j org e c a s t i l l o gu e r r a e n f r a n s w i j s e n
Katholieke migranten, tussen folklore en het recht om te bestaan
1 . i n l e i di ng Volgens de International Organisation for Migration (2003) waren er aan het begin van de eenentwintigste eeuw wereldwijd ca. 175 miljoen migranten, waaronder 10,4 miljoen vluchtelingen. Dit betekent dat één op de vijfendertig mensen op aarde deelneemt aan deze vorm van mobiliteit.1 De toename van de migratie laat ook Nederland niet ongemoeid. Onze samenleving is de afgelopen decennia van emigratieland naar immigratieland geëvolueerd.2 Aangenomen wordt dat van de 1,6 miljoen (geregistreerde) niet-westerse migranten in Nederland ongeveer de helft moslim is en 40% christen; dat zijn er 640.000.3 De toename van migranten en de daarmee samenhangende vraagstukken over de diversiteit van religieuze oriëntaties in Nederland, heeft geleid tot meer belangstelling van theologen voor de dialoog tussen christenen en niet-christenen. Er is de laatste jaren veel onderzoek verricht op het terrein van de theologie van de niet-christelijke godsdiensten en de theologie van de interreligieuze dialoog.4 De hoeveelheid theologische publicaties op het terrein van interreligieus leren, interreligieus bidden, interreligieus trouwen en interreligieus vieren is inmiddels niet meer te overzien. Met name op het gebied van interreligieus vieren is veel gebeurd. Zo besteedde het Tijdschrift voor Liturgie (nov. 2005) een nummer geheel aan deze thematiek. En de Raad van Kerken gaf een brochure Samen vieren met mensen van ander religies uit. Binnen deze theologische ontwikkeling staat in Nederland een theologie van de
274
interculturele dialoog, in de zin van de interactie tussen mensen met verschillende culturele achtergronden maar met hetzelfde geloof, nog in de kinderschoenen. Hetzelfde kunnen we zeggen over de theologie die de realiteit en het geloof van migranten als vertrekpunt van haar reflecties neemt: de theologie van de migratie.5 In deze bijdrage willen we verder ingaan op de interculturele benadering en de aandacht vestigen op de betekenis die migranten geven aan hun religie. In het bijzonder gaan we in op het feit dat in het algemeen religieuze handelingen en symboliek uitsluitend als een vorm van mooie folklore of als exotische invulling van multiculturele manifestaties gezien worden. We willen laten zien dat deze beperking een mythe is, want migranten bedienen zich van religieuze uitingen in hun strijd om een plaats te verwerven in de Nederlandse maatschappij. Onze studie beperkt zich tot de rooms-katholieke migranten. We willen allereerst de geschiedenis en de actuele situatie van de rooms-katholieke allochtone kerkgemeenschappen in Nederland verkennen. Vervolgens gaan we in op de relatie tussen autochtone en allochtone kerkgemeenschappen en hierbij het verschijnsel van internationale liturgievieringen als voorbeeld nemen.6 Deze relaties worden later kritisch geanalyseerd met de handelingstheorie van Pierre Bourdieu. Tenslotte stellen we dat ‘inter-culturatie’ een wederkerig proces is in de relatie tussen allochtone en autochtone katholieken.
2 . g e s c h i e de n i s va n k at hol i e k e m ig r a n t e n i n n e de r l a n d De komst van niet-westerse christelijke migranten is een betrekkelijk recent fenomeen in Nederland.7 Afgezien van incidentele migraties – zoals die van Ghanese prinsjes die aan het hof van koning Willem i i opgroeiden8 – was migratie tot de Tweede Wereldoorlog vooral een zaak van
275
westerlingen die hier kwamen vanwege politieke en religieuze vervolgingen. Men denke aan de Hugenoten of aan de arbeidsmigranten, zoals Duitsers, Italianen en Polen. Leden van de twee laatstgenoemde groepen werkten met name in de Zuid-Limburgse mijnen. Ter illustratie, tussen 1899 en 1930 groeide het percentage buitenlanders in Heerlen van 8,5% naar 24,2%; in Kerkrade van 5,2% naar 21,9%.9 De eerste migrantenkerkgemeenschappen in de twintigste eeuw ontstonden rond mijnwerkers, politieke vluchtelingen en diplomaten onder westerse migranten. In de jaren vijftig kwam de migratie van niet-westerse christenen naar Nederland op gang met mensen uit de voormalige koloniën. In de jaren zestig nam de arbeidsmigratie (onder anderen Portugezen, Italianen of Spanjaarden) snel toe. Inmiddels zijn veel leden van deze groepen teruggekeerd naar het land van herkomst. Vanaf de jaren zeventig steeg het aantal politieke/humanitaire vluchtelingen (Oostbloklanden, Latijns-Amerika, Afrika, Azië en het voormalige Joegoslavië). Vanaf de tweede helft van de jaren zeventig van de twintigste eeuw is het aantal nietwesterse christelijke migranten gestegen, een ontwikkeling die in volle gang is, zoals de stichting van acht migrantenkerkgemeenschappen in de jaren negentig en de deelname van veel niet-westerse katholieken in de kerkgemeenschappen met internationale talen (Engels, Spaans, Portugees en Frans) illustreert. De Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid stelde deze ontwikkeling onlangs ook op landelijk niveau vast. De Raad constateerde ‘...dat de ‘oude’ groepen binnen het totale aantal migranten dat jaarlijks arriveert daalt, terwijl het aandeel van de ‘nieuwe’ groepen toeneemt’.10 Een constante factor in de verschillende migratiebewegingen van christenen is de vraag naar kerkdiensten in de eigen taal en, waar mogelijk, vanuit de eigen religieuze tradities en cultuur. De geringe beheersing van de Nederlandse taal voegde een andere reden toe om niet deel te
276
nemen aan territoriale parochies, de parochies waaraan autochtone katholieken deelnemen. Rondom deze groepen migranten ontstonden spontane initiatieven ten behoeve van hun pastorale en diaconale begeleiding. Tot het begin van de jaren zeventig van de twintigste eeuw was er nog geen sprake van een gestructureerd ‘vreemdelingenpastoraat’. Zowel de migranten zelf als de overheid gingen uit van een snelle terugkeer naar het land van herkomst. Bovendien verwachtte men dat de migranten die toch in Nederland zouden blijven snel zouden integreren in de territoriale parochies. Om die redenen beschouwde het migrantenpastoraat zichzelf als een tijdelijke voorziening. Later werd echter duidelijk dat het vreemdelingenpastoraat niet een voorziening van tijdelijke aard zou worden. Daarvoor waren twee redenen. Het aantal migranten dat zich in Nederland vestigde, bleek onverwacht groot te zijn en er kwamen steeds meer nieuwe groepen bij. Bovendien ging de pastorale begeleiding van allochtone christenen verder dan het aanbieden van vieringen in de eigen taal. Belangrijk bleken ook de eigen specifieke religieuze belevingen en de aandacht voor de cultuur. Deze ontwikkelingen en de Apostolische Brief Pastoralis Migratorum Cura uit 1969 van Paus Paulus v i waren aanleiding voor de oprichting van de Stichting Cura Migratorum en Allochtonen Zielzorg (1975), met als doel de coördinatie en de bevordering van het welzijn en de pastorale zorg van migranten.11 De meeste gemeenschappen zijn ontstaan op initiatief van oud-missionarissen die de talen en culturen van bepaalde groepen migranten kenden en die vanuit hun missionair verleden gevoelig waren voor de religieuze en sociale behoeften van arbeidsmigranten en later – met name vanaf de jaren zeventig – van politieke vluchtelingen. Een uitzondering is de situatie van het Internationaal Studentenpastoraat, dat zich richt op buitenlandse studenten die korter dan een jaar in Nederland verblijven.12 Vanaf de jaren tachtig van de vorige eeuw doen zich
277
nieuwe problemen voor onder migranten waardoor er binnen de bestaande allochtone kerkgemeenschappen veel aandacht komt voor diaconale activiteiten. In het bijzonder vroeg de vrouwenhandel de aandacht, evenals de aanscherping van het toelatingsbeleid van vreemdelingen (onder andere de koppelingswet) en de gevolgen daarvan voor de familiehereniging, die tot groeiende illegaliteit en criminalisering van mensen zonder verblijfsvergunning leidden. In de tweede helft van de jaren tachtig kwamen Afrikanen om politieke redenen, gevolgd in de jaren negentig door de Kroaten gedurende de Balkanoorlog. Ook gezinsvorming, familiehereniging en studie waren in het verleden al reden voor migratie naar Nederland, maar precieze gegevens daarover ontbreken bij de allochtone kerkgemeenschappen. Ook de band die Nederland had/heeft met de voormalige koloniën Indonesië, Suriname, Aruba en de Nederlandse Antillen, bracht een stroom van migranten naar Nederland op gang.
