KAPITOLA I. ŽIVOT V POKÁNÍ Poslání Františka a jeho následovníků spočívá, podobně jako každého hnutí, jež je prorockým znamením v Církvi, především v tíhnutí a přivádění druhých k čistotě Evangelia, k přijetí poselství života hlásaného Božím Synem. Touží oživit křesťanské povolání, vědomí, že jsme Kristovými poutníky a v tomto světle dát okoušet radost ze svobody a lásky i v těžkostech života. Středobodem, který představuje ohnisko františkánského pojetí života, je Kristus.
Část první PROCES OBRÁCENÍ SVATÉHO FRANTIŠKA 1. Objevuje člověka jako bratra V úvodu své Závěti světec popisuje své obrácení a nalezení svého osobního povolání těmito slovy: „Pán dal mně, bratru Františkovi, abych takto začal konat pokání: neboť když jsem byl v hříších, zdálo se mi příliš trpkým vidět malomocné. A sám Pán mě přivedl mezi ně a prokázal jsem jim milosrdenství. A když jsem od nich odcházel, to, co se mi zdálo hořkým, změnilo se mi ve sladkost duše i těla; a pak jsem [ještě] chvíli otálel a opustil jsem svět.“ (Záv.1-3) Jedná se o osobní zkušenost s působením milosti v okamžiku jejího mocného vítězství. Jedině taková zkušenost osvítí a ovládne celý život obráceného. U svatého Pavla se ono „Já jsem Ježíš, kterého ty pronásleduješ“(Sk 9,5), stalo proudem světla, jež pak oživovalo celý jeho teologický pohled na tajemství Ježíše Krista, přítomného ve věřících – svých údech, a podnítilo v něm horlivost pro Evangelium, které neutuchalo ani na okamžik. U Františka se skutečnost, že dosáhl setkání s Kristem prostřednictvím chudého, zvláště prostřednictvím malomocného, u něhož se chudoba spojuje s bolestí a ponížením, promítne do celého jeho pojetí Vtělení a následování Krista jako bratra. Pro svou povahu a křesťanskou vnímavost byl již od mládí František nakloněn projevovat soucit s chudými. Jednoho dne, zatímco byl zcela zaměstnán obchodem v podniku svého otce, se mu přihodilo, že hrubě odbil chudáka, který prosil o almužnu. Když si to uvědomil, pokáral sám sebe z takové hanebnosti, kterou se provinil ne proti chudákovi, ale proti Pánu, v jehož jménu prosil žebrák o pomoc. Od toho dne se ve svém srdci rozhodl, že nic neodepře tomu, kdo by ho prosil v Božím jménu. Bůh, výchozí bod rytířské a čisté lásky obchodníkova syna, dostane pozvolna důvěrné rysy blízké tváře, tváře Krista. František, dychtivý slávy, se vydává na cestu do Puglie spolu s rytíři Gualtiera z Brienne. Vidí však, že jeden z nich je jen chudě vystrojen a daruje mu pro Kristovu lásku svou novotou zářící výstroj. Následující noc se mu zdá sen o paláci plném vojenské zbroje. Další sen o něco později doplní vidění: Pánův hlas ho odrazuje od započaté cesty. Po svém návratu do Assisi začal ve svém nitru zakoušet nechuť pro prázdné zábavy, zatímco cítil, že mu v srdci vzrůstá zájem o chudé a roste neznámé potěšení sdílet
s nimi chléb. Nespokojoval se již jen s tím, aby jim pomáhal; „zakoušel potěšení, když je viděl a slyšel“. Měšťanské gesto vyjít vstříc potřebám bratra hozením několika mincí se mu zdálo absurdní. Láska k bližnímu podle Evangelia odmítá diskriminace, které existují v lidské společnosti, mezi bohatým a chudým, mezi urozeným a prostým. František toužil po tom zakusit, co to znamená být chudým, být zahalen do hadrů a nucen natáhnout ruku a vyprošovat si veřejně almužnu. Vytoužená příležitost se mu naskytla při jeho pouti do Říma. U brány basiliky sv. Petra vyměnil své šaty za hadry jednoho žebráka, jednoho z mnoha, kteří tam postávali. Uprostřed nich pak francouzsky prosil o almužnu. Francouzštinu, nebo spíše provensálštinu, jazyk trubadúrů užíval František v okamžicích duchovního povznesení (uchvácení), kdy na povrch pronikla jeho trubadúrská duše. František měl tedy za sebou zkušenost konkrétní chudoby, chudoby chudáka, která byla zároveň pokořením, ponížením, odsunutím na okraj společnosti, zneschopněním a často i fyzickým a morálním úpadkem. Ovšem rozhodující zkušenost, která změnila všechno, byla - působením milosti – ta s malomocnými. Františkova přirozenost, jemnost a zhýčkanost sama, se odvracela od pohledu na shnilé údy malomocného. Byl to pro něho okamžik, kdy měl Kristu vydat rozhodující svědectví o své ochotě poznat jeho vůli. Nejprve to bylo vítězství s malomocným, který mu na assiské rovině přišel do cesty: tehdy sestoupil z koně, daroval nešťastníkovi almužnu a políbil ho. A malomocný pak políbil svými rty ruku dobrodince. O pár dní později František sám touží zopakovat tuto zkušenost: odebral se proto do lazareta, aby tento heroický skutek prokázal každému malomocnému. Vyprávění Tří Druhů, které, jak se zdá, zaznamenává věrněji osobní vzpomínky na Františka, poté co vylíčí, jak obtížné pro něho bylo do té doby přiblížit se k malomocným, přidává cenné svědectví týkající se procesu jeho obrácení: „Tyto návštěvy malomocných rozmnožovaly jeho dobrotu.“ 2. Objevuje Krista jako bratra Kristus se mu nakonec zjevil jako nejchudší z chudých ve středověké společnosti. Od toho okamžiku mu půjde s radostí vstříc v „bratrech křesťanech“. Jak rád nazýval tímto lidovým jménem malomocné, tyto živé obrazy trpícího Pána! V jeho očích se mu jevili o to hodnější soucitu, protože byli vyloučeni z lidské společnosti. Nyní, v historickém kontextu, chápeme úvodní větu Závěti. Byl to Pán, který ho přivedl mezi malomocné, aby ho obrátil. Kristus se mu zjevoval v chudém a trpícím. Tak byl připravován k tomu, aby objevil Krista chudého a ukřižovaného v onen den, kdy se modlil před jeho obrazem v kostele San Damiano, jak nám to zaznamenávají biografické prameny: „jeho srdce bylo již celé proměněno a zakrátko se mělo změnit i jeho tělo.“ (2Cel 10) Následuje pak rozchod s otcem Pietrem Bernardone a velkolepé vysvlečení ze šatů v přítomnosti biskupa. Od toho okamžiku, nahý a svobodný od každého závazku a každé konvence, začíná nový život, jehož jedinou oporou je nebeský Otec. Tomáš z Celana ho popisuje jako opilého radostí z nové svobody, kterou okoušel jeho duch a kterou vyzpívával v lesích v provensálském jazyce. Přichází k opatství, kde
hledá práci, ale dostává se mu zde jen hladu a zimy. Teprve v Gubbiu se mu přítel postará o důstojné oblečení. Nakonec se uchyluje mezi malomocné a žije s nimi, aby jim sloužil ve všech potřebách pro lásku Boží. Umýval jejich těla a ošetřoval jejich rány. To byl jeho noviciát. A bude také noviciátem jeho prvních následovníků. Přesvědčený, že Kristus se nakonec všem, kdo ho hledají, zjeví v chudých, nabídne jim jako dar tuto pro něho tak nádhernou zkušenost, pramen nejsladších objevů. Františkova víra byla po celý jeho život ustavičně oživována objevem této „svátosti“ Pánovy přítomnosti v chudých: „Kdykoli zpozoroval jakýkoli nedostatek, jakoukoli nouzi, hned to hbitě v myšlenkách vztahoval na Krista. V každém chudém viděl Syna chudé Paní a toho, kterého nahého nosila na rukou, nosil obnaženého ve svém srdci. „Když vidíš chudého, říkával, nabízí se ti, bratře, zrcadlo našeho Pána a jeho chudé Matky. A stejně tak při pohledu na nemocné uvažuj, jaké bolesti za nás [Pán] vzal na sebe!“ (2Cel 83, 85) Ostatně působení milosti jak ji sledujeme na Františkově obrácení není výjimka; naopak je ve shodě s obvyklým stylem ekonomie spásy (srov. Is 58,1-12). Vycházet vstříc bratru, zvláště ubožejšímu, znamená směřovat k Bohu. Kristus nás vždy očekává v každé osobě, která nás potřebuje. (Mt 25, 31-46)
3. Objevuje Evangelium jako plán „života“ Třetí etapou obrácení bylo dlouhé očišťující čekání v samotě a modlitbě. Cítil se sám, zavržen druhými, kteří na něho pohlíželi jako na vyšinutého chudáka. Oficiálně patřil mezi „penitenty“, oblečen jako jeden z nich, avšak nijak netoužící zařadit se do některé ze skupin, které se podřizovaly určitému způsobu života pod vedením některého kněze nebo žily v blízkosti nějakého kláštera. František byl přesvědčen, že ho Bůh povede a nevnímal potřebu lidského doprovázení. Dokladem toho je i svědectví z legendy Tří Druhů: „Proniknut novým a zvláštním duchem se ve skrytosti modlil k Otci, a chtěl, aby nikdo nevěděl, co dělá uvnitř, kromě samotného Boha, se kterým se vytrvale radil, jak by mohl získat poklad v nebi.“ Dva a půl roku prožíval silnou vnitřní trýzeň, která doprovázela jeho radikální rozchod s předchozím životem: „Přestál i to největší utrpení a duševní úzkost, neboť neměl pokoj, dokud nevykonal, co v mysli započal, i když následovala další různá pokušení, jejichž dotěrnost na něj ještě tvrději doléhala. Vnitřně totiž planul božským ohněm a rozdmýchaný žár srdce nemohl navenek skrýt. Litoval, že sám tak těžce hřešil, a již nenacházel potěšení v minulých ani přítomných špatnostech, ale dosud si nebyl jistý, že je v budoucnu udrží na uzdě.“ Jedná se o typický stav konvertity, který vidí jasně, co je pro něho již definitivně uzavřené, co již Bůh v jeho životě nechce, ale ještě neobjevil „cestu“, k níž se cítí přitahován skrze něco neznámého, ztraceného v Božím působení.
Tato jeho odevzdanost výhradně Božímu vedení je výslovně potvrzena od něho samotného v Závěti, když připomíná počátky bratrského společenství: „A když mi Pán dal bratry, nikdo mi neukazoval, co mám dělat, ale sám Nejvyšší mi zjevil, že mám žít podle svatého evangelia.“ Předznamenáním tohoto definitivního objevu byl onen den, kdy se s rytířskou pohotovostí rozhodl vykonat příkaz, který přijal od Ukřižovaného, aby opravil kostelík San Damiano. Šel tehdy domů, vzal drahé látky z obchodu svého otce, naložil je na koně a ve Folignu pak prodal látky i koně. Po svém návratu do Assisi vyhledal kněze u San Damiana, kterému věnoval výtěžek z prodeje na opravu kostelíka. Tehdy ještě uvažoval jako dobrý zámožný křesťan. Kněz však peníze odmítl přijmout. Taková reakce byla čerstvým konvertitou pochopena jako znamení, že Pán nechce, aby mu sloužil lidskými prostředky: Pán chtěl pouze jeho osobu, ne jeho majetek. Hodil proto váček s penězi do výklenku jednoho okna a pohrdl jimi, jako by to byl jen prach. Chtěl je použít, aby za ně nakoupil jídlo pro chudé a opravil kostelík – místo toho musel dospět k závěru, že chce-li být bratrem chudých, musí se i on sám stát chudým. A že díla Boží se nekonají penězi, ale osobním sebedarováním. Po svém úplném odevzdání se do rukou Otce a první tvrdé zkušenosti s radostnou chudobou se vrací do Assisi, protože se rozhodl vyplnit příkaz Ukřižovaného, tentokrát ovšem vlastníma rukama. Musel se naučit zednickou práci, vyžebrávat materiál kámen po kameni a prosit o pomoc ostatní chudé, s nimiž se dělil o almužnu. A tak se mu povedlo, bez peněz, opravit ne jeden kostel, ale pak i druhý a třetí a snad by v opravách kostelů pokračoval i nadále, kdyby mu nové odhalení Božího plánu neukázalo, že jeho služba prokázaná chudému Kristu byla jen symbolickým výcvikem pro jeho velké poslání uvnitř svaté matky Církve. Peníze pro něho od tohoto okamžiku i nadále nebudou znamenat vůbec nic; ve své Řeholi je později rozhodně vyloučí z prostředků, se kterými má jeho bratrské společenství počítat. Tento jeho postoj mu byl definitivně potvrzen v ten den, kdy se při Mši svaté – sloužené v kostelíku Porciunkula, který opravil jako třetí – cítil vnitřně zasažen evangelním úryvkem o rozeslání učedníků. Byl to pravděpodobně na svátek evangelisty Marka (25. dubna), nebo na sv. Lukáše (18. října) 1208. Mohlo by se jednat o úryvek z Evangelia podle Lukáše (Lk 10,1-9): Ježíš zde rozesílá učedníky, aby s ovčí mírností, bez prostředků na cestu, bez mošny hlásali Boží království a přinášeli pozdravení pokoje, aby jedli to, co se jim předloží, uzdravovali nemocné... Když bohoslužba skončila, nechal si od kněze ono evangelium vysvětlit. Bylo to jako oslnivý východ slunce po dlouhé noci: „Hned se zaradoval v Duchu Božím a zajásal: „To je to, co chci, to je to, co hledám, toto všechno chci dělat z celého srdce.“ Okamžitě odložil svůj poustevnický oděv, který byl až do toho okamžiku veřejným znamením jeho kajícnického života, oblékl jednoduchou tuniku, kterou si sám udělal, přepásanou na bocích provazem, a bez bot se vydal kázat, aby hlásal Boží království a vyzýval k pokání. To se událo ve třetím roce jeho obrácení.
Prvním efektem Františkova objevu jeho evangelního povolání je tedy životní potřeba přinášet lidem všechno to, co mu Pán sdělil ve skrytu jeho modlitby; to je ono poselství, které zvěstuje s vroucností a radostí jako někdo kdo má „dobrou zprávu“, která musí všechny zaujmout. Nyní má konečně život, který by žil a sdílel s druhými. A vskutku, za pár dní se kolem něho začínají shromažďovat první učedníci, kteří přijímají stejný způsob odívání i života. Aniž by to plánoval, je z něho najednou zakladatel. Před tímto novým znamením Boží vůle se nestáhl stranou, ale přijal prvního příchozího, Bernarda z Quintavalle, s láskou. Jak píše Tomáš z Celana ve své legendě: „Svatý František se z příchodu a obrácení takového muže zaradoval velkou radostí, hlavně z toho, že se ukázalo, že se o něho Pán stará, když mu dal druha, kterého každý potřebuje, a věrného přítele.“ Jak těžké muselo pro Františka, který byl od přirozenosti tak nakloněn k přátelství a společenství s lidmi, být, když musel snášet ono dlouhé osamocení. Ještě na konci života, když diktuje Závěť, bude vzpomínat na dar společenství: „Pán mi dal bratry.“ Vždy mu bude cizí postoj askety, který dává svým učedníkům pocítit svou duchovní nadřazenost. Naopak, pro něj to nikdy nebudou učedníci, ale druhové stejného evangelního dobrodružství. Jeho první starostí bylo ověření, zda i oni jsou povoláni Bohem k přijetí stejného života. Odebrali se tedy s Bernardem a Pietrem Cattani, který přišel jako druhý, do kostela sv. Mikuláše: zde po vroucí modlitbě František třikrát otevřel knihu Evangelia a pokaždé texty hovořily o radikálním zřeknutí se při následování Krista: „Blažený František tedy při každém otevření knihy děkoval Bohu za potvrzení jeho záměru, již dávno započatého, a přání, když bylo třikrát božsky vyzdviženo a ukázáno. Proto řekl oněm mužům, Bernardovi a Pietrovi: „Bratři, toto je život a řehole nás i všech, kteří se budou chtít připojit k našemu společenství. Běžte tedy a vykonejte, co jste slyšeli.“
část druhá PROCES OBRÁCENÍ SVATÉ KLÁRY V jiném sociálním a rodinném kontextu si procesem obrácení a postupným objevováním způsobu života, ke kterému ji Bůh povolal, prochází Klára Favarone. Od toho Františkova se v podstatě neliší, jen s tím rozdílem, že ona měla, kdo by ji přivedl k její odpovědi Bohu: měla příklad a slovo samotného Františka, zkušeného již na evangelních stezkách Krista chudého a ukřižovaného. Tak i ona hovoří o obrácení, životě pokání, o těžkostech a nejistotách prvních kroků, o daru sester, o „způsobu života“ vytyčeném Světcem a potvrzuje s nezlomným odhodláním přijatý závazek následovat Krista v chudobě a pokoře podle slibu učiněného Bohu a otci, svatému Františkovi. Podobně jako František nám zanechala psané svědectví své osobní zkušenosti: „Když Nejvyšší Otec nebeský uznal za vhodné svým milosrdenstvím a svou milostí osvítit mé srdce, abych podle příkladu a učení našeho přeblaženého otce Františka činila
pokání, nedlouho po jeho obrácení spolu s několika málo sestrami, které mi Pán dal krátce po mém obrácení, dobrovolně jsem mu slíbila poslušnost, protože Pán nám udělil světlo své milosti skrze jeho podivuhodný život a učení.“ V Závěti dále uvádí, že před svým obrácením žila uprostřed marností světa. Nemluví jako František o hříších. Její prostá duše, vzdálená přehánění se neprezentuje jako hříšnice. Z Procesu svatořečení a z Legendy vyplývá, že i od světských marností si držela odstup. Byla vychována ve škole své matky Hortulány, v rodinném prostředí víry a křesťanské zbožnosti. „Když začala vnímat první doteky svaté lásky, pohrdla pomíjivou a falešnou krásou světa a poučena pomazáním Ducha svatého přisuzovala jen nepatrnou hodnotu věcem, které jí mají jen málo.“(LegKl 4) Právě proto, že v sobě neměla překážku „hříchů“ soucítit s chudými, již od dětství se starala o jejich osud; z dobře zásobeného otcovského stolu odkládala stranou pokrmy a pak je tajně posílala chudým. Snad byla jedinou osobou v Assisi, která byla s to pochopit smysl toho, co František svým veřejným zřeknutím se před biskupem udělal. Bylo jí asi třináct let, když se doslechla, že skupina chudých pracuje na opravě kostela Panny Marie v Porciunkule; a dala své přítelkyni, Boně de Guelfuccio, jistou sumu peněz, které zanesla chudým, aby si za ně mohli koupit maso. Jednalo se již o Františka a jeho spolupracovníky? To je velmi pravděpodobné. A tak se možná František poprvé dozvídá o mladé dceři z rodiny Favarone. Známost dostává rysy duchovního zájmu v roce 1210, kdy se Rufino, Klářin bratranec, stal členem společenství bratří a František v té době kázal v katedrále, která se nacházela nedaleko Klářina domu. Krátce na to, kolem roku 1211, se František ujal záměru „vytrhnout ji ze světa“ a to byl začátek oněch tajných schůzek, během nichž ji povzbuzoval, aby „pohrdla světem“. Zdá se, že iniciativa těchto setkání, tak riskantní pro mladou dívku z urozené rodiny, pokud by se o nich příbuzní dozvěděli, vycházela právě z Kláry, která, „když slyšela mluvit o Františkovi, velmi zatoužila slyšet ho a vidět ho; ne menší byl však i jeho zájem setkat se s ní a mluvit s ní“ (LegKl 5). Bona de Guelfuccio v Procesu svatořečení vypovídá: „ že několikrát s ní šla, aby mluvila se sv. Františkem a že šla tajně, aby ji příbuzní neviděli. Na otázku, co jí sv. František říkal, odpověděla, že ji vždy nabádal, aby se obrátila k Ježíši Kristu; a bratr Filip, že konal podobně. A ona, že jim ráda naslouchala a souhlasila se vším dobrým, co jí říkali.“ Františkovým druhem byl bratr Filip Longo, jeden z jeho prvních následovníků. Klára se těmito rozhovory cítila čím dál více zapálena, jak uvádí Legenda: „zapálena nebeským plamenem, tak hluboce odvrhla prázdnotu pozemské slávy, že nic pouze pozemského nemohlo nijak poskvrnit její srdce... Trpně snášela krásu světských ozdob a za prach považovala všechno, co tíhne jen k vnějšímu obdivu, protože toužila získat Krista.“ (LegKl 6) František v ušlechtilé dívce nalezl základní podmínku, kterou učil své bratry, aby přijali Ducha Páně a otevřeli se jeho působení: totiž čisté srdce a čistou mysl. Protože věděl, že rodina uvažuje o sňatku, připravil plán nočního útěku. A Klára
bez váhání přijala podobné bláznovství, které by také ji zavázalo k zpřetrhání všech společenských konvencí. Útěk se úspěšně uskutečnil v noci z 18. ba 19. března 1212. František a bratři, kteří bděli na modlitbách ji přijali v Porciunkule s rozžatými pochodněmi. Tam, před oltářem Panny Marie, Klára odložila světský oděv a František osobně ji ostříhal vlasy na znamení zřeknutí se světa a života v pokání. Následoval boj s příbuznými. Po dvou týdnech pak útěk její mladší sestry Anežky, který tak rozzuřil jejího strýce Monalda, odpovědného za dobré jméno rodiny. Zbytek pak shrnuje Klára sama těmito slovy: „Když pak blažený František zpozoroval, že jsme byly tělem křehké a slabé, a přesto jsme neodmítaly žádnou nouzi, chudobu, námahu, trápení nebo zlehčování a pohrdání světa, ba dokonce jsme to pokládaly za velké potěšení, jak nás často, po příkladu svatých a svých bratří, vyzkoušel, zaradoval se velice v Pánu. Pohnut pak k soucitu s námi, zavázal se nám za sebe i za svůj Řád, že o nás bude horlivě pečovat a zvláště se starat, jako o své bratry. A tak z vůle Boha a našeho přeblaženého otce Františka jsme přišly ke kostelu svatého Damiána, abychom zde přebývaly...“ (Záv.Kl 27-31)
část třetí ŽÍT A HLÁSAT POKÁNÍ „Kajícníci z Assisi“ - to byl název, který přijala skupina z Rivo Torto (prvotní skupinka bratří), když měli odpovědět na otázku: „Kdo jste?“. Brzy však zvolili jméno inspirované Evangeliem (Menší bratři), které je odlišovalo od ostatních kajícnických skupin . Skutečnost pokání ovšem zůstane základním programem jejich života podle Evangelia. Význam slova konat pokání, tak často Františkem užívané, je více méně totožné s biblickým metanoia, tedy pokání-obrácení. Znamená to, že všechny lidské situace jsou před očima věřícího osvíceny světlem Božího záměru spásy a odpovědí ze strany člověka na ni. Podle Františkova pojetí jsou tak lidé rozděleni na dvě kategorie: ty, kteří konají pokání, a ty, kteří pokání nekonají. On ví, že patří-li k těm prvním, je to jen zásluhou Boží milosti, protože předtím bylo jeho místo mezi těmi druhými. A že Božím darem je také v pokání vytrvat. Povolání k pokání (obrácení) určuje vnitřní život Menšího bratra; povolání, které se dá vykonávat kdekoli a zaručuje svobodné včlenění do každé historické epochy: „Nebudou-li někde přijati, ať odejdou do jiné země, a tam ať s Božím požehnáním konají pokání.“ (ZávFr 32) Upřímné počáteční obrácení a vůle podepřená obnovovaným pokáním, to je nezastupitelný předpoklad bratrského života. Neboť samotné tíhnutí, které neustále podněcuje skutečného menšího bratra, aby v sobě objevil a zničil každou formu sobectví, každou pýchu, všechno přivlastňování, ho zároveň disponuje k otevřenosti pro Boží lásku a přijetí bratra. Můžeme říci, že zde je kořen vší osobní askeze i celá výchova Chudičkého z pozice zakladatele Řádu: postavit do protikladu vlastní Já s jeho sobeckým tíhnutím tělo – a ducha Páně, jak uvidíme později.
Postoj obrácení znamená pokorné uznání vlastní, také morální, omezenosti a křehkosti, znamená cítit se chudý před Bohem, připisovat jemu každé dobro ve vědomí, že naše jsou jen neřesti a hříchy, snášet pokojně každé nepřátelství a trápení těla i duše, každé pronásledování... Tak se dosahuje čistota srdce, která uschopňuje ke kontemplaci Boha, vnitřní chudoba, svatá a čistá prostota, opravdová radost. Takový život se stává svědectvím a hlásáním, oslovuje a zároveň přitahuje pozornost těch, kteří nežijí v pokání. Tak se jevil František v okamžiku, kdy, jak sám říká: „opustil svět“. A tak se také jevila celá skupina. Vyprávění Tří Druhů nám důkladně zaznamenává protichůdné reakce, které v lidech vyvolávali: někteří je pokládali za blázny, jiní za kejklíře a prosťáčky a našli se i tací, kteří v nich viděli zloděje a ničemy; ale ten, kdo je viděl zblízka, býval naplněn obdivem a projevoval jim úctu. Tak se rodí františkánské hlásání (kázání) jako výlučná výzva konat pokání. Když jich bylo osm, „tu si je všechny blažený František svolal k sobě a promlouval k nim ještě více o Božím království, o pohrdání světem, o zapírání vlastní vůle a o podrobování si těla. Pak je rozdělil do čtyř skupin po dvou a řekl jim: „Jděte, milovaní, po dvou do různých částí světa a hlásejte lidem pokoj a pokání na odpuštění hříchů .“ (1Cel 29) S vděčností pak naslouchal slovům papeže Innocence III, když mu byla schválena jeho řehole: „Jděte s Pánem, bratři, a jak vám Pán milostivě vnukne, kažte všem pokání! A až vás všemohoucí Pán rozmnoží počtem i milostí, radostně mi to oznamte a já vám povolím a s důvěrou svěřím ještě více.“ (1Cel 33) Hlásání Božího království sebou neslo dva neodlučitelné prvky: pokoj a pokání; nebo lépe biblickou řečí spásy – pokoj a smíření. „Nato obcházel Kristův statečný rytíř František města a vesnice a zvěstoval Boží království ne přemlouvavými slovy lidské moudrosti, nýbrž učením a silou Ducha, kázal pokoj, učil spáse a pokání na odpuštění hříchů.“ (1Cel 36) Život a poselství Františka, muže pokání, probudilo ve všech společenských stavech nadšenou odezvu. A byly to především početné skupiny Řádu kajícníků, které se objevují krátce po rozšíření laických smíšených hnutí, které přijaly za své životodárné františkánské povolání k pokání. František se aktivně zajímal o kajícníky: muže a ženy, kteří aniž by opustili vlastní rodinu, zaměstnání nebo společenské postavení, vstupovali do proudu evangelního života, jehož vzorem byl život v bratrském společenství Menších bratří nebo Chudých sester u San Damiana. Výzva k pokání-obrácení tak znamenala nejen změnu chování, ale byla zároveň i úkolem pro křesťanský růst a položila základ také sekulárnímu františkánství.
Fioretti obrácení Z následující nabídky je možné zvolit jednu či více aktivit, které mě nějakým způsobem inspirují, jsou pro mě výzvou či podnětem k prohloubení osobního vztahu s Bohem nebo novým nasměrováním v duchovním životě •
Pokusím se v několika větách shrnout, co si pod pojmem „pokání-obrácení“ představuji.
• • •
•
•
•
• • •
Jak bych charakterizoval své osobní obrácení? Vyhledám si ve Františkánských pramenech Františkovu modlitbu před Křížem a na jejím základě se pokusím sestavit vlastní modlitbu. Připravím si pro sebe „plán“ obrácení: zaměřím se v něm na skutečnosti, které bych chtěl ve svém životě změnit nebo prohloubit a stanovím si konkrétní kroky na této cestě. Po určitou dobu (aspoň 1 měsíc) budu zpytovat své svědomí a svou pozornost zaměřím nejen na osobní chyby a hříchy, ale také na vděčnost za dobro v mém životě. Závěry si pak napíšu a porovnám počet záporů i kladů uplynulého dne. Ze svého okolí si zvolím aspoň pět osob, se kterými se často stýkám, a pokusím se u každé z nich najít aspoň sedm dobrých vlastností. Zároveň budu všímavý vůči jejím potřebám a nabídnu jí svou konkrétní pomoc. Vyhradím si denně aspoň 15 minut na četbu Písma svatého (nejlépe denní Evangelium). Daný text mi bude sloužit jako výchozí bod mé modlitby a rozhovoru s Bohem tak, aby se nějakým způsobem odrazil v mém každodenním životě. Najdu si pravidelného zpovědníka nebo duchovního rádce, ke kterému budu otevřený ve svých duchovních záležitostech, a budu se řídit jeho radou. Dokážu vydržet sám se sebou: umím odpočívat a relaxovat, ztišit se, něco si dopřát bez výčitek, moje spokojenost není přímo úměrná mé výkonnosti... Uvědomím si, jakým způsobem reaguji na negativní situace, a pokusím se najít kořen svého jednání. Následně si pozorně přečtu a prorozjímám text podobenství o Marnotratném synu nebo spíše o Milosrdném otci. K jakému závěru jsem došel? A jakou konkrétní zkušenost si z rozjímání odnáším do svého života?
KAPITOLA II. VE ŠKOLE EVANGELIA část I. TOTO JE ŽIVOT PODLE EVANGELIA JEŽÍŠE KRISTA Poté co František při svém obrácení nalezl v Evangeliu odpověď na své hledání a dospěl k přesvědčení, že Bůh ke stejnému životu povolává i bratry, kteří se kolem něho shromáždili, učinil z něho střed a smysl osobního i společného směřování. Jeho nejvyšším záměrem, nejvznešenějším přáním a hlavním životním pravidlem bylo: ve všem a za všech okolností zachovávat svaté evangelium a dokonale, se vší bdělostí a horlivostí, celou touhou své duše a s celým zápalem svého srdce se snažil
následovat učení našeho Pána Ježíše Krista a jít v jeho stopách. Stálým rozjímáním si připomínal jeho slova a bystrými úvahami promýšlel jeho činy. Ustavičně kontemploval Evangelium a uměl svou náklonnost - čerpat přímo ze stránek Evangelia Kristův příklad a učení - předat také svým prvním druhům. Sv. Bonaventura nám v tomto ohledu podává zajímavou zprávu, o které tvrdí, že ji má od jednoho z prvních druhů Světce: „jednoho dne, když viděl, že všichni chtějí mít v rukou Evangelium, aby ho mohli rozjímat, trhal list po listu a dával každému, aby každý mohl studovat a nerušili se navzájem.“ Řešení jistě málo vědecké, ale zcela v duchu jeho přesvědčení. Bylo plodem jeho víry a vlastní zkušenosti, že Boží slovo, zaseté do srdce, jeli přijato s čistou myslí a čistým srdcem, přinese své plody. (srov. NepŘeh XXII, 10-26) Událost se musela stát v době jejich pobývání v Rivo Torto. Tomáš z Celana vypráví ještě jiný, výmluvnější případ, který jasně ukazuje, nakolik se pro Františka Evangelium stává mrtvou literou, není-li uváděno do života. Jednoho dne přišla do Porciunkule matka dvou bratří, aby požádala o pomoc. Světec se obrátil na Pietra Cattani, svého vikáře, a řekl mu: „Můžeme něco dát této naší matce?“ - naší matkou nazýval matku každého bratra bratr Pietro odpověděl, že v domě není nic, co by se jí mohlo dát. Ale dodal: „Máme jen Nový zákon, který nám slouží na četbu matutina, protože nemáme breviáře.“ František mu přikázal: „Dej naší matce Nový zákon, aby ho prodala podle své potřeby: vždyť ono samo nás učí pomáhat chudým. Pokládám za jisté, že Pánu bude milejší skutek lásky než četba.“ A vyprávění končí takto: „A tak byl první Nový zákon, který řád měl, ze svaté lásky darován.“ (2Cel 91) František se utíká k Evangeliu, aby dalo světlo jeho životu, zároveň však také promítá svůj život do Evangelia, aby v něm hledal odpověď na každý lidský neklid, zvláště před závažnými rozhodnutími. Byl přesvědčen, že skrze stránky Evangelia Kristus stále mluví k těm, kdo jsou upřímného srdce. To, co učinil s bratrem Pietrem a Bernardem, to ještě několikrát, vždy při zvláštních příležitostech, zopakuje; tak to učinil na La Verně před svou stigmatizací. Když viděl, že nadešel okamžik stanovit „způsob života“ pro skupinu obrácených, které mu Pán daroval, nechtěl se odtrhnout od Evangelia: „sám Nejvyšší mi zjevil, že mám žít podle svatého evangelia. To jsem několika slovy a jednoduše nechal napsat a pan papež mi to potvrdil“. (ZávFr. 14-15) Tato první řehole nebylo víc než výběr evangelních výroků, které se vztahovaly k fraternitě (bratrskému společenství) a připomínaly jí zvláště závazek následovat Krista v chudobě, pokoře, prostotě a apoštolské horlivosti. Při pozdějším sestavování rozsáhlejší řehole, na základě tohoto původního jádra napsal v úvodu: Toto je život [podle] Evangelia Ježíše Krista, o který bratr František požádal, aby ho pro něj pan papež povolil a potvrdil. A on ho povolil a potvrdil pro něj i pro jeho bratry, stávající i budoucí. Text řehole je hustě protkán evangelními výroky, které byly Světci drahé a které tam byly přidány ve spolupráci s Cesariem ze Špíru při jejím sestavování v roce 1221. Konečná verze Řehole (z r.1223) začíná tímto přesným výrazem: Řehole a život menších bratří je: zachovávat svaté evangelium našeho Pána Ježíše Krista životem v poslušnosti, bez vlastnictví a v čistotě.; a končí se takto: abychom vždy zachovávali chudobu, pokoru a
svaté evangelium našeho Pána Ježíše Krista, což jsme pevně slíbili. V Závěti, jak jsme již viděli, se Světec vrací k tomu, aby připomínal svým bratřím základní závazek „žít podle způsobu svatého Evangelia“. A v okamžiku smrti, podle vyprávění Tomáše z Celana v Druhém životopisu, jim doporučoval více než jakýkoli jiný předpis svaté Evangelium. Přijmout Evangelium jako nejvyšší životní normu neznamená jen vidět v Evangeliu souhrn morálních a asketických zásad, v němž evangelní výroky slouží k jejich racionálnímu potvrzení. Spíše to znamená, postavit ho na první místo a nad každou zvykovost, dokonce nad každý lidský zákon. Proto František nebyl příliš nakloněn tomu, aby byl život fraternity svazován příliš těsnými předpisy. Obával se totiž, aby se evangelní výzvy nedostaly až na druhé místo nebo byly doslovně omezeny na disciplinární normu. Sám se vždy pohybuje v pojetí závazku přijatého v učenlivosti Duchu svatému. Bratři jsou tak zcela podřízeni Božím a církevním přikázáním a vedeni Duchem svatým ke službě a vzájemné poslušnosti.
