Entwurf); 3. Verf{problem}llen.

Hoe is nu de schuld in concrete vorm te zien? Is ze te bepalen zonder dialectiek? Neen, zegt Heidegger, in de structuur van Faktizität en Existenz ligt ‘Wesenhaft eine Nichtigkeit’; de Sorge zelf is door en door van Nichtigkeit doortrokken: het laatste woord is hier aan de Nichtigkeit (cf. weer Sartre: l'être et le néant). Wat betekent het das Dasein als solches schuldig te noemen? - Wij kennen alleen mensen en engelen (geen dieren), die, geplaatst in wetsverbanden, schuldig zijn: er is een ambt. - ‘Die Sorge besagt als entworfen Entwurf das Nichte der Nichtigkeit.’ De ontologische zin van de Nichtig-


60 keit is nog duister voor mij. Dit geldt, zo merkt Prof. Schilder op, voor het woord ‘nicht’ überhaupt. Wat is ‘nicht’, wat is ‘nul’? Laat de dialectiek het begrip Nichtigkeit eens onder de loupe nemen. Geen enkel begrip mag ik als rustend opvatten, ook niet het begrip Nichtigkeit. Schuld wordt, zo zegt Heidegger, wel genoemd ‘privatio boni’, d.i. een beroving van het goede. Maar, vraagt hij, wat is dat, ik kan met dat woord niets beginnen. Is het schuldig zijn dan soms uit de ervaring te construeren? Neen, het feit dat het schuldbewustzijn slaapt, is juist een bewijs van het oorspronkelijk schuldig zijn: de kennis van de ellende is een bewijs dat we er uit zijn; de grootste ellende is dat we niet weten dat we in de ellende zitten. Het schuldig-zijn is bij Heidegger echter een categorie van het bestaan, een componerende factor van de wereld; het constitueert ‘das Sein, das wir Sorge nennen’. k. We komen nu weer terug op het geweten. De vulgaire interpretatie komt er bekaaid bij Heidegger af. Wat is een goed en wat is een kwaad geweten? Met deze onderscheiding kan je jezelf farizeërs-diensten bewijzen. Een bepaalde handeling is echter niet zonder meer als goed of slecht te kwalificeren. Iemand die goed is zal niet zeggen dat hij goed is. Is dan ‘das gute Gewissen’ een privatio des Bösen? Neen, want wanneer je de zekerheid krijgt iets niet gedaan te hebben wat gedaan moest worden, wanneer je dat wéét, heb je jezelf van de zaak af-gemaakt. Je schuld als schuld te kunnen formuleren is een poging om je ervan af te maken; vergelijk de moderne psychoanalyse: zeg maar wat je dwars zit, dan ben je het kwijt. l. Als de vraag van een goed en een kwaad geweten door de ervaring beantwoord kan worden, dan is er alleen sprake van het kwade, omdat je uitgaat van het goede. Zou een goed geweten in een bepaald geval ons echter bedriegen, dan zou het ons een kwade dienst hebben bewezen; evenzo kan ons een kwaad geweten wel eens een goede dienst bewijzen. Goed en kwaad geweten zijn als parallel beide niet te accepteren: ze kunnen beide ons maar wat wijs maken.


61 m. Nu grijpt Heidegger, om zo te zeggen, in met zijn angstmotief. Angst, die geen object heeft is onbepaald, in tegenstelling met vrees, die bepaald is door een object. Wat ligt nu meer in de lijn van het al-leven, rekening te houden met het bepaalde, òf opgenomen te zijn in het al-leven? De existentie als werkelijkheid in het al-éne moet zich niet verbijzonderen in die en die mijnheer, maar moet zich laten gaan in het alleven. De cura betekent nu: zich laten aanroepen, niet door je zelf, maar door het Es en dat is de functie van het geweten. n. Maar dan ook niet meer spreken van een goed en een kwaad geweten; want dan is er nog een afgrenzing en dan hebben we te maken met iets bepaalds, hetgeen een bewustzijnsverenging betekent. Maar we moeten existentieel zijn, d.w.z. we zijn participant, of we het willen of niet, van de cura, van Es. o. Heidegger komt op tegen de opvatting van Kant inzake het geweten. Kant beweert: ìk moet uitmaken met mijn ethische categorieën wat goed en kwaad is; ik projecteer mijn eigen schema's op het nog niet bewerkte, d.i. a-logische materiaal, cf. Compendium Ethiek II, 44 - III, 2. Scheler bestrijdt dit; hij verwijt Kant een afschuwelijke normloosheid. Het zelfonderzoek loopt bij Kant niet over de vraag of dit of dat beantwoordt aan de normen, maar over deze: handel ik wel in vrijheid. Met Scheler zeggen we: afschuwelijk. Scheler probeert dan materiaal aan te geven voor de ethiek: de waarde en de waardigheid van de persoon - Mündigkeit, usw. - (a.w. II, 45, 46). Deze persoonlijkheidsverheffing wijzen wij ook af. Is de persoon een waarde? Dat is de vraag echter niet. Want dè vraag is buiten beschouwing gelaten: w i e maakt de persoon geldend. God, of god of Es? Die vraag is niet beantwoord en dan is het ons vrij onverschillig: Scheler, Kant of Heidegger. p. Zowel Scheler als Heidegger protesteren tegen Kant. Heidegger zegt: de mens als eigen rechter, speciaal in zijn geweten, is niet vrij, zoals Kant suggereert, maar