3 . ac t u e l e s i t uat i e va n k at hol i e k e m ig r a n t e n i n N e de r l a n d Over het algemeen zijn christelijke migranten ondervertegenwoordigd in grootschalig veldonderzoek. Het empirisch materiaal dat beschikbaar is betreft vooral moslimmigranten. Ofschoon de derde compleet herziene en bijgewerkte editie van Wegwijs in levensbeschouwelijk en religieus Nederland (2000)13 ook veel materiaal over migrantenkerken omvat, is het onderzoek naar deze kerken rudimentair. Aan protestantse zijde zijn er het handboek van Jongeneel, Budiman en Visser (1996),14 de inventarisatie van Van den Broek (2001 en 2003)15 en de studies van Ter Haar (1998).16 Er is ook een studie naar het maatschappelijke rendement van migrantenkerken in Den Haag, de Stichting oi ko s (2006).17 Aan katholieke zijde zijn er studies
278
van het k a s k i , het Katholiek Kerkelijk en Sociaal Instituut18 en het n i m , het Nijmeegs Instituut voor Missiewetenschappen.19 In deze bijdrage baseren wij ons op onderzoek van het laatstgenoemde instituut naar 50 katholieke allochtone kerkgemeenschappen.20 Het economisch motief is nog steeds de belangrijkste overweging voor migratie naar Nederland. Onder nietwesterse allochtonen zijn er nu veel hoog opgeleide nieuwkomers, die werkzaam zijn in sectoren die vroeger alleen toegankelijk waren voor autochtonen of westerse allochtonen. Tegelijkertijd is het aantal niet-westerse allochtonen dat onwettig werkt in de horeca, de landbouw of de bouw, toegenomen. Voor Afrikanen is politiek en geweld een van de voornaamste redenen om te migreren, hoewel economische redenen ook een rol spelen. Er komen ook mensen uit Latijns-Amerika als politiek vluchteling (onder andere Cuba, Colombia), al is het veel minder dan in de jaren zeventig van de twintigste eeuw. Het krijgen van politiek asiel is voor deze Latijns-Amerikanen tegenwoordig een uitzondering. Die laatste groep heeft dan vaak ook geen verblijfsvergunning. Gezinsvorming, familiehereniging en studie zijn ook nu nog belangrijke redenen voor de komst van leden van allochtone kerkgemeenschappen naar Nederland. Bij een vergelijking van verleden en heden valt op dat er nu méér redenen voor migratie zijn en dat zich ook een verandering heeft voorgedaan in het soort verblijfsstatus waarover de leden beschikken. Opvallend is dat vanaf de jaren negentig ook etnisch geweld (naast migratie uit economische en politieke redenen) een belangrijke reden is geworden voor de komst naar Nederland. Daardoor komen ook nieuwe migrantengroepen (uit het voormalige Joegoslavië en uit Afrikaanse landen) naar Nederland toe. Wat de status van de leden van de migrantenkerkgemeenschappen betreft, kan worden opgemerkt dat de meeste westerse allochtonen, met name mensen uit landen van de Europese Unie, niet kiezen voor de Nederlandse
279
nationaliteit. Veelal hebben ze een permanente verblijfsvergunning. Onder de niet-westerse allochtonen zijn grote verschillen in verblijfsstatus. De verblijfsduur van de leden van de kerkgemeenschappen in Nederland hangt hiermee samen. Significant is het feit dat, met name in de jaren negentig, het aanscherpen van het toelatingsbeleid voor nieuwkomers heeft geleid tot een toename van leden die hier wonen zonder verblijfsvergunning. Veel niet-westerse christenen en mensen afkomstig uit voormalige Oostbloklanden worden getroffen door deze maatregelen. Hun participatie in de samenleving en hun deelname aan kerkgemeenschappen wordt daardoor beperkt. Er zijn mensen zonder verblijfsvergunning die vrijwilligerstaken verrichten in hun kerkgemeenschap, maar hun status – samen met de fysieke en geestelijke gevolgen van zware lichamelijke arbeid – laat niet toe dat ze meer verantwoordelijkheid dragen, bijvoorbeeld in het bestuur. Ook het volgen van een pastorale of theologische opleiding is moeilijk, zo niet onmogelijk. Wat de leeftijd van de leden van de kerkgemeenschappen betreft wordt duidelijk dat de meerderheid van de leden tot de 55+ groep behoort, gevolgd door volwassenen (30-55 jaar) en jongvolwassenen (18-30 jaar). De groep jongeren (12-18 jaar) en kinderen (tot 12 jaar) maken gemiddeld minder dan 15% van de gemeenschap uit.21 Over de redenen van de geringe participatie van jongeren en kinderen is weinig informatie beschikbaar.22 Wellicht speelt hier de ontkerkelijking onder de jongeren een rol of het feit dat allochtone kerkgemeenschappen over het algemeen jongeren en leden van de tweede of derde generatie niet aanspreken. Er zijn gemeenschappen die zich hebben gevormd rond één nationaliteit, bijvoorbeeld de Indonesische, Italiaanse, Koreaanse, Kroatische, Poolse, Russische, Surinaamse of Vietnamese. Bij andere kerkgemeenschappen is een taal de bindende factor. Deze gemeenschappen zijn doorgaans zeer internationaal samengesteld. De Engelstalige kerkge-
280
meenschappen van Den Haag en Amsterdam bijvoorbeeld worden bezocht door ruim vijftig verschillende nationaliteiten, van verschillende continenten. De Spaanstalige kerkgemeenschappen Amsterdam, Den Haag en Rotterdam worden elk bezocht door tussen de twintig en dertig nationaliteiten. Naast het gebruik van één of meer talen uit het land van herkomst van de leden van de kerkgemeenschappen wordt vrijwel overal ook gebruik gemaakt van het Nederlands, onder andere voor de kindercatechese en voor sacramentele vieringen waaraan autochtone familieleden en vrienden deelnemen. De leden van de allochtone kerkgemeenschappen kwamen om zeer verschillende redenen naar Nederland, zoals bleek uit de geschiedenis en actuele situatie van de kerkgemeenschappen. Eenmaal in Nederland ontstond de behoefte om het geloof te vieren in de eigen taal en volgens de tradities van het land van herkomst. Daarbij kwam ook de behoefte om andere land- en/of taalgenoten te ontmoeten. Uit het onderzoek van het n i m 23 blijkt dat dit de twee belangrijkste motivaties zijn voor deelname aan een migrantenkerkgemeenschap. Ook is het bewaren van eigen taal en cultuur een belangrijk motief. Het zoeken en bieden van hulp speelt ook een rol, maar minder sterk. Hier is duidelijk een verschil waar te nemen tussen westerse en niet-westerse allochtone kerkgemeenschappen. Leden van de niet-westerse allochtone kerkgemeenschappen hebben vaker dan de westerse te maken met economische, juridische en sociale problemen. De diaconie is bij westerse autochtonen eerder naar buiten gericht (buiten de eigen gemeenschap) en bij niet-westerse allochtonen eerder naar binnen. De oriëntatie op de Nederlandse samenleving is voor de leden van minder belang voor deelname aan de allochtone kerkgemeenschap. Het onderzoek van het n i m laat zien dat behoud van religieuze en culturele identiteit voor allochtone christenen een belangrijke motivatie is voor deelname aan de kerkgemeenschappen. De pastorale begeleiding kan niet
281
tot het helpen bij taalproblemen worden gereduceerd of tot het ondersteunen bij problemen die kunnen worden opgelost door het verkrijgen van meer kennis over de Nederlandse kerk en samenleving. In 1993 stelde de Adviescommissie Structuur Vreemdelingenpastoraat vast dat het allochtonenpastoraat niet een tijdelijke oplossing is die langzaam door de integratie van migranten in territoriale parochies ‘overbodig’ zal worden: ‘Te snelle integratie van personen of groepen van allochtonen in het territoriale pastoraat blijkt ten koste te gaan van de eigen identiteitsbeleving en eigenwaarde en leidt tot assimilatie en ontworteling’.24 De religieuze en culturele identiteit van allochtone christenen is een factor waarmee rekening gehouden moet worden bij het zoeken naar oplossingen voor problemen rondom kadervorming, continuïteit van de pastorale begeleiding en de samenwerking met territoriale parochies of dekenaten. Binnen de kerkgemeenschappen gaat de meeste aandacht uit naar de liturgie, op de voet gevolgd door gemeenschapsopbouw, diaconie en catechese. Dat vooral liturgie en diaconie de grootste inzet van de leden vergt, correspondeert met hun motivatie voor deelname aan de kerkgemeenschap: allochtonen waarderen de viering van hun geloof en de gelegenheid om deze uit te drukken binnen een gemeenschap in de ontmoeting met land- en/of taalgenoten. Ze bieden elkaar steun in geval van nood, geven informatie aan nieuwkomers over sociale of medische hulp, bieden juridische bijstand voor familiehereniging, arbeidsconflicten of accreditatie van documenten. Het onderzoek van het n i m richtte zich op de vraag naar vrijwilligers. In de onderzochte migrantenkerkgemeenschappen zijn er circa 2.400 actief, gemiddeld 53 per gemeenschap. Ze verrichten kern- en ondersteunende activiteiten en nemen deel aan verschillende werkgroepen. Deze werkgroepen variëren van koren, liturgiegroepen, gebedsgroepen, catechesegroepen en gevangenisbezoekersgroepen tot groepen voor Nederlandse, Engelse of
282
Poolse les, groepen ter ondersteuning van vrouwen in de prostitutie of van mensen zonder verblijfsvergunning, groepen die een voedselbank onderhouden of bezoeken afleggen aan detentiecentra of briefwisselingen met gevangenen verzorgen. De meeste migrantenkerkgemeenschappen hebben een bestuur dat als doelgericht, vernieuwend, actief, democratisch en assertief wordt ervaren. Uit de gegevens over de karakteristieken van de kerkgemeenschappen van allochtonen kan men concluderen dat er een actieve betrokkenheid bij de kerk is. Dit ondanks het feit dat de deelname aan activiteiten van de kerkgemeenschappen wordt belemmerd door het feit dat de leden heel vaak ver weg van de kerkgemeenschap wonen. Anders dan bij territoriale parochies, omvat het gebied van de allochtone kerkgemeenschappen één of meerdere regio’s (bijvoorbeeld Den Haag en omgeving), één of zelfs alle bisdommen. Een andere factor is de grote mobiliteit. Het gebrek aan vaste werkcontracten onder laaggeschoolden (of degenen die geen erkenning krijgen van hun opleiding) en het zoeken naar nieuw werk leiden vaak tot verhuizingen buiten het gebied van de kerkgemeenschap. Mensen zonder verblijfsvergunning zijn bovendien beperkt in hun mobiliteit omdat zij bang zijn ‘ontdekt’ en gerepatrieerd te worden. Deze twee zaken (de grote omvang van het gebied en de problemen met betrekking tot mobiliteit) impliceren dat de vorming van werkgroepen van vrijwilligers veel inzet van de pastor en het kader van de kerkgemeenschap vraagt. Zij moeten steeds nieuwe mensen vinden en motiveren voor de inzet bij pastorale activiteiten.