Část druhá SLOVA DUCHA SVATÉHO, KTERÁ JSOU DUCH A JSOU ŽIVOT V současné době snad žádný z aspektů spirituality Františka z Assisi nepřitahuje tolik pozornosti ze strany odborníků jako jeho vnímání Písma. Nebyl vzdělaný v oblasti posvátné vědy, nebyl jedním z teologů, kteří „rozdávají nejsvětější Boží slova“, vůči nimž projevoval hlubokou úctu a respekt, protože „nám zprostředkovávají ducha a život“. Lidsky, díky své kultuře, nebyl schopen hluboké intelektuální reflexe posvátných textů; na druhou stranu ovšem také nesmíme brát příliš vážně jeho opakovaná tvrzení, že je „nevzdělaný a neučený“. Kromě základní znalosti latiny, byl dobře zběhlý v rytířské trubadúrské kultuře – tehdejší masové záležitosti – a v nemalé míře se také vyznal v kultuře duchovní – získané prostřednictvím kázání, liturgie a osobní četby. Měl vynikající paměť, která dokázala udržet všechno, co zasahovalo jeho srdce. Tomáš z Celana ve svém Druhém životopise píše: „Ač žádnou vědu nestudoval, naučil se tento blažený muž od Boha moudrosti, která je shůry, a osvícen paprsky věčného Světla, měl hluboké poznání svatých Písem. Jeho duch, očištěný od každé špatnosti, vnikal do skrytých tajemství a jeho milující srdce nacházelo cesty i tam, kde učenost magistrů nestačí. Kdykoli čítal ve svatých Písmech a něco jednou pochopil, nesmazatelně to vepsal do svého srdce. Knihy mu nahrazovala jeho paměť; co jednou slyšel, pamatoval si a s oddanou láskou o tom uvažoval. Tento způsob učení a čtení nazýval plodným, a ne hrabat se v tisícerých pojednáních. Obtížné otázky často vyřešil i několika málo slovy, a i když mu chyběla výmluvnost, skvěle vystihl smysl a význam.“ (2Cel 102) Autor životopisu pak uvádí tři svědectví, která potvrzují pravdivost uvedeného: první je výrok dominikána, který, poté co vyslechl Světcovu odpověď na jeho otázku, řekl: „Bratři moji, teologie tohoto člověka tryská z čistoty (srdce) a kontemplace. Podobá se létajícímu orlovi, zatímco naše věda se plazí na zemi po břiše.“ (srov 2Cel 103)
Druhým svědectvím je kardinál, který, když vyslechne jeho výklad určitých nejasných textů Písma způsobem tak hlubokým, poznává, že ve Františkovi působí Boží Duch. (srov 2Cel 104) A posledním je odpověď, kterou dal svému druhu, když mu doporučoval, aby hledal útěchu v četbě Písma svatého při krutých bolestech, kterými trpěl při své oční nemoci: „Je dobré číst svědectví Písma, je dobré hledat v nich Pána, našeho Boha; už jsem si však zapamatoval tolik z Písma, že mi to k rozjímání a uvažování úplně stačí. Víc nepotřebuji, neboť znám Krista chudého a ukřižovaného“ (2Cel 105) Tato schopnost vnímat smysl Písma, která tolik udivovala vzdělance jeho doby, a dnes znovu vzbuzuje úžas svým překvapujícím pojetím některých aspektů biblické teologie, tehdejší exegetické vědě neznámým, bylo více zkušeností než znalostí. Nebo spíše bylo oním darem poznání Krista, Otcova Slova, o němž mluví sv. Pavel. (Ef 4,13) František věděl, že má tento dar – darovaný svobodně a zdarma Pánem - a jako skutečně chudý v duchu si ho nechtěl držet jen pro sebe, ale vnímal naléhavou potřebu sdílet ho s ostatními: „Protože jsem služebníkem všech, jsem vázán všem sloužit a poskytovat vonná slova svého Pána.“ (List Věřícím 2) Za jedno z nejzhoubnějších vlastnictví, které brání Duchu Páně, pokládal chtivost vlastnit posvátná slova ve svůj prospěch: ať už z lakoty a ctižádosti, což se dělo v tehdejším světském kléru kvůli mastným důchodům udělovaným mistrům (učitelům) teologie; nebo z pýchy a pocitu uspokojení z moci vyučovat druhé, což se mohlo stát uvnitř společenství. Povzbuzoval však všechny, aby pronikali do poselství života, skrytého v Božím slově, a aby z něho udělali normu svého chování, protože Pánova slova jsou „duch a život“ (srov NepŘeh XXII,41) Vnímal jako potřebné obrátit se na bratry s následujícím napomenutím, když viděl, jak v Řádu neustále vzrůstá počet vzdělaných bratří, a poté co ve svém Listu bratru Antonínovi povolil vyučování posvátné teologie v Řádu: „ Apoštol praví: Litera zabíjí, ale duch oživuje. Ti jsou zabiti literou, kdo touží pouze znát slova, aby byli mezi ostatními považováni za moudřejší a mohli získat velké bohatství, které by dali svým příbuzným a přátelům. Také ti řeholníci jsou zabiti literou, kteří nechtějí následovat ducha svatých písem, ale spíše touží znát pouze slova a druhým je vysvětlovat. Avšak oživeni duchem Božích písem jsou ti, kteří každé písmeno, které znají a touží znát, nepřipisují [svému] tělu, ale slovem i příkladem je vracejí nejvyššímu Pánu a Bohu, jemuž náleží každé dobro.“ (Nap7) Ze spisů nevyplývá, že by svatý František kromě žalmů přímo znal Starý Zákon. Zřejmě měl v rukou jen Nový Zákon a Žaltář, se kterým byl však velmi dobře obeznámen – jak je možné usuzovat z jeho modliteb a Oficia o Utrpení Páně (které sám sestavil). Ukazuje se však, že osobně četl a prorozjímal většinu knih Nového Zákona; v jeho spisech se často nacházejí úryvky a odkazy na některé texty. Z Matoušova Evangelia zná do hloubky blahoslavenství a tři kapitoly „horského kázání“, neboť verše z něho cituje poměrně často. Právě zde nacházíme biblický výrok, který Světec cituje nejčastěji: Všechno to, co chcete, aby lidé dělali vám, to dělejte i vy
jim.“ (Mt 7,12). Jeruzalémská bible označuje tento výrok jako „zlaté pravidlo“ mezilidských vztahů v křesťanském pojetí. Tak ho také chápal i František a aplikoval ho na každé úrovni: ve vztazích mezi bratry ministry a podřízenými bratry (NepŘeh IV,3); v přístupu k nemocným bratřím (NepŘeh X,1); v jednání s bratrem, který se provinil (List Ministrovi 17); při pomoci bratrovi, který má těžkosti s věrností svému povolání (NepŘeh VI,2), ve snášení slabostí svých bližních (Nap 18,1); dokonce i v tom, jak by světští soudci měli vykonávat svou pravomoc (List Věřícím 28). Svatá Klára bude tentýž postoj aplikovat na péči o nemocné sestry (ŘehKl VIII,14) To je tedy základní princip evangelní formace Poverella: stavět se stále do situace a osobních podmínek druhého a jednat podle křesťanské logiky. Zvláštní důležitost má 20. kapitola Matoušova Evangelia, odkud František čerpá pojetí minority a ducha služby po příkladu Krista, který přišel ne aby si dal sloužit, ale aby sloužil. Toto je klíčový text jeho vnímání autority jako služebné minority (NepŘeh IV,5; V, 13, Nap 4,1). Není snadné určit, které citace pocházejí přesně z Markova Evangelia, protože v mnohém odpovídají citacím z Matouše. Z Lukášova Evangelia se ovšem František zvláště zastavuje u dvou kapitol Ježíšova dětství, jejichž mocnou ozvěnu nacházíme v jeho spisech. Především pasáž o Zvěstování se pro něho stala pramenem hlubokého teologického poznání. O textu o rozeslání (Lk 10,17) jsme již hovořili. Dalším výrokem z Lukášova Evangelia, který byl Světci drahý je tento: „Nikdo není dobrý, jenom Bůh“ (Lk 18,19) – najdeme ho např: NepŘeh XVII,19; XXIII,28, List Věřícím 62, List Řádu 10, Chvalozpěv Stvoření 1. Evangelium Janovo se svým vysoce kontemplativním obsahem bylo také Františkem nejvíce kontemplováno: v jeho spisech se nachází více než 70 přímých citací ze čtvrtého Evangelia. Aniž bychom se teď věnovali „řeči na rozloučenou“, která je téměř celá uvedena ve XXII. kapitole Nepotvrzené Řehole a v Listu věřícím, zmíníme ještě dva základní texty ve Františkově spiritualitě: Bůh je duch a kdo ho uctívají, mají ho uctívat v duchu a pravdě (Jan 4,23) – který najdeme v NepŘeh XXII 31, Nap 1,6, List Věřícím 19; a Duch je ten, který oživuje. Tělo nic neznamená. Slova, která jsem k vám mluvil jsou duch a jsou život. (Jan 6,63) – uvedený v NepŘeh XXII 40, Záv. 15, Nap 1,7, List Věřícím 3. Ze Skutků apoštolů najdeme u Františka pouze dvě citace. Naopak Pavlovy listy jsou zastoupeny aspoň dvaasedmdesáti citacemi. Nejpříznačnější jsou ty, které se dotýkají Pavlova učení o protikladu těla a ducha (Řím 8,6-14; Gal 5,16) a vztahu mezi literou a duchem (2Kor 3,6); dále text o chudobě – kenozi (2Kor 8,9) odkud pochází v latinské verzi Vulgaty výraz altissima paupertas (nejvyšší chudoba); a konečně ten, který definuje křesťanskou svobodu jako ochotu ke vzájemné službě – klíčový text pro františkánské pojetí vztahů mezi autoritou a poslušností (Gal 5,13) Z Jakubova Listu nacházíme ve spisech osm citací a sedmnáct z Prvního listu apoštola Petra. Tento list byl rovněž Františkem čten a meditován velmi pozorně snad také proto, že tehdy, stejně jako dnes, byl čten při liturgii v týdnu po Velikonocích – období Františkem vnímané jako duchovní plnost a vrchol. Z Listu pocházejí tři texty, které se velmi výrazně vtiskly do jeho duše: Jako poutníky a cizince vás vyzývám, zdržujte
se... (1Pt 2,11); Podřízeni každému lidskému zřízení pro lásku Boží (1Pt 2,13); Následovat Kristovy šlépěje (1Pt 2,21). Bůh je láska (1.Jan 4,8.16), výrok uvedený čtyřikrát je oním nejdůležitějším z deseti citací pocházejících z Prvního Janova listu. A konečně ze Zjevení František cituje šestnáctkrát, zvláště při vzdávání chvály, slávy, cti a dobrořečení Bohu a Beránkovi (Zjev 4,8-11; 5,12). František přiznává Božímu slovu napsanému v posvátných knihách stejnou úctu jakou má před konsekračními slovy, skrze která se zpřítomňuje Kristus v Eucharistii. (srov List Řádu 43-47) Spisy svaté Kláry, stejně jako Františkovy, jsou plné biblických citací, jak doslovných – především v listech svaté Anežce české. Také u ní převládají úryvky Nového Zákona. O její přímé znalosti Písma svatého nevíme mnoho. Zdá se, že i jí za hlavní zdroj poznání Písma sloužila liturgie hodin, zvláště breviář se čteními, rozdělenými podle liturgické doby, a pak kázání, po kterých velmi toužila, tím spíše pokud se jednalo o učené služebníky slova. V kanonizačním procesu vypověděla sestra Anežka z Opportolo následující: „Paní Klára se velmi těšila z naslouchání Božímu slovu. A přestože sama nebyla studovaná, ráda si vyslechla učená kázání.“ Vyprávěla také podivuhodnou událost, která se udála na neděli Dobrého pastýře, druhé po Velikonocích, během velmi pěkného kázání bratra Filipa Longo z Atri. Sestře Anežce se dostalo vnitřního poznání, že Kristus je uprostřed kazatelů a naslouchajících, kdykoli konají a naslouchají tak, jak mají. A přitom viděla, že kolem Kláry se rozlévá veliká záře, znamení přítomnosti Ducha svatého v ní.(KanProc X,8) Dne 5.listopadu 1978 při otevření jubilejního františkánského roku řekl Jan Pavel II v Assisi a následně i zopakoval o několik dní později při rozhlasovém vysílání: „Chudičký František zapsal nesmazatelně Kristovo Evangelium do srdcí lidí své doby.“ A pak se obrátil ke Světci s touto modlitbou: „Ty, který jsi tolik přiblížil Krista své době, pomoz nám, abychom také my přiblížili Krista naší době, našim tak obtížným a kritickým časům. Pomoz nám! Vždyť dnešní svět očekává Krista s nesmírnou dychtivostí... Pomoz nám, Františku z Assisi, přiblížit Krista Církvi i současnému světu. Ty, který jsi ve svém srdci nesl osudy svých současníků, pomoz nám, abychom také my se srdcem blízkým srdci Vykupitele přijali za své osudy lidí dnešní doby... abychom toto všechno uměli přeložit do prostého a plodného jazyka Evangelia. Pomoz nám, abychom dokázali toto vše nahlížet evangelním pohledem...“ (Jan Pavel II., S Františkem v Církvi, 1983 ) To je tedy poselství svatého Františka tak aktuální pro dnešní dobu jako úkol pro jeho syny a dcery: přijmout za své a přinášet dnešnímu světu požadavky a výzvy Evangelia. V dnešní době máme tu výhodu, že Písmo svaté je přístupné každému. Čisté poselství Evangelia se stalo aktuálním jako nikdy. Je však také pravda, že nikdy nebylo potřebnější a
naléhavější.
Školní FIORETTI života podle Evangelia • • • • • • • • •
•
•
Top 10: Pokusím se sestavit žebříček svých 10 nejoblíbenějších evangelních úryvků a každý den věnuji krátké rozjímání a promýšlení jednomu z nich. Uvědomím si, jaký vztah mám k Evangeliu. Zda je pro mě opravdu „Radostnou zvěstí“ a jak konkrétně se tato radost promítá do mého života. Pokusím se krátkým souslovím nebo heslem vystihnout svůj směr či poslání při následování Ježíše. Vyberu si jedno z Evangelií, které si přečtu naráz. Jaké z Evangelií je mi nejbližší a proč? K některému z Evangelií si přečtu bližší komentář či knihu věnovanou jeho exegezi. Pouvažuji, zda jsem některý evangelní příběh zažil na vlastní kůži. Nakolik byl prožitý v evangelním duchu a v čem byly hlavní rezervy? Po určitou dobu (nejlépe 1 měsíc) si denně vyhradím nějaký čas na rozjímání denního Evangelia. Vypíšu si základní charakteristiky Ježíšovy osoby tak, jak ji poznávám z vlastní četby Evangelia. Paralelně pak vypíšu i charakteristiku vlastní osoby a srovnám vzniklé vzdálenosti či blízkosti. Litera a duch: uvědomím si stereotypy vlastního duchovního života, případné předsudky a zamrzlé postoje a pokusím se vnést za pomoci Ducha svatého novou svěžest a inspiraci. Zorganizuji nebo se aktivně zapojím, případně oživím biblickou skupinu nebo společné sdílení nad Písmem v prostředí, kde žiji.
KAPITOLA III. „NÁSLEDOVAT STOPY NAŠEHO PÁNA JEŽÍŠE KRISTA“ ÚVOD Spíše než doktrínou je Evangelium životem. Kristus, kterého František objevil v chudém a trpícím bratru, se mu zjevuje jako stále opravdovější a důvěrně bližší na stránkách Evangelia. Čím více nad nimi rozjímal, tím více objevoval jádro poselství v ponížení Božího Syna, který se stal naším bratrem: vyprázdněný sám od sebe, umenšený do naší lidské existence, podřízený chudobě a bolesti, aby naplnil Otcův plán. Celý Kristův život se mu pohledem jeho víry jeví jako proniknutý tímto tajemstvím poníženosti, která nachází svůj vrchol v poslušnosti až k smrti na kříži – cenně konečného oslavení, jak je chápána svatým Pavlem (Fil 2,5-11). Tomáš z Celana píše: „Stálým rozjímáním si připomínal jeho (Ježíšova) slova a bystrými úvahami promýšlel jeho činy. Zvlášť pokora jeho vtělení a láska v utrpení zaměstnávaly světcovu paměť tak, že ani nechtěl myslet na nic jiného.“ (1.Cel 84,2) V osobních Františkových spisech je Kristus kontemplován jak ve slávě Otce tak i v realitě jeho pozemského života: v poníženosti kříže i ve slávě vzkříšení, v Eucharistii i v Církvi, v každém člověku a každém stvoření.
Část první KRISTUS: SLOVO OTCE Opakovaný výraz „pravý Bůh a pravý člověk“ je u Františka téměř vyznání víry, jakým měl ve zvyku odpovídat na námitky heretiků. (NepŘeh 23,3; Nap 1,8,19; List Věřícím 4; List Řádu 21,29,35) Kristus je především Syn Boha Nejvyššího, skrze něhož bylo všechno stvořeno, obnoveno a usmířeno (NepŘeh 23,2-6). Otec ho poslal do světa jako spasitele a osvoboditele; je jeho velkým darem, darem, za který nejsme my všichni schopni dostatečně poděkovat; pouze On, který je dostatečností Otce může vzdát spolu s Duchem svatým díky důstojné Otce. (NepŘeh 23,5-11) On je Otcovou moudrostí, jeho Slovem „zvěstovaným andělem Panně Marii, z níž přijal tělo našeho křehkého lidství.“ (List Věřícím 4) Proto se František cítí zavázán přinášet lidem „slova našeho Pána Ježíše Krista, který je Otcovým Slovem, a slova Ducha svatého, která jsou duch a život“ (List Věřícím 3) Krista vnímá jako Pána a Mistra; jako cestu, pravdu a život (Jan 14,6): cestu, která nás přivádí k Otci, a dobrého Pastýře a strážce našich duší (1Pt 2,25), který jde před ovcemi a dává za ně svůj život (Jan 10, 4.11); jako pravé světlo, které osvěcuje naši cestu; jako náš život a naši sílu. V tomto duchu hovoří i svatá Klára: „Syn Boží se nám stal cestou, kterou nám slovem i příkladem ukázal a jíž nás učil náš blažený otec František, jeho pravý milovník a následovník.“ (ZávKl 5) Toto je ona úzká cesta a brána, kterou se vchází do života; cesta, z níž se nesmíme odchýlit, chceme-li dostát svému povolání. (ZávKl 71.74)
Část druhá ZÁVAZEK NÁSLEDOVAT KRISTA Bylo správně upozorněno na to, že se ve Františkových spisech nikdy neobjevuje výraz „immitatio Christi“ (napodobování Krista), ale vždy a stále jiný, dynamičtější: následovat život, následovat stopy, následovat učení a stopy, následovat stopy a chudobu našeho Pána Ježíše. Ano, jedno z jeho napomenutí sice nese název De imitatione Domini, ten však byl přiřazen až později redaktorem, a je to právě ten, kde se mluví o následování dobrého Pastýře. Také v Evangeliu jsou Ježíšovy výzvy vždy vyjádřeny slovy o následování: Následuj mne...; Kdo chce jít za mnou.... vezmi svůj kříž a následuj mne; Vy, kteří jste mne následovali...; oni, opustili sítě a následovali ho... V první kapitole Františkovy Nepotvrzené řehole po vyjádření závazku „následovat učení a příklad našeho Pána, Ježíše Krista“, jsou přidány čtyři evangelní úryvky, které přímo poukazují na radikalitu následování pro Království. (NepŘeh 1,3-6) Ve spisech svaté Kláry se občas pojetí „napodobování“ (imitace) objevuje, ale výraz „následování“ je častější – ať už v řeholi, závěti nebo listech. V biografiích pak najdeme výrazy oba, ovšem s jistou převahou terminologie, která byla Františkovi vlastní.
Před několika lety se hodně psalo o vlivu rytířské kultury, která se uplatnila ve Františkově následování Krista. Je skutečně pravda, že mladý František byl velmi okouzlen písněmi o rytířských činech i celým ovzduším rytířského ideálu, který tehdy v Evropě dosáhl svého maximálního rozkvětu. Jemná Františkova povaha byla přitahována onou kulturou dvorské lásky, věrnosti, touhou po velkodušných skutcích i způsobem vnímání a nahlížení skutečností, který najdeme převedený do mnoha jeho duchovních projevů. Není však třeba tento vliv přeceňovat, jako by byl základním prvkem jeho vztahu s Kristem. Jedná se spíše o „rytířskou příchuť“, kterou světec ochucoval své učení a bratrské výzvy. Neměly však nic společného s duchovním vazalstvím ke Kristu, ve smyslu feudálního pána, jak ho předkládal rytířský ideál té doby. Františkovo skutečné vnímání Kristovy tváře musí být objevováno na originálních, a tak strhujících, stránkách Evangelia. A to i přes tradiční označení Františka jako Kristova rytíře (miles Christi), které mu bylo jednou dáno jeho prvním životopiscem.
Část třetí SNOUBNEC, BRATR A SYN Z rozjímání Ježíšových slov, ve kterých Ježíš přijímá za „bratra, sestru a matku“ kohokoli, kdo koná Otcovu vůli (Mt 12,50), a z pojetí snubní jednoty, kterou vytváří Duch svatý, František vyvozuje vztahy vzájemného pronikání v lásce, které mají povahu osobní zkušenosti s osobou Krista. Popisuje je následovně: „Na všech mužích a ženách, kteří toto budou činit a vytrvají až do konce, spočine Duch Páně a učiní si u nich příbytek a domov. A budou dětmi nebeského Otce, jehož skutky činí. A jsou snoubenci, bratry a matkami našeho Pána Ježíše Krista. Snoubenci jsme tehdy, když v Duchu svatém je věrná duše spojena s Ježíšem Kristem. Bratry pak jsme, když konáme vůli jeho Otce, který je v nebesích; matkami jsme, když ho nosíme ve svém srdci a ve svém těle díky lásce a čistému a upřímnému svědomí, rodíme ho skrze svaté konání, které má druhým svítit jako vzor. (srov. Mt 5,16). Jak je svaté a milé, příjemné, pokorné, pokojné, sladké a láskyhodné a nade vše vytoužené mít takového Bratra a Syna...“ (List Věřícím 48-56) Také svatá Klára široce uplatnila tuto trojí formu zakoušení Kristovy lásky, kterou vícekrát uslyší z Františkových úst. Svaté Anežce píše: „Jste snoubenkou, matkou a sestrou mého Pána, Ježíše Krista...“ Zasloužila jste si být nazvaná sestrou, snoubenkou a matkou Syna Nejvyššího Otce a slavné Panny...“; sestře a snoubence svrchovaného Krále nebes...; jak přísluší dceři a snoubence nejvyššího Krále...“ (Listy sv. Kláry) František se cítí být milován Kristem Spasitelem láskou otcovskou, bratrskou, snoubeneckou i přátelskou a odpovídá na ni svou celou láskou, svým úplným darováním se a odevzdáním. Kristus je mu v jeho životě vším. „Bratři, kteří s ním žili, vědí, že měl denně neustále na rtech slova o Ježíši, jak sladce a něžně s ním promlouval, jak líbezný a plný lásky s ním vedl dialog. Jeho ústa mluvila to,
čím srdce přetékalo, a pramen osvícené lásky, jež ho zcela naplňovala, vyvěral navenek. Ježíšem se stále zaměstnával, Ježíše stále nosil v srdci, Ježíše měl v ústech, Ježíše v uších, Ježíše v očích, Ježíše v rukách, Ježíše i v ostatních údech stále nosil. (1Cel 115) Svatý František nebyl původcem toho druhu zbožnosti, která se zakládala na pozornosti vůči lidským aspektům Vykupitelova života. Před ním to byl svatý Bernard a mistři školy od svatého Viktora, kteří ji vyjádřili svými mystickými zkušenostmi. S Františkem se však objevuje osobní lidský přístup, který umožní znovu roznícení náboženské vroucnosti ve společnosti stižené úzkostí z přijetí sebe samé ve všech projevech lidskosti. Od tohoto okamžiku bude základní světcovou charakteristikou: „zamilovaný“, zaměřený ke Kristu celým svým bytím, celou myslí a srdcem, a podněcovaný láskou, která zahrnuje celou osobu, aby milovala a nechala se milovat Milovaným. Připodobnění se Kristu, cíl každé svatosti, bude nadále výsledkem dvou, na první pohled si odporujících, podnětů: na jedné straně naprosté zřeknutí se a stažení se do ústraní, kde Kristus dává okoušet své nevýslovné doteky a duše dýchá láskou; a na straně druhé tíhnutí Kristova přítele k vnější akci, aby světu ohlašoval bohatství a moc právě této lásky. „Františkánský Kristus“ je jistě Kristem dogmatu a tajemství, dosahuje se ovšem skrze kontemplaci a mystickou zkušenost. Jak jsme již viděli, byl to František, kdo roznítil čisté a ušlechtilé Klářino srdce láskou ke Kristu, takže se stala Jeho skutečnou milovnicí, zamilovanou do Krista chudého a ukřižovaného. Z pozdějšího, ale věrohodného, pramene se nám dostává zprávy, že v oněch prvních těžkých dobách, když jen uslyšela při jednom z jeho kázání vyslovit jméno Ježíš – tím tónem vroucnosti, který tak dobře znala, Kristus jí udělil takovou odvahu a sílu, že od toho okamžiku i nadále neshledávala obtížným žádné soužení nebo překážku. (Liber de conformitate – pozdější pramen zahrnutý do Une compilation parisienne des sources primitives franciscaines) V listech svaté Anežce nacházíme nádherné pasáže vytrysklé z jejího srdce, přetékajícího hlubokým poznáním božského Snoubence: „Přijala jste urozenějšího snoubence, Pána Ježíše Krista, který vaše panenství zachová vždy neposkvrněné a neporušené. Když ho budete milovat, budete čistá, když se ho dotknete, stanete se čistší, když ho přijmete, zůstanete pannou. Jeho moc je silnější, urozenost vznešenější, jeho vzhled krásnější, láska něžnější a všechen půvab jemnější. Jeho objetími jste již spoutána, on vaši hruď ozdobil drahými kameny a na vaše uši zavěsil nádherné perly. A celou vás obklopil jarními květy a třpytivými drahokamy a korunoval vás zlatou korunou, na niž vtiskl znamení svatosti.“ (1List Anežce 8-10) „Zcela miluj toho, který pro tvou lásku daroval sebe celého, jehož krásu obdivují slunce i měsíc, jehož odměny a jejich vzácnost a velikost jsou bez konce. Chci říci Syna Nejvyššího, kterého zrodila Panna a po jehož porodu Pannou zůstala. Přimkni se k jeho nejsladší Matce, která porodila takového Syna, jehož nemohla pojmout nebesa, a přece ho přijala do uzavřeného prostoru svého svatého lůna a v dívčím klíně ho nosila.“ (3List Anežce 15)
„Šťastná je zajisté ta, jíž je dáno dosáhnout této svaté hostiny, aby celým srdcem i nitrem přilnula k tomu, jehož krásu všechny blažené šiky nebešťanů bez ustání obdivují, jeho cit uchvacuje, na něho nazírat občerstvuje, jeho dobrotivost nasycuje, jeho příjemnost naplňuje, vzpomínka na něho příjemně září, jeho vůní ožívají mrtví, slavné patření na něho učiní blaženými všechny obyvatele nebeského Jeruzaléma, protože on je odlesk věčné slávy, záře věčného světla a zrcadlo bez poskvrny.“ (4List Anežce 9-15) Tento poslední list, napsaný již s výhledem na blížící se konečné setkání s božským Snoubencem, je niterným hymnem lásky. V něm Klára zve svou vzdálenou duchovní dceru, aby pohleděla na sebe samu do zrcadla bez poskvrny, kterým je Kristův život a které celé odzrcadluje „blaženou chudobu, svatou pokoru a nevýslovnou lásku“ (4List Anežce 18). TAJEMSTVÍ KRISTOVA ŽIVOTA VE FRANTIŠKOVĚ A KLÁŘINĚ ZBOŽNOSTI 1. Vtělení František kontempluje tajemství vtělení ve světle svatého Pavla: a tím je kenoze (Kénosis). Ponížení, vyvlastnění Božího Syna, který, když přichází na tento svět, se vzdává svých božských výsad a stává se jedním z nás; ba co víc ponižuje sám sebe a bere na sebe podobu služebníka (Flp 2,5-8); ačkoli bohatý, stal se pro nás chudým (2Kor 8,9). Zde se tedy skrývá základní příčina Františkovy životní volby a stylu následování Krista, shrnutá do dvou slov jediného výrazu: chudoba-minorita. Jak uvidíme později, toto tajemství ponížení a umenšení František vnímá jako pokračující v církvi, zvláště v eucharistickém tajemství. A představuje trvalou výzvu vzdát se sebe samých a přijmout za vlastní každou lidskou situaci. 2. Vánoce Tajemství lásky a chudoby – Vánoce – byly pro Františka „svátkem svátků“. Jeho duše byla naplněna nevýslovnou něhou, když dýchala atmosféru pokory, prostoty a jásavé radosti... zakoušené skrze liturgii; vtělení, narození a vykupitelské poslání tvoří v jeho kontemplaci slavností nedělitelný celek. Žádný jiný text není výstižnější než žalm, který složil pro vánoční dobu v tzv Oficiu o utrpení Páně: „Plesejte Bohu, který nám pomáhá, * jásejte Pánu, Bohu živému a pravému, radostným hlasem. Protože Pán je vznešený, * hrozný a veliký Král nad celou zemí Neboť nejsvětější Otec z nebe, náš Král od pradávna, seslal z výsosti svého milovaného Syna * a [on] se narodil z blahoslavené Panny, svaté Marie. On mě bude vzývat: „Ty jsi můj Otec“ * a já ho ustanovím prvorozeným [synem], nejvyšším mezi králi země. Onoho dne seslal Pán své milosrdenství * a za noci svou píseň. Toto je den, který učinil Pán, * jásejme a radujme se z něho. Vždyť nejsvětější milovaný syn je nám dán a narodil se pro nás na cestě a položen je do jeslí, * protože neměl místo v zájezdním útulku.