62 hij is afhankelijk van de mening van de buitenwereld. Het Gerichtshof is nog niet volkomen vrij. Kant heeft de kwestie van het geweten wel iets dichter bij de oplossing gebracht. Moeten we echter per sé met een wèt opereren, een wet van wat voor aard ook? ‘Kein Gesetz’. Laat de stroom van het alleven maar over je heengaan; het is alles Es, onbepaald, zonder wet. Praat ook niet meer van zonde; het kan straks ook anders zijn, maar dat is dan niet zedeloos, want er ìs geen wet. En dat b.v. de oceaan nog binnen de perken is, is ook geen kwestie van wet. g. Ook de Werttheorie van Scheler deugt niet, volgens Heidegger. Dat is in laatster instantie een metaphysica: een theorie over waarden die vast liggen, objectief. In feite is ze een teruggaan achter het feitencomplex, dat een onbegrepen stroom is. De waarde-theorie hypostaseert (‘verzelfstandigt’) wat in de feiten geweest is ‘durch loslösung’, d.i. ze abstraheert. Ik laat me opnemen in de golfstroom van het Es. Ik roep mezelf niet aan, maar Es ruft: angst is het mooiste wat er is. Breek de boel maar af, Werte und Gesetze. Heidegger geeft af op de burgerlijkheid, die haar huishoudentjes inricht naar vaste regels en op het farizeïsme: burgerlijkheid in wat groter stijl. 12. Ten slotte nog een paar opmerkingen ten besluite van Heidegger. a. Schuld is wel te onderscheiden van wat het vulgus schuld noemt. Schuld ist Grundsein der Nichtigkeit. Het schuldig-zijn behoort tot het Dasein. b. ‘Nichts’ is een logische categorie, maar vooral een ontologische. Het Grieks kent de onderscheiding van ouk onta en mè onta; het eerste betekent: dat wat nog niet, of niet meer aanwezig is, het tweede: dat wat ondenkbaar is, ‘was nicht causibel ist’. Is nu het Nichts, zoals dat in deze philosophie voorkomt, een negatie die het niets fundeert? Neen, het ontische ‘nicht’ fundeert de negatie. ‘Man’ komt pas tot negatie vanwege het feit, dat het opkomt uit het ‘Nichts des Daseins’.


63 Het einde van het Dasein is de dood: Schlusz, het is uit. Het Dasein is een voorloper van de dood, van het niets. Niets wordt niets: ‘das Nicht selbst nichtet’. Nichts als mè on behoort tot een andere orde, is misschien wel de enige categorie. c. Dat Dasein betekent Entwurf, projet bij J.P. Sartre. De vrijheid is aan het Dasein gebonden; ze wordt door het Dasein bepaald, niet door de individu als enkele persoon, die zich dan zou losmaken van die éne golfstroom. K. Tenslotte nog iets over J.P. Sartre, een van de weinige philosophen, die zich ook op het gebied van de litteratuur bewegen, en wel voornamelijk als schrijver van drama's, b.v. L'être et le néant; La putain respectueuse; etc. Zijn mening is, dat de ethiek moet uitgaan van de idee van het ‘nichts’ (cf. L'être et le néant). Het ‘für sich sein’, zegt een Zwitser ergens, is de ‘Grund’ van alle waarden bij Sartre. Dit ‘für sich sein’ luidt terug-vertaald in Sartre's terminologie ‘être pour soi’, en komt overeen met Heideggers ‘Dasein’. Naast dit ‘pour soi’ staat dan ‘en soi’, Duits ‘das an sich Seiende - das nicht Daseins-ms̈zige Seiende’. 2. Het ‘für sich sein’ was grond van alle waarden. Vandaar dat de ontologie bij Sartre geen morele praescripties kan formuleren. De ontologie kan zich alleen bezig houden met dat, wat is, geeft daarom i n d i c a t i e v e n , maar kan daaruit nooit i m p e r a t i e v e n destilleren. De ethiek mag nimmer haar verantwoordelijkheid uit het oog verliezen door zich los te maken van de menselijke realiteit in de concrete situatie. 3. Wat de waarde betreft: deze is le manque, het manco, het gebrek, het niets. Dit correspondeert voor Sartre met het begrip van de w a l g i n g . De walging is een grondcategorie. Alleen wie van zichzelf walgt is waar hij wezen moet. 4. De walging mag zich echter niet uiten in een ethisch


64 conflict. Je mag walgen van alles, maar niet van iets bepaalds. Dat doen dominé's! Dat doet de Bijbel! Het is dezelfde kwestie als bij angst en vrees. Angst voor het onbepaalde is Daseinsmäszig. Vrees echter is bepaald en daarom fout. En zo is ook walging voor het onbepaalde Daseinsmäszig, maar walging voor het concrete is weer verkeerd. Immers, alles wat distinct is, is mis. Het is een breuk in het heelal, het is klein-burgerlijk. Het bepaalde zien en ontzien is larie, walging die geen walging is, schuld die geen schuld is, enz.! Men voelt dat dit linea recta uitloopt op ethisch nihilisme. Vandaar ook zijn voorliefde voor de psycho-analyse (bekend is op dit gebied Freud, die alles herleidt tot het sexuele leven, de sexuele oerdrang). 5. Op onderscheidene punten heeft Sartre zich van Heidegger losgemaakt. Hij komt met een eigen constructie over het phaenomeen van het menselijk lichaam enz. De ethiek moet zich niet bedienen van de termen van het voorgeslacht. Het moraal systeem moet met alle overgeleverde waarden afrekenen. Levensernst is oneerlijk. (Bewustzijn is een huls; manchon de néant.) Theologie is fout. Maar antitheologie ook! Ze zijn beide even dwaas, omdat ze met het begrip God opereren. En het begrip God is tegenstrijdig en onzinnig. Het einde is dan ook bij Sartre: volstrekte vrijgeesterij.


Kompendium der ethiek (6 delen)

Recommend Documents