4 . l i t u rgi e i n de m ig r a n t e n gemeensch a ppen Katholieke migranten hebben vooral behoefte om hun geloof te vieren volgens de tradities en gewoonten van hun land van herkomst. Daarbij komt ook de behoefte om an-
283
dere land- en/of taalgenoten te ontmoeten. Hierbij gaat het om de bevestiging van de binding die zij hebben met God en met het land of regio van komaf. Deze wens weerspiegelt zich in de liturgie en de gemeenschapsopbouw van hun kerkgemeenschappen. Ook solidariteit met mensen met dezelfde taal of uit dezelfde regio speelt een belangrijke rol. Solidariteit in een familiaire sfeer, waar niet geleden wordt onder een taalachterstand en waar mensen niet bang hoeven te zijn dat ze als tweederangsburgers behandeld worden of als illegaal worden verklikt. Met hun menselijke en christelijke warmte, gastvrije opvang en de vorming van netwerken voor zelfhulp dragen de migrantengemeenschappen bij aan het welzijn van migranten. Ze helpen om hun migratiedroom te realiseren: een menswaardig bestaan opbouwen en gelukkig worden in deze maatschappij. Vooral de niet-westerse allochtonen geven er de voorkeur aan hun geloof te belijden in een groep. Individualisering is bij hen nog niet aan de orde. Volgens het Sociaal Cultureel Planbureau zullen niet-westerse migranten zich snel aanpassen aan het dominante westerse waarden- en normenpatroon. Volgens onze waarneming is dit slechts ten dele het geval.25 Dit is onder meer te zien in hun liturgische vieringen waarbij niet alleen het individu een ontmoeting aangaat met God maar ook de hele groep. Sociale en religieuze plichten rusten wèl altijd op de individuele persoon, maar deze worden gerealiseerd met hulp van de gemeenschap. Deze gemeenschappelijke dimensie missen zij in de ‘Nederlandse’ vieringen. In de liturgische vieringen van allochtonen wordt ook op andere fronten rekening gehouden met hun cultuur, leven en identiteit als migrant. Zo worden feestdagen herdacht (denk aan moederdag of onafhankelijkheidsdag) en bijzondere accenten op een viering gelegd (bijvoorbeeld Driekoningen, voor Spanjaarden dé pakjesdag). Maar er is ook ruimte voor internationale en Nederlandse thema’s in de viering: bijvoorbeeld op de Wereldaidsdag, internationale vrouwendag, Neder-
284
landse bevrijdingsdag, Sinterklaas etc. Ook worden er bijzondere vieringen of pelgrimstochten georganiseerd, bijvoorbeeld naar Banneux (België), La Virgen del Rocío (Spanje/Vilvoorde, België), Nuestra Señora de Guadalupe (Mexico), Fatima, Lourdes en Onze Lieve Vrouw ter Nood bij Heiloo. Veel christelijke gemeenschappen van migranten bieden ruimte voor een spontane ontmoeting, voor gebed of voor het ervaren van de Heilige Geest, voor de herinnering aan een overledene en voor de spontane uitdrukking van het geloof in Jezus. Een belangrijk element in de liturgische vieringen van migranten is de overweging. Migrantenpastores trachten de Heilige Schrift te lezen en te interpreteren in de taal en de belevingswereld van de migranten. Hier is het moment om de hele gemeenschap te benaderen en te steunen in het continue proces van identiteitsopbouw in een steeds minder open wordende samenleving. Menig migrantenpastor brengt tijdens zijn of haar overweging de nieuwe restricties in het vreemdelingenbeleid van de regering ter sprake, of het lot van migranten die worden gerepatrieerd, dan wel de politieke ontwikkeling in een van de herkomstlanden van de leden. In onze verkenning van internationale liturgievieringen beperken wij ons tot de situatie in Den Haag, een stad die net als de andere grote steden in Nederland zeer binnenkort voor de helft of zelfs meer bevolkt zal worden door mensen met een niet-Nederlandse afkomst. In deze stad zijn de internationale eucharistievieringen begonnen naar aanleiding van een bijeenkomst van Europese verantwoordelijken van het migrantenpastoraat in 2001. Twaalf kerkgemeenschappen van migranten en groepen met samen meer dan dertig nationaliteiten, de H. Willibrordparochie (Schilderswijk) en het Missionair Pastoraat Schilderswijk (een project van de Missionarissen van Afrika, de zusters van Onze Lieve Vrouw van Afrika, de Sociëteit van het Goddelijk Woord en de Dienaressen van
285
de Heilige Geest) namen hieraan deel.26 De participatie van meer dan 1000 mensen aan de eerste eucharistieviering was de aanleiding voor de organisatie van een jaarlijkse viering. Bij de organisatie van de vieringen worden de migrantenkerkgemeenschappen vanaf het begin betrokken. Iedere kerkgemeenschap verzorgt dat deel van de viering waarin ze het beste is, denk daarbij aan de muziek, dans, rituelen. Bovendien wordt er aansluiting gezocht bij de volksreligie, de spiritualiteit en de verschillende werelden van de migranten in Nederland. Op deze manier wordt duidelijk gemaakt dat het om een viering gaat die uitdrukt wat katholieke migranten beleven en wat ze bijdragen aan de samenleving en het kerkelijk leven in Nederland. Al aan het begin van de viering geven de verschillende gemeenschappen blijk van hun eigen volksdevotie en traditie. De ceremonie begint namelijk met een lange processie. Mensen lopen in groepen ingedeeld naar nationaliteit of regio van herkomst. Door veel groepen wordt een Mariabeeld gedragen: Maria van Fatima, Onze Lieve Vrouw van Lourdes, Maria van Guadalupe, Maria van Mont Carmel, Onze Lieve Vrouw van Aparecida. Een beeld van het Divino Niño (het goddelijk Kind) uit Colombia is een uitzondering tussen de Mariabeelden. De groepen binnen de processie onderscheiden zich door traditionele klederdrachten van Afrika, Europa en Latijns-Amerika. Een groep van overwegend autochtone pastoraalwerkenden en priesters sluit de rij. Tijdens de begroeting wordt duidelijk dat het Nederlands de officiële en bindende taal is, maar in de liturgie krijgen ook andere talen een plaats. Er is bijvoorbeeld een lezing in het Italiaans, er zijn Afrikaanse gezangen in het Engels, en Spaanse liederen. Het deelnemende publiek draagt deels traditionele kleding. De kerk zit vol met een gemêleerde groep van kinderen, jongeren en volwassenen. Hun enthousiaste zingen verhoogt het feestelijke en bindende karakter van de liturgie.27 Met deze internationale eucharistieviering willen de
286
migrantenpastores de ontmoeting van de migranten onder elkaar stimuleren. De relaties tussen de verschillende migrantenkerkgemeenschappen in Den Haag moeten nog verder opgebouwd worden. Bovendien wordt er ook gestreefd naar openheid naar de Nederlandse kerk, want in de viering groeit het besef dat migranten én autochtonen een deel van een wereldkerk zijn: ‘Onze beleving van de eigen culturele identiteit in onze eigen geloofsgemeenschap is heel erg waardevol, maar mag niet leiden tot isolement en nationalisme’, aldus een van de migrantenpastores. Een doel is ook te laten zien dat de samenwerking met territoriale – blanke – parochies mogelijk is. Tenslotte is de viering een gelegenheid om de migrantenparochies in Nederland meer bekendheid te geven. Zo is de viering van 2002 (deels) uitgezonden door Studio r k k .28 Door middel van de viering bieden de migranten een kijkje in de culturele en etnische diversiteit van kerkgemeenschappen in Den Haag, vooral in de Schilderswijk, waar migranten 90% van de bewoners uitmaken. De gevolgen daarvan beginnen nu voelbaar te worden in het beleid van de lokale parochies, het dekenaat en het bisdom. Met name de aandacht van de bestuurders en beleidsmakers van het bisdom en het dekenaat is van groot belang, want tot nu toe werden beslissingen genomen over de infrastructuren van territoriale parochies zonder aandacht voor het gebrek aan fysieke ruimte van kerkgemeenschappen van migranten. Over de verdere ontwikkeling van de internationale eucharistieviering in Den Haag verschillen de meningen. Men wil voorkomen dat deze eucharistieviering vervalt in een routine en daardoor aantrekkingskracht verliest. Dit is het geval in Rotterdam, waar het enthousiasme voor de viering tanende is. In Den Haag bestaan ideeën om de viering te koppelen aan concrete projecten van gemeenschappen zodat de viering een uitstraling is van de samenwerking tussen de migrantenparochies. Een ander idee is om de viering op te laten volgen door een soort ontmoetingsdag met workshops en feestelijke activiteiten.