Sláva na výsostech Pánu Bohu * a na zemi pokoj lidem dobré vůle. Radujte se, nebesa, zajásej, země, zahuč, moře a vše, co je naplňuje, * zaplesej, pole i vše, co je na něm. Zpívejte mu píseň novou, * zpívej Pánu celá země! Neboť Pán je veliký a velmi hodný chvály, * budí bázeň nad všechny bohy. Vzdejte Pánu, rodiny národů, vzdejte Pánu slávu a čest, * vzdejte Pánu slávu jeho jména! Vezměte svá těla a neste jeho svatý kříž * a zachovávejte až do konce jeho svatá přikázání.“ (Oficium o Utrpení Páně V.) Na Vánoce se připravoval zvláštním způsobem a jeho vroucnost oné svaté noci byla taková, že „s láskou líbal obrazy oněch dětských údů, jeho veliký soucit s Dítkem vnukal jeho srdci slova plná sladkosti, takže žvatlal jako dítě. A toto jméno mu bylo v ústech sladké jako plástev medu“ (2Cel 199). Vánoce pro něho byly dnem radosti a ne pokání. Nepřál si, aby se při nich postilo, i kdyby připadly na pátek( jinak postní den předepsaný Řeholí). Říkával dokonce, že o Vánocích by i stěny měly být namazány tukem; a lidé, kteří si to mohli dovolit, měli být ten den štědří k potřebným i ke zvířatům, kterým měli dát nažrat dosyta. Kdyby byl měl příležitost, poprosil by císaře, aby vydal edikt, kterým by přikázal všem civilním autoritám, aby každoročně o Vánocích sypaly zrní na cesty, aby i ptáci, zvláště bratři skřivani, měli co jíst. Je dobře známé, jakým způsobem František o vánoční noci roku 1223 v poustevně v Grecciu položil základ plastickému znázornění tajemství Vánoc. (1Cel 84-87) To, co ho zvláště dojímalo k slzám, byla myšlenka na to, jakou „nouzi v onen den snášela chudičká Panna“ (LegPer 32). Proto nechtěl, aby kvůli radosti tohoto tak milého svátku byla urážena paní chudoba, a uštědřil svým bratřím tvrdou lekci, právě v Grecciu, když viděl, jak při této příležitosti připravili vyvýšený a vybraně prostřený stůl. S nemenší vroucností a radostí slavila Vánoce i svatá Klára. Vědoma si přání Světce, vyloučila naprosto tento den z postní praxe. (3List Anežce 33, ŘehKl III,9) V citovaném posledním listu Anežce Pražské ji vyzývala, aby v zrcadle Ježíšova lidství kontemplovala obdivuhodný příklad pokory v jeho narození: „Na začátku tohoto zrcadla si všimni chudoby toho, který byl položen do jeslí a zavinut do plének. Jak obdivuhodná pokora, jak úžasná chudoba! Král andělů, Pán nebe i země je položen do jeslí.“ (4List Anežce 19) Když chtěla ve své řeholi zdůvodnit sestrám chudobu, kterou mají zachovávat v odívání, uvádí: „A pro lásku nejsvětějšího a nejmilejšího Dítěte zavinutého do chudičkých plének a položeného do jeslí a jeho přesvaté Matky napomínám, prosím a vybízím své sestry, aby se vždy oblékaly do všedních šatů.“ (ŘehKl II,35) Poslední vánoční noc, kterou slavila na této zemi roku 1252, když byla ponechána během slavnosti kvůli své nemoci sama v dormitáři, posteskla si Pánu: „Pohleď, jak jsem ti tu zůstala sama opuštěná.“ A dostalo se jí přebohaté útěchy, protože ihned uslyšela varhany a
zpěváky i celé oficium bratří z kostela svatého Františka tak, jako by tam byla přítomna.“ (LegKl 29) Když se sestry vrátily, řekla jim plná radosti: „Vy jste mne tu zanechaly samotnou, ale Pán se o mně dobře postaral.“ 3. Poslední večeře Ve Františkově zkušenosti je přítomen celý Kristův veřejný život, jak se ukazuje na evangelních odkazech, které obsahují jeho spisy. Jeho láskyplná kontemplace se však zvláště zastavuje u vrcholných momentů Ježíšovy hodiny, zvláště u tajemství, která církev předkládá v liturgii Zeleného čtvrtku. Stránky Evangelia, které až do hloubky promeditoval, patří svatému Janovi: začíná umýváním nohou, které předkládá ministrům a služebníkům jako příklad příklad chování vůči spolubratřím (NepŘeh 6,3). Velkou část řeči na rozloučenou a Ježíšovu velekněžskou modlitbu k Otci (Jan 14-17) začleňuje do XXII. kapitoly Nepotvrzené řehole a do Listu věřícím. V úvodu výroku o Těle Páně, které předchází Napomenutím, je po slovech Já jsem cesta, pravda a život, citován dialog Ježíše s Filipem. (Nap 1) Ve své snaze opakovat Ježíšovy postoje a gesta chtěl umírající František následovat především dvě. Když se v Sieně, na jaře 1226, cítil již blízko smrti, nadiktoval v rychlosti svou „malou závěť“. A hned jeho první bod se vztahuje na přikázání, které Ježíš zanechal: Milujte se navzájem, jako jsem já miloval vás (Jan 15,12) A pak, ne již inspirovaný Evangeliem podle Jana, ale synoptiky, si František přál slavit Velikonoce se svými bratry, dříve než zemře. „Nechal si proto přinést chleby, požehnal je, nechal je rozlámat a rozdat přítomným.“ (Leg Per 117) A podle vyprávění Tomáše z Celana, zemřel, zatímco naslouchal ozvěně svých oblíbených stránek Evangelia: „Pak dal přinést knihu evangelií a prosil, aby mu z ní předčítali evangelium podle Jana od místa, které začíná Šest dní před Velikonocemi, když Ježíš věděl, že přišla jeho hodina, aby z tohoto světa odešel k Otci.“ (1Cel 110) 4. Utrpení a kříž Skutečné spodobení Františka s Kristem se děje v tajemství Kříže, skrze láskyplné spolu-trpění a mystickou zkušenost. Veškerá poníženost, která poznačuje Spasitelův život již od vtělení, má svůj vrchol na Kalvárii. Toto tajemství naprostého obětování se Božího Syna z lásky k lidem a aby naplnil Otcovu vůli, kontempluje František sám zcela ponížený – exinanitus totus (1Cel 71) -; a to ho vede k tomu, aby se zcela vzdal sám sebe a velkodušně se daroval ukřižovanému Pánu. Pohleďme, jak on sám shrnuje Kristovu poslušnost Otci až k smrti na kříži, poté co hovořil o poníženosti vtělení: „A před svým utrpením slavil (Ježíš) Velikonoce se svými učedníky, vzal chléb, vzdal díky, požehnal, rozlámal a řekl: Vezměte a jezte, toto je mé tělo. A vzal kalich a řekl: Toto je má krev nové smlouvy, která se za vás a za mnohé prolévá na odpuštění hříchů. Potom se modlil k Otci a říkal: Otče, je-li to možné, ať mě mine tento kalich. A jeho pot stékal na zem jako krůpěje krve. Přece však vložil svou vůli do vůle Otce a řekl: Otče, ať se
stane tvá vůle; ne jak já chci, ale jak chceš ty. Vůle jeho Otce byla taková, aby jeho požehnaný a slavný Syn, kterého nám dal a který se pro nás narodil, sám sebe skrze svou vlastní krev přinesl jako smírnou oběť na oltáři kříže; ne kvůli sobě, skrze něhož všechno povstalo, ale pro naše hříchy, a zanechal nám příklad, abychom šli v jeho šlépějích. A chce, abychom skrze něho byli všichni spaseni a abychom ho přijímali čistým srdcem a čistým tělem.“ (List Věřícím 6-14) Jeho první životopisci ukazují na setkání s Ukřižovaným v San Damianu onen způsob jeho kontemplace Vykupitelova utrpení jako postupnou identifikaci s Ním až ke stigmatizaci, nejprve vnitřní – v srdci, která se později projeví i navenek, na jeho těle: „Od tohoto dne byla jeho svatá duše jakoby zraněná a spolutrpěla s Ukřižovaným. Snad se smíme zbožně domnívat, že se od té doby vtiskují do hloubi jeho srdce, i když ještě ne do těla, znamení svatého utrpení. Jak úžasná a pro naši dobu neslýchaná událost! Kdo by nad tím nežasl? Poznal někdo něco podobného? Pochyboval by někdo o tom, že František už po cestě do vlasti vypadal jako ukřižovaný? Vždyť k němu Kristus neslýchaným zázrakem promluvil ze dřeva kříže, ač František neměl svět ještě plně v opovržení. Od chvíle však, kdy k němu Milovaný promluvil, byla jeho duše jako roztavený vosk. Láska jeho srdce se pak ranami projevila na jeho těle.“ (2Cel 10-11) Svatý Bonaventura chápe Františkovu stigmatizaci jako výjimečné znamení úplné proměny v Krista Ukřižovaného. Na jedné straně se jedná o syntézu mystického učení serafínského Doktora; které se však shoduje s vnitřním tíhnutím Chudičkého. Tak tedy bylo chápáno jeho současníky to, co se událo na La Verně kolem svátku Povýšení svatého Kříže v září 1224. První písemný záznam, který o tom máme, pochází od bratra Eliáše, z okružního listu, kterým oznamoval Řádu svatou smrt Zakladatele: „A těmito slovy vám oznamuji velikou radost a neobyčejný zázrak. Co je svět světem, nebylo slýcháno o takovém znamení, leč u Božího Syna, kterým je Kristus Pán. Nedlouho před smrtí se ukázalo, že náš bratr a otec je ukřižovaný pěti ranami, které jsou pravými Kristovými stigmaty, jež nosí na svém těle. Jeho ruce i nohy byly jako probodené hřeby, které prošly naskrz a zanechaly [po sobě] rány a černotu od hřebů. Jeho bok vypadal jako opravdu probodený kopím a často mokval krví.“ (List Eliáše 15-19) Svatá Klára vstoupila do školy kříže již od okamžiku, kdy ji František nechal zamilovat do Krista ukřižovaného během jejich tajných setkání, které ovlivnily její obrácení. Ona sama pak přitáhne i další dívky ke stejnému povolání, když s nimi bude mluvit o Ježíšově utrpení a smrti na kříži. (Proc. III,1) Ve svých listech představuje často jako vzor a předmět lásky Krista chudého, potupeného, zbičovaného a umírajícího, který volá po odpovídající odpovědi, po lásce. Autor Legendy shrnuje těmito slovy výpovědi sester během Kanonizačního procesu: „Oplakávání Pánova utrpení jí bylo blízké; tu čerpá z posvátných ran pocity hořkého soucítění, tu z nich okouší radostnou sladkost. Pláč nad Kristovým utrpením ji jakoby opíjí a v mysli si často připomíná to, co jí láska hlouběji vtiskla do srdce. Novicky učí oplakávat Krista Ukřižovaného, a to, co zároveň vyučuje slovy, ukazuje skutky. Vždyť často, když v soukromí k tomu vybízí, mohutná záplava slz předchází její slova.“ (LegKl
30) Pamatování na Utrpení Páně se zintenzivňovalo během sexty a nony (církevní hodinky – 12. a 15. hodina denní); jednou z jejích nejoblíbenějších pobožností byla modlitba k Pěti Pánovým ranám a často se také modlila Oficium o Utrpení Páně sestavené svatým Františkem. Tentýž životopisec vypráví, podle záznamů z Procesu, o podivuhodné extázi, kterou Světice prožila jednoho roku během posvátného Třídenní – od večera Zeleného čtvrtku až do večera Velkého pátku – při kterém doprovázela božského Vykupitele v agónii v Getsemanské zahradě a pak během celého jeho Utrpení. (LegKl 31) Také ona, stejně jako František, zemřela s myšlenkou na trpícího Krista. (Proc. X,10) 5. Oslavený a vítězný Kristus Kristus, kterého František kontempluje a miluje, slaví v liturgii, kterého uctívá a přijímá v Eucharistii a kterého vidí v církvi i ve světě jím posvěceném, je ten, který již neumírá. Ale žije ve slávě navěky. (srov. List Řádu 29) Onen Františkův nářek nad utrpením milovaného Krista, který tak hluboce oslovil jeho současníky, doprovázel však také pocit bezmezné radosti ze spásy dosažené skrze bolestné utrpení Božího Syna. Tento pocit, téměř zamlčený prvními životopisci, se nám ovšem přímo odhaluje v jeho spisech; jako výrazné svědectví o onom hluboce biblickém instinktu, který vedl jeho spiritualitu. Neboť z celého srdce vzdává díky nejvyššímu Bohu, svatému a spravedlivému Otci, že ustanovil, abychom pro zásluhy kříže, krve a smrti jeho Syna, byli vykoupeni z otroctví. (srov NepŘeh 23,1,6) Jeho modlitba je silně nesena radostí nad výkupnou hodnotou Kristovy oběti. Stačí jen promeditovat si formulace jím vytvořené a sestavené v Oficiu o Utrpení Páně. Když píše svým bratřím shromážděným na kapitule, posílá jim „pozdrav v tom, který nás vykoupil a obmyl nás svou nejdražší krví... v Pánu Ježíši Kristu.“ (List Řádu 3) Toto pojetí prožívaného vykoupení dostává u Františka kosmický rozměr, jak ukazuje způsob, kterým učil bratry se modlit, když kdykoli během cesty, spatřili kříž nebo kostel: „Klaníme se ti, Pane Ježíši Kriste, tady a ve všech tvých tvých kostelích, které jsou na celém světě, a chválíme tě, protože svým svatým křížem jsi vykoupil svět.“ (Záv 5) V této dokonale teologické syntéze tajemství spásy neschází ani eschatologický rozměr, který Františka přivádí až ke Kristu zářícímu slávou, ustanovenému Otcem za hlavu všech spasených, posazenému po pravici Boží svrchovanosti v nebesích poté, co dokonal usmíření našich hříchů (Žid 1,3). Protože měl srdce plné Krista Ukřižovaného, směl ho František kontemplovat, „jak sedí v nevýslovné slávě po pravici Otce, s nímž jako rovnocenný Syn Nejvyššího v jednotě Ducha svatého žije a kraluje, vítězí a vládne jako věčně nejvýš velebný Bůh na věky věků.“ (1Cel 115) František oživuje svou radost vírou v Pánův návrat, za který děkuje nejvyššímu Otci, jak to již dělal za dar vtělení a utrpení Páně:
„A vzdáváme ti díky za to, že sám tvůj Syn přijde ve slávě své vznešenosti, aby zlořečené, kteří nečinili pokání a tebe nepoznali, poslal do věčného ohně a všem, kteří tě poznali, uctívali tě a sloužili ti v pokání, aby řekl: Pojďte, požehnaní mého Otce, přijměte království, které je pro vás připraveno od počátku světa.“ (NepŘeh 23,4) Spisem, kde nejmohutněji povstává tato naděje je již citované Oficium o Utrpení Páně, plné anticipované vděčnosti. Tomáš z Celana potvrzuje, že se František těm, kdo k němu přicházeli, jevil jako člověk z jiného světa, jiný než ostatní. „Ponořený do Boha a do skutečností budoucího věku, tělem sice odloučený od Boha, usiloval o to přenést duši do nebe... Celá jeho duše žíznila po jeho Kristu, kterému odevzdával všechno – nejen srdce, ale i tělo.“ „Budoucí svět měl již před očima přítomný.“ (1Cel 89) Byl jako nový evangelista, jak ho také nazýval Tomáš z Celana: „Jako nový evangelista vyléval v tomto posledním čase jakoby jednu z rajských řek, zbožnou vláhou evangelia zavlažoval celý svět a skutky zvěstoval cestu Božího Syna a učení pravdy.“ (1Cel 89) Teď tedy můžeme pochopit, proč pokládal sebe sama a své bratry za „poutníky a cizince v tomto světě“, a proto za chudé a služebníky všech. FIORETTI NÁSLEDOVÁNÍ • • • • • • • • • •
•
Pokusím se formulovat základní pilíře svého způsobu následování Krista a vyzkoušet jejich pevnost, případně provést opravu a údržbu. Ve společenství (farnosti, přátel, v rodině, řeholní rodině, na spolču) se pokusím připravit a animovat vzájemné sdílení na téma: následování Krista. Zamyslím se nad hlavní inspirací svého následování a zkusím vytvořit „svůj žalm“ oslavující některé z tajemství Kristova života, které mě nejvíce inspiruje. Vytvořím slovní spojení, které co nejstručněji vyjádří ráz a směr mého následování. Věnuji aspoň 15 minut během po sobě jdoucích tří dní na rozjímání o mém vztahu k: Synu, Duchu svatému a Bohu Otci. Vyjádřím konkrétním skutkem svou vděčnost Bohu za dar spásy a nového života. Aspoň v pěti případech se pokusím objevit, jak se projevuje Boží pokora v mém životě, a zkusím na ni svým životem odpovědět. Pravidelně se budu po určitou dobu zúčastňovat eucharistické adorace. Vytvořím si žebříček osvědčených prostředků k tomu, aby láska nevyhasla. Najdu si aspoň pět prostředků (i z přirozené oblasti), které mi přinášejí radost a pomáhají překonávat skleslost a rezignaci; zjistím si také, co dělá radost těm, se kterými žiji pod jednou střechou. Najdu si nějaký projekt pomoci druhým a podpořím ho podle svých možností, především však ho budu provázet stálou a vytrvalou modlitbou.
KAPITOLA IV. KRISTUS PŘÍTOMNÝ VE SVÉ CÍRKVI Kristův příslib „Hle já jsem s vámi po všechny dny až do konce světa (Mt 28,20)
František vidí uskutečněný několika způsoby: na prvním místě v eucharistickém tajemství, pak ve vedení a učení církevní hierarchie a nakonec v celém Božím lidu.
Část první TAJEMSTVÍ PÁNOVA TĚLA A KRVE Pro dějinnou epochu svatého Františka je příznačný mohutný pokles praxe eucharistického přijímání, způsobený množstvím především historických příčin jako jsou: postupná ztráta hodnoty společného slavení Mše svaté; vědomí nehodnosti středověkého křesťana, který sebe vnímá jako věřícího hříšníka; vývoj penitenciální praxe, která stále více ztěžovala proces smíření, jež muselo účasti na Eucharistii předcházet. Sám svatý František se musel spokojit jen s občasným svatým přijímáním. A Řehole svaté Kláry stanovuje pouze sedm dní v roce, kdy se k přijímání přistupuje. Řehole pro sekulární františkány z roku 1221 uvádí dokonce jen tři dny v roce – Vánoce, Velikonoce a Seslání Ducha svatého – což bylo obvyklou praxí poté, co vymizel zvyk, obvyklý v prvních staletích, přijímat každou neděli. IV. Lateránský koncil roku 1215 snížil nakonec závazek na minimum – tedy přistoupit ke svatému přijímání aspoň jedenkrát do roka, a to v době Velikonoc. Zároveň však věnoval pozornost oživení víry v reálnou přítomnost a vydal nařízení, která se týkala zlořádů eucharistického kultu, zapříčiněnými často liknavostí kléru. Bula Honoria III. z 22. listopadu 1219 stanovovala přesnější normy ohledně péče kolem všeho, co k eucharistickému kultu náleželo. V té době se František nacházel v Orientu. Při svém návratu se však cítil povolán stát se hlasatelem těchto „nařízení svaté matky Církve“, která rezonovala s jednou z jeho největších duchovních bolestí. Ve své Závěti, když vyjmenovává milosti, kterých se mu od Boha dostalo po jeho obrácení, uvádí také víru v kněze a v Kristovu eucharistickou přítomnost. Jeho láska mu nedovolovala, aby viděl Eucharistii uloženou na nedůstojném místě, ve špinavých či zanedbaných kostelích. Kolem roku 1222 zahájil František skutečnou kampaň, při níž využil metodu kázání prostřednictvím listů, kterou používal v okamžiku, když již nemohl „vonná slova našeho Pána“ přinášet osobně. Existuje šest psaných poselství (pokud mezi ně počítáme i 1. Napomenutí), která se věnují eucharistickému tématu. Obecně v nich František podtrhuje úctu, která náleží tajemství Těla a Krve Páně; péči o vnější čistotu všeho, co se vztahuje k tak velikému a svatému tajemství – ať už jsou to kostely, oltáře, posvátné nádoby, korporály, plachty...; především však vnitřní čistotu, s jakou má být přijímáno, a úctu, s jakou má být přinášeno. Opakovaně připomíná svatá jména a Pánova slova, která mají moc proměňovat – tedy pergameny s texty mešního kánonu, které ležely na oltáři během slavení Mše svaté. Nejpříznačnější svědectví těchto jeho postojů nacházíme v Listu klerikům: „Uvažme, my všichni klerici, jak velký hřích a nevědomost někteří mají ve vztahu k nejsvětějšímu tělu a krvi našeho Pána Ježíše Krista, k jeho nejsvětějším jménům a napsaným slovům, která jeho tělo posvěcují. Víme, že tělo Páně nemůže být, pokud by dříve nebylo posvěceno slovem. Na tomto světě totiž nic nemáme a tělesně nevidíme ze
samotného Nejvyššího než jen tělo a krev, jména a slova, jimiž jsme byli stvořeni a vykoupeni ze smrti do života. Všichni ti, kdo vysluhují tato nejsvětější tajemství, ať si uvědomí, a především ti, kdo nedovoleně vysluhují, jak ubohé jsou kalichy, korporály a plátna, na nichž je proměňováno jeho tělo a krev. A mnozí je dávají na nevhodná místa a nechávají je tam, neuctivě je přenášejí, nehodně přijímají a bez rozlišování podávají ostatním. Také po jménech Páně a jeho psaných slovech se někdy šlape nohama; protože jen z přirozenosti člověk nevnímá to, co je Boží.“ František měl v úmyslu zahrnout do definitivní podoby řehole i závazek, aby bratři byli všude heroldy úcty vůči znamením svátostné přítomnosti, zvláště pak vůči kněžím. Tento příkaz však ministři při redakci Řehole nepokládali za vhodný k zařazení. Proto ho František, kromě toho, že ho vyjádřil ve svých dvou listech kustodům, vložil aspoň do Závěti: „A chci, aby tato nejsvětější tajemství byla nade všechno ctěna, uctívána a na vzácných místech uchovávána. A kdekoliv najdu na nedůstojných místech nejsvětější jména a jeho psaná slova, chci je posbírat a žádám, aby byla posbírána a umístěna na čestném místě.“ Když František mluví o Eucharistii, neužívá teologickou terminologii, která se používala ve školách. Jeho výrazy patří k obecným výrazům věřícího křesťana. Ačkoli zná termín „svátost Kristova těla“, „svátost oltářní“, dává podle patristické tradice přednost slovům „tajemství“ nebo „nejsvětější tajemství“. Tato tajemství jsou nám předávána především skrze „přijímání těla a krve našeho Pána Ježíše Krista“, které František mocně doporučuje, jako by chtěl vyprovokovat zájem o účast věřících u stolu Páně. Přijímání pro něho není jen čistě osobním setkáním duše se Spasitelem, ale je také přístupem k ději a plodům Pánova Utrpení, které se při eucharistickém slavení připomíná. Samotná svátostná přítomnost je kontemplována jako zpřítomnění díla vykoupení uskutečněného skrze Kříž. V Listu celému Řádu František píše: „Proto také snažně prosím vás všechny, bratři, s políbením nohou a s tou láskou, jaké jsem schopen, abyste veškerou úctu a všechnu čest, jak jen budete moci, prokazovali nejsvětějšímu tělu a krvi našeho Pána Ježíše Krista, ve kterém nachází pokoj a smíření se všemohoucím Bohem vše, co je na nebi i na zemi.“ Kristus přítomný v uctívaném tajemství, není pro Františka zbožnou vzpomínkou na Krista v jeho pozemském životě, ale je to živý a oživující Kristus v plnosti slávy, který naplňuje svými milostmi všechny ty, kteří jsou toho hodni, přítomné i budoucí. Stav milosti, nezbytný pro plodné přijímání eucharistického chleba, je popsán originálním a překvapivě teologickým způsobem, jenž může být pochopen jen ve světle Světcova učení o „Duchu Páně“, o němž budeme mluvit později. Jedná se o způsob založeném na dynamice přebývání Ducha svatého v každém pokřtěném. „Je to tedy Duch Páně, který přebývá ve svých věřících, který přijímá nejsvětější tělo a
krev Páně. Všichni ostatní, kteří nesdílejí téhož Ducha a odváží se přijímat, jedí a pijí si odsouzení.“(1.Napomenutí 12-13) Smysl výroku je třeba chápat v kontextu celé hluboké výzvy prvního Napomenutí, které má za základ biblickou událost Zvěstování: je to Duch svatý, který v lůně Panny Marie přijímá Otcovo Slovo a uskutečňuje tajemství vtělení. V obou těchto tajemstvích (Eucharistie i Vtělení) tak existuje paralela ponížení Božího Syna: „Hle, každodenně se ponižuje, jako kdysi z královského trůnu přišel do lůna Panny, tak každodenně přichází k nám v pokorné podobě. Každý den sestupuje v rukách kněze z Otcovy náruče na oltář. A tak jako svatým apoštolům se ukázal ve skutečném těle, stejně i nám se ukazuje ve svatém chlebě. A jako oni svým tělesným zrakem viděli pouze jeho tělo, duchovním zrakem nahlíželi a věřili, že je to sám Bůh, tak i my, když vidíme tělesnýma očima chléb a víno, máme vidět a pevně věřit, že je to jeho živé a pravé nejsvětější tělo a krev. 2A tímto způsobem je Pán vždy se svými věrnými, jak to i sám říká: Hle, já jsem s vámi až do konce světa.“ (1. Napomenutí 16-22) Vyžaduje-li se u věřících čistota srdce a pokora, aby mohli přijímat tělo Páně, čím spíše u těch, kteří Eucharistii vysluhují! V Listu celému Řádu se František obrací vznešeným, strhujícím a zároveň pokorným a uctivým způsobem na své spolubratry kněze, přítomné, budoucí i na ty, kteří po kněžství zatouží. Následně zde pak vidíme jeho pojetí Mše svaté jako „skutečné oběti nejsvětějšího těla a krve našeho Pána Ježíše Krista“. Proto naléhá, aby byla slavena „se svatým a čistým úmyslem, ne ze světských důvodů, ze strachu nebo pro náklonnost někoho z lidí, nebo aby se lidem zalíbili..., ale pouze proto, aby se líbili Bohu.“ Jak zřejmá narážka na prospěchářské důvody, tak časté, u kněží. Původ tzv. privátních mší nebyl jistě příliš chvályhodný. Mše sloužené za účelem získání důchodů, výročních fundací či kaplanských míst narostly až do takové míry, že musely zasáhnout koncily proti rozšířenému nešvaru sloužit denně třeba i osm nebo deset mší. Vůči knězi, který slouží mši z takovýchto lidských důvodů, užívá František silný výraz „zrádce Jidáš“. Tím důrazněji pak živě doporučuje požadovanou svatost: „Pohleďte na svou důstojnost, bratři kněží, a buďte svatí, neboť on je svatý. A jako pro tuto službu vás nade všechny poctil Pán Bůh, tak i vy ho milujte, uctívejte a velebte nade všechny.“ Na to pak František žádá, aby se na tak veliké tajemství pokory a poníženosti, odpovídalo s podobnou disponovaností. „Jak obdivuhodná vysokost a úžasná důstojnost! Jak vznešená pokora! Jak pokorná vznešenost, s níž Pán veškerenstva, Bůh a Syn Boží, tak se ponižuje, že se pro naši spásu skrývá v nepatrné způsobě chleba! Pohleďte, bratři, na Boží pokoru a vylévejte před ním svá srdce; pokořte se i vy, aby vás povýšil. Proto si nic ze sebe neponechávejte pro sebe, aby vás celé přijal ten, který se vám celý vydává.“ (List celému Řádu 23-29) V prvních letech života bratrského společenství přicházeli František a bratři na mši
do místního kostela, protože neměli stálé příbytky ani kostely. Skupinka, která se uchylovala do samoty měla obvykle k dispozici malou kapličku v blízkosti poustevny. Ovšem již roku 1224, když počet bratří vzrůstal, dostali bratři privilegium zřizovat oltáře a slavit liturgii na vlastních místech. Tato skutečnost byla Františkem přijata, jak se ukazuje jednak v Závěti, a jednak v jeho reakci, když si uvědomil nově vzniklý problém v místních komunitách: jestliže by si každý z bratří kněží chtěl odsloužit svou mši sám, bylo by bratrské společenství vystaveno rozdělení právě v okamžiku silného sjednocení kolem oltáře. Koncelebrace v té době již dávno z latinského obřadu vymizela; přesto František důrazně trvá na jednotě communia (společenství) odvolává se přitom podstatu bratrské lásky jednotlivých kněží: „ Proto vás v Pánu napomínám a vybízím, aby se v místech, kde přebývají bratři, sloužila pouze jedna mše za den po způsobu svaté církve. Pokud bude na tom místě více kněží, ať se z lásky k lásce jeden spokojí s nasloucháním celebraci druhého kněze; vždyť přítomné i nepřítomné, kteří jsou toho hodni, naplňuje Pán Ježíš Kristus.“ (List celému Řádu 30-32) Neexistují doklady, že by se přání Zakladatele v rámci Řádu praktikovalo; spíše jsou známy pozdější případy, kdy již byly uspořádány konventní komunity s velkým množstvím kněží, jak komplikovaně se musely sestavovat rozvrhy jednotlivých mší, také proto, že ještě nebylo zvykem zřizovat v kostele více než jeden oltář. Řehole svaté Kláry o eucharistickém slavení výslovně nemluví. Byla součástí každodenního liturgického života a proto nebylo zapotřebí žádného zvláštního předpisu. Víme však, s jakou úctou a láskou se Klára účastnila Eucharistie a jak intenzivně rozvíjela a pěstovala eucharistickou zbožnost. Během své nemoci, trávila čas zhotovováním korporálů z jemného plátna, které potom v pěkných voskových pouzdrech potažených hedvábím nechávala požehnat biskupem a pak je po Menších bratřích posílala do chudých kostelů v okolí. V Kanonizačním procesu sestry vypovídají o dojetí, s jakým přistupovala k přijímání. Můžeme si tedy představit, jak asi prožívala ona i její spolusestry v San Damiánu oněch sedm dní určených pro svaté přijímání, sedm skutečně Eucharistických dní, kdy kaplan podle předpisu Řehole vstupoval do klauzury a mše byla sloužena uvnitř, v rodinné intimitě, „pro zdravé i nemocné“. (ŘehKl III,15) Již jsme si zvykli vidět Kláru zobrazenou, jak drží v rukou ciborium s Nejsvětější svátostí, na památku zázraku, který se stal během útoku saracénů. Událost sama, jak ji popisují sestry, jež samy prožily ony hodiny hrozné úzkosti, je ještě výmluvnější: saracéni již pronikli do kláštera; ustrašená komunita se shromáždila v refektáři; Klára si nechává přinést schránku s Nejsvětější svátostí, se všemi se vroucně modlí a náhle slyší hlas, který ji ujišťuje o Boží ochraně; pak povzbudivými slovy těší sestry. A ty náhle zjišťují, že obávaní nepřátelé jsou pryč.
Část druhá HIERARCHICKÁ CÍRKEV „Vidím v nich Božího Syna“
Když se mladý František veřejně prohlásil za „kajícníka“ a tváří tvář otci se odevzdal do ochrany biskupa, zamýšlel něco víc, než jen využít privilegia, které zajišťovalo svobodu osobám zasvěceným Bohu. Hned po vzniku první skupiny bratří, bude to biskup Quido, který potvrdí jako první autentičnost jejího charismatu: Později, veden stejným smyslem pro církev, se František vydá do Říma, aby si život bratrstva nechal schválit vyšší autoritou: „Pojďme tedy k naší matce, svaté římské církvi, a oznamme nejvyššímu veleknězi, co Pán skrze nás začal konat, abychom pokračovali podle jeho vůle a příkazu v tom, co jsme začali.“ (Legenda Tří Druhů 46) Nebylo to pouze schválení, které se František vydal žádat u nohou pana papeže; chtěl být navíc od něho samého povolán a poslán, tak jako byli apoštolové povoláni Ježíšem, k životu podle Evangelia. Současné studie potvrzují výpovědi z Legendy Tří Druhů, podle nichž se Františkovi a jeho druhům dostalo od papeže Innocence III. nejen náklonnosti, ale i pozitivního přijetí. Byl to velekněz širokého záběru a historické vnímavosti se zájmem o evangelní hnutí, která vznikala na mnoha místech, a jeho záměrem bylo legitimovat je ve prospěch celé církve. V mladém zakladateli z Assisi, prostém a pokorném muži, ovšem vedeném Bohem, který spontánně přijímal autoritu římské církve, objevil muže prozřetelnosti a věnoval mu plnou důvěru. Poté, co se mu dostalo vidění malého bratra, který podpíral Lateránskou baziliku, si papež řekl: „To je skutečně onen řeholník a světec, skrze kterého bude církev Boží pozvednuta a upevněna.“ (Legenda3Dr 51) Když se Františkovi dostalo papežského schválení, podřídil sám sebe i své bratry stávající i budoucí příkazům apoštolského Stolce. Tím bylo definitivně zpečetěno ono přilnutí k hierarchické církvi, která pro Františka bude zárukou věrnosti Evangeliu, právoplatnosti misijního poslání a také vnitřní soudržnosti bratrského společenství: „Toto je život podle Evangelia Ježíše Krista, o který bratr František požádal, aby ho pro něj pan papež povolil a potvrdil. A on ho povolil a potvrdil pro něj i pro jeho bratry, stávající i budoucí. Bratr František a kdokoliv, kdo bude hlavou tohoto Řádu, slibuje poslušnost a úctu panu papeži Inocenci a jeho nástupcům. A všichni ostatní bratři jsou vázáni poslušností bratru Františkovi a jeho nástupcům.“ (NepŘeh 2-4) Takto se tedy kanonicky zrodil Řád menších bratří. „František a jeho bratři se velmi radovali z daru a milosti takového otce a pána a děkovali všemohoucímu Bohu...a pak se vydali zpět, na cestu do Spoletského údolí.“ Toto radostné podřízení se svaté matce římské církvi nebylo ovšem vždy tak snadné. Přijdou okamžiky, ve kterých se bude po Františkovi žádat všechna jeho pokorná a mocná víra, aby v ní spojil pohotovou a odevzdanou poslušnost s nezlomnou obhajobou svého ideálu, především tehdy, kdy zjistí, že ta část „vzdělaných“ s mocným hlasem uvnitř fraternity nachází oporu také u Římské kurie; připomeňme si jen hořké chvilky během krize, jež nastala po jeho návratu z Orientu a na nesnadné sestavování definitivní
Řehole v roce 1223. Tyto bolestné situace ho však nemohly zviklat v jeho postoji muže katolického a zcela apoštolského („vir catholicus et totus apostolicus“ Oficium sv. Františka) Závazek, stanovený definitivní Řeholí, vyžádat si od papeže kardinála jako „správce, ochránce a napravovatele tohoto bratrského společenství“ (Řeh 12,3), nemá jiný účel než udržet bratry vždy podřízené římské církvi, a tím čisté ve víře a věrné evangelnímu životu. Jestliže poslušnost apoštolskému Stolci zahrnuje celou fraternitu, pak se závislost na biskupech týká konkrétního života a každodenní služby bratří. Ne vždy se jim dostávalo laskavého přijetí, což však nijak neudivuje v době, která oplývala lidovými kazateli ne vždy pravé nauky církve. František si však přesto přál, aby se nekázalo na žádném místě proti vůli diecézního představeného, jak k tomu také vyzývá v Řeholi. (NepŘeh 17,1) Sám se choval s pokorou tak nevinnou, že zvítězila nad každou překážkou. Jednoho dne přišel do Imoly, představil se tam biskupovi a požádal ho o dovolení kázat. „Bratře, stačí, abych svému lidu kázal já“, odpověděl biskup. František sklonil hlavu a pokorně odešel. Ale za chvilku byl opět zpátky. „Co si přeješ, bratře; co si ještě žádáš?“, zeptal se biskup. A František: „Pane, vyžene-li otec syna jedněmi dveřmi, musí si přece hledat jiné, kterými by vstoupil.“ Přemožen takovou pokorou, objal ho biskup s úsměvem a dal mu dovolení kázat ve své diecézi jemu i všem jeho bratřím. (srov. 2Cel 147) Nechyběli ovšem ani ti prozíraví, kteří by se rádi chránili pověřovacími papežskými listy nebo jinými doklady proti odmítání a vybíravosti ze strany pastýřů duší; a kardinál Hugolin, vždy horlivý, kdykoli mohl podpořit přítomnost a vliv menších bratří pro dobro církve, neváhal pro ně takové ochranné dokumenty opatřit. František však, dokud žil, se stavěl rezolutně proti takovému postupu, tak odporujícímu poslání těch, kteří měli být z povolání v církvi menšími. Tuto tendenci s hořkostí odsuzuje v jedné z částí své Závěti: „Pod poslušností přísně přikazuji všem bratřím, ať jsou kdekoliv, aby se neodvážili požádat o nějakou listinu u římské kurie ani sami, ani prostřednictvím jiného, a to ani pro kostel, ani pro žádné jiné místo, ani pod záminkou kázání, ani kvůli pronásledování, kterým trpí jejich těla. Ale když někde nebudou přijati, ať odejdou do jiné země, aby tam s Božím požehnáním činili pokání.“ (Závěť 25-26) Krátce po Františkově smrti udělil papež Řehoř IX. Menším bratřím exempci (21.srpna 1231). Tato nová forma kanonické nezávislosti, tolik odlišné od té stávající, která měla feudální ráz, byla spíše výrazem dosažené svrchovanosti papeže v rámci celocírkevní pastorace než privilegiem žebravých řádů; byla také důsledkem přímé podřízenosti apoštolskému Stolci, jak také potvrdil později papež Alexandr IV. Hierarchická církev je tvořena také kněžími. Jestliže vyšší klérus tehdejší doby – kardinálové, biskupové, opati a další hodnostáři – byl zesvětštěn a spojen s feudální šlechtou, nižší velmi početný klérus byl více méně nevzdělaný a chování málo příkladného; vystavoval proto těžké zkoušce víru Božího lidu a byl všeobecně zesměšňován různými reformními hnutími; někteří např. si vymiňovali, že nebudou
přijímat svátosti z rukou nehodného kněze. Františkova víra byla však dostatečně zralá, aby taková pokušení překonal, a rozhodně před nimi chránil i své bratry: „Blahoslavený služebník, který má důvěru ke klerikům, kteří žijí správně podle zásad římské církve. 2 A běda těm, kteří jimi opovrhují; neboť i kdyby to byli hříšníci, přece je nikdo nemá soudit, protože sám jediný Pán si vyhrazuje [právo], aby je soudil.“ (Napomenutí 26) „Potom mi Pán dal a dává takovou víru v kněze, kteří žijí podle zásad svaté římské církve, pro jejich svěcení, že i kdyby mě pronásledovali, chci se na ně obracet. A kdybych měl takovou moudrost, jakou měl Šalamoun, a nalezl bych chudičké kněze tohoto světa, nechci kázat ve farnostech, kde přebývají, proti jejich vůli. A jich i všech ostatních se chci bát, milovat je a ctít je jako své pány. A nechci uvažovat o jejich hříchu, protože v nich rozeznávám Syna Božího a jsou mými pány.“ (Závěť 6-9)
část třetí BOŽÍ LID VE FRANTIŠKOVĚ VÍŘE Vidím v nich Božího Syna. Tato jediná věta nám dává pochopit, co pro Františka znamenalo tajemství viditelné církve: je to vždy ta samá Kristova přítomnost, kterou František s pohnutím a úctou objevuje v církvi putující. Ve Františkově pojetí se však církev neomezuje jen na její hierarchickou část. Je to celý Boží lid, shromážděný kolem Krista jako své hlavy. Boží lid je sjednocen se svatými, kteří již dosáhli království v domě Otcově, s pokřtěnými, kteří se nacházejí v církvi pozemské, a s lidmi všech dob, kteří jsou povolání ke spáse. Kapitola 23. Nepotvrzené Řehole až překvapí svou církevní strukturou mohutného teologického záběru. Je to modlitba plná vzletu, chvály a díků nejvyššímu Bohu, Pánu a Králi nebe a země. První část shrnuje nádhernými obraty (jakoby tahy štětcem) dějiny spásy: stvoření, Boží plán, pád, vtělení jako událost lásky, utrpení a výkupnou smrt, Kristovo oslavení a jeho konečné zjevení jako hlavy všech vyvolených. Následně po vyznání neschopnosti všech vykoupených vzdát Bohu, který zachraňuje, náležitou chválu za takové dobrodiní, představuje Otci jeho božského Syna, ve kterém On nalezl zalíbení a skrze kterého je nám dáno všechno. Následuje energické Aleluja. A pak jsou svoláni všichni svatí, kteří kdy žili a budou žít, aby spolu s Kristem vytvořili chór a chválili Boha. Druhé Aleluja pak tvoří přechod k církvi putující: „Pokorně žádáme a prosíme my všichni menší bratři, služebníci neužiteční, všechny ty, kdo chtějí Pánu Bohu sloužit v rámci katolické a apoštolské církve, a všechny následující stavy: kněze, jáhny, podjáhny, akolyty, exorcisty, lektory, ostiáře a všechny kleriky, veškeré řeholníky a řeholnice, všechny bratry laiky i maličké, chudé a nuzné, krále a knížata, dělníky a rolníky, služebníky i pány, všechny panny, svobodné i vdané, laiky, muže i ženy, všechny děti, dospívající, mladé i staré, zdravé i nemocné, všechny malé i velké, všechny rasy, národy, kmeny i jazyky, všechny národnosti a všechny lidi kdekoliv na zemi, kteří jsou a budou, abychom všichni vytrvali v pravé víře a v kajícnosti, neboť
jinak nikdo nemůže být spasen.“ (NepŘeh 23, 7) Tak vidí František církev v její pozemské situaci. Je to konkrétní, bezprostřední a bratrský pohled: každý muž, každá žena, které denně potkává na cestách a náměstích, je pro něj vykoupeným člověkem, znamením Krista Spasitele a církví. Všimněme si, jak v tomto pohledu „minority“ nejen že František staví naroveň velké a malé, ale dokonce dává přednost maličkým: nejprve děti, chudí, nemajetní a služebníci a pak páni. Tomuto lidu poutníků, těch, kteří potřebují pokání jsou ke službě Menší bratři. Žádná jiná představa o Království neodpovídá lépe Evangeliu. Nejkrásnějším příkladem tohoto poselství o pokání, které se František cítí zavázán přinášet všem, celému Božímu lidu, je List (všem) věřícím, jehož samotné oslovení již mluví za všechno: „Všem věřícím křesťanům, klerikům i laikům, mužům i ženám, všem, kdo žijí na celém světě, bratr František, jejich služebník a podřízený, [nabízí] poslušnost a úctu, pravý pokoj z nebe a upřímnou lásku v Pánu.“ (List Věřícím 1) A stejné prožívání víry a pokorné úcty se objevuje i v závěru listu: „Já, bratr František, váš menší služebník, vás prosím a zapřísahám v lásce, kterou je Bůh, s touhou políbit vaše nohy, abyste tato i jiná slova našeho Pána Ježíše Krista s pokorou a láskou přijímali, konali a zachovávali.“ (List věřícím 87)
Část čtvrtá SVATÁ KLÁRA A JEJÍ POSLÁNÍ V CÍRKVI Kanonizační bula papeže Alexandra IV představuje svatou Kláru jako „podivuhodné světlo“, které osvěcuje celou církev, jako lampu, jejíž jasné světlo se šíří v Božím domě, jako nádobu plnou vzácných olejů, jejichž vůně proniká celou stavbu církve vůní svatosti; jako vysoký strom, vypínající se k nebi s širokou korunou na poli církve, který vydal sladké ovoce zbožnosti...; jako nový pramen živé vody k osvěžení a prospěchu duší, který pak byl různými potůčky rozveden po území církve a přinesl rychlý rozkvět nového Řádu...; jako vysoký svícen svatosti, který tak jasně ozařuje Boží svatostánek mocnou září, že k němu přicházejí mnohé panny, aby si od něho zapálily své lampy...; na pozemku církve založila zahradu pokory, zkrášlenou každým druhem chudoby...“ (Kanonizační bula Alexandra IV.) Tak to ostatně prorokoval svatý František, když vylezl na zeď kostelíka San Damiano, který právě opravoval, a francouzsky volal na nějaké chudé: „Pojďte a pomozte mi při práci na klášteře svatého Damiána, neboť zde budou paní, jejichž proslulým životem a svatým jednáním bude oslaven náš nebeský Otec v celé své svaté církvi.“ (ZávKl 13) Sama Klára živě chápala své poslání v církvi jako být „vzorem, příkladem a zrcadlem“ sestrám a také těm, kdo žijí ve světě. (srov. ZávKl 19-23) Autor Legendy ukazuje její oslavení jako chtěné apoštolským Stolcem, aby byla vyvýšena ta, která byla „ze zvláštního titulu dcerou římské církve“ (LegKl 39). A opravdu, Klára se vždy cítila být dcerou církve. Je hluboké a dojemné pozorovat, jakým způsobem vnímala počátek svého Řádu propojený s církví, když ho v Závěti svěřuje mateřské ochraně apoštolského Stolce:
„Proto na kolenou a skloněna tělem i duší, odevzdávám všechny své sestry, které tu jsou a které teprve přijdou, svaté matce římské církvi, nejvyššímu veleknězi a zvláště panu kardinálovi, který Řádu menších bratří i nám bude určen, aby pro lásku toho Boha, který byl chudý položen do jeslí, chudý žil na světě a nahý zůstal na kříži, vždy se postaral, aby jeho maličké stádce, kterému Pán a Otec dal vzniknout ve své svaté církvi, slovem i příkladem našeho blaženého otce, svatého Františka, jenž následoval chudobu a pokoru jeho milovaného Syna a jeho slavné panenské Matky, zachovávalo tuto svatou chudobu, kterou jsme Bohu i našemu blaženému otci svatému Františkovi slíbily, a aby je v ní podporoval a vždy uchovával.“(ZávKl 44-47) A jako František, jeho vlastními slovy, vyjadřuje i Klára ve své Řeholi plnou a důvěrnou poslušnost Petrovu nástupci: „Klára, nehodná služebnice Kristova a sazenička blaženého otce Františka, slibuje poslušnost a úctu panu papeži Innocenci a jeho kanonicky ustanoveným nástupcům a římské církvi.“ (ŘehKl I,3) Ani pro Kláru nebyla taková podřízenost svaté matce církvi vždy radostná a jednoduchá. První tvrdou zkouškou byla nutnost přijmout benediktinskou řeholi, autoritu a titul abatyše, k čemuž byla doslova přinucena Františkem. Dalším těžký okamžik nastal v době, kdy František pobýval na Východě, tehdy byl Kláře a jejím sestrám přidělen jako vizitátor cisterciácký mnich. Klára na to zareagovala odvážnou žádostí, ve které dosáhla výměny cisterciáka za papežova přítele, bratra Filipa, kterého pak nahradil bratr Pacifik. Daleko vážnější byl ovšem odpor (abychom tak řekli) vůči papeži Řehoři IX, který ji opakovaně přesvědčoval, aby přijala výnosy a stálé prostředky k zajištění obživy. V Legendě stojí: „Pan papež Řehoř, který velmi miloval Světici otcovskou láskou, ji usilovně domlouval, aby s ohledem na dobu a nebezpečí světa svolila vlastnit aspoň některé pozemky, které jí sám velkodušně nabízel. Ona však odmítla co nejrozhodněji a nedala se k tomu žádným způsobem pohnout. Tu jí papež odvětil: „Bojíš-li se pro slib, tak tě slibu zprošťujeme.“ Ona však řekla: „Svatý otče, na věky žádným způsobem nechci být zproštěna následování Krista.“ Nakonec dosáhla svého a získala od papeže potvrzení Privilegia Chudoby, uděleného snad již dříve papežem Innocencem III. A i nadále se pevně a něžně držela posvátného dědictví, které přijala od Františka, až dosáhla pro sebe i své sestry schválení zcela evangelní Řehole podle jejího přání. Nespokojila se přitom jen se schválením kardinála protektora, třebaže schválené s papežskou autoritou, ale chtěla ji mít potvrzenu přímo nejvyšším Veleknězem, Innocencem IV.; umírá nakonec plna útěchy, poté co opakovaně zlíbala papežskou bulu s textem schválené Řehole. (Tato bula jí byla doručena den před smrtí 9.8. 1253) Řehoř IX. měl ke Kláře hlubokou úctu. Z Legendy víme, že velmi důvěřoval jejím modlitbám a ze zkušenosti znal jejich účinnost; často v době, kdy se na obzoru rýsovaly nějaké těžkosti, ať už v jeho biskupském úřadu v Ostii, nebo později, když byl povýšen k
hodnosti papežského úřadu, žádal v listu Kláru o pomoc v modlitbě. Z těchto listů nám zůstaly dochovány dva: jeden z doby, kdy byl kardinálem Hugolinem, druhý, když již byl papežem. První list, napsaný pravděpodobně roku 1220, krátce po návštěvě v San Damianu, překypuje pokorou a úctou. Druhý, napsaný roku 1228, má hodnotu pro svou teologickou výpověď o kontemplativním životě. Po krátkém shrnutí smyslu jejich povolání, říká Kláře a jejím sestrám: „Vpravdě, protože jsme ze všech stran bez ustání obtěžováni nesčetnými hořkostmi a nekonečnými protivenstvími, vy jste naší útěchou. Proto vás prosíme a v Pánu Ježíši Kristu povzbuzujeme, ba dokonce tímto apoštolským listem vám ukládáme, abyste kráčely a žily podle ducha...a protože, jak doufáme, staly jste se s Kristem jedním duchem, žádáme vás, abyste na nás ve svých modlitbách stále pamatovaly a pozvedaly za nás své ruce k Bohu s neúnavnou prosbou: aby Ten, který ví, že pro lidskou slabost není možné obstát v takových nebezpečích, nám udělil sílu své ctnosti a dopřál nám zastávat důstojně úřad nám svěřený tak, aby byl k jeho slávě, radosti andělů a prospěchu našemu i všech, kteří nám jsou svěřeni.“ (List papeže Řehoře IX.) San Damiano tak nebylo místem, které by zaštiťovalo svou modlitbou jen obyvatele Assisi, jak se o tom dovídáme z Kanonizačního procesu. Ale bylo také – a to především – místem, kde se ustavičně vyprošovalo posvěcení a pomoc pro nejvyššího velekněze a pro celou církev. Klára si byla vědoma takového poslání, které s dokázala s pavlovskou přesností formulovat v jednom z listů Anežce Pražské: „a abych použila vlastních slov Apoštola, soudím, že jsi pomocnicí samotného Boha a tou, která pozvedá klesající údy jeho nevýslovného těla.“ (3ListAn 8) Dva osobní texty: jeden ze Závěti a druhý z Požehnání, nám ukazují na jistý způsob formace církevního cítění, ke kterému vedla své sestry, aby v nich probouzela věrnost přijatým závazkům: jako každá naše nevěrnost působí urážku celé církvi vítězné a také církvi bojující; tak také velkodušná odpověď Bohu přitahuje Boží požehnání na církev bojující a rozmnožuje slávu církve vítězné. Životopisec popisuje Klářinu radost, když na smrtelném loži, přijímá návštěvu papeže Innocence IV.: papež vstoupil do kláštera a sklonil se u malého lůžka, aby mu mohla políbit ruku. Ona však toužila políbit mu i nohu; pak od něho žádala odpuštění všech svých hříchů. Když všichni odešli, pozdvihla oči k nebi, sepjala ruce a řekla sestrám se slzami dojetí v očích: „Chvalte Pána, mé dcery, protože dnes mi Kristus dopřál takový dar, který nebe a země nemohou vyvážit: dnes jsem při přijímání přijala jeho samého, Nejvyššího, a směla jsem vidět i jeho Vikáře.“ (LegKl 41)
Fioretti v papežských barvách 1. Popřemýšlím o svém vztahu k církvi: jak ji chápu, co pro mě znamená, jaké v ní mám své místo, v čem je pro mě inspirací, co na ní nemám rád, jak se v ní cítím, čím je pro mě přínosem a čím jsem přínosem pro ni...? Kam si obvykle v kostele sedám
a proč? 2. Pojmenuji církev jménem, které ji podle mě nejlépe vystihuje a které je mi nejbližší. 3. Přečtu si v Katechismu část věnovanou církvi a nechám si nějaký čas k přemýšlení nad přečteným textem. 4. Přihlásím se na brigádu v místním kostele nebo farnosti (úklid, organizace nějaké farní akce, příprava pouti...) 5. Udělám si skutečnou pouť na nějaké poutní místo s úmyslem prohloubit svůj vztah k církvi obecně, nebo za některého z farníků mé farnosti, o kterém vím, že se nachází v těžké situaci. 6. Uspořádám ve farnosti nebo ve společenství prezentaci o situaci církve v různých zemích, v různých částech světa nebo jen v jiných farnostech naší vlasti. Pokusím se zorganizovat aktivní, konkrétní pomoc pro tamní chudé a potřebné („adopce na dálku“, příspěvek na nemocné leprou, misijní jarmark...) 7. Pravidelně budu sledovat zprávy z církevního prostředí (Radio Vatikán, Proglas, Tv Noe) 8. Seznámím se s hlavními dokumenty II. Vatikánského koncilu nebo novějšími Encyklikami svatého otce. 9. Ve své modlitbě si najdu místo pro kněze, své farníky a všechny, kteří jsou součástí mé církve. 10. Najdu si osobní přístup k tajemství Eucharistie a tuto zbožnost se budu snažit rozvíjet a sdílet s druhými (adorace, modlitba chvály, duchovní svaté přijímání, častá účast na Mši svaté, studium eucharistického tajemství, ministrování a aktivní účast na liturgii, modlitba breviáře...) 11. Překvapím své přátele (a možná i sám sebe) a napíšu jim skutečný dopis (rukou a na papíře), ve kterém budu jako František sdílet to, čím srdce přetéká. Dám si pozor na zbytečný negativismus, stížnosti, kritiku. Zkusím být vděčný a pozorný vůči druhému. 12. Navštívím známého, starého kněze nebo pozvu otce na návštěvu k sobě domů: společný nedělní nebo sváteční oběd bude zkušeností, na kterou se nezapomíná.