287
5 . a na ly s e e n i n t e r pr e tat i e va n de i n t e r nat iona l e e uc h a r i s t i e v i e r i ng e n Voor een analyse van de betekenissen die migranten aan hun religie ontlenen en de manier waarop ze omgaan met autochtone Nederlanders, doen we een beroep op de handelingstheorie van Pierre Bourdieu. Vervolgens kenmerken we de liturgie als een proces van insluiting en uitsluiting en als het vieren van de eigen geestkracht. 5.1. De handelingstheorie van Pierre Bourdieu Bourdieu ziet de samenleving als een pluriforme ruimte van relatief autonome sociale situaties of velden (markten) waarin mensen hun belangen nastreven (winst maken) met gebruik van verschillende middelen (kapitaal) in coalitie (insluiting) of in competitie (uitsluiting) met anderen. De begrippen insluiting en uitsluiting zijn voor onze interpretatie van belang. Ofschoon Bourdieu zijn centrale concepten aanvankelijk ontleende aan de godsdienstsociologie van Max Weber, speelde godsdienst in zijn latere werk nagenoeg geen rol van betekenis. Hij lijkt ervan uit te gaan dat de functie van religie in de moderne samenleving is overgenomen door de staat: het formuleren van een visie op de wereld en daarmee het sanctioneren (consecreren) van een divisie van sociale groepen in de samenleving. Aan de liturgie ontleent hij het begrip ‘performatief spreken’, dat wil zeggen: de taal gebruiken om een handeling te verrichten. Maar in tegenstelling tot Austin is hij van mening dat performatief spreken niet uit zichzelf effectief is maar door de autoriteit van de spreker en de erkenning hiervan door de toehoorders.29 Bourdieus theorie van de praxis is een poging om verder te gaan dan het objectivisme zonder te vervallen tot het subjectivisme. Centraal staat hierin het begrip habitus, de neiging om op een bepaalde manier te handelen. De habitus is door opvoeding en opleiding ingeprent, min of meer
288
stabiel en gestructureerd, en tot op zekere hoogte belichaamd. Het handelen van mensen is niet het product van de habitus, maar van de relatie tussen de habitus en het veld. Het veld of de ‘markt’ is de gestructureerde ruimte van posities waarin de posities in hoge mate bepaald worden door de beschikbaarheid van middelen of ‘kapitaal’, economisch, sociaal en cultureel kapitaal. Ofschoon Bourdieu de termen markt, kapitaal en winst ontleent aan de economie, zijn ze niet ‘economisch’ in de enge zin van het woord. Bourdieu gaat uit van een relatie tussen handelen en belangen. Hoewel hij ontkent dat belangen altijd in eng-economische zin moeten worden verstaan, stelt hij wel dat er geen belangenloos handelen bestaat. Praktijken worden niet altijd bepaald door een strikte economische logica (materieel of financieel gewin). Sommige praktijken zijn zelfs onlogisch in deze strikte economische zin van het woord, maar ze zijn ze wel economisch in een bredere betekenis van het woord: ze zijn altijd gericht op de vermeerdering van kapitaal – materiaal of symbolisch – of op het vermeerderen van winst, prestige, zelfvertrouwen. Symbolisch kapitaal is niet zozeer een eigen vorm van kapitaal, maar een aspect van andere vormen van kapitaal. Iemand kan krediet opbouwen of prestige hebben. Dit is Bourdieus fundamenteel uitgangpunt voor het begrijpen van menselijk gedrag. Deze theorie biedt ook een heuristisch principe. De onderzoeker moet altijd de belangen opsporen die richting geven aan het handelen in bepaalde velden. Wat die belangen zijn kunnen we slechts op het spoor komen door nauwgezet historisch en empirisch onderzoek. Het feit dat bepaalde gedragingen onbelangrijk lijken, wil niet zeggen dat ze belangen-loos zijn. Bourdieu is voorts van mening dat praktijken niet altijd het gevolg zijn van een kosten-batenanalyse. Wij mensen zijn immers al voorbestemd om in een bepaalde richting te handelen. Omdat actoren ook altijd het product zijn van hun geschiedenis en positie, kan hun gedrag niet adequaat
289
in termen van rationele keuzes geanalyseerd worden. In tegenstelling tot Habermas is Bourdieu van mening dat het sociale handelen voor een groot deel geleid wordt door een ’praktijkgevoel’ of ‘praktisch bewustzijn’. Volgens Bourdieu vraagt de interpretatie van politieke of religieuze uitspraken en gedragingen een nauwkeurige reconstructie van ‘het veld’ waarin uitspraken en praktijken worden geproduceerd en gereproduceerd, alsmede een nauwkeurige analyse van de relatie tussen de actoren en hun posities in het veld. In Bourdieus theorie wordt de tegenstelling tussen actor- en systeemperspectief overwonnen en daarmee ook de tegenstelling tussen essentialisme en constructivisme. Voor ons thema betekent dit onder andere dat een multiculturele samenleving niet als mozaïek of lappendeken moet worden verstaan waarin verschillende culturen keurig naast elkaar staan en afgebakend zijn, maar dat processen van in- en uitsluiting tegelijk plaatsvinden en steeds begrepen moeten worden vanuit de belangen die ermee gediend worden. In de volgende onderdelen gebruiken we de theorie van Bourdieu om twee aspecten van de internationale eucharistieviering te interpreteren: de dynamiek van insluiting en uitsluiting en de betekenis van spirituele kapitaal in de Haagse migrantenkerkgemeenschappen. 5.2. Liturgie als proces van insluiting en uitsluiting Om meer inzicht te krijgen in de oordelen en betekenissen die migranten geven aan de internationale eucharistievieringen, organiseerden we een focusgroepdiscussie met 15 migranten, allemaal migranten die deelnamen aan die viering of betrokken waren bij de organisatie ervan. De discussie begon met het vertonen van opnames die de k ro maakte tijdens de tweede internationale eucharistieviering in 2002. De discussie die volgde werd opgebouwd rond drie vragen, die we hier samenvatten. Op de eerste vraag ‘wat doet de internationale eucharistieviering met jou?’, kregen we de volgende antwoorden:
290
• je geloof verdiepen • andere migranten leren kennen • de eenheid met andere christenen beleven Op de tweede vraag, ‘waarom vinden jullie het belangrijk dat deze internationale eucharistieviering plaatsvindt?’ zeiden de informanten: • wij voelen ons beschermd • het maakt ons minder bang • we kunnen onze stem laten horen En op de derde vraag, ‘welk belang hebben jullie bij de internationale eucharistieviering?’ werd geantwoord: • het geeft je moed • het geeft je vertrouwen • het maakt je sterk • we voelen ons trots Op basis van Bourdieus theorie over insluiting en uitsluiting kunnen we de ervaringen van migranten met betrekking tot de internationale eucharistievieringen als een dubbele beweging interpreteren. Migranten ervaren eerst een bevestiging van hun eigen geloof en hun eigen weg als migranten: ‘het is een verrijking van jouw geloof’, ‘de sfeer van bezinning helpt je te denken: hoe ben ik bezig met mijn geloof en manier van leven?’. ‘Het is goed om de verschillen tussen al de bezoekers te zien’, ‘het is goed om te vergelijken want daarvan kun je leren’. Vervolgens ervaren migranten eenheid met andere migranten en ook met autochtone katholieken: ‘we zij allemaal katholiek’, ‘we zijn allen één in Christus’, ‘het is een teken van samenhorigheid’, ‘door de internationale eucharistieviering komen we in contact met Nederlandse mensen’, ‘dat geeft ons het gevoel dat we niet alleen zijn, zoals degenen die in de Babylonische ballingschap het wel waren’, ‘als kinderen van God moeten we respect hebben voor elkaar’. We kunnen vaststellen dat deze migranten ervaren dat de internationale eucharistievieringen bijdragen aan een versterking van hun geloof, aan een toenadering tot andere migranten en autochtonen en aan de positionering van de
291