KAPITOLA V. MARIA, PANNA, KTERÁ SE STALA CÍRKVÍ V době Františka z Assisi dosahuje kult a úcta k Matce Boží velkého rozvoje a proniká i do náboženské poezie trubadúrů, ze které pak František převezme některé své výrazy pro oslavu Panny Marie. Vždyť po svém obrácení „zpíval chvály Pánu a slavné Panně, jeho Matce.“ (1Cel 24) Důvodem, pro který si zvolil jako třetí kostel k opravě Porciunkulu, bylo, jak uvádí jeho první životopisec, „protože měl hlubokou úctu k Matce veškeré dobroty“. Později bude velmi šťastný, že bude moci zřídit vedle Panny Marie andělské ústřední místo pro setkávání bratrstva. A bylo to zde, kde, jak zaznamenává svatý Bonaventura, „když vytrvale v ustavičných nářcích prosil u té, která počala Slovo plné milosti a pravdy, aby se ráčila stát jeho přímluvkyní, také on, pro zásluhy Matky milosrdenství, počal a porodil ducha evangelní pravdy“.(LegM 3,1)
Bylo to u oltáře téhož kostelíka, kde před obrazem Panny Marie mladá Klára oné noci, kdy uprchla z otcovského domu, slíbila Františkovi poslušnost a zavázala se k následování ukřižovaného Pána. Zkusme nyní odhalit na základě osobních Františkových a Klářiných spisů i dalších historických údajů základní linie spirituality, kterou bychom mohli nazvat mariánskofrantiškánská.
Část první VYVOLENA A POSVĚCENA NEJSVĚTĚJŠÍ TROJICÍ František pokládá Pannu Marii za privilegovaný nástroj ústředního daru Vtělení. Při své kontemplaci ji činí součástí trojičního plánu spásy: „A vzdáváme ti díky, neboť jako jsi nás stvořil skrze svého Syna, tak ze své svaté lásky, kterou sis nás zamiloval, nechal jsi narodit se ze slavné vždy Panny přeblažené svaté Marie samotného pravého Boha a pravého člověka.“ (NepŘeh 23,5) Z rozjímání evangelní zprávy o Zvěstování čerpá podněty, které pak rozvíjí a vyjadřuje různými způsoby. Tak když hovoří ke křesťanům o samotném nejvyšším daru Otce - o jeho Slově, Ježíši Kristu, říká: „Toto Slovo Otce, tak důstojné, tak svaté a slavné, zvěstoval nejvyšší Otec z nebe skrze svatého Gabriela, svého anděla, do lůna svaté a slavné Panny Marie, z jejího lůna přijalo opravdové tělo našeho lidství i naší křehkosti.“ Ve vánočních žalmech svého Oficia opěvuje tento dar Syna, kterého nám Otec seslal, když ho nechal „narodit se z blažené Panny Marie“. A je to právě toto úžasné mateřství, pro které si Maria zaslouží být uctívána. (srov. List celému Řádu 26) V jistém slova smyslu nachází František počátek bratrství Boží rodiny v samotném Mariině mateřství: „Ježíšovu Matku zahrnoval nevypověditelnou láskou, protože se skrze ni Pán velebnosti stal naším bratrem. Věnoval jí zvláštní chvály, na ni se obracel s prosbami, jeho srdce ji prokazovalo lásku tak často a vroucně, že se to ani lidskou řečí vypsat nedá.“ (2Cel 198) Z těchto chval -trubadúrských laud – se dochovaly dvě s hlubokým teologickým obsahem: Pozdravení Panny Marie a antifona, kterou se František modlil na konci každé hodinky z Oficia o Utrpení Páně. V obou textech se nám nabízí zcela jedinečný vztah Marie s osobami Nejsvětější Trojice jako příklad a model vztahu, který Bůh touží nabídnout každému věřícímu. Svatá Panna je pozdravena jako: „vyvolená nejsvětějším Otcem z nebes, ta, kterou posvětil spolu se svým nejsvětějším milovaným Synem a svatým Duchem Utěšitelem“. (Pozdrav. Panny Marie 2) Tyto výrazy jsou výsledkem jeho kontemplace Mariina rozhovoru s archandělem Gabrielem. Ze stejného zdroje kontemplace pramení Františkovy – pro něho tak hluboké - tituly užívané v druhém textu: Dcera a služebnice nejvyššího a svrchovaného Krále, nebeského Otce; matka našeho nejsvětějšího Pána, Ježíše Krista; snoubenka Ducha svatého. (Antifona k Oficiu) Zdá se, že František je prvním mezi pisateli, kdo dává Panně Marii titul „snoubenka Ducha svatého“, dnes tak běžně užívaný v mariánské teologii. Snoubenecký vztah, jak
často František opakuje, se děje působením Ducha svatého nejen v Marii, ale také v tajemném sjednocení každého křesťana s Bohem. Velmi zajímavou paralelou je v tomto ohledu „Způsob života“ (Forma vitae) sepsaný pro Kláru a její sestry: „Z Božího vnuknutí jste se staly dcerami a služebnicemi nejvyššího a svrchovaného Krále, nebeského Otce, a zaslíbily jste se Duchu svatému...“ (ŘehKl 6) Ideál Panny Marie je tak pro Františka vzorem pro Boží vyvolení zasvěcené ženy. Je dokonce možné, že Františkovým Způsobem života se inspiruje krásný list Řehoře IX, zaslaný Kláře a jejím sestrám, který začíná těmito slovy: „Bůh Otec, jemuž jste se zasvětily jako služebnice, vás ve svém milosrdenství přijal za své dcery a působením a milostí Ducha svatého vás zasnoubil svému jednorozenému Synu, Ježíši Kristu...“ (List Řehoře IX., 2)
Část druhá MARIA V TAJEMSTVÍ CHUDOBY SVÉHO SYNA Existuje mnoho úryvků z Františkových textů, kde František ukazuje chudičkou Pannu sdílející s Ježíšem podmínky chudých, podle záměru přijatého Božím Synem již od vtělení: „A ten, ačkoliv byl bohatý nade všechno, chtěl si sám ve světě, spolu se svou matkou, nejblaženější Pannou, vyvolit chudobu.“ (List Věřícím 5) „Bratři ať pamatují na to, že náš Pán Ježíš Kristus, Syn živého Boha všemohoucího ...byl chudý a cizinec a žil z almužen on sám i blahoslavená Panna a jeho učedníci.“ (NepŘeh 9,5) Tuto skutečnost uváděl jako motivaci pro ty bratry, kteří se styděli chodit po almužně: „Nejmilejší bratři, nestyďte se chodit po almužně, protože Pán se z lásky k nám stal na tomto světě chudým. Podle jeho příkladu a příkladu jeho přesvaté matky jsme si i my vyvolili cestu pravé chudoby.“ (LegPer 3) Jak jsme již viděli, bylo to především tajemství Pánova narození, které k němu nejvíce promlouvalo o situaci, ve které se nacházela chudičká Matka: „V slzách vzpomínal na chudou Pannu, která v ten den byla obklopena takovou bídou. Jednou seděl světec u stolu a jeden bratr vzpomněl chudobu blahoslavené Panny a připomněl strádání Krista, jejího Syna. František ihned vstal od stolu, bolestně vzdychal a s pláčem dojedl zbytek chleba na holé zemi. Proto tuto ctnost nazýval královskou, že na Králi a Královně tak nádherně zářila.“ (2Cel 200) Učil umění rozpoznávat v každém potřebném nejen chudého Krista, ale také chudou Matku: „V každém chudém viděl Syna chudé Paní a toho, kterého nahého nosila na rukou, nosil obnaženého ve svém srdci. (2Cel 83) Říkával také: „Když vidíš chudého, bratře, nabízí se ti zrcadlo našeho Pána a jeho chudé Matky.“ (2Cel 85) Zvláštním způsobem připojoval Mariinu chudobu, když vybízel k zachovávání evangelní chudoby Kláru a její sestry.
„Já, maličký bratr František, chci následovat život a chudobu našeho nejvyššího Pána Ježíše Krista a jeho přesvaté Matky a vytrvat v ní až do konce“, píše František ve své Závěti diktované pro sestry. Klára sama se plně identifikovala s tímto pohledem na evangelní chudobu, jak ukazuje ve své Řeholi a Závěti. Kardinál protektor Rainaldo ve svém schválení Řehole uvádí: „Následujíce šlépěje Krista a jeho přesvaté Matky, zvolily jste život... v nejvyšší chudobě.“ V textu Klářiny Řehole je čtyřikrát výslovně zmíněna chudoba Krista a jeho přesvaté Matky a to i v těch pasážích, kde František mluví pouze chudobě Krista (ŘehKl II,25; VI,6; VIII,6; XII,13) Za zásadní závazek stanovuje Klára v Závěti „chudobu a pokoru Krista a jeho slavné panenské Matky“. Také ona kontempluje mateřské poslání Marie ve znamení chudoby v okamžiku samotného vtělení: „Jestliže tedy takový a tak veliký Pán vstoupil do panenského lůna a chtěl se objevit na světě jako opovrhovaný, nuzný a chudý, aby lidé, kteří byli velmi chudí a potřební a trpěli velkou potřebou nebeské potravy, stali se v něm bohatými vlastnictvím nebeských království, radujte se a velmi jásejte,... neboť když jste si více oblíbila pohrdání světem než pocty, víc chudobu než dočasné bohatství,... zajisté jste si zasloužila být nazývána sestrou, snoubenkou a matkou Syna nejvyššího Otce a slavné Panny.“ (1ListAn 19-24) Takto to píše ve svém Prvním listě Anežce české; a ve Třetím listě se opět vrací k tématu poníženosti ve vtělení: „Přimkni se k jeho nejsladší Matce, která porodila takového Syna, jehož nemohla pojmout nebesa, a přece ho přijala do uzavřeného prostoru svého svatého lůna a v dívčím klíně ho nosila.“ (3ListAn 18) Životopisec světice připomíná rovněž její vroucí výzvy sestrám, když jim jako příklad předkládala události z Betléma: „Vyzývala je, aby se ve svém hnízdečku chudoby připodobnily chudému Kristu, kterého chudičká Matka jako maličkého uložila do těsných jeslí.“(LegKl 13)
Část třetí MODEL A VZOR ODPOVĚDI BOHU V „Pozdravení Panny Marie“ se objevuje jedna z málo rozšířených invokací, která musela při opisování textu znít velmi nezvykle, podle toho, jak volně s ní bylo při pořizování opisů nakládáno a jak byla upravována. Textová kritika nám ji dnes předkládá v originální podobě: Buď pozdravena Paní..., která ses stala církví (quae es virgo Ecclesia facta). Toto pojetí nebylo cizí patristické tradici, tradici, kterou shrnuje II. Vatikánský koncil ve svém výroku: „Matka Boží, jak učil již svatý Ambrož, je modelem církve v řádu víry, lásky a dokonalého sjednocení s Kristem... Zatímco církev již dosáhla v blažené Panně dokonalosti, v níž není poskvrny, věřící stále usilují o růst ve svatosti a bojují proti hříchu; a proto pozdvihují oči k Marii, která celému společenství vyvolených září jako vzor ctnosti ...“ (LG 63-65) Takto je možné pochopit, proč František na závěr svého „Pozdravení Panny Marie“ pozdravuje také „všechny svaté ctnosti, kterou jsou z milosti a ve světle Ducha svatého vlévány do srdcí věřících“. Maria je vskutku modelem a vzorem každé ctnosti. Svatá Klára píše Anežce české velmi podobně jako František v Listu věřícím o přebývání Nejsvětější
Trojice v nás: „Tedy jako slavná Panna panen ho nosila tělesně, tak i ty, když půjdeš v jeho šlépějích, zvláště v pokoře a v chudobě, můžeš ho v čistém a panenském těle vždy a bez jakékoliv pochybnosti nosit duchovně...“ (3ListAn 24) Klára předkládá Pannu Marii jako vzor osobního darování se Bohu a věrnosti Kristu – a není divu, že ona sama sestrám připadala jako dokonalá napodobitelka svaté Panny. Autor legendy ji nazývá „otiskem Matky Boží; jako Matris Christi vestigium (stopa Matky Kristovy) je opěvována v starobylém liturgickém hymnu; a postupem času tak, jako byl František nazýván alter Christus (druhý Kristus), byla i Klára oslavována jako altera Maria ( druhá Maria).
PŘÍMLUVKYNĚ A OCHRÁNKYNĚ František i Klára se často obraceli na Pannu Marii pro její zásluhy s prosbou o přímluvu. Tomáš z Celana píše: „Ale naší největší radostí je, že Pannu Marii ustanovil František patronkou Řádu a že pod ochranu jejích křídel svěřil své syny, které tu na světě zanechal, aby je až do konce opatrovala a chránila. Nuže, ochránkyně chudých, chraň nás až do doby, kterou Otec předem stanovil!“ (2Cel198) Ve své Závěti i Posledním požehnání také svatá Klára odevzdává své chudé sestry pod ochranu Panny Marie; tři dny před smrtí se jí pak dostává nezvyklé útěchy: byla navštívena Pannou panen, kterou doprovázel zástup svatých panen; Maria ji tehdy zahalila velmi jemným bílým závojem a něžně ji políbila, jak vypověděla sestra Benvenuta o svém vidění v Kanonizačním procesu. (srov. Proc XI,4)
Fioretti mariánské 1. Osoba Panny Marie: zamyslím se nad tím, jaký vztah mám k Panně Marii. Do jaké míry inspiruje a ovlivňuje můj duchovní život. Co je na tomto vztahu autentické, osobité a co je pouze přejaté a naučené. V čem je mi Maria blízká a v čem naopak vzdálená. 2. Po Františkově vzoru se pokusím i já sestavit své „Pozdravení“ Panny Marie a zvolím si ta oslovení a tituly, které se mě osobně dotýkají a mají vztah k mému životu. 3. Uvědomím si, jak vypadá moje mariánská úcta. Sestává se jen z naučených modliteb, anebo se na Marii obracím jako na živou, milující osobu? 4. Projdu si liturgický kalendář a vyberu ty mariánské svátky, které mě oslovují zvláštním způsobem. Vyhledám si k nim mešní texty a čtení a porozjímám nad nimi. Podobně učiním i se svátkem, který je pro „těžko stravitelný“. 5. Zajdu si na výstavu, na koncert, divadelní představení nějak inspirované osobou Panny Marie, případně si vyhledám (třeba na internetu) obrazy Panny Marie a
nechám si čas k meditaci a přemýšlení nad nimi. Co je jejich ústředním poselstvím a co sdělují? V čem mě obohatily? Do jaké míry se shodují s mým obrazem Panny Marie? Pokud mě políbí múza, pustím se i já do díla k oslavě Matky Boží. 6. Vypěstuji nebo koupím kytičku, kterou věnuji nějaké Marušce ve svém okolí. 7. Během jednoho dne každého člověka, kterého pozdravím, zároveň odevzdám do ochrany Panny Marie. 8. Vyrobím si vlastní růženec. 9. Zamyslím se nad hodnotami panenského, zasvěceného života i nad velikostí mateřství. A budu děkovat za všechny zasvěcené osoby i za všechny ženy, které přijaly do svého života dar děťátka. 10. Nabídnu svou pomoc početné rodině; rodině, o které vím, že není v lehké situaci. Zapojím se do boje za ochranu nenarozeného života (modlitbou nebo osobní angažovaností podle svých možností ) 11. Při modlitbě dám výslovně Pánu svobodu, aby promluvil do mého života, a zároveň si budu vyprošovat milost Mariina „fiat“ k přijetí jeho daru i poslání.
KAPITOLA VI. FRANTIŠEK A KLÁRA PŘED BOHEM NEJVYŠŠÍM část první „OTEC SVATÝ A SPRAVEDLIVÝ“ Člověk - bratr přivedl Františka k objevení Krista; Kristus-bratr ho přivedl k objevení Boha Otce. Je to jeho osobní zkušenost, kterou, jak se zdá, František reflektuje na základě biblických textů, které se objevují v úvodu prvního Napomenutí: „Pán Ježíš říká svým učedníkům: Já jsem cesta, pravda a život; nikdo nepřichází k Otci než skrze mne. Kdybyste znali mne, znali byste i mého Otce. Nyní ho už znáte a viděli jste ho. Filip mu řekl: „Pane, ukaž nám Otce - a to nám stačí.“ Ježíš mu odpověděl: „Filipe, tak dlouho jsem s vámi a neznáš mě? Kdo viděl mne, viděl mého Otce.“ Otec přebývá v nepřístupném světle a Bůh je duch a Boha nikdo nikdy neviděl. Proto ho lze vidět pouze v duchu, neboť co dává život, je duch, tělo nic neznamená. Ale ani Syna v tom, v čem je roven Otci, nikdo nevidí jinak než Otce, ani jinak než Ducha svatého.“ (1.Napomenutí) Ve Františkových spisech je titul „Otec“ dán Bohu 89krát, jednak pro odlišení první božské osoby v Trojici, jednak jako oblíbené oslovení Boha Nejvyššího; 26krát je slovo Otec vloženo do Ježíšových úst. František se rád identifikuje se Synem, „naším bratrem“, aby s ním sdílel tytéž synovské postoje, jak ukazují zvláště výrazy od sv. Jana: Otče svatý, spravedlivý Otče (Jan 17,11.25) Také ve spisech svaté Kláry se slovo Otec objevuje často, především s přívlastkem „nebeský Otec“, výraz tak drahý svatému Františkovi právě proto, že pochází z Ježíšových úst (Mt 5,48), a rovněž i Klářino vlastní jméno pro Otce: Otec milosrdenství.
Na jednu stranu Bůh, kterého František a Klára milují a kterému se klaní, je Bůh transcendentní (přesažný), a proto ho s oblibou nazývají „Nejvyšší“ a užívají odpovídající atributy: stvořitel, vznešený, nezměnitelný, všemohoucí, nevypověditelný, nepochopitelný, neviditelný, neprobadatelný, nejvyšší...; na druhou stranu však Boha vnímají jako osobního a blízkého. Je pro ně Bohem Nového Zákona tak, jak ho zjevuje Ježíš – Bohem, který se nachází v ustavičném dialogu spásy s každým člověkem, který je, skrze tajemství vtělení, přítomný ve všech našich situacích, v našich bolestech i radostech, pozorný k modlitbě pokorných. A tak se rodí jiný seznam atributů (přívlastků), které nefigurují v teologických traktátech, a přesto jsou hluboce novozákonní: láskyhodný, něžný, nevinný, čistý, pokojný, tichý, přímý... a v oslovení pak, jak Bohu náleží: láska, sladkost, síla, jistota, pokora, tichost, trpělivost, pokoj, radost, osvěžení, naděje, všechno naše bohatství... (srov Chvály Boha Nejvyššího) Vztah k Bohu Otci má ovšem podobu hluboké úcty: Kdo jsi ty..., a kdo jsem já?; zároveň je však také důvěrou, vděčností, láskou, nesmírnou synovskou radostí a ochotnou připraveností naplnit vůli takového Otce. Spisy obou světců nám poskytují četná svědectví o citech, které se hromadily v jejích duších, v okamžicích duchovního uchvácení. Zvláště z nevyčerpatelné 23. kapitoly Nepotvrzené řehole prýští s nezadržitelnou bezprostředností proud přívlastků biblické povahy: „Proto po ničem jiném netužme, nic jiného nechtějme, v ničem jiném nemějme zálibu a potěšení než v našem Stvořiteli, Spasiteli a Vykupiteli, jediném pravém Bohu, který je plné dobro, veškeré dobro, celé dobro, pravé a nejvyšší dobro, který jediný je dobrý, vlídný, mírný, laskavý a milý, který jediný je svatý, spravedlivý, pravý, svatý a přímý, který jediný je dobrotivý, nevinný, čistý, od něhož, skrze nějž a v němž je všechno odpuštění, všechna milost, všechna sláva všech kajícníků a spravedlivých, všech blažených, kteří se společně radují v nebi. Ať nám v tom tedy nic nebrání, nic nás neodděluje, nic nám nepřekáží; my všichni, kdekoliv, na každém místě, v každou hodinu a v každý čas, každodenně a ustavičně, opravdově a pokorně věřme, v srdci uchovávejme a milujme, ctěme, klaňme se, služme, chvalme a dobrořečme,oslavujme a vyvyšujme, velebme a díky vzdávejme nejvyššímu a svrchovanému věčnému Bohu, Trojici i Jednotě, Otci i Synu i Duchu svatému, Stvořiteli všeho a Spasiteli všech, kteří v něho věří, v něho doufají a milují toho, který je bez počátku a bez konce...“ (NepŘeh 9-11) Po tomto úryvku následuje 17 božských přívlastků. Když František ponechá volnost žáru svého milujícího srdce, vyčerpá téměř veškerou slovní zásobu. Ovšem žádná z jeho modliteb není srovnatelná s „Chválami na Boha nejvyššího“, které napsal vlastní rukou po extázi, při níž mu byla vtištěna stigmata na hoře La Verně. Jsou to žhavé výroky vytrysklé z jeho srdce, s nepřekonatelným biblickým a uměleckým nádechem. Mezi atributy, které vztahuje na Boha jsou zde tři teologální a také tři kardinální ctnosti; schází jen jedna: František se necítil nebo mu to z podvědomí nepřišlo, aby Bohu řekl: „Ty jsi opatrnost!“ Od svaté Kláry nemáme osobní modlitby, ale z jejích spisů a ze svědectví kanonizačního procesu je možné nahlédnout, že postoj, který zaujímala její duše před Bohem, „nejvyšším Otcem nebeským“, byl velmi podobný svatému Františkovi.
část druhá BŮH – PRAMEN VEŠKERÉHO DOBA Toto je specificky františkánské pojetí, které se objevuje jako Františkův oblíbený refrén, který je schopen zopakovat i pětkrát na jednom místě: „Ty jsi dobro, všechno dobro, nejvyšší dobro, od něhož pochází veškeré dobro a bez něhož žádné dobro není.“ (NepŘeh 17,17.19) Význam těchto výroků pak nacházíme v jeho spisech. Je plodem kontemplace Boží skutečností na podkladě vnitřní chudoby a relativizace pozemských dober. Není to tak, že by si František těchto dober nevšímal, vždyť nikdo neuměl tak jako on objevovat všechno to, co je pozitivního na něm samém, na každém bratru i na každé věci; ale na své duchovní cestě se mu podařilo nastavit skutečnou hierarchii hodnot a dospěl k závěru, že pravým dobrem je jen Bůh, že on je „všechno bohatství a dostatek“; a to nejen v tom, co zahrnuje oblast fyzického dobra, ale díky tomu, že dobrý je pouze Bůh (Lk 18,19), tak také oblast morální a duchovní. Z toho vyplývá, že Bůh je pramen veškerého dobra. A člověk musí každé dobro připisovat jemu; ba dokonce každé dobro, které v sobě odhalíme, se musí k němu opět vrátit, protože to je on, kdo působí všechno dobro ve mně a skrze mě, v mém bratru a skrze mého bratra. Všechno je také Boží milostí – od okamžiku, kdy je všechno zdarma darovaným darem od tohoto nejvyššího Dobrodince, „tohoto velkého Dárce almužen, který s dobrotou štědře rozdává všem, hodným i nehodným“ (2Cel 77). Nebo jak píše svatá Klára: „od tohoto dárce veškeré milosti, od něhož pochází opravdový dar a každé dokonalé obdarování“ (2ListAn 3). Klára ráda nazývá Boha slovem „Dárce“, od něhož každý den přijímáme tolik dobrodiní, mezi nimiž největší je naše povolání; dar, jehož vůně se má šířit v našem životě“ (ZávKl 2.58) Také pro Kláru je Bůh všechno bohatství, dobrota a uspokojení. To je také důvod, proč se pocit vděčnosti objevuje na každé stránce, zvláště ve Františkových modlitbách. Celá 23. kapitola Nepotvrzené řehole je jakousi slavnostní prefací díků především za to, co Bůh je - „vzdáváme ti díky za tebe samého“ - pak za dar stvoření, za jeho přátelství, za vtělení a vykoupení, za budoucí Kristův příchod; tedy za celé dějiny spásy. Ale pouze Kristus, Syn, ve kterém se Otci zalíbilo, může vzdávat náležité díky; a František by si přál shromáždit kolem Vykupitele celou církev nebeskou i pozemskou, i všechny lidi přítomné a budoucí v hymnu chvály a díků nejvyššímu Dobru. (NepŘeh 23,1-22) Také spisy svaté Kláry dýchají vděčností za přijatá dobrodiní od Boha; celá se pokládala za čistý Boží dar a svůj život považovala za dar lásky takového Otce. „Krátce před svou smrtí ji slyšely některé sestry, které u ní byly, jak mluví ke své duši téměř nezachytitelně: „Jdi v pokoji, protože budeš mít dobrý doprovod: vždyť ten, který tě stvořil, tě také posvětil, a když tě stvořil, vložil do tebe Svatého ducha; a vždy tě střežil jako matka své děťátko, které miluje.“ A pak dodala to nejkrásnější uznání za dar svého života, krásného na zemi – třebaže podrobeného tolika nemocem a utrpením – a ještě krásnějšího v novém životě, který se
před ní otevíral: „Buď veleben, Pane, že jsi mě stvořil!“ A pokračovala dál slovy o Nejsvětější Trojici.“ (Kanonizační proces III,20) Toto vnímání obdivu a uznání před Nejvyšším Bohem neshrnuje žádný jiný text lépe než krátká modlitba, kterou František zařazuje na konec svých „Chval ke každé hodince“: „Všemohoucí, nejsvětější, nejvyšší a svrchovaný Bože, všechno dobro, svrchované dobro, celé dobro, ty jediný jsi dobrý, tobě vzdáváme všechnu chválu, všechnu slávu, všechen dík, všechnu čest, všechno dobrořečení a všechno dobré. Staň se, staň se. Amen.“
část třetí BŮH – TROJICE Často se mluví o františkánském kristocentrismu, což je skutečně jedna z charakteristik františkánské teologie, zvláště teologie sv. Bonaventury; a snad i františkánské teologie obecně. Díváme-li se na Františkovu osobní zbožnost, jak nám ji předkládají jeho první životopisci, mohli bychom nabýt dojmu, že se všechno točí opravdu kolem Kristova života a kříže. Když však procházíme jeho spisy, i přesto, že zůstává platné to, co bylo řečeno o významu Spasitelovy osoby a jeho tajemství, docházíme k závěru, že je to Trojice, která zaujímá ústřední místo. Tato Trojice není jen čistým tajemstvím víry, které je přijato a uctíváno, ale je tajemstvím života, kontemplované a nahlížené prostřednictvím ducha. Podobně jako u sv. Jana nebo sv. Pavla, vidí i František každou ze tří Osob v jejím dynamickém působení, tedy jako tvořící, zachraňující, oživující, posvěcující, nabízející lidem společenství života v lásce. Proto, aby vyjádřil toto své pojetí, používá František formuli vlastní patristické tradici: veškerá přítomnost a působení tří božských Osob pochází od Otce skrze Syna v Duchu svatém, každá podle svých vlastních přívlastků, přičemž vše zůstává dílem jediného Boha, který je „dokonalá Trojice a prostá Jednota“( List Řádu 65). Dílo stvoření se děje „skrze svatou vůli Otce a skrze jediného Syna v Duchu svatém“ (NepŘeh 23); božské vyvolení a posvěcení, které po něm následuje, je působeno věčnou láskou tří božských Osob (ŽalmV,2); vtělení a vykoupení, jakož i eucharistie, která je chápána jako prodloužení těchto dvou tajemství v církvi, se dějí za přispění všech tří Osob: „Každého dne sestupuje Boží Syn z náručí Otce“ a je „přijímán Duchem Páně“ (1.Napomenutí); navíc „působí spolu s Otcem a Duchem svatým, jak se jemu líbí“ (NepŘeh 5-17); přebývání Boha v nitru člověka - tak drahé svatému Františkovi, protože ho zakoušel nevyslovitelným způsobem - je výměnou snoubenecké lásky, kterou v duši těch, kteří konají Otcovu vůli, obohacuje každá z božských Osob svým způsobem tak, jak to nacházíme v textech Janova Evangelia (Jan 14, 20-23): „Na všech mužích a ženách, kteří toto budou činit a vytrvají až do konce, spočine Duch Pánì a učiní si u nich příbytek a domov. A budou dětmi nebeského Otce, jehož skutky činí. A jsou snoubenci, bratry a matkami našeho Pána Ježíše Krista. Snoubenci jsme tehdy, když v Duchu svatém je věrná duše spojena s Ježíšem Kristem. Bratry pak jsme, když konáme vůli jeho Otce, který je v nebesích; matkami jsme, když ho nosíme ve svém srdci a ve svém těle díky lásce a čistému a
upřímnému svědomí, rodíme ho skrze svaté konání, které má druhým svítit jako vzor. Jak svaté, slavné a veliké je mít Otce v nebesích! Jak svaté, útěchyplné, krásné a obdivuhodné je mít Snoubence! Jak je svaté a milé, příjemné, pokorné, pokojné, sladké a láskyhodné a nade vše vytoužené mít takového Bratra a Syna...“ (List Věřícím 48-56) Liturgická doxologie, kterou František často užívá, není pro něho jen zbožnou formulí, ale je projevem úcty a vděčnosti všem božským Osobám, uvedeným jmenovitě, podobně jak je tomu také u jeho požehnání ve jménu Nejsvětější Trojice: A kdokoli (tyto věci) bude zachovávat, ať je v nebi naplněn požehnáním nejvyššího Otce a na zemi ať je naplněn požehnáním jeho milovaného Syna spolu s nejsvětějším Duchem Utěšitelem.“ (Záv 40)
část čtvrtá SVATÁ LÁSKA, KTEROU JE BŮH „Ty jsi láska!“(Chvály Boha Nejvyššího 6). Tento Bůh, uctívaný tolika přívlastky označující velikost a přátelství, je Františkem definován větou, která mu tryská ze srdce a kterou užívá svatý Jan, když shrnuje Ježíšovo učení o Otci: Bůh je láska (1Jan 4,7) Když František touží zdůraznit něco, co mu velmi leží na srdci, používá výraz: Prosím vás v lásce, kterou je Bůh (NepŘeh 17,5; 22,26; List Věřícím 86) V každém projevu života a Božího plánu se nám sděluje jeho věčná láska. Františkova zbožnost se tak zároveň stává odpovědí lásky. Láska je prostředím, ve kterém se pohybuje jeho modlitba, je pečetí spirituality, zákonem prvotního bratrstva a základním poselstvím, které mají menší bratři přinášet světu. Je to láska, která se uskutečňuje ochotou naplnit a přijmout Boží vůli; „duch zbožnosti (Řeh 5,2),který si žádá ustavičnou pozornost, aby mysl zůstala čistá a srdce uchráněné od všeho toho, co by mohlo bránit posvěcení celého vlastního bytí Tím, od něhož jsme přijali a stále přijímáme všechno dobro. Své bratry František vyzývá: „Nyní však, když jsme opustili svět, nemáme dělat nic jiného, než se řídit vůlí Páně a líbit se jemu samotnému... Proto si všichni, bratři, velmi dávejme pozor, abychom pod záminkou nějaké odměny nebo díla či pomoci neztratili nebo neodvrátili svou mysl či srdce od Pána.“ (NepŘeh 22,9.25) „Všichni milujme celým srdcem, celou duší, celou myslí, vší silou a mocí, celým svým rozumem a všemi schopnostmi, každou snahou, veškerým citem, celým nitrem, všemi touhami i vším chtěním Pána Boha, který nám všem dal a dává celé tělo, celou duši i celý život. On nás stvořil, vykoupil a jen svým milosrdenstvím nás zachrání. On činil a činí všechno dobré nám, bídným a ubohým, zkaženým a páchnoucím, nevděčným a zlým.“ (NepŘeh 23,8) František byl tak vnímavý vůči volání lásky, že nemohl slyšet slovo „Boží láska“, aniž by byl hluboce dojat. „Hned, jak slyšel o Boží lásce, byl rázem celý rozrušený, dojatý a zapálený, jako by se úderem zvenčí rozechvěla vnitřní struna srdce“. (2Cel 196) A s vroucností říkával: „Musíme velmi milovat lásku, která nás tolik milovala!“ (2Cel 196) Toto „zanícení lásky“ pronikalo celou jeho zbožnost, jeho vztah s Ježíšem Kristem, jeho úctu k Panně Marii, jeho laskavost k lidem a jeho bratrský vztah ke všem stvořeným
věcem. (srov. LegMaior kap. 9) Nedokázal odmítnout žádnou věc, jestliže byla žádána „pro lásku Boží“. Bylo dokonce velmi riskantní použít tento výraz v rozhovoru s ním. (srov LegPer 53) „Opilý božskou láskou“, tak ho popisují Tři druhové. „Celý serafínský žárem lásky“, tak ho oslaví Dante. (Božská komedie, XI,37) Literatura ho označila titulem „serafínský“, jež od něho postupně přešel k označení všeho, co je františkánské. Se svatým Bonaventurou pak láska zaujme první místo nejen ve zbožnosti a mystických uchváceních, ale také v teologické vědě.
část pátá HEROLDI BOŽÍ SKUTEČNOSTI V křesťanské logice Chudičkého, který nechce být „zloděj Božích darů“ (2Cel 99), je povinností vzájemné lásky nejen vzdávat ustavičně díky Nejvyššímu za dar jeho samotného a za tolikerá dobra, ale je to také zkušenost, která se stává svědectvím a posláním a která by v opačném případě byla jen sobeckým přivlastněním si této lásky. To je tedy základním posláním menších bratří ve světě, které dává skutečný smysl jejich kázání a výzvě k pokání. V první strofě ukázkové laudy, kterou František předkládá v Nepotvrzené řeholi a kterou „mohou s Božím požehnáním pronášet všichni bratři, kdykoliv se jim zlíbí, mezi jakýmikoliv lidmi“, stojí: „Bojte se a ctěte/ chvalte a velebte/ vzdávejte díky a klaňte se/ Pánu Bohu všemohoucímu/ trojímu a jedinému/ Otci i Synu i Duchu svatému/ Stvořiteli všeho“. (NepŘeh 21,1) Ze svých bratří chtěl František udělat radostné svědky chvály Nejsvětější Trojice. Tomáš z Ecclestonu se ve své Kronice zmiňuje, jakou reakci vyvolal list svatého Františka, doručený bratřím ve Francii: „František psal tento list vlastní rukou pod širým nebem na dešti, aniž by promokl... aby až bratři dopis uvidí, zaplesali a vzdali chválu Bohu Trojjedinému: „Velebme Otce i Syna i Ducha svatého!“ V úvodu listu celému Řádu, inspirovaném slovy hymnu z knihy Tobiáš (Tb 13,4-6), říká František svým bratřím toto: „Chvalte (Pána), neboť je dobrý a vyvyšujte ho svými skutky, neboť proto vás poslal do celého světa, abyste slovem i skutkem vydávali svědectví jeho hlasu a abyste všem dali poznat, že nikdo není všemohoucí kromě něho.“ (List celému Řádu 8-9) Toto ústřední poslání Františkových synů – být svědky Boží skutečnosti – je zvláště dnes naléhavé. „Ateismus je jedním z nejvážnějších projevů naší doby, jednak ve formě agnosticismu, jednak v podobě soběstačného humanismu, který Boha nepotřebuje“. Opravdovou službou dnešnímu člověku pak bude pomoci mu, aby nepřijímal žádnou „všemohoucnost“, pouze tu Boží; a zároveň nabízet současné generaci obraz Boha očištěný od každé strumentalizace, obraz více evangelní, více vtělený. Věřící dnes vlastní
zvláštní citlivost na Boží přítomnost v reálném životě, což bylo vlastní i svatému Františkovi: vnímat Boha, který se stává člověkem, ponořeného do lidských událostí, nahodilostí života tak omezeného a zranitelného, s lidskou zkušeností všeho, kromě hříchu (Řím 8,3). Vtělení je téměř trvalým stavem Boha s námi; respektující dílo svých rukou, zvláště dar svobody až do té míry, že se jeví jako bezmocný vůči našemu zlu: katastrofám, válkám, útlakům, situacím hříchu. František má pravdu, když ho nazývá „nevinný a čistý“ a oslovuje ho „ty jsi trpělivost.“
Fioretti Bohu nablízku 1. Pokusím si promyslet, jaké jsou pilíře mého vztahu k Bohu: kým pro mě Bůh je, jak ho nejčastěji oslovuji a proč, kolik prostoru má v mém vztahu úcta a kolik důvěrnost... 2. Přečtu si a prorozjímám některou z Františkových modliteb (23. kapitola Nepotvrzené Řehole, Chvály Boha Nejvyššího, Chvály ke každé hodince...) a porovnám jejich obsah a styl s mou vlastní modlitbou. 3. Uvědomím si, do jaké role se stavím před Bohem během modlitby a jiných úkonů zbožnosti a jak vystupuji v běžném životě. Existuje tu jistý soulad anebo jsou to dvě úplně jiná „já“? 4. Představím si svůj běžný den (týden, měsíc) a po Františkově vzoru sestavím své „Chvály Boha Nejvyššího“ tak, jak budu v konkrétních situacích rozpoznávat různou podobu Boží přítomnosti v něm. Budu mít vůbec o čem psát? 5. Uvědomím si, jak často se v mém slovníku vyskytuje slovo „děkuji“, „prosím“? 6. Zplna hrdla si zazpívám „Tebe, Bože chválíme“ v jakékoli jazykové verzi. 7. Pokusím se v několika napsaných větách vyjádřit, co pro mě konkrétně znamenají následující výrazy, které se dají zaslechnout při kázání: Boží láska, odevzdat se Pánu, tajemství Nejsvětější Trojice, Boží život v nás. 8. Uvědomím si, jak prožívám při nedělní nebo slavnostní liturgii hymnus „Sláva na výsostech Bohu“, je pro mě radostným vyznáním a oslavou Boha nebo jen čímsi, co se prostě recituje a zpívá bez hlubší účasti? Zkusím pak najít aspoň 5 událostí v mém životě, ke kterým by se hodil. 9. Co bych označil za svůj největší dar a jakou na něj dám odpověď? 10. Zkusím si představit, co by asi bylo mým prvním slovem na prahu Božího království, tváří v tvář Pánu, Bohu Nejvyššímu.
KAPITOLA VII. DUCH PÁNĚ A JEHO SVATÉ PŮSOBENÍ Atmosféra lásky je vlastní těm, kdo jsou ve stavu Božích dětí. Božími dětmi jsou ti, kdo se nechávají vést duchem Božím (Řím 8,14). Nacházíme se před jedním z nejoriginálnějších a biblicky nejhlubších prvků spirituality Chudičkého. Nejedná se zde o pouhé zbožné výrazy, které by mu unikly jen tak mimoděk, ale o opravdové učení, které je
jasné a dobře definované. Učení, kterému se neučil od někoho, ale které je plodem jeho nadpřirozené zkušenosti a průzračnosti jeho duše.
Část první FRANTIŠEK, MUŽ DUCHA František po svém obrácení prožíval údiv i zmatek, když pozoroval to, co v něm Pán způsobil a nepřestával působit. Toto vědomí ho vedlo k postoji pokorné učenlivosti vůči jakémukoli náznaku Boží vůle a pomáhalo mu ve věrnosti evangelnímu ideálu. Této Boží přítomnosti v životě člověka, která se stává světlem, jistotou, láskou, připraveností, výzvou ke svědectví, aniž by přestala být životem pouhé víry, dá František jméno: duch Páně. Stejný výraz používá i sv. Pavel. Jedná se konkrétně o Ducha svatého, který v nás přebývá, od něhož pochází vnitřní jistota, že jsme Boží děti, který podpírá naši slabost, přimlouvá se za nás a vnuká nám nejvyšší touhy našeho bytí (srov. Řím 8,19. 26) Když Tomáš z Celana popisuje Františkovo obrácení, poukazuje na to, že jedinou Františkovou starostí bylo, aby rozpoznal Boží vůli a Boží záměr s ním. Čím jasnější tato vůle byla, tím hlubší byla Františkova naděje na další a nové projevy Božího jednání. Bylo to v Porciukule, kde nakonec skrze slovo Evangelia, obdržel František rozhodující ujištění ze strany Pánova Ducha. Od toho dne považoval „slova Ducha svatého, které jsou duch a jsou život“ za prvořadý prostředek Božího zjevení. „Zvykl si také nenechat žádné navštívení Ducha bez povšimnutí. Když mu bylo nabídnuto, přijal ho a okoušel takto nabídnutou nebeskou sladkost, dokud Pán dovolil. Byl-li nějakou záležitostí zaneprázdněn nebo na cestách, okoušel jemný dotek této milosti přerušovaně a často jako nejsladší manu. Dokonce se na cestě zastavoval, druhy nechal jít napřed a hledal nová vnuknutí, jak by měl nést ovoce, aby nepřijímal milost nadarmo.“ (2Cel 95) Nerozhodoval nic velkého nebo malého, ani se nevydával na cestu, aniž by se předtím neuchýlil k modlitbě, „protože zaměřoval a nechával jít své srdce tam, kde se to jevilo před Božím zrakem jako lepší“. (LegPer. 79) František ovšem věděl, že obvyklým prostředkem, jak Bůh zjevuje svou vůli, je sám život, nahlížený očima víry; proto se snažil objevit ji v událostech a především v lidech: „Toto byla stále jeho nejvyšší moudrost a tato nejvyšší touha ho stále stravovala, pokud žil, aby se totiž učil od prostých i moudrých, od dokonalých i nedokonalých, jak kráčet po cestě pravdy a dosáhnout vyšších cílů... Tento člověk, který měl Božího Ducha, byl ochoten snášet všechny úzkosti srdce i všechny tělesné strasti, kdyby si mohl vybrat, jen aby se na něm milostivě naplnila vůle nebeského Otce.“ (1Cel 91;92) „Naplněn duchem Božím“, „opilý duchem Božím“, to jsou výrazy, které jeho první životopisec velmi často vztahuje na jeho osobu (1Cel 56, 93, 100). Od modlitby vycházel natolik proniknut působením Ducha, takže se mu zdálo, že jeho slova, gesta a rozhodnutí vycházejí spíše z Božího podnětu, než z jeho lidského úsilí; a docházel k závěrům, které by se nám mohli zdát přehnané: „Dal-li psát několik řádek jako pozdrav nebo napomenutí, nestrpěl, aby bylo některé písmeno nebo slabika vymazána, i když byla zbytečná nebo nesprávně zapsaná.“ (1Cel 82)
Když kázal, cítil se mocně veden prorockým působením Ducha. Kázal o pokání pokorně a bezprostředně, a protože jeho kázání vycházelo z planoucího srdce, bylo přijímáno s ochotou a nadšením. František si svá kázání nepřipravoval, což však neznamená, že by improvizoval. Neexistuje totiž lepší příprava než prožívaná kontemplace velkých tajemství spásy. Svou výmluvnost a účinnost slov svěřoval „duchu Páně“. „Jistotu v kázání mu dávala čistota jeho smýšlení, a aniž by to měl předem promyšleno, dovedl říkat všem věci podivuhodné a neslýchané. Jednou si však meditací připravil kázání, ale když se lidé sešli, nemohl si najednou vzpomenout na to, co si prorozjímal, a nevěděl, co jiného by měl říci. Bez uzardění se tedy posluchačům přiznal, že si předem vše promýšlel, ale že si na nic z toho nemůže vzpomenout. A pak byl náhle naplněn takovou výmluvností, že duše posluchačů byly naplněny údivem. Když doopravdy nevěděl, co říci, dal lidem požehnání, i to však pro ně znamenalo víc než kázání, a propustil je.“ (1Cel 72) Nebyl to však především obsah jeho kázání, co zasahovalo jeho posluchače, ale spíše vědomí, že stojí před čistým nástrojem Božího slova. Jistý si ne sám sebou, ale Duchem, který ho vedl, nevyhýbal se ani nejnáročnějším situacím, jako byla např. ta, kdy měl pronést před papežem Honoriem III. řeč, kterou mu připravil kardinál Hugolin. (1Cel 73) To, co sám praktikoval, tomu učil i své bratry. Tak jim předložil podobenství o dvou kazatelích: o moudrém, který právě proto že je moudrý, používá v přítomnosti učenějších raději prostá slova; a o neučeném, který „naplněn duchem Božím káže z nebeské inspirace s nesmírnou vroucností, účinností a něhou. (srov. 2Cel 191) Právě v této spontánnosti a pokojné radosti čistého srdce, neboli ve vnitřní chudobě, je třeba vidět cíl kázání Františka a jeho bratří; nebylo to poučování, ale spíše svědectví o osobní evangelní zkušenosti. „Jděte s Bohem, bratři,“ řekl Innocenc III., když schválil jejich způsob života, „a jak vám Pán milostivě vnukne, kažte všem pokání.“ (1Cel 33) Stejné pojetí se pak objevuje i v Nepotvrzené řeholi a týká se nejen kazatelů, ale všech bratří (NepŘeh 21,1). Protože je to Duch Boží, který skrze kazatele působí a dotýká se posluchačů, nemá se nikdo chlubit dosaženými úspěchy; bylo by to svévolné přivlastňování. (srov. NepŘeh 17,5-13; Nap 12,1-3) Jak je tomu i u některých textů svatého Pavla, není vždy snadné rozlišit, zda psát výraz „duch Páně“ s velkým písmenem „d“ nebo malým – tedy kdy označuje Boží působení s jeho světlem a milostí a kdy se naopak jedná o třetí božskou osobu. Z pohledu biblické teologie v tom však zásadní rozdíl není: vždyť se jedná o tutéž přítomnost Ducha, který v nás přebývá, v nás působí,který nás dělá „duchovními“ lidmi, jež jsou jeho vlastnictvím nechávají se vést jedním Duchem. Obraz, který podává o svaté Kláře symbolická literatura prvního františkánského
století, je vskutku příznačný; v kompilaci Actus beati Francisci se říká, že Řehoř IX ji rád navštěvoval, „aby naslouchal nebeským a božským slovům té, která byla svatyní Ducha svatého“. A opravdu Františkova sazenička se vždy cítila „zasnoubena Duchu svatému“, jak sám zakladatel formuloval ve Způsobu života, a byla vždy vnímavá k působení Ducha Páně. Tomáš z Celana, když vypráví o začátcích „Chudých paní“, zachycuje, tak jako Klára ve své Závěti, proroctví, které František pod vlivem Ducha svatého pronesl, když opravoval kostel svatého Damiána, že na tomto místě bude přebývat „Řád svatých panen“; a pokračuje, že zatímco jim Světec z důvodů, které životopisec uvádí, postupně odnímal svou fyzickou přítomnost, ještě více vzrostla jeho starostlivá láska vůči nim, protože je miloval v Duchu svatém.“ Před svou smrtí přikázal důrazně svým bratřím, aby dodržovali slib, kterým se jim zavázal, a říkal: „Jeden a tentýž Duch dal vyjít z tohoto hříšného světa bratřím i oněm chudičkým paním“. (2Cel 204) Po Františkově vzoru prožívala Klára dar a přítomnost Ducha v celém svém životě. Když vzdávala díky za dar života, jak jsme viděli v předchozí kapitole, děkovala přitom také za dar Ducha Svatého, který jí byl dán na křtu. Svědectví sester během Procesu ukazují její vnitřní převědčení ohledně působení Ducha Páně na její evangelní cestě: „Věřila, že je od počátku vedena Duchem Svatým.“(Proc XX,5) Autor Legendy píše: „Učenlivým srdcem přijímala z úst matky základy víry; a již tehdy ji Duch vnitřně inspiroval a poučoval, takže se ona vskutku přečistá nádoba ukázala nádobou milosti... A když začala zakoušet první záchvěvy svaté lásky..., poučena pomazáním Ducha svatého, přisuzovala jen nepatrnou hodnotu těm věcem, které jí mají málo.“ (LegKl 3) Tentýž autor pak, když popisuje útěk z domu její rodné sestry Anežky, píše: „Pohnuta božským Duchem pospíchá, aby dostihla sestru.“ (LegKl 24) Sama Klára později napíše svaté Anežce české: „nevěř nikomu a nesouhlas s nikým,kdo by tě chtěl od tohoto rozhodnutí odvést, kdo by ti kladl do cesty překážky, takže bys v oné dokonalosti, v níž tě Duch Páně povolal, nemohla Nejvyššímu plnit svůj slib.“ (2ListAn 14) Podobně jako František uměla i ona být čistým nástrojem Ducha ve vedení sester tak, že byly otevřené pro jeho duchovní vedení. Před svou smrtí se jedné ze sester podařilo zachytit, co říkala slabým hlasem: „Natolik si zapamatujete tato slova, která vám říkám, nakolik vám to dá ten, který mi je nechává vyslovit.“ (Proc III,21)
část druhá JAK ROZLIŠOVAT DUCHA PÁNĚ A „DUCHA TĚLA“ František byl přesvědčen, že nejen on sám zakouší přítomnost Ducha, ale že ji stejným způsobem vnímají všichni ti, kteří se k němu připojili v síle povolání – z Božího vnuknutí, jak to nazýval on a později i svatá Klára. V rámci společného evangelního povolání pak může každý bratr vnímat, že je pohnut Božím vnuknutím, aby uskutečnil vlastní poslání, jako tomu je např. v případě misijního povolání (NepŘeh 16,3; Řeh 12,2). Navíc samotné společenství bratří provází sjednocující a oživující přítomnost Ducha
svatého; který je prohlášen za generálního ministra Řádu: spočívá na všech bratřích stejně, aniž by činil rozdíly mezi lidmi (2Cel 193); je to on, který má být přijímán a poslouchán těmi, kdo mají pravomoc, i těmi, kdo jim jsou podřízeni, bratry učenými i bratry prostými. Každý z bratří má zvláštní milost Ducha svatého. Do tohoto pojetí František zahrnuje nejen nadpřirozené impulsy, ale také osobní kvality a individuální směřování, jež jsou pro něho projevem Ducha Páně. Odtud tedy pramení jeho hluboký respekt vůči každému člověku i za cenu, že bude riskovat případnou neukázněnost a přílišnou volnost. Proto František mluvil o „milosti sloužit bratřím“, o „milosti pracovat“, o „milosti zachovávat mlčení“ … Všechny tyto milosti mají sloužit „duchu modlitby a zbožnosti“ (Řeh 5,3; 10,10). Není nic příjemnějšího, říkával, „než tato blažená rodina, v jejíž rozmanitosti darů se Otci rodiny tolik zalíbilo.“ (2Cel 192) Prvotní skupinka bratří z Rivotorto, osvobozených od pozemských starostí a naplněných nadšením prvotního zápalu, hmatatelně zakoušela „žár Ducha svatého“. Bratři byli přesvědčeni, že mladý zakladatel poznává z Božího vnuknutí jejich skutky, jejich nejhlubší a nejskrytější myšlenky, i když byl od nich vzdálen. (1Cel 47) František měl také dar, že ihned vytušil, zda se bratr nechává vést Duchem Páně nebo spíše „duchem těla“. Neomylné poznávací znamení v této záležitosti rozlišování duchů nalezneme v Napomenutí nazvaném: Jak poznat ducha Páně „Zda služebník Boží sdílí Ducha Páně, lze poznat takto: když Pán koná skrze něho něco dobrého, jestli se tím jeho tělo nechlubí, neboť to je vždy proti všemu dobrému, ale zdali ztrácí ve svých vlastních očích cenu a pokládá-li sám sebe za menšího, než jsou všichni ostatní lidé.“ Protiklad mezi duchem a tělem, u Františka tak častý, následuje v tomto ohledu přesně učení sv. Pavla. „Tělem“ se nerozumí pouze nebo převážně tělo s jeho neuspořádanými náklonnostmi, ale všechno to, co se v konkrétní situaci člověka staví proti pronikání ducha: je to onen „starý člověk“, který musí postupně umírat, aby život vlastnil „nový člověk“ v Kristu. Konkrétně se jedná o vlastní „já“ s jeho nenasytnou tendencí „přivlastňovat si“ dobro a slávu, která náleží pouze Bohu. Egoismus v jakékoli podobě – to je duch těla. Oproti tomu „duch Páně“ odhaluje Boží záměr s každým člověkem, zjevuje spásonosné působení Krista v Duchu svatém, milost, lásku proměněnou ve svatost a službu bližnímu. „Duch tělesnosti totiž chce a moc se snaží o to, aby měl slova, ale málo se snaží o skutky. Nehledá vnitřní a duchovní zbožnost a svatost, ale chce a touží mít zbožnost a svatost, která by se navenek projevovala před lidmi. To jsou ti, o kterých Pán říká: Amen, pravím vám, už dostali svou odměnu. Duch Páně však chce, aby tělo bylo umrtvené a přehlížené, bezcenné a opovrhované. A snaží se o pokoru, trpělivost, čistotu, prostotu a pravý pokoj ducha. A vždy a nade všechno touží po bázni Boží, po božské moudrosti a po božské lásce Otce i Syna i Ducha svatého.“ (NepŘeh 17,11-16) Ve svém VII. Napomenutí vychází František z textu sv. Jana: To, co oživuje je duch, tělo nic neznamená. (Jan 6,63) Zda se žije „duchovně“ nebo „tělesně“, záleží na převládající míře ducha nebo těla – tedy nakolik je ono já vyvlastněno, nakolik je vnitřně
chudé. Ve společenství bratří jsou všichni bratry duchovními, protože je to duch Páně, který je shromáždil a řídí jejich vzájemné vztahy. Jestliže jsou mezi nimi, a třeba i jako představení, bratři, kteří „kráčejí podle těla a ne podle ducha správnou cestou našeho života“, mají být napomenuti. Zhřeší-li některý z bratří, má se mu dostat duchovní pomoci. Vydávat svědectví před lidmi znamená „chovat se duchovně“ mezi nimi. Dobrodinci bratří jsou nazýváni jejich „duchovními přáteli“. Nejvyšší touhou menšího bratra tak má být ono dosažení toho, že „má ducha Páně a jeho svaté působení“, neboli totální vnímavost vůči Božímu světlu a Božímu povolání. (Řeh 10,10) Nepřekonatelným způsobem vystihuje tento záměr závěrečná modlitba v Listu celému Řádu: „Všemohoucí, věčný, spravedlivý a milosrdný Bože, dej nám ubohým, abychom kvůli tobě samotnému konali to, co víme, že chceš, a vždy chtěli to, co se ti líbí, abychom vnitřně očištěni, vnitřně osvíceni a ohněm svatého Ducha zapáleni mohli jít ve šlépějích tvého milovaného Syna, našeho Pána Ježíše Krista, a jen tvou milostí mohli dojít k tobě, Nejvyšší, který v dokonalé Trojici a prosté Jednotě žiješ a kraluješ a jsi oslavován, všemohoucí Bože, po všechny věky věků. Amen.“
část třetí SVOBODA DUCHA Ten den, kdy se František v přítomnosti assiského biskupa vysvlékl ze všeho, pocítil až překvapující svobodu: „odešel z města a cestou lesem zpíval francouzsky chvály Pána ... a tu ho náhle přepadli lupiči... Zbili ho a hodili do hluboké jámy plné sněhu a křičeli: „Polež si tu, selský hlasateli Boží!“ On se však vyprostil, setřepal ze sebe sníh, a když odešli, vylezl z jámy ven. Potom, překypující radostí, začal nahlas v lese zpívat chvály Stvořiteli celého světa.“ (1Cel 16) K této zakoušené svobodě přistupovalo navíc také hluboké a niterné zakoušení Ducha, který v srdci dosvědčuje, že jsme Boží děti; Ducha, který není duchem otroctví, ale přijetí za syny, a který nás s důvěrou uvádí do nitra Boží rodiny (srov. Řím 8,14-16). Pán je Duch a kde je Duch Páně, tam je svoboda. (2Kor 3,17) Tato autentická svoboda Božích dětí, pro kterou nás Kristus osvobodil (Gal 5,1) od mrtvé litery zákona a otroctví všemu, co je v nás smrtí a hříchem, je otevřená pro pravdu. Království pravdy je příbytkem svobody. (srov. Lk 8,18; Jan 8, 31-36) Na Františkovi se tato duchovní svoboda projevuje v jeho charakteristickém stylu, s jakým přistupuje k Bohu: stylu spontánním, osobním, důvěrném; v naprosté otevřenosti vůči svobodnému působení milosti. On věří v „pomazání Duchem svatým, který vede a povede bratry v každé záležitosti“ (PerLeg 61), a také důvěřuje bratřím v jejich disponovanost takové pomazání přijmout. Aby byla tato iniciativa Ducha respektována, dává v tomto ohledu přesné pokyny. V obou řeholích se často objevuje formule, obecně určená představeným: „Ať jednají, jak jim Pán vnukne“, „jak se jim bude zdát lepší, podle Boha“. (Řeh 2,11;4,3;7,4;8,4.6) Tímto
způsobem – důvěrou v upřímnou snahu každého – chce František zajistit ustavičnou přizpůsobivost společenství v závislosti na místech, časech a různých krajích podle toho, kde bude co nezbytné. Pro něho, jako pro zakladatele, měla být aktivita i vnitřní organizace společenství postavena na stejném pojetí prvenství ducha bez přílišných právnických konstrukcí a bez plánů, které by měly za cíl strumentalizaci osoby ve prospěch instituce. Předepsané asketické normy se mu příčily stejně jako mnišské struktury. Dával přednost volnému průběhu a se svými druhy se raději vystavoval nepředvídatelnosti, než aby ztratil svobodu tím, že by šel po předem ozkoušených cestách následování, které by mohly krotit onen volný vzlet lásky. Vzhledem k formám pokání a přísnosti byl jeho postoj velmi lidský, plný moudrosti a věcnosti. (2Cel 22, 175) Sám kajícník nejvyššího stupně vyhýbal se, jak jen mohl, aby institucionalizoval kající praktiky, a v tomto ohledu sváděl boj i s některými skupinami uvnitř společenství. V Řeholi značně redukuje tradiční postní praxi obvyklou v řeholních řádech; a s odvahou, která dokázala i pohoršit, nepřijal zdrženlivost v pokrmech, která byla pokládána za neodmyslitelný prvek zasvěceného života: menší bratři při svém putování světem mohli ve shodě s Evangeliem svobodně jíst cokoli, co jim bylo předloženo. (NepŘeh 3,15-17; Řeh 3,6-10.15) Také mladá Klára zažila toto osvobození a odlehčení po svém nočním útěku, kdy slíbila u Františkových nohou život podle Evangelia. V Závěti i v Řeholi pevně trvá na plné svobodě, se kterou učinila svou volbu: „Dobrovolně jsem mu slíbila poslušnost...; ve shodě s povoláním, které nám Pán dal...; Dobrovolně jsme se zavázaly...“ (ZávKl 25, 29) A sestrám připomíná svobodnou vůli, se kterou se nabídly Bohu v oběť skrze poslušnost. (ZávKl 68) František ve „Způsobu života“ pro sestry tuto svobodnou volbu Kláry a sester potvrzuje (ŘehKl 6,3). Ve stejném duchu se vyjadřuje také Innocenc IV. ve své schvalovací bule ke Klářině Řeholi: Způsob života, který vám by dán svatým Františkem a který jste svobodně přijaly. Klára blahopřeje Anežce české k její dosažené svobodě, poté co statečně objala z lásky ke Kristu chudobu, a povzbuzuje ji k bdělosti, aby ji o tuto svobodu nepřipravilo žádné pozemské pouto. Tak jako František pevně věří v působení Ducha v ní samé i v každé své spolusestře; proto musí nade všechno toužit, aby „měly ducha Páně a jeho svaté působení“ (ŘehKl 10,9) Právě proto, aby nacházela a chránila tuto svobodu se uzavírá v klauzuře, jak je i vyjádřeno ve schvalovacím dekretu kardinála Rainalda: „Zvolily jste život v uzavřenosti a v oddanosti Pánu v nejvyšší chudobě, abyste mu mohly sloužit v plné svobodě ducha“. Tuto svobodu ducha, tak vzdálenou služebníčkování předpisům, nacházíme na mnoha místech Klářiny Řehole, stejně tak jako ryzí smysl pro rovnováhu a rozlišování podle Evangelia. Takovéto klima důvěry v poctivost jednotlivých členů komunity by však nemělo smysl pokud bychom předem nepřistupovali k bratřím a sestrám jako k „duchovním“
osobám – tedy těm, které se nechávají vést Duchem a ne vlastním egoismem, jako k vnitřně chudým a vyvlastněným od sebe samých. Pouze tak můžeme pochopit onen propouštěcí lístek na svobodu, který František napsal bratru Lvovi: „Jakýmkoliv způsobem ti připadá, že je lepší líbit se Pánu Bohu a následovat jeho šlépěje a jeho chudobu, učiňte tak s požehnáním Pána Boha a s mým pověřením.“ (List bratru Lvovi) Jan Pavel II. napsal 15.srpna 1982 v listu čtyřem generálním ministrům františkánské rodiny následující: „František nikdy nepoužívá slovo „svoboda“, ale celý jeho život byl ve skutečnosti mimořádným výrazem evangelní svobody. Všechny jeho postoje a jeho činnost vyjadřují vnitřní svobodu a spontánnost člověka, který z lásky učinil nejvyšší zákon a který je dokonale zakořeněn v Bohu... Františkova svoboda se nestaví proti poslušnosti Církvi, dokonce ani proti žádnému člověku; naopak jeho svoboda vychází právě z ní. Na Františkovi září jedinečným světlem původní ideál člověka – jako svobodného a vládnoucího nad stvořením v poslušnosti Bohu... Františkova svoboda pak byla především ovocem jeho dobrovolné chudoby...“ (Jan Pavel II, Con Francesco nella Chiesa, 1983) Díky svobodě ducha se františkánskému charismatu obecně podařilo vymanit z tendence ostatních řeholních rodin vytvořit určitou školu. Jistěže se mluví o „františkánské škole“ spirituality, ovšem vzápětí se jako jeden z dominujících a rozlišujících rysů uvádí spontánnost bez závazných cest: spíše styl než předem stanovená trasa. Mluví se také o „františkánské filosofické a teologické škole“; ale i zde se jedná především způsob myšlení, o zvláštní myšlenkové klima, které upřednostňuje lásku před spekulací, které na první místo staví vůli a usiluje spíše o vlastnění Dobra než o poznání Pravdy. Každý z františkánských mistrů má svůj vlastní ráz. Tak je možné pochopit proč se od sebe mohou odlišovat tak nezaměnitelně františkánští svatý Antonín od svatého Bonaventury, Duns Scotus od Wiliama Occama, Ramòn Llull od Vavřince z Brindisi. Jakýkoli kompromis v rámci vytvoření jediné františkánské školy by znamenal popření onoho františkánského vnímání otevřenosti pro pravdu. Dnes je již za námi nebezpečí scholastické uzavřenosti. Františkán má více než kdy jindy možnost být sám sebou, odevzdat se mužně a bezvýhradně pravdě bez předsudků a konvencí. V morální oblasti se může otevřít podnětům lásky, která nehledí na omezenost, ani na měšťácké „má dáti, dal. Je to láska, která podle učení sv. Pavla, zamezuje křesťanské svobodě, aby se zvrhla v neuspořádanou samovládu. Naopak, svoboda, oživovaná láskou, nás přivádí k tomu, abychom se stali služebníky jedni druhým v rozpoutaném závodě vzájemné služby (Gal 5,13-15).