waarde van respect in hun sociale relaties. Hier kan sprake zijn van een proces van insluiting ter bevordering van de verbondenheid in het eigen geloof, ‘in Christus’, met migranten van verschillende komaf en met autochtonen. Dit proces hangt samen met een proces van uitsluiting: migranten willen zich onderscheiden van dominante groepen in de Nederlandse samenleving door een eigen geluid te laten horen: ‘er wordt in Nederland vaak óver ons geschreven in de kranten. Dit is een manier om onze stem te laten horen’. Bovendien willen migranten ook iets anders laten horen dan de heersende toon van het secularisme: ‘wij hoeven ons niet te schamen voor ons geloof; wij zijn trots om katholiek te zijn’, ‘bij zo’n viering voel je sterk … je beseft dat [wereldwijd] twee miljard mensen zo bezig zijn’, ‘als we samenwerken zullen we meer bereiken’. Zo gezien werken de processen van insluiting en uitsluiting simultaan.30 Aan de ene kant hebben we ‘katholieke migranten onder elkaar’ die zich tegelijkertijd ‘tegenover de Nederlandse [autochtone] katholieken’ positioneren. Aan de andere kant is er de insluiting: migranten en autochtone katholieken verenigd ‘tegenover mensen die het geloof belachelijk maken’; ‘je laat de maatschappij zien wat christenen zijn’.31 Met name de laatste interpretatie duidt er op dat migranten aansluiting zoeken bij autochtonen om de kritiek of de drempels die zij ervaren in de constructie van hun religieuze identiteit in Nederland het hoofd te bieden. Ook betekent de laatste interpretatie dat autochtone katholieken de katholieke migranten nodig hebben om een coalitie te vormen tegenover de verharde kritiek van de seculiere samenleving op zowel het christendom als elke andere vorm van religie. De roep om samenwerking tussen beide groepen wordt steeds duidelijker in een stad als Den Haag, waar – net als in de hele Randstad – de ‘kerkverdamping’ het grootst is.
292
5.3. Liturgie als vieren van geestkracht In het licht van de handelingstheorie van Bourdieu vormt het religieuze veld een markt net als alle andere markten en is geloof óók een vorm van kapitaal dat gelovigen gebruiken om hun belangen te behartigen. In de internationale liturgievieringen verdedigen migranten hun belangen door insluiting en uitsluiting, in coalitie of in competitie met andere spelers in dit veld. Onderling zeer verschillende en soms zelfs elkaar beconcurrerende migrantengroepen vormen samen een coalitie (insluiting) tegenover (uitsluiting) autochtone kerkgemeenschappen (wat eerder genoemd is ‘ontmoeting van de migranten onder elkaar’).32 Bovendien vormen allochtone en autochtone katholieken samen een coalitie (insluiting) tegenover de bedreigingen uit de samenleving. Allochtonen maken daarbij gebruik van hun kapitaal, dat is datgene waarin ze sterk zijn: hun levenskracht en geestkracht – wat eerder genoemd is: ‘wat katholieke migranten beleven en wat ze bijdragen aan de cultuur en het kerkelijke leven in Nederland’. Die stellen ze tegenover het groeiend ongeloof en de vergrijzing van autochtone katholieken – wat eerder genoemd is: ‘de territoriale parochies zijn op sterven na dood terwijl de migrantengemeenschappen groeien en bloeien’. Bovendien dient men hierin te verdisconteren dat het marktaandeel van allochtone katholieken steeds groter wordt, zowel in kwalitatieve als in kwantitatieve zin. Ter illustratie: uit gegevens van het k a s k i blijkt dat in Amsterdam 27% van alle kerkgangers een allochtone kerkgemeenschap bezoekt en 26% van alle kinderdopen in een allochtone kerkgemeenschap plaatsvindt.33 Kerkgemeenschappen van migranten zijn springlevend; ze groeien (sociaal kapitaal) en bloeien (cultureel kapitaal). Het is voor autochtone kerkgemeenschappen daarentegen steeds moeilijker geworden om leden voor het kerkbestuur, leden voor het kerkkoor en misdienaars te vinden. Op materieel vlak ligt de macht nog bij de autochtone katholieken, hetgeen soms tot schrijnende situaties leidt.
293
Ruimten om te vieren zijn schaars en zijn vaak inzet van belangenstrijd tussen autochtonen en allochtonen. De autochtone Nederlandse katholieken beschikken over geld en gebouwen. Omdat zij in juridische zin de eigenaren van de kerkgebouwen zijn, wordt er door de bisdommen alleen met hen onderhandeld over sluiting of herbestemming van kerkgebouwen, en niet met de katholieke migranten die vaak degenen zijn die de gebouwen het intensiefst gebruiken. Die problemen hebben te maken met de bedreiging die katholieke migranten vormen voor de macht van de katholieke autochtonen. Zo lang autochtonen de migranten kunnen zien als ‘arm’, ‘zielig’ of ‘hulpbehoevend’, is er niets aan de hand. Dan kunnen autochtonen hun vermeende superioriteit tonen in de diaconie. De problemen komen pas als migranten niet langer als ‘zielig’ of ‘hulpbehoevend’ willen worden behandeld. De problemen die ontstaan zijn het gevolg van hun verlangen naar gelijkwaardigheid als zij ook mee willen beslissen of deelnemen in bestuursorganen.
6 . no od z a k e l i j k e ov e rg a ng va n i nc u lt u r at i e na a r i n t e rc u lt u r at i e Inmiddels is er een ingrijpende reorganisatie van het allochtonenpastoraat op gang gekomen waarbij de allochtonenparochies in de vier grote steden onder de directe verantwoordelijkheid van de bisdommen zullen vallen.34 Daardoor zullen er samenwerkingsverbanden en fusies tussen autochtone en allochtone kerkgemeenschappen ontstaan.35 Dit proces is alleen goed te sturen indien men hierin de factor macht verdisconteert.36 Door de kerkelijke overheden is herhaaldelijk de zorg geuit dat het in stand houden van liturgievieringen in de eigen taal en met gebruik van eigen culturele expressievormen de integratie van migranten in de Nederlandse kerk en
294
samenleving zal tegenhouden. Daarom pleit men voor samenwerking tussen autochtone en allochtone kerkgemeenschappen en voor inculturatie in de dominante cultuur in Nederland. De term ‘inculturatie’ werd in de theologische literatuur voor het eerst gebruikt in 1962 door Joseph Masson.37 Masson leidde deze term af van de term ‘enculturatie’ in de antropologie. In de antropologie staat deze term voor het leerproces waardoor een individu zich een cultuur eigen maakt. Onder invloed van de jezuïeten in Rome werd de term inculturatie steeds vaker gebruikt.38 In de missiewetenschap slaat de term op het proces waardoor de missionaris thuis raakt in een vreemde cultuur, maar ook op het proces waardoor het christendom inheemse vormen en inhouden overneemt. In de liturgiewetenschap slaat de term op de wisselwerking tussen de christelijke eredienst en religieuze rituelen in de inheemse culturen.39 Wij zijn de mening toegedaan dat van inculturatie geen sprake kan zijn. Als programma heeft de inculturatie bijgedragen aan de erkenning van verschillende manieren om het christelijke geloof vanuit lokale culturen te universaliseren. Maar dit programma leidt onder de ‘deficiëntie aan gelijkwaardigheid’, het intervenieert in de culturen om eenzijdig te beslissen over wat goed of fout is.40 Onze analyse in het licht van Bourdieu laat zien dat machtsverhoudingen veranderen. Er kan geen sprake van zijn dat alleen de migranten zich aanpassen aan de andere groep. De autochtone katholieken vormen weliswaar nog een getalsmatige meerderheid maar ze hebben veel van hun levenskracht en geestkracht verloren. Deze levenskracht en geestkracht is in overvloed aanwezig in de meeste migrantengemeenschappen. Hierdoor ontstaat in toenemende mate een onderlinge afhankelijkheid. Katholieke migranten zijn niet alleen ‘arm’ en hulpbehoevend. Zij hebben een spirituele rijkdom en zijn in veel opzichten hulpgevers geworden. Nodig is een inter-culturatie, een term die voor het eerst
295
gebruikt werd door de Nederlandse missiebisschop Joseph Blomjous (1980) en die zijn entree deed in de missiewetenschap.41 De term ‘interculturatie’ doet recht aan de wederkerigheid van de aanpassing en aan de onderlinge afhankelijkheid van migranten en autochtone kerkgemeenschappen. Als analytisch criterium laat deze term zien dat door de aanwezigheid van migranten er een multiculturele katholieke kerk is ontstaan en dat – in hun pogingen om hun macht te behouden – autochtone katholieken een monocultureel model van de kerk verdedigen. Zo lang deze situatie wordt prolongeerd is er sprake van een kerkmodel dat niet representatief is voor de kleuren, smaken of geloofsopvattingen van alle leden. Deze spanning was duidelijk te zien in de internationale eucharistieviering, die een sterk Nederlandse karakter droeg en waar migranten voor onderdelen zorgden: zang, dans, processie. De viering laat ook zien dat de liturgie de arena is waar een strijd geleverd wordt over ‘superioriteit’ en ‘inferioriteit’, meerderheid en minderheid en derhalve insluiting en uitsluiting. Het betekent ook dat wij steeds meer van multi-cultureel naar intercultureel liturgie vieren zullen gaan.