Fioretti duchovní 1. Nechám si čtvrthodinku na přemýšlení o svém duchovním životě od „narození“ až
do současné doby. Projdu si hlavní rozcestníky a milníky, nejdůležitější okamžiky, fáze. S jakým Bohem jsem se dosud setkal a jak bych popsal jeho tvář? Jakou milost si nejvíce cením a za jakou zkoušku jsem nejvíce vděčný? Co bych označil za zásadní? 2. Po určitou dobu (nejlépe měsíc) budu vědomě prožívat znamení kříže: uvědomím si, co to pro mě znamená žít VE JMÉNU Otce, VE JMÉNU Syna a VE JMÉNU Ducha svatého. 3. Slovo se stalo tělem: pokusím se představit, jak by to vypadalo v mém případě, kdyby se mé slovo stalo tělem: bylo by tělem přímým, laskavým, milým na pohled... nebo spíš tělem nakvašeným, hádavým, pomlouvačným...? Zamyslím se nad obsahem i způsobem své řeči a pokusím se s pomocí Ducha zapracovat na zásadních nedostatcích, aby i mé „tělo“ bylo krásné. 4. Ovocem Ducha je láska, radost, pokoj... Pokusím se si představit chuť i vzhled plodů Ducha svatého. Pak vyrazím do obchodu s ovocem nebo jen do spíže s kompoty či do sklepa pro zásoby a připravím ovocnou party pro své přátele, nejbližší..., při které se najde čas na sdílení o různých „chutích“ duchovního života. 5. Kde je Duch Páně, tam je svoboda: uvědomím si, z čeho mám v tuto chvíli největší strach a obavy, případně co je mým stabilním strachem a nejistotou. Pokusím se nahlédnout jeho kořen a prosit Ducha svatého o sílu a odvahu postavit se mu tváří v tvář: tedy strach si pravdivě pojmenovat a hledat cestu, třeba i s pomocí zkušenějších, jak na něj. 6. Opravdoví ctitelé uctívají Otce v Duchu a pravdě: odstraním ze svého života aspoň jednu věc, kterou dělám jen na oko, aby to vypadalo, abych neztratil svou tvář, a nahradím ji pravdivým a svěžím postojem. 7. Symbolem Ducha svatého je holubice: vyrobím nebo umístím jedno krmítko pro ptáky, o které se budu starat a které si občas „pustím“ místo televize nebo počítače. 8. Přečtu si příběh Malého prince a následně obdaruji někoho ve svém okolí růží, která patří k závěru vigilie Seslání Ducha svatého, nebo si udělám krátkou, dlouhou procházku ke studánce. 9. Hodím na váhu, kolikrát za den se v mém životě objeví slovo „musím“ a kolikrát „chci“ a najdu si prostředky k jejich rovnováze. Zkusím také objevit a pojmenovat nejhlubší touhu (motivaci) svého života a nějak ji ztvárnit: báseň, modlitba, obraz, příběh, prezentace, foto... 10. Zjistím si datum svého biřmování a jméno svého biřmovacího patrona. Přečtu si jeho životopis (nebo se podívám na nějaký film o něm) a vypíchnu 2-3 postoje, o které se budu v letošním roce biřmování snažit. Den svého biřmování pak nezapomenu oslavit něčím, co přinese mému okolí radost. Nezapomenu ani na své biřmovací kmotry a biskupa (kněze), který mi svátost udělil. 11. Symboly Ducha svatého jsou různé – co by symbolizovalo a tím vystihovalo mou osobu a mé poslání?
KAPITOLA VIII. „KLANĚT SE PÁNU S ČISTÝM SRDCEM A ČISTOU MYSLÍ“
část první FRANTIŠKÁNSKÁ MODLITBA Dar modlitby František dostává zároveň s milostí obrácení. Aby vstoupil do komunikace s Bohem, nepotřeboval žádnou zvláštní techniku; stačilo mu naslouchat v nitru svého srdce Božímu hlasu a zcela se otevřít působení Ducha. Jeho modlitba se neřídila přesným časovým rozvrhem; modlil se v každém okamžiku, „ať už šel, nebo seděl, nebo jedl, nebo pil, ve dne i v noci“.(1Cel 71) Jestliže ho Boží „návštěva“ zastihla na veřejnosti, zahalil se do pláště nebo si tvář ukrýval do rukávu, aby skryl vnitřní uchvácení. Stalo-li se mu to, když byl v lese sám, nebo když byl sám v cele, nechával volný průchod vroucím projevům svého srdce: jeho modlitbu provázely vzdechy, výkřiky, jásavý zpěv a podobné vnější projevy, dokud neupadl do extáze. Tomáš z Celana shrnuje tento jeho zásadní životní rozměr krásnou a výstižnou větou: „On nebyl jen mužem, který se modlí, spíše se sám stal celý modlitbou.“ (2Cel 95) Silně zapůsobil na ty, kteří ho sledovali zblízka. Velmi dobře to zakusil biskup Quido, když ho jednoho dne navštívil v Porciunkule a odvážil se bez vyzvání vstoupit do prosté cely, kde se Světec modlil: „jakmile jen vstrčil hlavu dovnitř, byl okamžitě rázně vytlačen ven...“ (LegPer 6; srov. 2Cel 100). František se stal zkušeným učitelem modlitby. Z pramenů prvního františkánského století vysvítá, že skutečnost kontemplace, jako by vytvářela klima onoho jara znovuobjeveného křesťanství a zároveň byla ústředním prvkem osobního i společného života první františkánské generace. Zakladatel však neměl žádnou metodologii modlitby. Jeho formace byla prostá a účinná: stálý postoj obrácení, které i jeho přivedlo k zakoušení Boha. Jako Ježíšovi apoštolové tak i první společníci prosili Františka: „Nauč nás, modlit se!“ A on stejně jako božský Mistr jim řekl: „Když se modlíte, říkejte: Otče náš.“ (Lk 11,1s) Otevřít se skrze Krista v synovské důvěře Otci a nechat se vést Duchem svatým, se srdcem chudým a svobodným: to je tajemství Františkovy formace. Otčenáš nebyl jen nejúplnější formulací ústní modlitby, ale také vzorem kontemplativní modlitby; stačí si jen projít nádhernou a zároveň hlubokou parafrázi modlitby společné všem křesťanům, kterou František sestavil (Parafráze na Otčenáš – FP I.) Jak jsme již viděli dříve, František uměl předat svým druhům chuť pro meditaci Božího slova; a zároveň s knihou Evangelia jim před oči předkládal také knihu Krista, Ukřižovaného (srov. LegMaior IV,3). Pomáhal jim ovšem také s četbou třetí knihy, knihou stvoření – darem a trvalým poselstvím o nejvyšším Dobru: učil je nahlížet na celý svět z církevní i celistvé perspektivy uskutečněného vykoupení. On sám téměř nostalgicky vzpomíná, jaká byla ona modlitba putujícího společenství na začátku, kdy každá věc byla krásným a překvapujícím objevem: „Pán mi dal v kostelích takovou víru, že jsem se takto jednoduše modlil a říkal: „Klaníme se ti, Pane Ježíši Kriste, klaníme se i směrem ke všem tvým kostelům na celém světě a chválíme tě, neboť svým svatým křížem jsi vykoupil svět.“ (Záv. 4-5; srov 1Cel 45; Leg3Dr 37)
Ve XXII. kapitole Nepotvrzené řehole František zanechal určité rysy své formace k umění „mít mysl i srdce obrácené k Pánu. Výchozí podmínka: obrácení, tedy opuštění hříchů, neřestí a tělesného smýšlení, které vycházejí ze srdce člověka. Pak, „poté, co se opustí svět“, postavit do středu zájmu Pánovu vůli a nabídnout „dobrou půdu“ Slovu a Božímu působení; František nachází popis této dispozice v evangelním podobenství o rozsévači (Mt 13, 19-23; Lk 8, 11-15). A nakonec stálá bdělost nad tím, aby se srdce a mysl neodchýlily od Pána kvůli starostem, lidským zájmům a úspěchům, abychom tak mohli připravit Trojici důstojný příbytek. „Proto si všichni, bratři, velmi dávejme pozor, abychom pod záminkou nějaké odměny nebo díla či pomoci neztratili nebo neodvrátili svou mysl či srdce od Pána. Ale ve svaté lásce, kterou je Bůh, žádám všechny bratry, jak ministry, tak ostatní, aby odstranili každou překážku a hodili za hlavu každou starost a nepokoj a snažili se, jak jen mohou nejlépe, sloužit Pánu Bohu, milovat ho, uctívat ho a klanět se mu čistým srdcem a čistou myslí, což si on sám také nade vše přeje. A vždy v sobě budujme dům a příbytek pro toho, který je Pán Bůh všemohoucí, Otec i Syn i Duch svatý, jenž praví: Bděte a modlete se v každé době, abyste mohli uniknout všemu tomu zlému, co se má stát, a stanout před Synem člověka. A když se postavíte k modlitbě, říkejte: Otče náš, jenž jsi na nebesích. A uctívejme ho čistým srdcem, neboť je třeba stále se modlit a neochabovat; vždyť Otec si vyžaduje takové ctitele. Bůh je duch a kdo ho uctívají, mají ho uctívat v duchu a v pravdě.“ ŇepŘeh XXII, 25-31) „Bůh je duch“. Tato věta svatého Jana je jedna z Františkem nejcitovanějších v jeho spisech tam, kde trvá na tom, že Bůh musí být uctíván „v duchu a v pravdě“. Ti, kteří směli zakusit na jedné straně Boží přesažnost, dobrotu a lásku Boha, který zachraňuje, a na druhé straně omezenost člověka, chudého a malého, hříšníka a ubožáka, vnímají modlitbu jako životní nutnost. František je přesvědčen, že, otvírá-li se jeho duše před Nejvyšším, je to věc čistě Boží štědrosti: iniciativa dialogu vychází od Ducha Páně, je darem, který si člověk nemůže vymínit sám pro sebe, jinak by se stal „zlodějem Božího bohatství“. Z toho vyplývá, že Františkovou obvyklou modlitbou, stejně tak jako Ježíšovou, je chvála a díkůvzdání. To je téměř výhradní obsah jeho osobních formulací, které se nám dochovaly: uctívat, dobrořečit, chválit, děkovat nejvyššímu Bohu na prvním místě za Něho samého, za jeho Bytí a jeho dokonalost a následně za jeho dobrotu, kterou nám projevil v daru svého Syna (srov. NepŘeh XXIII,11) Tváří v tvář velikosti Boží skutečnosti, která ho celého obklopuje a naplňuje svou láskou, se stává absurdní egocentrická pozice toho, kdo při modlitbě myslí jen na sebe a na své často podružné problémy. Doslova nasáklý vděčností a úctou, která Bohu náleží, chtěl František, aby se také jeho bratři stali horlivými šiřiteli tohoto poselství mezi všemi lidmi. Usiloval, aby uvedl mezi lid zvyk každodenní chvály Nejvyššího, za zvuku zvonů. (List vládcům lidu 9) Jednou z nejpokročilejších ve Františkově škole modlitby byla sestra Klára. Stala se nejen znamenitou ženou kontemplace, ale také nedostižnou učitelkou kontemplativních duší. Důvěryhodné svědectví o tom podává Tomáš z Celana v Prvním životopise svatého Františka z roku 1228, kdy Františkově „sazeničce“ bylo asi 34 let a již 16 let žila uzavřená
v San Damianu se sestrami, které jí daroval Pán: „Zde (v San Damianu) se stala paní Klára, pocházející z města Assisi, drahocenným a velmi pevným základním kamenem, na němž ostatní kameny spočívají. Neboť když se zmíněná dáma po založení řádu bratří napomenutím svatého muže obrátila k Bohu, mnohým to bylo k prospěchu a nepočítaným se stala příkladem. Vznešená rodem, avšak vznešenější milostí. Panenská tělem, přečistá duší, mladičká věkem, ale duchem zralá, stálá v předsevzetích, toužila planout božským žárem lásky. Plná moudrosti, úžasně pokorná; Klára, tedy Jasná jménem, jasnější však životem, nejjasnější pak svými ctnostmi...“ „Za sedmé si nakonec zasloužily tak vysoký stupeň kontemplace, že je učí všemu, co mají dělat nebo čeho se mají vyvarovat, a že umějí šťastně pozvedat svou mysl k Bohu a ve dne v noci setrvávají ve chválách Božích a na modlitbách.“ (1Cel 18-20) Povšimněme si výroku: v kontemplaci se učí, co mají dělat a čeho se vyvarovat. Klára neopřela dobrý chod společenství – které v té době mělo na padesát sester – o množství předpisů, ale o tuto vyšší schopnost, které se dosahuje skrze důvěrné splečenství s Bohem a která je plodem učenlivosti Duchu svatému. Sestry, které svědčí v Kanonizačním procesu, jednomyslně vypovídají o milosti kontemplace svaté Matky: „Byla vytrvalá v modlitbě ve dne v noci.“ „V modlitbě a kontemplaci byla vytrvalá: a když se vracela od modlitby, její tvář se zdála prozářenější a krásnější než slunce; a její slova vyzařovala navenek nevypověditelnou sladkost, takže se celý její život zdál zcela nebeský. (Proc. I,7; IV,4) To je tajemství Klářina duchovního vedení: ona radost a něha, která se zrcadlila na její tváři, a štěstí z Boží důvěrnosti v jejích slovech bylo tou nejlepší výzvou pro druhé, aby se otevřely takovému dobru. Jedna svědkyně ještě vypovídá: Když se vracela od modlitby, napomínala a povzbuzovala sestry. Stále mluvila slova o Bohu, kterého měla vždy v ústech, a o marnostech nechtěla ani mluvit, ani slyšet. A když se vracívala od modlitby, radovaly se sestry, jako by se vrátila z nebe.“ (Proc. I,9) Projevem hluboké osobní zkušenosti je bezpochyby i krásný úryvek z listu svaté Anežce české: „Raduj se tedy i ty v Pánu vždycky, nejdražší, a ať tě nezahalí hořkost ani mrak, v Kristu nejmilejší paní, radosti andělů a koruno sester. Upři svou mysl do zrcadla věčnosti, upři svou duši do odlesku slávy, upři své srdce na obraz božské podstaty a kontemplací se celá proměň v obraz jeho božství, abys sama pocítila to, co cítí přátelé, když zakoušejí skrytou sladkost, kterou sám Bůh od počátku připravil těm, kdo ho milují.“ (3LAn 10-14) Klára měla tři zvláštní okamžiky, kdy se v pokoji a mlčení věnovala kontemplaci, která jí nechávala okoušet, jak jsme viděli, sladkosti proměňujícího sjednocení: o půlnoci, po Matutinu, zůstávala po dlouhou dobu sama; dopoledne kolem Tercie, dříve než zahájila „práci ke společnému užitku“, jak předpisuje Řehole; a v poledne kolem Sexty. Z Řehole svatého Františka přepisuje do své jeho napomenutí, „aby se nezhášel duch svaté modlitby a zbožnosti, kterému mají ostatní časné věci sloužit“, a rovněž výzvu
z desáté kapitoly: ať se zaměří na to, po čem mají nade všechno toužit, totiž aby měly Ducha Páně a jeho svaté jednání, aby se vždy k němu modlily s čistým srdcem.“ (ŘehKl 7,2; 10,9) Františkánská modlitba tak výrazně teocentrická je modlitbou afektivní, charakteristická svým svobodným a spontánním projevem, je vždy vedená pohybem milosti a nadpřirozeným osvícením. Proto je také modlitbou mystickou a jejím cílem je – jak později vysloví svatý Bonaventura – kontemplace vnitřního poznání, která přivádí k dokonalému sjednocení s Bohem skrze lásku a předpokládá naprosté „vysvlečení se“ (ve smyslu zřeknutí se sebe v úplné vnitřní chudobě ). Františkánská duše však nejen že vnímá působení Ducha ve svém nitru, ale také v tisíci znameních, ve kterých se k nám Bůh přibližuje a skrze která k nám mluví: v Písmu, ve stvoření, v existenci každého člověka, v dějinách. Františkovi je až mimořádným způsobem vlastní toto svátostné vnímání věcí a událostí a umí se skrze Krista pozvednout až k Otci v konkrétních skutečnostech, se kterými se setkává na své cestě „poutníka za Pánem“.
Část druhá LITURGICKÁ MODLITBA Již od prvních dní společenství bratří se objevuje společná modlitba jako základní prvek společného života skupiny shromážděné kolem Františka. Zpočátku byla velmi prostá, jak píše Zakladatel sám ve své Závěti. Jeho první životopisec píše: „Bratři přicházeli před Boží tvář s prostotou... Protože byli rozněcováni ohněm Ducha svatého, nejen ve stanovených dobách, nýbrž v kteroukoliv hodinu, když je tísnily pozemské starosti a zbytečné úzkosti, pokorným hlasem zbožně zpívali Otčenáš.“ (1Cel 47) Z tohoto a dalších textů vyplývá, že zpočátku skupina praktikovala společnou modlitbu určitého počtu Otčenášů za každou kanonickou hodinku namísto Božského oficia. To bylo běžnou praxí kajícnických skupin i jiných laických společenství. Později bude tato praxe ponechána bratřím laikům, zatímco bratři klerici se budou připojovat k místnímu kléru a účastnit se chórové modlitby Božského oficia. Dokud společenství nemělo vlastní modlitebny a kostely, účastnila se každá skupina Mše a jiných liturgických úkonů tak, že se zapojila do místní křesťanské komunity; v poustevnách pak byla obvykle k dispozici malá kaplička, zřízená již dříve. Teprve od roku 1222, snad z důvodu nevyhnutelných okolností především v německých a britských oblastech, začíná Svatý Stolec udělovat povolení konat bohoslužby ve vlastních modlitebnách na přenosných oltářích, také v době interdiktu, „aby nebyli rušeni lidem“, jak stojí v bule z 3. prosince 1224. Pro putovní společenství nebylo snadné nalézt odpovídající podobu modlitby Božského oficia, která byla v té době vázána na chórový rytmus a na propracované chórové předpisy. František s vděčností přivítal rozšíření Breviáře římské kurie, který nabízel zjednodušenou podobu jeho základních prvků: nový soubor předpisů a žaltář.
Díky svatému Františkovi se šířila soukromá modlitba Hodinek ne ve smyslu kanonického závazku, ale jako výraz zbožnosti a jako právo sjednotit se v oficiální modlitbě Církve. Pěstoval rovněž velmi osobní způsob ústní modlitby, ve které se podivuhodně prolínaly biblické a liturgické texty s výrazy jeho osobní zbožnosti. Dokladem toho jsou různé laudy (chvály) a především jeho Oficium o Utrpení Páně. Podobně jako společné slavení Mše svaté, také společná modlitba kanonických hodinek si vyžádala vlastní ustanovení ze strany zakladatele, a to ze dvou důvodů: na prvním místě kvůli nebezpečí přílišné volnosti, zapříčiněné zčásti spontánností prvních let, ale také jistými tendencemi ne vždy respektujícími liturgické normy; a pak kvůli sklonům některých bratří napodobovat mnišský způsob modlitby. Františkovi proto záleželo na tom, aby zajistil na jedné straně věrnost apoštolskému Stolci, a proto neúnavně bděl nad tím, aby se slavení liturgie hodin a Mše svaté dělo „podle ritu svaté římské církve“ - na rozdíl od mnichů a také dominikánů, kteří praktikovali vlastní liturgii – a na druhé straně, aby zůstala uchráněna prostota, zbožnost a jednota duší, jak je to vlastní Menším bratřím. Takto tedy píše v Listu celému Řádu, jenž pochází z doby, kdy trvalé usídlení na jednom místě bylo již skutečností; poté tedy co pokorně vyznal, že se ne vždy ať už kvůli nemoci nebo z nedbalosti nebo pro neznalost a nevědomost modlil Oficium tak, jak předpisuje Řehole, přidává: „Proto pro všechno prosím, jak mohu, generálního ministra, aby se postaral, aby Řehole byla všemi bez porušení zachovávána; a aby klerici říkali oficium před Bohem se zbožností a nesoustředili se na melodii hlasu, ale na souzvuk mysli, aby se hlas shodoval s myslí, mysl pak aby se shodovala s Bohem, aby se mohli čistotou srdce líbit Bohu a ne aby svůdností hlasu obluzovali sluch lidí. Já pak slibuji, že tato ustanovení budu pevně zachovávat, jak mi Bůh dá milost... Všechny pak bratry, kteří by to zachovávat nechtěli, nepovažuji ani za katolíky, ani za své bratry; nechci je vidět ani s nimi mluvit, dokud neučiní pokání.“ (List celému Řádu 40-44) Podobnými slovy si rovněž v Závěti František trvá na tom, jak se má zacházet s bratrem, který se odvažuje měnit Oficium (Záv. 35-39) Nesmíme předpokládat, že by František chtěl vědomě stavět své pojetí proti předpisům svatého Benedikta, kde stojí: „Tak ať naše mysl souzní s naším hlasem“ (ŘehBen 19,7); ale je zřejmé, že se nacházíme před dvěma rozdílnými postoji vzhledem k liturgické modlitbě, což není nijak špatné: zatímco pro mnišskou komunitu má prvořadý význam vnější projev liturgického slavení, jako svátostné znamení a jako výraz koinonie (společenství), pro společenství bratří to, co stojí na prvním místě je, „aby mysl i srdce byly obrácené k Bohu“. To by neměl zastiňovat žádný jiný záměr, tím méně ten, zalíbit se lidem, jak to František uvádí v listu kněžím, kteří slouží Mši svatou (List celému Řádu 1618). Nezapomínejme pak, že rytmus života bratrského společenství, které muselo počítat s časem a prostorem pro osobní kontemplaci, pro putování světem a kázání, pro péči o malomocné, pro práci – službu, pro almužnu, nemohl odpovídat rytmu mnišské komunity s jejím denním řádem rozděleným podle liturgické struktury. Nevíme, jak vypadal liturgický život zpočátku ve společenství v San Damianu, ani do jaké míry ho ovlivnila benediktinská Řehole po roce 1215. Forma vitae, sestavená kardinálem Hugolinem roku 1219 předpisuje „damianitkám“ jistý kompromis mezi
mnišským oficiem a novým pojetím inspirovaným františkánským charismatem: „Ohledně Božského oficia, které je třeba Pánu vzdávat ve dne i v noci, ty které umí číst žalmy a hodinky, ať se modlí předepsané Oficium. A umí-li ho i zpívat, ať je jim dovoleno slavit ho zpěvem ve stanovených hodinách, aby tak chválily Pána veškerenstva, ovšem s nejvyšší vážností a skromností, s pokorou a hlubokou zbožností, tak aby sloužilo k spásonosnému povzbuzení těch, kdo ho budou poslouchat. Sestry, které neumí žalmy, ať se snaží zbožně recitovat modlitbu Páně ve stanovených hodinách tak, jak je zvykem.“ Řehole Innocence IV (1247) předpisovala, aby: „Ty, které umí číst a zpívat slavily Oficium podle způsobu Menších bratří, ovšem důstojně a skromně“; a ohledně nevzdělaných sester byla předepsána recitace stanoveného počtu Otčenášů podle Řehole svatého Františka jako pro bratry laiky. V té době se také k Oficiu běžně přidávala recitace Oficia k Panně Marii. Teprve až Řehole sepsaná svatou Klárou plně přejímá Oficium Menších bratří, včetně Breviáře, pro ty sestry, které umí číst, což neznamenalo, že by v klášteře byly dvě skupiny sester – chórové a služebné; aby se dokonce zabránilo takové diskriminaci, Klára chce, aby se také ty sestry, které umí číst, mohly z rozumného důvodu modlit Otčenáše jako ostatní sestry. (srov. ŘehKl III, 1-7) Nejvlastnější předpis Řehole svaté Kláry ohledně Oficia je však ten, který se týká způsobu modlitby. Oproti tomu, co bylo stanoveno ve dvou předchozích Řeholích a co již bylo zvykem v kostelích Menších bratří, Klára závazně stanovuje: „Ať slaví Božské oficium... recitací, bez zpěvu“. Jedná se bezpochyby o reakci vedenou duchem minority, chránící prostředí usebranosti a intimity, která se dala zakoušet v klášteříku San Damiána. Chtěla tak zabránit poměrně častému nešvaru, kdy se ze zpěvu žalmů stal prostředek k předvádění a k přitahování věřících do vlastních kostelů, s následnými komplikacemi a nezbytností mít vlastní varhany a další potřebné nástroje, školené osoby atd... Klára se obává, aby pak nedocházelo k ohrožení jednoty sester a diskriminaci mezi těmi, které jsou ke zpěvu vhodné a pasivním zbytkem těch ostatních, jak se to dělo v jiných klášteřích. Skutečný důvod ovšem nejspíš spočívá v již výše citovaném důrazném napomenutí svatého Františka z Listu celému Řádu, který Klára jistě znala. Pro dcery svaté Kláry v dnešní době jistě nebude těžké legitimně přizpůsobit se, když ne doslovně, tak určitě v duchu tohoto předpisu současným církevním normám, které doporučují zpěv při Liturgii hodin (SC 99, 112-121). Liturgická slavení v komunitách klarisek se mají vyznačovat ušlechtilou jednoduchostí v prostotě formy i jednotlivých úkonů, tak aby duch byl bez přílišného úsilí přitahován vzhůru k Bohu. Z biografických pramenů víme, že v San Damianu bylo Božské oficium rozděleno tak, aby modlitba posvěcovala den i noc. Příkladem byla sama Klára svou vytrvalostí a vroucností: „Kolem půlnoci tiše budila sestry znameními k Božím chválám. Rozžínala lampy v kostele a často zvonila zvonem k Matutinu. A ty sestry, které nevstaly na zvuk zvonu, budila je svými znameními.“ „Dokud byla zdravá, vstávala kolem půlnoci k modlitbě a tiše probouzela sestry svým dotykem.“ (Proc. II,9; X,3)
Někteří znalci liturgie přisuzují Františkovi hlavní odpovědnost za stále narůstající důraz na osobní prožívání liturgie, které bývá pokládáno za počátek krize samotného smyslu liturgického kultu v XV. a XVI. století díky rozvoji výrazně osobní spirituality. Bylo to však františkánství, které umožnilo věřícím poznat tajemství a význam jednotlivých období liturgického roku skrze rozšíření různých forem zbožnosti vedle osobní zbožnosti, skrze kult a lidovou zbožnost. Nové společenské vrstvy řemeslníků a obchodníků, vzniklé na novém společenském podloží, nebyly prostými venkovany, kteří se v předchozích dobách shromažďovaly kolem klášterů. Tito noví naopak hledali v liturgii výrazovější, dramatičtější vyjádření, které by lépe odpovídalo jejich osobní meditaci a které by se stalo podnětem pro srdce, fantazii i celého člověka. Pod vlivem františkánů, zatímco se na jedné straně zkracuje Božské oficium ve prospěch osobní modlitby a apoštolátu, na straně druhé vznikají početné mešní tropy a sekvence, ke společné modlitbě se přidávají nové pobožnosti a mezi lidem se s úspěchem šíří lidové drama inspirované biblickými událostmi a procesí, kterých se jednotlivé skupiny a bratrstva účastní s velkým zájmem. Samozřejmě, že takovým způsobem liturgie ztrácí na střízlivosti a teologické vytříbenosti, získává ovšem na pastorační účinnosti. A lidé tak mohou intenzivně prožívat církevní smysl křesťanského tajemství.
Část třetí POUSTEVNA: MÍSTO ZKUŠENOSTI S BOHEM A BRATRSKÉHO ŽIVOTA Ve Františkově životě jako by neustále kontrastovaly dvě skutečnosti: na jedné straně žízeň po samotě a intimitě s Bohem a na druhé straně touha být s lidmi; rozpor, který mu vícekrát způsobí, abychom tak řekli, „krizi identity“, nejmocněji snad v roce 1212, kdy se rozhodl znovu si ověřit Boží vůli, a proto požádal v této záležitosti o modlitbu bratra Silvestra a sestru Kláru, dva specialisty na kontemplaci. Odpověď byla tatáž jako ta, kterou poznával v Božím světle: nepřivlastňovat si dar kontemplace. Bylo to teď jeho sebedarování druhým, pro které se opětovně uchyloval do pokoje odloučenosti. Stal se tak vynálezcem poustevny, jako místa pro intenzivní modlitbu a bratrské sdílení. Nejedná se o klasické poustevnictví, ve kterém je samota životní podmínkou poustevníka, která ho odděluje od společnosti. Františkánská poustevna má dvojí zaměření: vytvořit co nejlepší vnější podmínky pro intimitu s Bohem – mlčení, kontakt s přírodou, vzduch, světlo – a také pro vztahy s bratřími v atmosféře otevřenosti a prostoty. I když některý z bratří vyhledává samotu na nějakém místě – ať už v jeskyni, nebo v lese – stále se cítí doprovázen a chráněn skupinou bratří; sice malou, tři nebo čtyři, ale zcela sehranou. Kromě toho tedy, že poustevna odpovídala na osobní potřebu návratu do samoty
pro duchovní obohacení, měla rovněž důležitý význam pro putovní bratrstvo: poskytnout navíc možnost vzájemného setkání a poznání mezi bratry (vedle slavnostních a masových kapitul, které se periodicky pořádaly v Porciunkule ) tentokrát ovšem v časově delším a osobně bližším vzájemném soužití. Poustevny prvního období byly místy provizorního přebývání; časem se staly stabilnějšími, zvláště poté, co společenství začalo přijímat trvalá sídla, jak již bylo řečeno. Nejlepší obraz toho, jak vypadal život v poustevně se nám nabízí v pokynech samotného zakladatele „pro ty, kteří chtějí zůstávat v poustevnách“: okamžitě tak máme před očima prostý, čistý obraz bratrských vztahů prožívaných v atmosféře Ducha. (text: Řehole pro poustevny, FP I) Během vývoje společenství bratří směrem ke konventnímu životu ve městech se však poustevny udržely své místo, především jako útočiště těch, kteří byli Františkovi nejblíže, a později i spirituálů. Svatý Bonaventura, který s poustevnou učinil svou zkušenost hned po svém zvolení za generálního ministra, byl spokojen s tím, že v Řádu existují tato místa návratu k základním hodnotám: modlitby, prostoty, chudoby. Poté, co poustevny v XIV. století vymizely, objevují se znovu s průkopníky Observance, tak jako budou opět objevovány a zakládány novými reformami Řádu v XV. a XVI. století. V dnešní době, snad proto, že rytmus konventního života slábne a život bratří musí čelit stále více rozptylujícím nárokům, nově se a ze stejných důvodů objevuje touha po doplňujícím prvku poustevny skrze zřízení „domů pro duchovní obnovu“ a období pro intenzivnější modlitbu i spontánní bratrské vztahy, animované ovšem společným úsilím o následování Krista. Je to čas plnosti, který doporučuje Pavel VI. všem řeholním institutům neboť kvůli mnohým činnostem a požadavkům života v moderní (i postmoderní) době, jež mají vliv na zasvěcený život, není již rytmus každodenní modlitby dostačující.
Fioretti modlitební 1. Pojem modlitba: v několika větách si krátce shrnu, jak bych charakterizoval křesťanskou modlitbu v mém osobním případě tak, aby bylo zřejmé, že se jedná skutečně o výraz mé osobnosti; a pak uvedu základní charakteristiky křesťanské modlitby obecně. 2. Uvědomím si, co je mým osobním přínosem na poli modlitby a najdu si aspoň dva odpovídající prostředky k jeho pěstování. 3. V Písmu svatém si vyhledám 10 úryvků, jejichž tématem je modlitba a nechám si vždy aspoň 15 minut k modlitbě a přemýšlení nad nimi. 4. Zmapuji si svůj život modlitby: udělám si orientační mapu toho, co jsem již na cestě duchovního života prošel – výchozí bod, projité a známé úseky, cíl putování, rychlost, průběh (stoupání či klesání, vyprahlost, hojnost svěžesti, překážky atd...) a také místa, „kde jsou lvi“. 5. Ve velkém Katechismu katolické církve si přečtu a propřemýšlím část věnovanou modlitbě, případně si přečtu nějakou knihu o tomto tématu. 6. Zhudebním nebo na známou melodii převedu svůj oblíbený žalm (nebo jeho část), se kterým se pak bezpečně probroukám tím, čím právě srdce bude přetékat.
7. Zhotovím si kříž, ikonu nebo klekačku pro sebe (pro spolčo) a zkusím trošku „otlačit kolena“ při hledání toho, „kdo jsem já a kdo jsi Ty“ před Boží tváří. 8. Pokusím se sestavit nějakou z liturgických hodinek podle daného vzoru v breviáři pro nějaký pro mě osobně významný den: vyberu si hymnus, příslušné žalmy a vymyslím antifony, přidám krátké čtení, prosby a završím závěrečnou modlitbou. 9. Modlitba je někdy definována jako vztah přátelství s Bohem: „udělám si pořádek ve svých přátelích“. Na základě vztahu s Bohem si uvědomím hodnotu přátelství i to nakolik se moje vztahy této hodnoty dotýkají. Kdo jsou moji skuteční přátelé a zda jsem já někomu opravdovým přítelem. Vytvořím si „graf svých vztahů“, kde v soustředných kruzích, počínaje od středu, zapíšu jednotlivé osoby podle intenzity mého vztahu k nim. Pokusím se zapracovat na vztazích, kde to vázne. 10. Zkušenost poustevny: (jednorázová) podle svých možností strávím několik dní v tichu a modlitbě – např. na soukromých duch. cvičeních, na duchovní obnově v některém z klášterů nebo v duch. centru, na chalupě, na vandru... (dlouhodobá) stanovím si určitou dobu během každého dne, nebo jeden den v týdnu, měsíci..., kdy se odloučím od mobilu, internetu, PC, TV... a budu se věnovat modlitbě, naslouchání, přemýšlení, duchovní četbě a pokud je to možné, vyrazím do přírody nebo aspoň na vydatnou procházku.