7 . be s l u i t Aan de hand van de theorie van Bourdieu kunnen we vaststellen dat migranten en autochtonen spelers zijn op hetzelfde veld, concurrenten maar ook partners in de markt van spirituele goederen. Zij hebben geen andere keus dan samen verder te gaan (coalitie, insluiting) want ze zijn tot elkaar veroordeeld. Hun religie is niet te reduceren tot de mythe van mooie folklore, maar is mobilisatie van macht, om een plaats te verwerven in de Nederlandse maatschappij en kerk. Katholieke migranten zijn bezig hun surplus aan spiritueel kapitaal – charisma – te verzilveren. Daarom kan er ook geen sprake meer zijn van ‘inculturatie’ in de zin van hun aanpassing aan het dominante cultuurpatroon
296
van autochtone katholieken. Inculturatie is een eenrichtingsverkeer, instrumentalisatie en impositie. Wat nodig is, is een inter-culturatie, een wederkerig proces waarin allochtonen en autochtonen zich aanpassen aan elkaar en elkaar transformeren. Er zullen internationale parochies komen waarin mensen met verschillende nationaliteiten en culturele achtergronden hun geloof vieren, aanvankelijk nog naast elkaar – multicultureel – maar vanwege het gebrek aan gewijde voorgangers steeds meer met elkaar: inter-cultureel.42
no t e n 1
Moussa, Ha llegado el momento de optar; Taran, Geronimi, Globalización y migraciones laborales. 2 ‘Nederland is al meer dan drie decennia de facto immigratieland. Te oordelen naar alle restricties die in de loop van de tijd aan deze immigratie zijn opgelegd, is ons land niet echt ingenomen met deze rol, maar moet het deze noodgedwongen vervullen’, aldus Tesser (Rapportage minderheden 1999, p. 369). 3 Wijsen, ‘Op zondag willen wij onszelf zijn...’. Volgens het Centraal Bureau voor de Statistiek (c b s ) is een allochtoon een persoon die in het buitenland is geboren of van wie ten minste één ouder in het buitenland is geboren. Niet-westerse allochtonen zijn volgens het c b s personen afkomstig uit Turkije, Azië (behalve Indonesië en Japan), Afrika of Latijns-Amerika. Westerse allochtonen zijn volgens het c b s allochtonen afkomstig uit Europa (behalve Turkije), Noord-Amerika, Indonesië en voormalig NederlandsIndië, Japan en Oceanië (Australië, Nieuw-Zeeland). Het criterium om de term ‘westerse allochtoon’ te gebruiken, is dat er relatief geringe verschillen moeten zijn voor wat betreft economische en culturele aspecten met de autochtone bevolking. Het c b s gaat voor het jaar 2006 van 3.147.615 allochtonen uit: 1.427.565 westerse en
297
1.720.050 niet-westerse allochtonen. Van de niet-westerse allochtonen, schat het c b s , behoort 70% tot de eerste generatie; telde de eerste generatie in 1998 nog ca. 800.000 personen, in 2015 zal ze bestaan uit bijna 1,3 miljoen. De tweede generatie niet-westerse allochtonen zal toenemen van ca. 350.000 in 1998 tot ca. 700.000 personen in 2015 (c b s , Allochtonenprognose, 2003). 4 Om ons tot de Faculteit der Theologie van de Radboud Universiteit te beperken, zie bijvoorbeeld Valkenberg, Sharing ligths on the way to God; De Jong, ‘Identity, participation and interreligious dialogue’; Sterkens, Interreligious learning; Hermans, ‘The other in dialogue’; Van der Ven en Ziebertz, Religiöser Pluralismus und interreligiöses Lernen. 5 Cf. Castillo Guerra, ‘Interculturele kerkopbouw’; ‘Naar een theologie van de migratie’; ‘Theologie van de migratie: Essay over een interculturele methodologie’; Campese en Ciallella, Migration, religious experience and globalization; Fornet-Betancourt, Glaube an der Grenze. 6 Op 4 oktober 1992 boorde een vrachtvliegtuig van de Israëlische luchtvaartmaatschappij El Al zich in een flatgebouw in de Amsterdamse wijk Bijlmermeer. Ongeveer dertig personen (vanwege het grote aantal migranten ‘zonder papieren’ in ‘de Bijlmer’ is het exacte aantal niet bekend) vonden de dood. De meeste slachtoffers waren Ghanezen en Surinamers. Hulpverleners en traumateams werden gemobiliseerd maar daar werd opvallend weinig gebruik van gemaakt. De zelfhulpgroepen van migranten, waaronder veel migrantenkerken, bleken daarentegen zeer effectief. Ter nagedachtenis aan de slachtoffers werd een multiculturele en multireligieuze rouwplechtigheid gehouden. Sinds de Bijlmerramp zijn internationale liturgievieringen geen onbekend verschijnsel meer. Met grote regelmaat worden ze georganiseerd in de grote steden van Nederland, rond kerkelijke hoogfeesten als Kerstmis en Pasen, maar vooral ook Pinksteren, het feest waarin de veelkleurigheid en de veeltaligheid
298
7 8 9 10 11 12
13 14 15 16 17 18
19
20 21
22
van de kerk centraal staat. Ook rond bijzondere gebeurtenissen, zoals de moord op de Kaapverdiaanse jongen Sedar Soares in Rotterdam (2003), worden vieringen gehouden. Jongeneel, Gemeenschapsvorming. Japin, De zwarte met het witte hart. Dieteren, De migratie in de mijnstreek, p. 44. De Valk, Oude en nieuwe allochtonen, p. 84. Van Oers, 25 jaar Cura Migratorum. De pastores verwijzen de buitenlandse studenten naar territoriale parochies als ze langer dan een jaar in Nederland verblijven. Hoekstra en Ypenburg, Wegwijs in religieus en levensbeschouwelijk Nederland. Jongeneel, Gemeenschapsvorming. Van den Broek, An introduction; idem, Ieder hoorde in zijn eigen taal. Ter Haar, Strangers and sojourners; idem, Halfway to paradise. Van der Sar en Visser, Gratis en waardevol. Angenent-Vogt, Op zoek naar ruimte; Van Hemert, Allochtone geloofsgemeenschappen; Massaar-Remmerswaal en Spruit, Allochtone geloofsgemeenschappen, MassaarRemmerswaal en Bernts, Kerncijfers 2000. Maaskant, Afrikaan en katholiek in Rotterdam; Wijsen ‘Een vreemdeling is twee dagen te gast…’; idem, ‘Op zondag willen wij onszelf zijn…’; Vernooij, ‘Going for identity’. Castillo Guerra, Wijsen en Steggerda, Een gebedshuis voor alle volken. Voor een globale vergelijking met de territoriale parochies van de Nederlandse rooms-katholieke kerk: 65+ (16,8% ), 7-64 jaar (77,4% ), 0-6 jaar (5,8% ) (Massaar-Remmerswaal en Bernts, Kerncijfers 2000). Volgens dezelfde leeftijdsindeling telden de onderzoekers van het k a s k i onder allochtone kerkgemeenschappen 65+ (9% ), 7-64 jaar (81,9% ), 0-6 jaar (9,1%). Cf. Van Daal, De nieuwe vrijwilligers; idem, Geef ze de
299
23 24 25 26
27
28
ruimte; idem, Het middenveld als smeltkroes; Becker en De Wit, Secularisatie in de jaren negentig; Cf. Castillo Guerra, Wijsen en Steggerda, Een gebedshuis voor alle volken. Rijk, ‘Toelichting’, p. 43. Wijsen, ‘Op zondag willen wij onszelf zijn...’. Deelnemende migrantenkerkgemeenschappen: Spaanssprekende parochie Oscar Romero, Portugeessprekende parochie Sagrado Coração de Jesus, Surinaamse parochie, R.K. gemeenschappen Engelssprekende en Franssprekende Afrikanen, Serviceteam Antilliaanse gebedsgroepen, Duitssprekende parochie Rafaëlshaus, Poolse parochie Onze Lieve Vrouw Sterre der Zee, Vereniging r.k. Hongaren, Indonesische parochie Keluarga Katolik Indonesia, R.K. Tamilgemeenschap, Chaldeeuws-katholieke gemeenschap (Irak), R.K. Filippijnse gemeenschap. Bij ons bezoek aan de zesde Internationale eucharistieviering (2006) konden we vaststellen dat de regie van de liturgie nog steeds – met uitzondering van twee nietwesterse pastores – hoofdzakelijk in handen is van de Nederlandse autochtone pastores, die een sterk Nederlandse invloed uitoefenen door het houden van de overweging en het verrichten van de liturgische handelingen. Zo waren de woordkeuze en de opbouw van de overweging eerder begrijpelijk voor hoogopgeleide kerkgangers dan voor gewone Nederlanders of migranten. Interview met Jan Eijken, pastoraal werker in de Portugese kerkgemeenschap in de Haagse H. Willibrordparochie en mede-initiatiefnemer van de internationale eucharistieviering aldaar. Zijn algemene indruk van de internationale eucharistieviering is de volgende: ‘In deze viering besef je, hoe mondiaal en multicultureel de katholieke kerk is, en hoeveel mogelijkheden we in huis hebben om de multiculturele samenleving een positief profiel te geven in een tijd die verscheurd wordt door internationale spanning, en een al dan niet opgeklopte spanning tussen bevolkingsgroepen. En nogmaals moet gezegd worden: de katholieke
300
29
30 31
32
kerk in Nederland is aldus niet alleen maar kommer en kwel, teruggang en vergrijzing, maar ook vitaliteit en een levensbehoefte voor velen. ‘Allochtonen’ zullen zeker in de grote steden het gezicht van de Kerk steeds meer gaan bepalen. Zij moeten daartoe ook de ruimte krijgen.’ Cf. Eijken, ‘Geloof en Godsdienst? Relevanter dan ooit!’. Het hele oeuvre van Bourdieu kan men zien als een poging om de dichotomie tussen subjectivisme en objectivisme te overwinnen. Aan de ene kant ziet hij stromingen die de sociale werkelijkheid reduceren tot de interpretatie van de actoren: symbolisch interactionisme, fenomenologie, etnomethodologie. Aan de andere kant zijn er stromingen die beweren dat de interpretatie van de actoren niet de echte werkelijkheid is: er is een discontinuïteit tussen het bewuste en het onbewuste, het verschijnsel en de werkelijkheid. Het existentialisme vindt Bourdieu te subjectivistisch; het postuleert een continuïteit van ervaring en werkelijkheid. Het structuralisme daarentegen vindt hij weer te objectivistisch. Hij verwijt de structuralisten dat hun analyses puur intern blijven; ze hebben geen oog voor de sociaalhistorische condities. Bovendien hebben ze geen oog voor de maatschappelijke positie van de onderzoeker. De verdienste van het objectivisme is dat het breekt met de onmiddellijke ervaring van de sociale wereld. Maar de sociale werkelijkheid staat niet los van de activiteiten en de interpretaties van de actoren. Cf. Nohl et al., ‘Kulturelles Kapital in der Migration’. Het proces van insluiting met katholieke autochtone en migranten wordt ook gezien als een gelegenheid om aandacht te vragen voor de schrijnende situaties in landen van komaf. Zo vragen de Chaldeeuwse christenen om meer solidariteit met de vervolgde christenen in Irak. En uitstekend voorbeeld van de dynamiek van het verdedigen van de belangen van groepen is te vinden in de recente ontwikkeling van de Portugeestalige migrantenparochie in Den Haag. Tot voor kort bestond ze voornamelijk uit Portugezen, maar in toenemende mate
301
33 34
35 36
37 38
kwamen er ook andere Portugeessprekenden bij, zoals Brazilianen, Angolezen en Kaapverdianen, waarna de Portugezen meer zeggenschap voor zich eisten. Niet zelden zijn ze in een machtsstrijd verwikkeld; ze zijn elkaars concurrenten bijvoorbeeld waar het gaat om ruimten om te vieren, de wijze waarop liturgie gevierd wordt – het kerkkoor – en de keuze van liederen. Cf. Massaar-Remmerswaal en Steggerda, Statistiek van de allochtone gemeenschappen. Tot december 2005 vielen alle migrantengemeenschappen onder de pastorale verantwoordelijkheid van de Stichting Cura Migratorum en de bisschop die verantwoordelijk is voor het categoriaal pastoraat. Castillo Guerra, ‘Interculturele kerkopbouw’. Ten tijde van de Bijlmerramp (1992) kwam het fenomeen ‘garagekerken’ in de aandacht, protestantse migrantenkerken, veelal van Afrikaanse origine, die kerkten in de garages van de flatgebouwen in de Bijlmer. Was de vraag toen nog hoe allochtonen bij de territoriale parochies zouden kunnen aansluiten, in bepaalde wijken van de grote steden is de vraag inmiddels omgedraaid: hoe kunnen de overgebleven Nederlandse katholieken bij de allochtonengemeenschappen aansluiten? In verband met de sloop van flatgebouwen in de Bijlmer zijn veel kerkgangers dakloos geworden, een situatie die ook politici zorgen baart. Want ‘door probleemjongeren van de straat te houden leveren zwarte kerken een maatschappelijke bijdrage’, aldus een van hen. Bovendien is het zo dat moskeeverenigingen subsidie krijgen van de overheid ‘omdat het culturele verenigingen zijn’, maar ‘zwarte kerken’ niet, ‘vanwege de scheiding van kerk en staat’ (Bernts, Boodschap aan de kerken). Joseph Masson s j was professor in de Faculteit voor Missiologie van de Pontificia Università Gregoriana. De term werd voor het eerst in het officiële kerkelijk spreken ingevoerd door Paus Johannes Paulus i i in zijn apostolische exhortatie Catechesi Tradendae (1979).
302
39 Waliggo, Inculturation. 40 Fornet-Betancourt, De la interculturación a la interculturalidad; D’Sa, ‘Inkulturation und Interkulturation’. 41 Blomjous, ‘Development in mission thinking and practice’; Bosch, Transforming mission, p. 455-457. 42 Informatie van Jan Zijderveld, pastor van de H. Agnesparochie en Oscar Romeroparochie in Den Haag, 5 juni 2004.
l i t e r at u u r Angenent-Vogt, M.J., Op zoek naar ruimte. Migrantenparochies in Rotterdam, Den Haag, k a s k i , 1991. k a s k i -rapport nr. 413. Becker, J.W., en J.S.J. de Wit, Secularisatie in de jaren negentig. Kerklidmaatschap, veranderingen in opvattingen en een prognose, Den Haag, Sociaal Cultureel Planbureau, 2000. Berger, M., Ghanese organisaties in Amsterdam. Een netwerkanalyse, Amsterdam, Het Spinhuis, 1998. Bernts, T. (red.), Boodschap aan de kerken. Religie als sociaal en moreel kapitaal, Zoetermeer, Meinema, 2004. Bisschoppenconferentie van de v s en Mexico, Strangers no longer. Together on the journey of Hope. A pastoral letter concerning migration, Washington d c , u s c c b , 2003. Blomjous, J., ‘Development in mission thinking and practice. 1959-1980. Inculturation and interculturation’, in: African Ecclesial Review, 1980, 22, nr. 6, p. 293-298. Bosch, D., Transforming mission. Paradigm shifts in theology of mission, Maryknoll, n y , Orbis Books, 1991. Bourdieu, Pierre, Das religiöse Feld. Texte zur Ökonomie des Heilsgeschehens, Konstanz, Universitäts-Verlag Konstanz, 2000. Bourdieu, Pierre, Ein soziologischer Selbstversuch, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2002. Bourdieu, Pierre, In other words. Essays towards a reflexive sociology, Cambridge, Polity Press, 1990.