KAPITOLA IX. „CHUDOBA A POKORA NAŠEHO PÁNA JEŽÍŠE KRISTA“ Svatý František neuvádí žádnou definici chudoby. Nebyl to muž definicí. Jako každý duchovní člověk dával přednost vyjadřování skrze konkrétní postoje a praktický život. Na otázku: „Co je to chudoba?“, odpovídal: „Je to chudoba našeho Pána Ježíše Krista“. Je to život, chudý život Syna Boha Nejvyššího, jak ho objevil skrze chudého bratra a jak ho nacházel v Evangeliu. V tomto životě ovšem se chudoba objevuje ve spojení se sebezřeknutím a ponížením Služebníka, který se ve všem připodobnil svým bratřím (Žid 2,17); proto František vždy spojuje tyto dva prvky: „chudobu a pokoru našeho Pána Ježíše Krista“, stejně tak, jak to činí i Klára ve všech svých spisech. Současná biblická teologie používá pro toto sousloví, popisující tajemství chudobypokory Boho-člověka, výraz kenosis. Vytvořit si správnou představu o františkánské chudobě však není možné bez toho, aniž bychom se přiblížili k prameni, ze kterého František čerpal, a to ve stejném duchu a s hlubším exegetickým vhledem. V liturgických textech Starého Zákona František naslouchal hlasu Hospodinových chudých, tedy těch poctivých, pohrdaných, těch, kteří skládají své naděje v přísliby a spásu přicházející od Boha. „S vroucím nadšením a jásavou radostí zpíval František žalmy, které opěvují chudobu, jako: Na věky nebude zklamána trpělivost chudých“ nebo „Chudí to spatří a zaradují se.“(2Cel 70,8)
část první „PÁN SE PRO NÁS STAL V TOMTO SVĚTĚ CHUDÝM“ (NepŘeh 6)
Je to zcela osobní Františkův způsob četby textů Nového Zákona, který odhaluje jeho hlubokou intuici pro teologický smysl dobrovolné chudoby. Chudoba, kterou objevuje, není systémem asketického života, jak ji předkládalo tradiční mnišství; není ani programem pro reformu církve těch, kteří otřásali tehdejší křesťanskou společností pod transparentem „chudoby a návratu k Evangeliu“. Není ale ani životem chudoby svatého Dominika, chápané jako svědectví nezbytné pro boj proti heretickým reformátorům a pro výchovu k autentickému křesťanskému životu. Františkova chudoba je plodem lásky. Spíše než prostředkem ke stále dokonalejší lásce, je důsledkem lásky, která se dává; je to tajemství Kristovy přítomnosti v chudém, která se zjevuje v každém, kdo se mu připodobňuje. Jistě, pod vlivem rytířství František představuje - idealizuje chudobu jako vůdkyni svého života. Paní svatá Chudoba však není žádnou abstrakcí, ale konkrétním životem, životem Krista a každého potřebného. Jestliže ji František tak vroucně miluje, je to proto, že v ní vidí snoubenku nejvyššího Syna Božího, opuštěnou a pohrdanou, a přesto královskou, Králem vyvolenou. (srov 2Cel 16) Až pozdní literatura přinese mýtus o „zásnubách“ Františka s chudobou a jeho básnická podoba jistě nijak neusnadní autentický pohledu na františkánskou spiritualitu. Františkova věrnost „nejvyšší chudobě“ ve skutečnosti není nic jiného než přilnutí k „Otcovu Slovu, které tak důstojné, tak svaté a slavné, zvěstoval nejvyšší Otec z nebe skrze svatého Gabriela, svého anděla, do lůna svaté a slavné Panny Marie, z jejího lůna přijalo opravdové tělo našeho lidství i naší křehkosti. A ten, ačkoliv byl bohatý nade všechno, chtěl si sám ve světě, spolu se svou matkou, nejblaženější Pannou, vyvolit chudobu.“ (List Věřícím 5) Takovým způsobem tedy je chápáno mysterium paupertatis (tajemství chudoby) v celé své teologické hloubce. Chudobě se tak dostává královské důstojnosti, kterou ona sama předává těm, kteří ji přijímají, a proměňuje je v „dědice a krále nebeského království“, protože Ježíš řekl, že Království náleží chudým. Kardinálu Hugolinovi František řekl: „ Já mám královskou hodnost a neobyčejné šlechtictví, když následuji tohoto Pána, který ačkoli byl bohatý, stal se pro nás chudým.“ (2Cel 73) A bratřím, kteří se styděli chodit po almužně, říkával: „Nejmilejší bratři, Syn Boží byl vznešenější než my, a stal se pro nás na tomto světě chudým. Z lásky k němu, jsme si zvolili cestu chudoby; proto se nesmíte stydět chodit po almužně. Dědicům království nepřísluší, aby se červenali hanbou pro pečeť nebeského dědictví.“ (2Cel 74) „Pán se pro nás stal chudým na tomto světě“ (Řeh 6,4), to je ústřední motiv šesté kapitoly Řehole. František nahlíží na Ježíšův život především ze dvou úhlů, v nichž chudoba dostává rozměr ponížení a pokory: tedy skrze Betlém a Kalvárii. Jesličky mu vypovídají o nouzi „chudičké Panny“ a o způsobu, jakým Boží Syn vstoupil do lidské reality (2Cel 83, 200). Kalvárie mu ukazuje chudobu, která Pána doprovázela až na Kříž – tajemství sebezřeknutí se, jež Poverello (Chudičký) kontempluje exinanitus totus (1Cel 71). Chudobu-poníženost, stále živé tajemství Božího lidu, vnímal v Eucharistii, kde „se Syn Boží každodenně ponižuje a jako kdysi z královského trůnu přišel do lůna Panny, tak každodenně přichází k nám v pokorné podobě...“ (1.Napomenutí)
Proniknutý skutečností této chudoby, věrné Kristovy snoubenky v jeho pozemském životě, tolikrát palčivé pro nevšímavost lidí, rozhodne se František pomoci Chudému Pánu významným způsobem: zahájí „kampaň“ za dosažení toho, aby bylo Tělo Páně již nebylo ukládáno „chudě“ na nedůstojných místech. Následovat Kristovo „učení a jeho stopy“ spočívá především v přijetí jeho chudoby jako pravidla, které má přednost před jakýmkoli lidským kompromisem (srov List Věřícím 3). Františkovou poslední výzvou „Chudým paním“ je toto: „Já, maličký bratr František, chci následovat život a chudobu našeho nejvyššího Pána Ježíše Krista a jeho přesvaté Matky a vytrvat v ní až do konce. A prosím vás, mé paní, a radím vám, abyste stále žily v tomto přesvatém životě a v chudobě. A velmi si dávejte pozor, abyste se podle něčího učení či na něčí radu od ní nikdy a nijak neodchýlily.“ (Závěť Fr. pro Kláru a její sestry) Klára ve své Řeholi, ve své Závěti, ve svých listech i ve způsobu života v San Damianu zůstane věrná, heroicky věrná Františkovu odkazu. „Když uslyšela, že si svatý František vyvolil cestu chudoby“ - jak uvádí v procesu stařičký sluha rodiny Favaronů – rozhodla se ve svém srdci učinit to samé“ (Proc. XX, 6) A stala se chudou. Opustila palác své urozené rodiny, „jejíž dvůr patřil k největším ve městě a kde žilo nákladně“ (Proc XX,3); odevzdala se chudému Ukřižovanému skrze poslušnost slíbenou Františkovi; pak dala podle slova Evangelia prodat své osobní dědictví a výtěžek rozdat chudým, přičemž se rozhodně postavila proti protestům svých příbuzných. (Proc I,13; II,22; III,31; XII,3; XIX,2) To samé pak udělaly její sestry Anežka a Beatrice i všechny ostatní, které ji následovaly: žádná z nich nepřinesla do San Damiána nic než svou osobu, tedy upřímnou touhu následovat Krista v naprosté chudobě. Skupinka sester tak denně zakoušela osvobozující chudobu, když žila z práce vlastních rukou a ze „stolu Páně“. Zavázány slibovat benediktinskou řeholi, která předpokládá klášter obklopený vlastnictvím a důchody, brzy požádala Innocence III o udělení ojedinělého Privilegia Chudoby, které si pak nechávala potvrdit i jeho nástupci. Toto jsou tedy hlavní klauzule, jak je ona sama předložila nejvyššímu veleknězi: „Z touhy zasvětit se výlučně Pánu zřekly jste se žádostí po časných věcech. Proto jste všechno prodaly, rozdaly chudým a předsevzaly si, že nikdy a nijak nebudete nic vlastnit a že se ve všem budete držet šlépějí toho, který se pro vás stal chudým a cestou a pravdou a životem. Od takového úmyslu ať vás neodstrašuje nedostatek tolika věcí, protože... ten, který živí nebeské ptactvo a odívá polní lilie, vám nedá strádat ani v pokrmu ani v oděvu... Podle vaší žádosti tedy apoštolskou autoritou potvrzujeme váš záměr nejvyšší chudoby a autoritou tohoto listu vám dovolujeme, že vás nikdo nemůže nutit přijímat vlastnictví.“ (Privilegium Chudoby) Chudoba byla, jak se Klára vyjadřuje v Závěti, závazkem, který přijala „od Pána a našeho otce, svatého Františka“ (ZávKl 40); dědictvím, kterému chce zůstat věrná s pokorou, podřízeností, ale s pevností dokonce i vůči nejvyšší církevní autoritě. Stejnou neústupnost žádá také od své duchovní dcery, Anežky české. V prvním listě jí blahopřeje k rozhodnutí zřeknout se všeho a stát se chudou pro lásku božského Snoubence: a dává zaznít skutečnému hymnu na chudobu: „Ó blažená chudoba, která těm, kdo ji milují a objímají, poskytuje věčné bohatství! Ó svatá chudoba! Těm, kdo ji mají a po ní touží, je Bohem přislíbeno nebeské království a věčná sláva a blažený život jim bez pochyby bude dán! O zbožná chudoba, kterou Pán Ježíš Kristus, který vládl a vládne nebi i zemi, který také řekl a stalo se, se rozhodl nade
vše ostatní si vyvolit!“ (1LAn 15-17) V druhém listě je znát vnitřní rozechvění „sazeničky“, když se odkazuje k Františkově poslední vůli: „Kdyby ti však někdo říkal nebo doporučoval něco, co by ti bránilo v dokonalosti, co by se zdálo, že je proti božskému povolání, i kdybys k němu musela mít úctu, nechtěj se řídit jeho radou ale, chudá panno, obejmi Krista chudého.“ (2LAn 14-18) Jestliže se Klára rozhodla sepsat svou Závěť po vyhlášení Innocencovy Řehole (1247), bylo to právě proto, že chtěla po své smrti zajistit věrnost svého „malého stádce“ společné chudobě, o kterou tolik bojovala. A byla šťastná, když na smrtelném lůžku držela ve svých rukou papežské schválení své Řehole, v němž bylo zahrnuto také Privilegium chudoby. Tři ústřední kapitoly, Klářiny nejvlastnější, se týkají ideálu evangelní chudoby, která představuje základní skutečnost slibu chudých sester: „zachovávat život a způsob naší chudoby“; žádná sestra nemůže být abatyší, „jestliže předtím neslíbila způsob naší chudoby“ (ŘehKl 2,14; 4,5). Kanonizační bula označuje Kláru za „milující a nezlomnou následovnici chudoby“.
část druhá „AŤ SI NIC NEPŘIVLASTŇUJÍ“ Františkánská teologie „přivlastňování“ a „vyvlastnění“ Ve víře František poznává, že Bůh „plné dobro, všechno dobro, veškeré dobro, pravé a nejvyšší, nade všechno vytoužené dobro“. „A všechna dobra připisujme nejvyššímu a svrchovanému Pánu Bohu, uznávejme, že všechna dobra náleží jemu, a za všechno vzdávejme díky tomu, od něhož všechna dobra pocházejí... (NepŘeh XVII,17) “ Co se týče hmotných dober, má František svou prostou teologii vlastnického práva založenou na feudálních termínech. Bůh je Král, svrchovaný pán všeho, který propůjčuje jako dočasné léno pozemská dobra. Člověk, prostý leník před Bohem, musí – ať už dobrovolně za svého života, nebo nedobrovolně v okamžiku smrti - odevzdat do rukou svého Pána všechno, co vlastní. (srov Nap 19, List věřícím 31.70; 2Cel 15. 72) Na každé stvořené František nahlíží právě v tomto světle svrchované vlády Boha, který stvořil věci tak krásné, milé a užitečné, abychom mu skrze ně vzdávali chválu a projevovali svou lásku. Z toho vyplývá, že všechno, co je v člověku hříšné, dostává podobu nezákonného přivlastňování. Také v Písmu slovo „hřích“ označuje nejvyšší míru egocentrismu a touhy po moci: být jako Bůh (Gen 3,5). Když člověk hřeší, vědomě si sám v sobě přivlastňuje dobra přijatá od Boha. V okamžiku, kdy svým hříchem rozbíjí společenství s Bohem, připravuje se zároveň o možnost být součástí bratrského společenství s lidmi. V mnoha svých textech se František této skutečnosti dotýká; vždy je v nich skryté jisté podobenství: feudální leník, který „skrývá“ a „zadržuje pro sebe“ majetek svého pána. „Blahoslavený služebník, který všechno dobro vrací Pánu Bohu, protože kdo si něco ponechá, skrývá u sebe peníze Pána, svého Boha, a i to, co si myslí, že má, bude mu vzato.“ (Napomenutí 18)
V tomto duchu, podle učení svatého Pavla, nahlíží František tragický okamžik, kdy hřích vstupuje do světa, jako hřích neposlušnosti neboli přivlastnění si daru svobody: „Pán řekl Adamovi: Z každého stromu zahrady smíš jíst. Ze stromu poznání dobrého a zlého však nejez. Z každého stromu zahrady mohl jíst, protože dokud nejednal proti poslušnosti, nezhřešil. Ten totiž jí ze stromu poznání dobra, kdo si přisvojuje vlastní vůli a chlubí se dobrem, které v něm Pán vyjevuje a koná.“ (Napomenutí 2) Každý konkrétní hřích je proto nezákonným přivlastňováním. František dokonce pohlíží na nedostatek soucitu vzhledem k hříchu, kterého se dopustil některý z bratří, jako na útok proti Božím právům: „Božímu služebníku se nesmí nic znelíbit kromě hříchu. A jakýmkoliv způsobem by někdo zhřešil a služebník Boží by se kvůli tomu znepokojoval a rozčiloval, aniž by to bylo z lásky, hromadí si tresty. Ten služebník Boží, který se kvůli ničemu nerozčiluje a neznepokojuje, žije správně a bez vlastnictví. Blažený je ten, kdo si nic neponechává pro sebe, ale dává, co je císařovo, císaři, a co je Božího, Bohu.“ (Napomenutí 11) Výraz „bez vlastnictví“, který je uveden v Řeholi, není ve Františkově myšlení pouhou formulí veřejného vyznání zřeknutí se materiálních dober, ale znamená naprosté vyvlastnění, především každého vnitřního dobra. Vnější zřeknutí se je jen nezbytnou podmínkou pro dosažení úplné vnitřní disponovanosti podle ryzího smyslu dobrovolné, evangelní chudoby: „Ty, kteří přicházeli do Řádu, světec učil, aby před tím, než se rozloučí se světem, přinesli Bohu v oběť nejprve svůj majetek, a pak v Řádu sami sebe. Vstup do Řádu povoloval jen těm, kteří se svého majetku úplně zřekli a kteří si pro sebe neponechali vůbec nic. Jednak kvůli slovu svatého evangelia, jednak aby výjimky neuváděly do pokušení.“ (2Cel 80) Toto vnější vyvlastnění tak dostávalo význam „navrácení vlastního majetku Pánu, od něhož byl majetek přijat“, v osobě chudých, kterým byl rozdán. (srov. 1Cel 24; 2Cel 15 a 81) Podobné nebezpečí hrozí i s nadpřirozenými dary, které jsou čistou Boží milostí, jestliže se povrchně vystavují na odiv kvůli lidské slávě a uznání; nebo jsou sobecky drženy v tajnosti, zatímco by měly sloužit druhým. V obou případech by se František pokládal za „zloděje Pánových pokladů“. (srov. Napomenutí 22 a 28) Tím nejpodstatnějším tak je to, aby „nic nestálo mezi nejvyšším Dobrem a naší maličkostí“. (NepŘeh 23,31) Pro Františkovu asketickou cestu je typické, že ctnosti jsou vždy vnímány ve vztahu k vnitřní chudobě, zatímco neřesti v sobě vždy obsahují dědičný zárodek přivlastňování. „Tělo, vždy nepřátelské každému dobru,“ nás nutí přisvojovat si to, co náleží Bohu; bere si a chlubí se tím, co není dáno jemu, ale duši; a naopak, duch Boží nás učí rozlišovat, co je v nás Božího a co v nás nebo skrze nás působí Bůh. (srov. Napomenutí12, 2Cel 134) Proto stojí marnivost a závist proti Boží vládě. Znamenají totiž vychloubání se „cizím peřím“: „ Blahoslavený je ten služebník, který se nechlubí více dobrem, které Pán říká a koná skrze něho, než tím, co říká a koná skrze jiného... Kdokoli tedy závidí svému bratrovi nějaké
dobro, které Pán v něm mluví a koná, dopouští se hříchu rouhání, protože závidí samotnému Nejvyššímu, jenž mluví a koná každé dobro.“ (Napomenutí 17 a 8) Přivlastňování si z marnivosti může navíc pokazit i dobré dílo. Touha hromadit zbožné praktiky, kající praktiky, zachovávání i jen nejdrobnějších příkazů kvůli větším zásluhám před Bohem znamená pro Františka nedostatek vnitřní chudoby. Skutečně chudý důvěřuje Bohu. Takto František vykládá první blahoslavenství: „Blahoslavení chudí v duchu, neboť jejich je nebeské království. Je mnoho takových, kteří vytrvale dlí na modlitbách a při pobožnostech, kteří svému tělu ukládají velké posty a tělesná odříkání, ale pro jediné slovo, které považují za nespravedlivé vůči své osobě, nebo pro nějakou jinou věc, v níž pociťují újmu, se hned pohoršují a rozčilují. Takoví nejsou chudí v duchu; protože ten, kdo je skutečně chudý v duchu, nenávidí sám sebe a miluje ty, kteří ho bijí po tváři.“ (Napomenutí 14)
část třetí MINORITA: „SLOUŽIT PÁNU V CHUDOBĚ A POKOŘE“ Chudoba sama se může proměnit v předmět „přivlastnění“, jestliže se stane, jak se to stávalo v reformních hnutích Františkovy doby, důvodem k předvádění, pokryteckého chování nebo nástrojem třídního boje proti ekonomickým strukturám. Podle svědectví kronikáře Burcarda existovalo v historii společenství období, kdy se uvažovalo o přijetí názvu: Menší chudí, jenž by v jednom výrazu spojoval oba prvky téhož evangelního postoje. František však nakonec zvolil název Menší bratři, aby se tak vyhnul nebezpečí pyšné a fanatické chudoby bez lásky, a také proto, že nový název umožňoval postavit slib chudoby na dvou nezastupitelných základech: na bratrství a minoritě. „Minorita“ je slovo, které užívá již svatý Bonaventura a dnes je ve františkánském prostředí všeobecně užívaným termínem. Třebaže František mohl být ve své volbě inspirován sociálním významem slova „minores“, které mělo v jeho době, je přesto jisté, že pravá motivace tohoto označení je zřetelně evangelní. Význam je jasný: „Ať jsou menší a podřízení všem“. (NepŘeh VII,2) Je správné interpretovat ho v kontextu biblických citací, uvedených v kapitolách IV – VII Nepotvrzené řehole: všechny hovoří o bratrské službě, o pokoře, podřízenosti. Jedná se o dispozici na základě lásky, která přivádí k tomu, že druzí jsou bez pochlebování či sebe podceňování pokládáni za lepší a váženější. To je normální postoj toho, kdo chce napodobovat Krista, který nepřišel, aby si nechal sloužit, ale aby sloužil (Mt 20,28; NepŘeh VII,2); zřeknutí se vlastního „Já“ následuje poté, co bylo učiněno zřeknutí se všeho „mého“. Chudoba-minorita je na prvním místě způsob postoje před Bohem, nejvyšším Pánem. Jak jsme to viděli: František nesleduje extrémní nebo soběstačnou askezi. Uznává své hranice, svou slabost, maličkost, nevyrovnanost svých pocitů – byl velmi vznětlivé, kolísavé povahy, vystavené náhlým okamžikům euforie i sklíčenosti. Je to spiritualita pokorná, ale optimistická, velkodušná právě proto, že je schopna se, tváří v tvář realitě vlastních limitů, zaměřit na jinou realitu Božího bohatství a dobroty. V tomto ohledu
nemáme nic výmluvnějšího než Františkovo vyznání na konci Listu celému Řádu: „V mnohém jsem chyboval svou těžkou vinou, zvláště tím, že jsem nezachovával Řeholi, kterou jsem Pánu slíbil, ani oficium jsem neříkal tak, jak předpisuje Řehole, ať z nedbalosti nebo kvůli své nemoci nebo proto, že jsem neznalý a nevzdělaný.“ (List Řádu 39) František se snaží předat svým následovníkům tuto asketiku chudého v duchu, kterou je zvlášť prodchnuta každá kapitola Nepotvrzené řehole. Také od zájemců, kteří přicházejí do společenství a mají zachovat evangelní radu o rozdání všeho chudým, František nevyžaduje žádná okázalá gesta, ale autentickou chudobu ducha: „Pokud však přijde někdo, kdo nemůže dát svůj majetek bez překážky, ale má duchovní touhu tak učinit, ať majetek opustí a to mu stačí.“ (NepŘeh II,11) To stejné platí i ohledně mlčení a dalších „úlev“ obsažených k konečné Řeholi, předvídaných pro situace, do kterých by se bratři dostat. To, na čem záleží, je, aby byli trpěliví, pokorní, přímí, aniž by vystavovali na odiv své ctnosti nebo schopnosti; a především bez toho, že by sebe pokládali za dokonalejší než druhé. František se prohlašuje a pokládá za maličkého, za služebníka všech; ve svých listech a napomenutích rád užívá výraz „vrhnout se k nohám všech jako člověk neužitečný a nehodné stvoření Pána Boha“. A na smrtelném lůžku pak bude vzpomínat základní linii evangelního života: „Byli jsme nevzdělaní a podřízeni všem.“ (Záv 19) Minorita není statickým stavem na způsob rezignace na společné úsilí o osobní rozvoj, ale je dynamickým postojem společenství sjednoceného v lásce a chudobě, ochotného ke všemu ve službě lidem. Být menšími znamená vzít vážně již jednou učiněné rozhodnutí pro Evangelium a postavit se do jedné řady s chudými. Přitom zde nejde o zařazení se do společenské třídy, ale do stavu chudých tak, jak to učinil Kristus. Znamená to cítit se jako doma mezi obyčejnými a bezvýznamnými lidmi, mezi chudými a slabými, mezi nemocnými, malomocnými a žebráky u cest. Je to schopnost objevit v každém chudém bratra, společníka na cestě a dokonce Krista chudého. Zatímco se jeho duch rozněcoval Božím jasem v postupném umírání sám sobě, objevoval František stále více svého Pána v potřebných. Cítil závist, když viděl někoho chudšího, než byl sám, protože ho tak překonával v podobnosti s Kristem. (srov. 2Cel 83) Nesnesl, aby chudí byli uráženi nebo aby se s nimi špatně jednalo: „Kdo zlořečí chudému, uráží Krista, jehož vznešené znamení chudý nese, vždyť On se stal pro nás na tomto světě chudým.“ (1Cel 76) Být menší také znamená neosobovat si právo, jen proto, že se bratři oblékají chudě, „s opovržením odsuzovat lidi, které vidí oblečené do měkkých a barevných oděvů, jak si dopřávají vybraná jídla a nápoje; spíše však ať každý odsuzuje sebe a opovrhuje sám sebou“. V církevním slova smyslu pak být menší znamená „milovat a ctít jako pány“ všechny kněze, jakkoli jsou chudí a neučení; respektovat představené svaté matky církve a nezaštiťovat se doporučujícími listy, které by bratřím garantovaly jejich práva; s potěšením zaujímat v Božím lidu poslední místa. Kardinálu Hugolinovi, když chtěl, aby bratři zastávali úřady prelátů, František odpověděl“ „Pane, moji bratři se nazývají menšími, aby nechtěli být velkými. Jejich povolání žádá, aby žili v poníženosti a kráčeli ve šlépějích Kristovy pokory a byli nad ostatní vyvýšeni až při navštívení duší. Chcete-li, aby v Boží církvi přinášeli užitek, zachovávejte
je v tom stavu, k němuž jsou povoláni, a i kdyby nechtěli, veďte je zpět na poslední místo. Proto vás, otče, prosím, nedopusťte, aby přijímali vyšší církevní úřady, aby nebyli tím pyšnější, čím jsou chudší, a aby se nevypínali nad ostatní.“ (2Cel 148) Tak se minorita stává evangelním postojem utvářeným sesterskou dvojicí ctností: „Paní svatá chudobo, Pán ať tě chrání spolu s tvou sestrou, svatou pokorou... Svatá chudoba potírá chtivost a lakomství a starosti tohoto světa. Svatá pokora potírá pýchu a všechny lidi, kteří jsou ve světě, a podobně i všechno, co je ve světě.“ (Pozdravení ctností 2.11) Skutečná pokora není vyumělkované gesto pokořování se nebo sebeodmítání. Znamená jednoduše vystavit se pravdě a nahlédnout, co je v nás dobré a co je zlé tak objektivně, jak nás vidí Bůh: „Blahoslavený služebník, který se nepovažuje za lepšího, když je lidmi veleben a vychvalován, než když je považován za bezvýznamného, prostého a opovrženého, neboť člověk je pouze tím, čím je před Bohem, a nic víc. Běda tomu řeholníkovi, který je druhými vyvýšen a sám nechce ze své vůle sestoupit. A blahoslavený je ten služebník, který nikoli ze své vůle dosáhl vysokého postavení a stále touží být pod nohama ostatních.“ (Napomenutí 19) Kdo je pokorný, projevuje se takový, jaký je. Pohybuje se proto přirozeně jak mezi velkými, tak i malými. Touží po tom, aby ho druzí viděli a soudili podle toho, co je, protože podle Františkových slov, „člověk je to, co je před Bohem a nic víc“. (Napomenutí 20; LegMaior VI,1) František se pokládal za největšího hříšníka na světě. Trpěl, když se viděl uctívaný od druhých jako světec a obvykle reagoval tímto způsobem: „Proto často, když ho mnozí chválili, odpovídal takto: „Mohu ještě mít syny a dcery! Nechvalte mě, jako bych už byl v bezpečí!“ S prostou upřímností vyhledával pohrdání a nechal si spílat od svého druha, aby vyvážil to mínění, které o něm měli lidé. (srov 1Cel 53) Obrovské potěšení zakusil onen den, kdy si na svou adresu vyslechl následující slova od jednoho vesničana: „Hleď, abys byl dobrým člověkem, jak všichni říkají, protože ti mnozí důvěřují.“ (2Cel 142) Znamením pokory prodchnuté láskou k pravdě je touha být napravován bratřími a ochotná otevřenost vůči nim při vyznávání vlastních slabostí: „Blahoslavený služebník, nad kterým stále visí metla nápravy. Věrný a rozvážný služebník je ten, který při všech svých pochybeních se neváhá potrestat uvnitř zkroušeností a navenek vyznáním a skutkem nápravy.“ (Napomenutí 23) Pokora však spíše než v znevažování sebe samých spočívá ve schopnosti ocenění a projevení vážnosti vůči druhým. Je to charakteristické pro křesťanskou lásku, jak ukazuje apoštol Pavel (Řím 12,10; Flp 2,3). A František nás učí: „Nikdy nemáme toužit po tom, abychom byli nad ostatními, ale spíše máme být služebníky a podřízenými každému lidskému stvoření kvůli Bohu. (List věřícím 47) Pokora je přímým plodem ducha Páně, je-li přijata s učenlivostí (srov. NepŘeh
XVII,14) A na závěr přísluší bratru Jiljímu toto shrnutí: „Pokora znamená přenechat místo Bohu.“ (Výroky bratra Jiljího) *
*
*
Evangelní ctnosti, které vyžadují větší odvahu a křesťanskou zralost jsou ty, které bývají mylně označovány za „pasivní“ ctnosti. Stávají se zvlášť obtížnými v okamžiku, kdy si je některá instituce zvolí za svůj životní program. Je proto možné pochopit, že princip „minority“, předložený Františkem, byl pro Řád tou lidsky nejméně přijatelnou částí jeho odkazu a také první, která byla zapomenuta, třebaže byla tak srozumitelná a tak málo vystavena právnickým komplikacím. Z historického hlediska je možné tvrdit, že veškerá složitá problematika, která se v Řádu rozpoutala po Františkově smrti ohledně chudoby, všechny vnitřní boje i vnější projevy – ne zrovna evangelní, dokonce i vůči apoštolskému Stolci během pontifikátu Jana XXII – byly projevem nemožného závazku ze strany synů svatého Františka, kteří chtěli být chudí, aniž by měli odvahu zůstat menší. A co v naší současné společnosti, kde je všechno založeno na dokonalé reklamě, kde instituce používají informační prostředky, propagandu a konkurenční boj? Je i zde místo pro minoritu? Je dobře známý teologický proud, který od církve požaduje změnu ve stylu její přítomnosti ve světě – aby se nezakládala na její moci, na pozemské prestiži nebo dokonalosti institucí, ale působila na proměnu lidské společnosti jako kvas, tím účinnější čím méně je vázán ke světskému způsobu smýšlení. Křesťanství, které je věrné Slovu a hluboce zakořeněné ve svědomí lidí, které vnáší neklid a žízeň po spravedlnosti, je dnes nadějí mnohých. Pohled se nám stáčí na „pokojného a malého Františka z Assisi“ jako zosobnění této nezadržitelné síly, která se v doprovodu lásky stává mírností, vlídností, ochotou ke službě, smířením. Je to umění procházet nepozorovaně, které si František pro své společenství přál: „Kéž by to tak mohlo být, aby svět jen málokdy viděl bratry a aby je obdivoval pro jejich malý počet.“ (2Cel 70)
část čtvrtá CHUDOBA A PRÁCE V dnešní době je třeba zahrnout do formace v rámci teologie o člověku a pozemských skutečnostech také teologii práce. II. Vatikánský koncil nám podává smysl lidské činnosti v jejím osobním i společenském rozměru. Skrze práci se člověk připojuje ke stvořitelskému Božímu dílu; a zároveň spolupracuje na novém stvoření tím, že se spojuje s Kristem, který posvětil reálné podmínky života, z práce učinil prostředek spásy a dodal mu hodnotu pokání. Práce, neoddělitelná od lidské osoby a jejího poslání ve světě, je přirozeným prostředkem k obživě a individuálnímu rozvoji. Je také prostředkem, který nás sjednocuje navzájem a uvádí nás do vzájemné služby, a tak poskytuje podněty k rozvoji lidské společnosti. (srov Gaudium et Spes 67)
Když svatý František psal svou Řeholi, bylo pojetí práce velmi odlišné. Existovalo především rozdělení na „svobodná umění“ a „služebná umění“. První byla ve velké vážnosti a byla pokládána za prospěšná pro dosažení duchovní dokonalosti, protože rozvíjela vyšší schopnosti; manuální a řemeslná práce, činnosti spojené s výrobou a obchodem byly naopak pokládány za nižší a v zásadě za překážku v duchovním životě. Svatý Tomáš ospravedlňoval manuální práci na základě čtyř důvodů: nezbytnost zajištění prostředků k životu; vyhýbání se zahálce; potlačení žádostivosti a rozdávání almužny. (Summa Theologiae) V mnišské tradici měla práce výlučně hodnotu asketickou: ve smyslu vyhýbat se zahálce a přemáhat pokušení. Proto měla svou hodnotu také práce, která byla vykonána bez ohledu na osobní nebo společný prospěch. František se tedy musel nějak začlenit do tohoto pojetí. Nicméně jeho pohled byl více evangelní a „modernější“, než byl přístup jeho současníků. Jeho pojetí práce je uvedeno v sedmé kapitole Nepotvrzené Řehole: O tom, jak mají sloužit a pracovat. Zde je práce bratří viděna ve vztahu k bratrskému společenství a minoritě: jedná se tu o obyčejnou službu, kterou nabízejí menší bratři druhým lidem. Protože manuální práce, o níž Řehole mluví, je vlastní služebníkům, František chce, aby bratři pracovali jako služebníci v domech bohatých lidí, aniž by přijímali odpovědné nebo vyšší úřady, ale zůstávali menší a podřízení všem. Práce tedy, stav opravdového chudého, představovala ve středověku jistou formu podřízenosti. František však předpokládá také profesionální řemeslnou práci: bratři, kteří umí nějaké řemeslo, mají pokračovat v jeho vykonávání „pokud není proti spáse duše a mohou ho důstojně vykonávat.“ V osmé kapitole, poté co jsou vyloučeny ty činnosti, které jsou vykonávány z touhy po penězích, je uvedeno: „Ostatní služby, které nejsou proti našemu životu, mohou bratři s Božím požehnáním vykonávat.“ (NepŘeh VIII,11) Vliv výroku apoštola Pavla (1 Kor 7,20) je zde zřetelně patrný: „Každý ať zůstane v tom řemesle a službě, ve kterých je povolán ; Ať je mu dovoleno mít nástroje a nářadí nutné pro jeho řemeslo.“ (NepŘeh VII, 6.9) Na rozdíl od mnišských komunit nebo skupin humiliátů či jiných hnutí té doby, nedisponuje bratrstvo menších bratří vlastními prostředky pro produkci ani neorganizuje vnitřní nebo vnější aktivity. Každý bratr, ze své vlastní iniciativy, si musí najít práci v té oblasti, kde skupina bratří provozuje svůj apoštolát nebo kde je zřízena poustevna. Nepotvrzená Řehole představuje práci jako prostředek k obživě; za práci se platí v naturáliích: „Jako mzdu za práci je dovoleno přijímat všechno, co je nezbytné, kromě peněz.“ (NepŘeh VII,4.10) Práce však obvykle neposkytovala dostatek prostředků, které by pokryly potřeby společenství, zvláště bereme-li v úvahu, že o výtěžek se měli bratři dělit s malomocnými. (srov NepŘeh VIII,12) V takovém případě se tedy chodilo po almužně – úkol, který připadl pravděpodobně těm bratřím, kteří neměli žádnou jinou službu. A zde František přiznává také chození po almužně jako doplňujícímu prostředku obživy hodnotu práce: „Bratři, kteří pracují na získávání almužny, budou mít velkou odměnu...“ (NepŘeh IX, 9) V paralelní, mnohem kratší, kapitole Potvrzené Řehole zůstalo zachované rozlišení mezi bratry na ty, kteří „mají milost pracovat“, a těmi, kteří žádné řemeslo neumí. V Potvrzené Řeholi však asketický rozměr práce, který byl jen lehce naznačen v předchozí
řeholi, zatlačuje do pozadí hodnotu sociální: aby od sebe vzdálili zahálku, která je nepřítelkyní duše (formulace převzatá z Řehole sv. Benedikta). V práci již není spatřován pozitivní faktor evangelního života, ale pouhé ohrožení pro „ducha svaté modlitby a zbožnosti“ (srov. Řeh V) Stalo se tak na popud proudu učených bratří ve společenství? Přesto však práce nepřestává být prostředkem k obživě a je vykonávána mezi lidmi ve světě. Také svatá Klára vidí užitečnou práci jako logický důsledek evangelní chudoby a navíc jako prvek spoluúčasti a jednoty ve společenství chudých sester, kde nejsou služebné sestry, určené k obyčejným pracím, ale kde se všechny na stejné úrovni podílí na společném díle tak, jak je každé vlastní podle „milosti pracovat.“ V Řeholi předpisuje práci ke společnému užitku, která začíná každý den po Tercii (chórová modlitba, která se modlí kolem 9.00). Třebaže Klára přejímá text z Potvrzené Františkovy řehole, nevidí v práci jen prostředek k „vzdálení zahálky, nepřítelkyně duše“, ale nezbytný způsob k zajištění životních potřeb, když klášter není zajištěn žádným vlastnictvím a výnosy. (ŘehKl VII) Tak tomu bylo od začátku. Jakub z Vitry, když pozoroval onen způsob života, neobvyklý v ženské mnišské tradici, napsal v roce 1216: „Chudé ženy žijí v komunitách na různých místech v blízkosti města. Nepřijímají nic, ale žijí z práce vlastních rukou.“ (List z Janova 10) Klára sama dávala příklad, jak pracovat. „Nechtěla nikdy zahálet. Také v době své nemoci se nechávala podepřít, aby mohla v posteli sedět, a předla.“ (Proc I, II, VI,14) Ženské práce tehdy měly jen omezený okruh možností. Kromě šití, tkaní a vyšívání se nedalo myslet na nic jiného, zvlášť v rámci klauzury. Řehole ale také předpokládá obdělávání kousku zahrady patřící ke klášteru, ovšem výlučně k pěstovaní zeleniny jen pro potřeby komunity. (ŘehKl VI,14 ) Ve společenství menších bratří zatím narůstal počet bratří, kteří neměli „milost pracovat“ - učenci, klerici, urození, měšťané – a těch, kteří, kteří pokládali za nedůstojné zabývat se manuální prací. František musel v této skutečnosti ustoupit a připustit studium; tehdy se také studiu dostalo obecného uznání za práci na stejné úrovni jako bylo řemeslo, služba malomocným nebo žebrání. Také kvůli studiu mohou ovšem bratři „ztratit ducha svaté modlitby a zbožnosti“, jak stojí v Řeholi. To byla Františkova odpověď tehdejší mentalitě, která pokládala duševní činnost za vyšší a samu o sobě příhodnější pro společenství s Bohem. Avšak postupný odklon od manuální práce působil Františkovi hlubokou bolest. Viděl, že je tím ohrožena bratrská jednota. Proto v Závěti důrazně potvrzuje: „Já jsem pracoval vlastníma rukama a chci pracovat; a také rozhodně chci, aby i všichni ostatní bratři pracovali, a to na takové práci, která je čestná. Kdo to neumí, ať se to naučí.“ (Záv 20) Důstojná zahálka, toto velké nebezpečí, které ohrožuje každou skupinu zasvěcených osob, kde jsou pokryty životní potřeby díky společnému soužití, ohrožovala také místní komunity ještě za Františkova života. Stačí jen připomenout jeho ustavičné
výzvy a tvrdost, s níž jednal s těmi, kdo jako onen bratr z prvních dní v Rivotorto se ani nemodlili, ani nepracovali, ani nechodili prosit o almužnu: „Jdi si svou cestou, bratře moucho! Chceš jíst z námahy svých bratří, jako trubec, který ani nepracuje, ani nesbírá, ale sytí se z plodů námahy pilných včel.“ (LegPer 62) Po dlouhou dobu zatěžovalo řeholní řády obvinění, že jsou jejich členové přítěží společnosti, na které parazitují. Dnes tento předsudek ztratil na své kousavosti, třebaže ne vždy dochází k uznání užitečnosti činnosti řeholníků. Podle františkánské tradice je dost důležité prohloubit význam diakonie – služby ve prospěch lidské společnosti – kterou teologie přisuzuje práci. Neexistuje žádný druh práce, který by se dal pokládat za nevhodný pro následovníka svatého Františka. Volba té nebo oné činnosti by měla počítat s osobními schopnostmi a dary, přijatými od Boha, se znalostmi a potřebami dobrovolně přijatého života, kde na prvním místě má být zájem o chudé a malé ve společnosti. Aktivity, místo aby byly na překážku bratrskému životu, ho naopak mají posilovat skrze společného ducha a vzájemnou spolupráci. Jednota společenství neutrpí kvůli rozdílnosti úkolů uvnitř skupiny tehdy, když tyto rozdíly nebudou upřednostňovat jedny před druhými: až už se jedná o službu představeného, toho, kdo má milost kněžského stavu, nebo o provozní služby, sociální služby, specializované umělecké činnosti nebo technické práce – nezáleží zda pro komunitu nebo v okolí kláštera. Aby práce byla užitečnou a prospěšnou službou, vyžaduje se v dnešním době odpovídající příprava, často potvrzená oficiálním titulem, a následné vzdělávání se a zdokonalování postupů i znalostí. Ochota ke službě v duchu minority nás povede k tomu, že službu každého bratra budeme vnímat jako nezištnou pomoc Božímu lidu. Každý bratr si však má být vědom, že také ostatní členové místního společenství mají žít z plodů jeho práce. I naše svědectví bude tím přímější a náš život tím spíše odpovídající realitě těch, kdo si na chléb vydělávají svou prací. Nebylo by tak správné odmítat spravedlivou mzdu. Není v rozporu s františkánským pojetím práce přijímat řádnou odměnu a s tím spojené důsledky. Menší bratr však být ochotný pomoci svou bezplatnou prací všem potřebným bratřím.