303
Bourdieu, Pierre, Language and Symbolic Power, Cambridge, Polity Press, 1994. Bourdieu, Pierre, Praktische Vernunft. Zur Theorie des Handelns, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1998. Bourdieu, Pierre, The acts of resistance. Against the new myths of our time, Cambridge, Polity Press, 1998. Broek, A. van den, An introduction to the ‘historical’ and ‘new’ migrants churches in the Netherlands. Paper gepresenteerd tijdens de conferentie over Niet-Westers Pentecostalisme in Nederland, Vrije Universiteit Amsterdam, 27-28 februari 2003. Broek, A. van den, Ieder hoorde in zijn eigen taal. Inventarisatie van kerkelijke, pastorale betrokkenheid bij Nieuwkomers en Migranten Kerken in Nederland, Amsterdam, Raad van Kerken Nederland, 2001. Campese, G., en P. Ciallella (red.), Migration, religious experience and globalization, New York, Center for Migration Studies, 2003. Castillo Guerra, J., ‘Naar een theologie van de migratie: context, perspectieven en thematiek’, in: Tijdschrift voor Theologie, 2004, 44, nr. 3, p. 241-258. Castillo Guerra, J., ‘Interculturele kerkopbouw: kerkvorming met migranten’, in: C. Sterkens en J. van der Meer (red.). Kerk aan de stadsrand, Damon, Budel, 2004, p. 191-214. Castillo Guerra, J., F. Wijsen en M. Steggerda, Een gebedshuis voor alle volken. Kerkopbouw en kadervorming in roomskatholieke allochtonengemeenschappen, Zoetermeer, Boekencentrum, 2006. Castillo Guerra, J., ‘Theologie van de migratie: essay over een interculturele methodologie’, Tijdschrift voor Theologie, 2007, 47, nr. 1 (ter perse). c b s , Allochtonenprognose, Voorburg, Heerlen, c b s , 2003. D’Sa, F.X., ‘Inkulturation und Interkulturation. Versuch einer Begriffserklärung’, in: M. Heberling, G. Rott en H. Sing (red.), Inkulturation als Herausforderung und Chance, Aachen, Riese Springer Verlag, 2001, p. 32-54. Daal, H.J. van, De nieuwe vrijwilligers. Een onderzoek naar
304
vrijwilligerswerk door allochtonen, Utrecht, Verwey-Jonker Instituut, 1994. Daal, H.J. van, Geef ze de ruimte. Een onderzoek naar zelforganisaties van allochtonen, gemeentelijke integratiebeleid en mogelijkheden voor donatiebeleid van Fonds 1818, Utrecht, Verwey-Jonker Instituut, 2002. Daal, H.J. van, Het middenveld als smeltkroes. Verschuivingen in de deelname aan verenigingsleven en vrijwilligerswerk in multicultureel Rotterdam, Utrecht, Verwey-Jonker Instituut, 2001. Dieteren, R., De migratie in de mijnstreek 1900-1935, Heerlen, Winants, 1962. Eijken, J., ‘Geloof en Godsdienst? Relevanter dan ooit!’, in: M. Martens, Mijn Kerk. Kerkbetrokken katholieken in de Randstad aan het woord, [Den Haag], Dekenaat Vliethaghe, 2004, p.11-18. Fornet-Betancourt, R., (red.), Glaube an der Grenze. Die u s amerikanische Latino-Theologie, Freiburg i. Br., Herder, 2002. Fornet-Betancourt, R., De la interculturación a la interculturalidad, Barcelona, Parlamento de las Religiones, 2005. Haar, G. ter (red.), Strangers and sojourners. Religious communities in the diaspora, Leuven, Peeters, 1998. Haar, G. ter, Halfway to paradise. African Christians in Europe, Cardiff, Cardiff Academic Press, 1998. Hemert, M. van, Allochtone geloofsgemeenschappen. Statistiek per 31 december 1994, Den Haag, k a s k i , 1995. k a s k i memorandum nr. 289. Hermans, C., ‘The other in dialogue. Interreligious communication from a sociocultural perspective’, in: H.-G. Ziebertz et al. (red.), The human image of God, Leiden, Brill, 2001, p. 285-309. Hoekstra, E., en M. Ypenburg, Wegwijs in religieus en levensbeschouwelijk Nederland, Kampen, Kok, 2000. iom , International Organisation for Migration, Migration a globalized world, International Dialogue on Migration
305
during the 86th iom Council, 18-21 November 2003, Geneva. Japin, A., De zwarte met het witte hart, Amsterdam, De Arbeiderspers, 1997. Jong, A. de, ‘Identity, participation and interreligious dialogue’, in: A. Borsboom en F. Jespers (red.), Identity and religion. a multidisciplinary approach, Saarbrücken, Verlag für Entwicklungspolitik 2003, p. 247-265. Jongeneel, J., R. Budiman en J. Visser (red.), Gemeenschapsvorming van Aziatische, Afrikaanse en Midden- en Zuidamerikaanse christenen, Zoetermeer, Boekencentrum, 1996. k ro /r k k , Internationale Eucharistieviering Schilderswijk, Marthakerk, Den Haag (korte samenvatting), programma Studio r k k , 13 maart 2002. k ro /r k k , TV-opnamen Internationale Eucharistieviering Schilderswijk, Marthakerk, Den Haag, 10 maart 2002. Maaskant, J.E., Afrikaan en katholiek in Rotterdam: waar kerk je dan? Kerkelijke verwachtingen van Afrikaanse katholieken in Rotterdam en het migrantenbeleid van de r k k , Nijmegen, Wetenschapswinkel, 1999. Massaar-Remmerswaal, J., en L. Spruit, Allochtone geloofsgemeenschappen. Statistiek per mei 2000, Nijmegen, k a s k i , 2000. k a s k i -memorandum nr. 315. Massaar-Remmerswaal, J., en M. Steggerda (2004). Statistiek van de allochtone gemeenschappen in Amsterdam: een pilot, Nijmegen, k a s k i , 2004. k a s k i -memorandum nr. 331. Massaar-Remmerswaal, J., en T. Bernts, Kerncijfers 2000, uit de kerkelijke statistiek van het Rooms-Katholiek Kerkgenootschap in Nederland, Nijmegen, k a s k i , 2002. k a s k i memorandum nr. 321. Moussa, H., P.A. Taran en M. Robra (red.), Ha llegado el momento de optar por la solidaridad con las personas desarraigadas. Documento de Referencia, Genève, Wereldraad van Kerken, 1996, Nohl, A.-M., K. Schittenhelm, O. Schmidtke en A. Weiss,
306
‘Kulturelles Kapital in der Migration – ein Mehrebenenansatz zur empirisch-rekonstruktiven Analyse der Arbeitsmarkintegration hochqualifizierter Migrantinnen’, in: Forum Qualitative Sozialforschung, 2006, 7, nr. 3, art. 14. Oers, B. van, 25 jaar Cura Migratorum. Uit de kronieken van de landelijke katholieke instelling voor allochtonenpastoraat en interreligieuze dialoog, Den Bosch, Cura Migratorum, 2001. Rijk, J.Th., ‘Toelichting’, in: Modellen voor structurering van allochtone geloofsgemeenschappen, Utrecht, Secretariaat R.K. Kerkgenootschap, 1993. Regelingen R.K. Kerkgenootschap in Nederland 10. Sar, J. van der, en R. Visser, Gratis en waardevol. Rol, positie en maatschappelijk rendement van migrantenkerken in Den Haag, Utrecht, Stichting Oikos, 2006. Sterkens, C., Interreligious learning. The problem of interreligious dialogue in primary education, Leiden, Brill, 2001. Taran, P.A., en E. Geronimi, Globalización y migraciones laborales: importancia de la protección, Genève, i l o , 2003. Tesser, P., et al., Rapportage minderheden 1999. Positie in het onderwijs en op de arbeidsmarkt, Den Haag, Sociaal en Cultureel Planbureau; Den Haag, Elsevier bedrijfsinformatie, 1999. Valk, H.A.G. de, et al., Oude en nieuwe allochtonen in Nederland. Een demografisch profiel, Den Haag, Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid, 2001. Werkdocumenten Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid, nr. 123. Valkenberg, P., Sharing ligths on the way to God. Muslimchristian dialogue and theology in the context of Abrahamic partnership, Amsterdam, Rodopi, 2006. Ven, J.A. van der, en H.-G. Ziebertz (red.), Religiöser Pluralismus und interreligiöses Lernen, Kampen, Kok; Weinheim, Deutscher Studien Verlag, 1994. Vernooij, J., ‘Going for identity. The case of the Creoles of Suriname’, in: A. Borsboom en F. Jespers (red.), Identity
307
and religion. A multidisciplinary approach, Saarbrücken, Verlag für Entwicklungspolitik, 2003, p. 155-184. Waliggo, J.M., et al., Inculturation. Its meaning and urgency, Kampala, St. Paul Publications, 1986. Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid (w r r ), Nederland als immigratiesamenleving, Den Haag, Sdu Uitgevers, 2001. Wijsen, F., ‘‘Een vreemdeling is twee dagen te gast…’. Afrikaanse katholieken in Nederland en hun uitdaging aan kerk en theologie’, in: L. Boeven en J. Haers (red.), God ondergronds? Opstellen voor een theologisch vrijdenker, Averbode, Altiora, 2001, p. 161-174. Wijsen, F., ‘‘Op zondag willen wij onszelf zijn…’. Allochtone christenen in Nederland’, in: Chr. Hermans (red.), Is er nog godsdienst in 2050?, Budel, Damon, 2003, p. 92-111.
308