Fioretti na druhou (o chudobě v době postní) 1. Uvědomím si, čím si Pán získal mé srdce a proč v Něho a Jemu vlastně věřím. Jakou konkrétní podobu má moje víra a co je pro ni charakteristické. 2. Po vzoru Františka a Kláry se pokusím napsat vlastní verzi své duchovní Závěti s klasickým refrénem: Pán mi dal... i to, jakým způsobem jsem mu navrátil nebo bych chtěl navrátit jeho dary. 3. František i Klára mají „nejvyšší chudobu“: jakou hodnotu bych ve svém životě označil jako „nejvyšší“ a proč? Jakým způsobem se vztahuje na Pána Nejvyššího a jak prakticky v mém životě vypadá? 4. Pokusím se spontánně formulovat, co je pro mě vrchol štěstí. Jsem na tomto vrcholu sám nebo je tam místo i pro někoho (Někoho) druhého? 5. Být poutníkem a cizincem zní romanticky: zkusím tedy nějakou dobu více používat
vlastní nohy. 6. Úředním jazykem nebeského království je láska: naučím se denně aspoň tři nová slovíčka v tomto jazyce skrze prokázané dobrodiní, odpuštění, nápaditost... Na konci každého postního týdne si udělám menší revizi svých nových jazykových znalostí; není od věci zavést si slovníček aspoň nejzákladnějších frází (Písmo svaté je v této oblasti tím nejlepším překladačem) 7. S přáteli, na spolču, v rodině rozvinu diskuzi na téma: Jak se stát milionářem v nebeském království aneb jaké jsou mé představy a zkušenosti s cestou ke svatosti? 8. Vypozoruji, čím mohu udělat radost lidem ve svém okolí, a nenápadně jim vnesu trochu radosti do života. 9. Zužitkuji starší věci, které leží doma ladem, a vytvořím z nich něco nového, pro oko milého či užitečného. 10. Věnuji někomu, o kom vím, že to potřebuje, almužnu svého času, své pomoci, znalostí či dovedností anebo jen prosté přítomnosti a naslouchání.
KAPITOLA X. FRANTIŠKÁNSKÁ RADOST Evangelní chudoba mocně osvobozuje nejen od pozemských starostí, které vzdalují srdce člověka od čisté radosti a zatemňují ho touhou po moci a neupřímností, ale především od toho, co spoutává ducha. Chudý v duchu se cítí lehký, uvolněný, průzračný a otevřený: nemá nic, co by skrýval. Kráčí v pravdě a přímosti života, vedený hnutím lásky, která osvěcuje jeho kroky. Všechny ctnosti jsou podle Františkova pojetí dlužníky osvobozujícího působení chudoby, protože všechny se rozvíjejí a rostou do té míry, do jaké jsme schopni osvobodit se od vlastního já. „Není vůbec žádný člověk na celém světě, který by jednu z vás mohl mít, aniž by předtím nezemřel (sám sobě).“ (Pozdravení ctností 5) Mezi těmito velkými ctnostmi, které se přímo vztahují k chudobě – jsou jejím plodem i oporou zároveň, je hned po lásce tou nejdůležitější naděje: postoj který zaměřuje pohled každého věřícího k budoucím dobrům, dokud ještě trvá jeho pozemské putování; je to životní prostor, který se objevuje jako důsledek vnitřní chudoby. Je tu však ještě skupina evangelních ctností, o nichž se nemluví v asketických traktátech, které ale u Františka dostávají svou hodnotu a přitažlivost: jsou jimi – vlídnost, laskavost, odvaha, evangelní rozlišování. Do této kategorie patří také prostota a radost jako nezaměnitelné projevy přítomnosti Ducha svatého. Je to ono klima, které se vytvořilo v prvních křesťanských komunitách v důsledku kázání apoštolů: radost a prostota srdce (srov. Sk 2,46; Řím 12,8; 2Kor 8,2; 9,11; 11,3; Flp 2,15; Kol 3,22; 1Pt 1,22)
část první SVATÁ A ČISTÁ PROSTOTA Prostota, ne jako čistě lidská kvalita, ale jako duchovní postoj je ve Starém zákoně synonymem pro přímost a morální bezúhonnost. Evangelium k tomu přidává onen smysl pro disponovanost, která je charakteristická pro chudého v duchu. Kristus chce, aby jeho
apoštolové byli jako ovce mezi vlky; opatrní jako hadi a bezelstní jako holubice (Mt 10,16), důvěřiví a nevinní jako děti, upřímní ve svém životě i slovech, bez lstivosti a dvojakých úmyslů i za cenu toho, že se stanou oběťmi úkladů druhých lidí.(srov Mt 5,33-42; 6,1-6; 22) Prostota a upřímnost pocházejí od Boha, jak učí sv. Pavel (2Kor 1,12). Křesťané mají být Božími dětmi, prostými a bez poskvrny uprostřed pokolení hříšného a zvráceného (Flp 2,15). Zasvěceným staví sv. Augustin prostotu a jednotu do protikladu k lstivosti a rozrůzněnosti, když říká: mnoho prostých může dosáhnout, že budou jednoho srdce, zatímco v jediném falešném se skrývá mnoho srdcí. František, prostý již od přirozenosti, byl hluboce proniknut hodnotou evangelní prostoty ve smyslu disponovanosti pro život ve společenství. Označoval ji za plod vnitřní chudoby a zdrženlivosti srdce. Říkával, že je to ctnost, která se spokojuje pouze s Bohem a pohrdá vším ostatním. Přál si, aby na každém svém bratru mohl vidět tuto „svatou prostotu, dceru milosti, sestru moudrosti a matku spravedlnosti“. Tomáš z Celana jí připisuje následné vlastnosti: „O svatou prostotu, dceru milosti, sestru moudrosti a matku spravedlnosti, usiloval světec u sebe s velikou horlivostí a velmi ji miloval u druhých. Ale každý druh prostoty neschvaloval, jen tu, která je spokojena se svým Bohem a vše ostatní pokládá za nic. Taková svou slávu hledá v bázni Boží a nedovede činit ani mluvit zlé. Taková zkoumá sama sebe, nikoho neodsuzuje, lepšímu přenechává zaslouženou vládu a sama po vládě netouží. Taková nepokládá za nejlepší řecké pocty a raději koná, než se učí nebo vyučuje. Taková v Božím zákoně nehledá slovní hříčky, řečnické ozdoby, záhady, vnější krásu výmluvnosti a zchytralost, nehledá kůru, ale dužinu, ne skořápku, ale jádro, ne mnoho věcí, ale mnohé, nejvyšší a stálé dobro. Tuto prostotu žádal přesvatý otec u svých bratří vzdělaných i nevzdělaných, neboť byl hluboce přesvědčen, že není nepřítelkyní moudrosti, nýbrž její rodnou sestrou, ačkoli se domníval, že snadněji ji mohou získat a pohotověji užívat ti, kteří jsou ve vědění chudí. Proto ve chvalozpěvu, který na ctnosti složil, říká: „Buď zdráva, královno moudrosti, Pán ať tě chrání spolu s tvou sestrou, svatou a čistou prostotou!“ „Sestra moudrost“: moudrost je především vyšší umění, spíše zkušenost než znalost, která předpokládá zralost ve víře a bohatství Božího světla. Jedinou pomůckou k tomu, jak ji získat, je učenlivost mysli a srdce. Je to Boží působení, kterým se Otec sdílí s těmi nejmenšími a které je skryté rozumným a opatrným. František ne náhodou představuje tyto dvě ctnosti v jednom sesterském páru. Prostota (jednoduchost) byla také v tehdejší době synonymem pro hloupost a nedostatek inteligence: on sám se prohlašuje za prostého a neučeného a tím se ne bez přehánění zařazuje do skupiny bratří bez vzdělání. Přál si, aby moudrost a prostota, rozlišování a jednoduchost kráčely pospolu a navzájem se doplňovaly. „Blahoslavený služebník, který když mluví, nevyjevuje všechno...a nemluví ukvapeně, ale moudře zvažuje, co má říci či odpovědět.“ (Napomenutí 21) Prostota také znamená upřímnost. Celano dokazuje, v jak velké míře vlastnil František tento dar: „Všemožně usiloval o svatou prostotu a nedovolil těsnému prostoru, aby omezoval šíři jeho srdce.“ (1Cel 44)
František nechtěl před druhými skrývat realitu o svém životě. Přinucen jednoho dne, kvůli tělesné slabosti, sníst maso v postní době, nechal se vést jedním bratrem po assiských ulicích s provazem na krku, který musel nahlas volat: Podívejte na toho žrouta: zdálo by se to nemožné, ale dopřával si kuřecího masa!“ Něco podobného se opakovalo v závěru postní doby, když pobýval v poustevně v Poggio Bustone. Když se představený dozvěděl o jeho obtížích s žaludkem a slezinou, nechal mu, aby ho uchránil před chladem, všít liščí kůži pod hábit. František si však přál, aby ji našili také na hábit, protože nechtěl před lidmi skrývat, jak moc pečuje sám o sebe. František byl „stejný slovem i životem, stejný navenek i uvnitř, stejný jako podřízený i představený“, píše Tomáš z Celana. (2Cel 130) „Pravdivě vyznával některé činy, když se v něčem dopustil pochybení, a nestyděl se to přiznat i v kázání přede všemi lidmi. Dokonce i tehdy, když si o někom něco nesprávného jen myslil, nebo mu uklouzlo prudší slovo, hned svůj hřích se vší pokorou vyznal a toho, jehož mylně soudil, nebo mu něco řekl, prosil za odpuštění...“ (1Cel 54) Prostota také znamená sjednocenost. František se nenoří do složitostí doktrinálních principů ani se nenamáhá s rozumovou syntézou a nehledí na život jako na problém plný nepoznaných skutečností, které by si žádaly řešení: on se dívá na život jako na cestu důvěrné odevzdanosti směřující k Otci. A jde dál, i když ho ostatní nechápou, i když musí kráčet osamoceně – blázínek, který se utíká do naivity, aby se prý vyhnul reálné skutečnosti. Tváří v tvář učeným bratřím, kteří mu ve směřování bratrského společenství doporučovali prozíravost a rozumnost, důrazně opakoval: „Bratři, bratři! Pán mě povolal prostřednictvím prostoty a ukázal mi cestu jednoduchosti! (Angelo Clareno, Expositio Regulae) Ve své modlitbě nazírá na Boha jako na „dokonalou Trojici a prostou Jednotu“ (List Řádu 65) Vlastností Božího bytí je jednoduchost. František ví, že k dosažení tohoto cíle sjednocení je nejjistější cestou, následování Ježíše Krista podle dokonalosti svatého Evangelia. K vlastnictví opravdové duchovní moudrosti, je třeba „mít v sobě Božího Syna, který je skutečnou moudrostí Otce“ (List Věřícím 67) a nechat se vést Duchem Páně, který přivádí „k čistému, prostému a opravdovému pokoji ducha“( NepŘeh XVII,15). K dosažení sjednocujícího a prostého nazírání vlastního života i okolních událostí, jež by správně vymezilo tyto skutečnosti, je třeba mít schopnost pozdvihnout se nad roztříštěnost a nepropojenost čistě pozemského pohledu a vstoupit do tohoto zakoušeného poznání, v němž podle učení svatého Bonaventury spočívá pravá moudrost. To je ona „čistá a svatá prostota, která potírá všechnu moudrost tohoto světa a moudrost těla“ (Chvála ctností 10). František vždy zakoušel nedůvěru vůči světskému a tělesnému kultu vědy a vědění. Byl přesvědčen, že není možné pěstovat vědu, aniž by tím neutrpělo vzácné tajemství bratrské vzájemnosti. Nesmírně vzdělané lidi obdivoval, ale obával se, že nemají vhodné předpoklady k tomu, aby přijali ideál evangelia tak, jak mu byl zjeven od Boha Nejvyššího. (LegPer 70) Jak milá a oblažující byla atmosféra prostoty, kterou kolem sebe dokázal vytvořit!
Prostota vzájemných vztahů mezi bratry; prostota v bratrské ochotě sloužit si navzájem, bez postranních úmyslů nebo předstírání; prostota v připravené poslušnosti i při výkonu příkazu; prostota ve vnějších vztazích. „Neboť tak je naplňovala svatá prostota, tak je učila čistota života a čistota srdce je tak ovládala, že vůbec neznali dvojakost ve smýšlení.“ (1Cel 46) Častokrát by se dalo říci, že spíše než vážně pojatý životní záměr, připomínal ten Františkův naivní hru bez vznešených úmyslů. To je dojem, který vyvolává četba některých Františkových předpisů pro bratry, kteří žili v poustevnách nebo z některých epizod, popisující události prvního desetiletí života bratrského společenství. Později kniha Kvítků učiní z této vznešené a heroické hry nejrozšířenější charakteristiku prvotního františkánství. Kvítky jsou vtělením prostoty, která se stala ideálem života: bratr Lev, „ovečka Boží“; bratr Masseo, který byl schopen v sobě spojit nevinnost dítěte a ušlechtilost šlechtice; bratr Ginepro, který se dosáhl extrémních „výkonů“; a konečně bratr Egidio, zvláštní směsice smíška a hlubokého myslitele. Nikdo z nich se však nevyrovnal bratru Janovi, Prostému, kterého František miloval kvůli jeho prostotě, i když v jisté chvíli musel zasáhnout, aby tuto ctnost rozvíjel jen v rozumné míře. (LegPer 19) Je jen málo výslovných zmínek o tom, nakolik zaujímala své místo evangelní prostota ve spiritualitě svaté Kláry. Výpovědi sester v Kanonizačním procesu dávají nahlédnout přirozenou a prostou atmosféru života sester. Klára se s velkou prostotou sdílela se sestrami o svých duchovních zkušenostech, o svých snech, o službě, kterou jí prokázala kočička, když jí v době její nemoci přinesla ubrus, který Klára vyšívala (Proc IV,8). Ve své Závěti vroucně doporučuje sestrám, aby následovaly „cestu svaté prostoty, pokory a chudoby“ (Záv 56); Ermentrudě z Brug píše: „A dílo, které jsi dobře začala, stále dovršuj a službu, kterou jsi přijala, ve svaté chudobě a upřímné pokoře vykonávej.“ (List Ermentrudě 14) Prostota byla stálým rysem synů svatého Františka a také hlavním důvodem jejich popularity. Papež Pius XII jednou řekl kapucínům: „Dejte se poznat podle prostoty, zářivé dobroty a svaté radosti!“ Současná společnost je stále méně nakloněna tomu, co je nabubřelé, formální a vyumělkované. Doba baroka s jeho zálibou ve strojenosti je už dávno za námi. Každé poselství, které je živé svou upřímností a jednoduchostí, v sobě nese záruky, že se mu bude v dnešním světě naslouchat. Upřímnost je aktivní a mužná kvalita. Kdo je přirozeně upřímný, miluje čistou pravdu, ale může také hluboce poranit a působit nezhojitelná zranění, jestliže neobrousí ostří své upřímnosti dobrotou. Kdo je prostořeký, má jen málo přátel. Jeho slova nepřinesou užitek. Prostota jako přirozená kvalita je vlastní citlivým povahám – snaze se dá nalézt u dětí nebo žen; ne vždy však odpovídá přilnutí k pravdě. Existují lidé, kteří jsou na první pohled průzrační, a přesto jsou mistry v umění přetvářky. Jsou tím nebezpečnější, čím lépe dokáží využívat zdání prostoty.
Protože upřímnost a prostota jsou evangelní ctnosti, plody úsilí o vnitřní očištění, jsou úzce spojeny s láskou k pravdě. Tím je první osvobozena od pýchy a druhá od neupřímné koketnosti. Aktivní prostota není snadnou ctností pro toho, kdo se rozhodne být navenek i uvnitř stejný, tak jako František. Čím více se člověk cítí omezený, tím více tíhne ke komplikovanosti, k okázalým projevům, k dokazování si své jedinečnosti a stále častěji se uchyluje k přetvářce, intrikám a lichotkám. Oproti tomu křesťan, který se snaží začlenit svůj život do proudu horského kázaní, se cítí jistý a nemá potřebu přidávat rétorické konstrukce k prosté a pravdivé mluvě: Vaše slovo buď `ano, ano - ne, ne´; co je nad to, je ze zlého.(Mt 5,37)
část druhá „RADOSTNÍ V PÁNU“ „Kde je chudoba s radostí, tam není ani žádostivost, ani lakota.“(Napomenutí 27) Duch oproštěný od pozemských starostí, zhluboka dýchá potěšením ze života. Františkovi patří dík za to, že spojil chudobu s radostí, v protikladu k onomu ponurému a hořkému ideálu chudoby, jak byla hlásána některými skupinami té doby, i vzhledem k obecnému smýšlení, podle kterého bylo nerozlučitelně spojeno štěstí s bohatstvím a chudoba s neštěstím. Radost se rodí ze spojení smyslového s duchovním. Štěstí, po kterém člověk touží celým svým bytím, je dosaženo v okamžiku, kdy se vstupuje do radosti svého Pána. „Ty jsi pokoj, Pane Bože, Ty jsi radost a potěšení“, modlí se František. (Chvály Boha Nejvyššího) To je ona věčná, nevyčerpatelná radost z Boží plnosti, kterou přišel Kristus sdílet s lidmi. (srov. Jan 15,11; 17,13) Radost je dědictví Božích dětí. Ježíš otevřeně odmítá farizejský způsob ctít Boha s výrazem smutku a zasmušilou tváří. Přál si, aby ti, kteří jsou jeho, byli radostní a přitažliví i v době, kdy se postí. (Mt 6, 16-18) Svatý Pavel na více místech vyzývá věřící, aby se radovali v Pánu bez strojenosti a nechali rozeznít svá shromáždění zpěvem žalmů, hymnů a duchovních písní zpívaných od srdce; to je radost, která nepotřebuje k rozproudění víno, která však vychází z překypujícího daru Ducha. (Ef 5,18; Kol 3,16) Tato radost Ducha svatého stále doprovází přijetí evangelního poselství skrze víru (1Sol 1,6; Sk 8,39; 13, 48-52); je plodem přítomnosti Ducha v srdci věřícího a také projevem Božího království v nás. Je společenstvím života Krista -hlavy s jeho údy (Řím 14,17; Flp 4,1). Proto tedy růst víry a milosti znamená zároveň také rozšíření radosti. První křesťané dýchali zhluboka tuto atmosféru radosti: Lámali chléb a dělili se o jídlo s radostí a upřímným srdcem. (Sk 2,46) Toto zakoušení se ještě vytříbilo a zesílilo v době pronásledování a těžkostí snášených pro Ježíšovo jméno (Sk 5,41; 13,52). S radostí snášeli příkoří, když byli zbaveni svého majetku (Žid 10,24) a v nejvyšší chudobě překypovali radostí (2Kor 8,2). To se děje stále, pokud křesťanský ideál proniká život společenství. Asketa Erma z II. stol. Zařazuje radost mezi ctnosti, které budují církev a činí ji krásnou, zatímco smutek pokládá za jednu ze špatných neřestí, které ji poškozují a rozbíjejí. A dodává: „Vzdal od sebe smutek, který je nejhorším z duchů; oblékni si radost, která je vždy milá Bohu.
Radostný člověk jedná i smýšlí dobře. Smutný však je špatný ve všem: zarmucuje Svatého Ducha, který byl člověku darován v radosti. Modlitba smutného člověka nemá sílu, aby vystoupila až k Božímu oltáři.“ (P. VANNUTELLI, Antologia patristica) Základní příčinou křesťanské radosti je vědomí, že Pán je blízko (Flp 4,5). Realita spásy a jistota přislíbené radosti bez konce podpírají život církve putující. Z tohoto důvodu je velmi důležité prožívání této radosti v liturgii během téměř celého roku – vnímání, které je vyjádřeno častým zvoláním alleluia a je součástí četných mešních modliteb a liturgie hodin. František, ve své povaze radostný, se jím stal především díky osvobozujícího se vyvlastnění. Šířil kolem sebe onu nakažlivou radost, jejíž tajemství mu nebylo skryté. Celano popisuje překypující radost, která se zmocnila skupiny prvních druhů, jako důsledek onoho pocitu svobody od všeho, co by jim mohlo poskytnout pozemské potěšení. (1Cel 35) Duchovní radost, protože ji nebylo možné udržet vevnitř, se často projevovala i navenek. Tomáš z Ecclestonu ve svém vyprávění o příchodu bratří do Anglie říká, že jen s obtížemi snášeli to minimum přísného mlčení, ke kterému byli zavázáni, protože nemohli přemoci pokušení se smát, když se dívali jeden na druhého. (De adventu fratrum minorum in Angliam, V,28) Tato součást bratrského života byla pokládána za tak důležitou, že cílem každoročního setkání bratří na kapitule bylo „potěšit se navzájem v Pánu“. František byl přesvědčen o účinnosti zdravého veselí, které posilovalo a zpřítomňovalo přijatý ideál, a proto na jedné z těchto kapitul nechal vyhlásit zvláštní nařízení, které se stalo součástí i Nepotvrzené řehole: „A ať si dají pozor, aby se navenek neprojevovali jako smutní a zamračení pokrytci; ale ať ukazují, že se radují v Pánu a jsou náležitě veselí a milí.“ (NepŘeh VII,16; 2Cel 128) Takové si přál mít své rytíře paní chudoby: chudé, pokorné, podřízené všem, ale vnitřně i navenek veselé, aby jako trubadúři Boží vnášeli do světa poselství radosti. U žádného z nich netoleroval smutek. Učil je: „že duchovní radost je nejjistějším prostředkem proti tisícům nástrah a lstí nepřítele. Říkával totiž: „ďábel nejvíc jásá tehdy, když může Božímu služebníku vyrvat radost ducha. Nosí s sebou prach a podle libosti jej hází do záhybů svědomí, aby pošpinil jas mysli a ryzost života. Je-li však srdce naplněno duchovní radostí, had marně stříká svůj smrtonosný jed.“ (2Cel 125) A jednomu bratrovi, který byl zasmušilý, jednoho dne řekl: „Proč tak dáváš najevo svůj smutek a zkroušenost nad svými hříchy? To je soukromá záležitost mezi tebou a Bohem. Pros ho, aby Ti ve svém milosrdenství daroval radost ze spásy. Ale v mé přítomnosti a v přítomnosti druhých se snaž být veselý.“ (LegPer 97) Vskutku neuznával jiný důvod ke smutku a roztrpčení kromě hříchu. (Napomenutí 11,1) Zasmušilost nazýval „babylónským zlem“, které si zahrává s ďáblem a činí nás zranitelnými vůči jeho útokům. Jako účinný lék na okamžité oddálení smutku doporučoval hledat útočiště v modlitbě: „Služebník Boží může být něčím, jak se to stává, zmaten, ale pak se má hned vzchopit k modlitbě a tak dlouho má setrvávat před
nejvyšším Otcem, až mu zase vrátí radost z jeho spásy. Setrvá-li v trudnomyslnosti, naroste v něm ono babylónské zlo, které srdce nahlodá rzí, nebude-li brzy očištěno slzami.“ (2Cel 125) To bylo právě to, co František dělal, aby se vymanil z proměnlivých nálad, které mu byly přirozeně vlastní, a aby s rytířskou statečností snášel své bolesti. Utíkal se ovšem také k jiným legitimním prostředkům, aby potěšil svého ducha. Když pobýval v Rieti a velmi trpěl bolestmi očí, požádal jednoho bratra, který před vstupem do Řádu býval dobrým hudebníkem, aby si někde vypůjčil citeru a zazpíval mu několik písní, aby tím „poněkud ulevil svému bratru tělu, plnému bolestí“. Bratr ale nechtěl a jako důvod uváděl, že by to způsobilo mezi lidmi pohoršení. František se tak „kvůli dobrému jménu“ musel tohoto potěšení vzdát. V noci však slyšel hrát nějaký neviditelný nástroj tak sladce, že se jeho duše naplnila nejněžnější útěchou. (srov LegPer 40) Předtím než onemocněl, často nacházel způsob, jak uvolnit ze sebe melodie, které hojně vyvěraly z jeho duše naplněné radostí. Poté co se zřekl otcovského dědictví, procházel lesem se zpěvem Božích chval na rtech. Když opravoval kostelík Svatého Damiána prosil zpěvem o almužnu své známé z města. A stále se zpěvem odcházel spolu s Bratrem Egidiem na jejich první misijní výpravu. (srov. 1Cel 16; 2Cel 13; Leg3Dr 21 a 23) Měl ve zvyku dávat volný průchod své radosti a zpíval přitom v provensálštině. Někdy vzal ze země kousek dřeva, položil si ho pod bradu, napodoboval pohyby houslisty a zpíval přitom chvály Pánu. Všechno se pak končilo v extázi lásky a radosti. (srov. 2Cel 127) Oblíbenou kompozicí pro jeho duchovní posleství byla skladba, odborně nazývaná lauda. Jeho spisy jsou plné těchto mystických písní (Chvály Boha Nejvyššího, Pozdravení Panny Marie, Pozdravení ctností...); některé sám zahrnul do závěrečných kapitol Nepotvrzené řehole. František, který opěvoval život před i po svém obrácení, přijal také sestru smrt s písní. (2Cel 214) Radost byla také předmětem formace, kterou František dával svým druhům. Rozlišoval mezi pravou a falešnou radostí. Přál si, aby ti bratři, kteří měli dar rozveselovat druhé, tento dar používali ke službě ve prospěch bratrského společenství. Nepřipouštěl ale žádné zlomyslnosti a nevázanosti. Pravá radost, říkával, nemá zapotřebí bezuzdný smích k tomu, aby se projevila. Vychází z čistého srdce a získává se skrze oddanou modlitbu. Jejími plody jsou: vřelost, starostlivost, ochota a připravenost mysli i těla vykonat s potěšením ducha každé dobro. (srov. Zrcadlo dokonalosti 96) „Blahoslavený je ten řeholník, který nemá radost a potěšení v ničem jiném než v nejsvětějších výrocích a skutcích Páně a skrze ně přivádí lidi radostně a vesele k Boží lásce. Běda tomu řeholníkovi, který má potěšení ve slovech povrchních a prázdných a skrze ně přivádí lidi k smíchu.“ Napomenutí 20) Tato pravá radost, přivedená k dokonalosti, vystupuje zřetelně v triumfu lásky a věrnosti k Ježíši Kristu prostřednictvím snášeného utrpení z lásky k Pánu. Když František
nazývá tuto radost „duchovní“, nemá na mysli tradiční asketické pojetí. Je „duchovní“, protože je jedním z plodů Ducha svatého. Křesťanská radost nejenže nevylučuje utrpení, ale často z něho žije. Jednoho dne, zatímco putovali, si František všiml, že jeho druh, bratr Lev, je hlady celý zemdlený. A protože procházeli kolem vinice, rychle utrhl jeden pěkný hrozen, aby ho bratru Lvovi dal. Majitel vinice ho ale přistihl a naložil mu pěkných pár ran na záda. Po zbytek cesty, aby utišil palčivost ran, si František čas od času pro sebe prozpěvoval: „Bratr Lev se dobře najed, František to taky slízl, Bratr Lev si pošmáknul František to zatáhnul.“ Tato anekdota odpovídá duchu vyprávění o „dokonalé radosti“ - tak rozšířenému a hluboce křesťanskému. Jasně v něm zaznívá odkaz na 13. kapitolu Pavlova listu Korinťanům: František postupně uvádí jednotlivé důvody k radosti, které by jako zakladatel komunity mohl mít. V žádném z nich ovšem není dokonalá radost. Pouze ve snášení pohrdání a nevděku od vlastních bratří, aniž by přitom pociťoval hořkost ducha, spočívá dokonalá radost. (srov. O dokonalé radosti) To je přesně smysl, který se objevuje v prvotním textu, jenž sloužil jako koncept vyprávění, rozpracovaném dále v Kvítkách, a jenž je pokládán za jeden z osobních Františkových spisů, diktovaných bratru Lvovi pravděpodobně na přelomu roku 1220/21, v době krize uvnitř bratrstva. Tehdy František jako zakladatel předvídal, že se bude muset vzdát jeho vedení, když byl téměř odmítnut vedoucími zástupci bratří: „Jdi, ty hlupáku a prosťáčku, nehodíš se k nám. Je nás tu tolik a takových, že tebe nepotřebujeme“. (O dokonalé a pravé radosti) Byl to pravděpodobně bratr Lev, který zaznamenal příběh, který se vztahuje k této situaci: „Když se přiblížila kapitula, která se měla konat u kostelíka v Porciunkule, svěřil se František svému druhu: Nepokládal bych se za menšího bratra, kdybych neměl takové smýšlení, jaké ti popíšu... Dokončím na kapitule svou řeč. A předpokládejme, že poté, co nad ní popřemýšlí, uzavřou ji slovy: Nechceme, abys nás vedl, protože neumíš mluvit, jsi příliš prostý a stydíme se za to, že máme v čele tak nevzdělaného a neschopného člověka... a tak dál, nakonec mě vyženou s potupou. A přesto, nemohl bych se pokládat za menšího bratra, kdybych nezůstal i nadále pokojný a radostný...“ (LegPer 83) A bratr Egidio, dobře vyškolený ve Františkově škole, říkával: „Mučednická koruna a zásluhy mučednictví je možné získat svatou zbožností, radostí a veselím.“ (Dicta beati Aegidii) Svatá Klára si uchovávala radostného a stálého ducha i uprostřed nemocí a bojů o chudobu. Naopak důsledky vyplývající z rozhodnutí pro chudobu byly zdrojem radosti
pro skupinu sester uzavřenou v San Damianu: „Když pak blažený František zpozoroval, že jsme byly tělem křehké a slabé, a přesto jsme neodmítaly žádnou nouzi, chudobu, námahu, trápení nebo zlehčování a pohrdání světa, ba dokonce jsme to pokládaly za velké potěšení, jak nás často, po příkladu svatých a svých bratří, vyzkoušel, zaradoval se velice v Pánu.“ (ZávKl 27) Sestry v Kanonizačním procesu vypovídají o oné nakažlivé radosti, která vyzařovala z Klářiny tváře, kdykoli se vracela od modlitby (Proc I,9), a uváděly:„Stále se radovala v Pánu; nikdy jsme ji neviděly rozrušenou.“ (Proc II,6) Nejkrásnější svědectví však poskytují její listy Anežce české, plné vroucnosti a duchovního jásotu: „Radujte se a velmi jásejte, naplněna nesmírnou radostí a duchovním veselím.“ (1LAn 21) „Jsem naplněna velikou radostí z tvého zdraví, z tvého]štěstí a ze zdárného pokroku, jimiž, jak jsem pochopila, vynikáš na cestě, kterou jsi nastoupila, abys dosáhla nebeské odměny. A tak jásám v Pánu velkou radostí, že jsem tě poznala, a myslím si, že podivuhodně doplňuješ nedostatečnosti moje i mých sester v následování šlépějí Ježíše Krista chudého a pokorného. Raduj se tedy i ty v Pánu vždycky, nejdražší, a ať tě nezahalí hořkost ani mrak, v Kristu nejmilejší paní, radosti andělů a koruno sester.“ (3LAn 3-6.10-11) Skutečná radost je především vnitřní. Ještě se nestalo, aby šaškování probudilo skutečné veselí. Existuje jistá hranice mezi prostým a zřejmým humorem a ironií, která nechává zmrznout úsměv na rtech. Špásování se nevyplácí: vynáší totiž na povrch jisté pravdy, kterým schází odvaha vyslovit je tváří v tvář. Je zákeřné, protože ponižuje osobu bratra před ostatními. Dokonalá radost naopak spočívá ve vlastním umenšení se z milosrdné lásky... Neměl by mezi námi panovat strach ze sdílení se o vlastních zkouškách a trápeních: často se dokonalá radost, ve spojení s Ježíšem Kristem, nachází na tomto podloží bolesti. Dokonalá radost daruje sebe samu. Kdo ji vlastní, nehledá ani vděčnost, ani projevy laskavosti. Obnovuje se pouze zachováváním lásky Toho, který je plností duchovních i hmotných dober. Dokonalá radost je vděčností a díkůvzdáním. Také smyl pro humor, toto umění, jak čelit vlastním slabostem v životě, patří mezi známky osobní zralosti a je plodem jistého postoje vnitřní svobody. Svatý Tomáš Morus se modlil: „Pane, dej ať se příliš neznepokojuju kvůli takové maličkosti, jakou je moje já. Pane, dej mi smysl pro humor.“
Fioretti od paty kříže a prázdného hrobu 1. Čtrnáct zastavení křížové cesty může být jako čtrnáct zrcadel mého vztahu k bolesti, utrpení, situacím, které nejdou tak, jak bych si přál... a zároveň novým pohledem, jak se k nim postavit ve světle Boží lásky. Nechám si čas na "prohlížení se v nich" a připravím si vlastní texty k této modlitbě. Která z postav, se kterou se během křížové cesty setkávám je mi nejbližší a proč? Které zastavení se právě v této době "zastavilo" v mém životě? 2. Čtrnácti zastavením křížové cesty odpovídá i čtrnáct zastavení cesty světla. Převedu každé z bolestných zastavení do jeho zářivé podoby. Které ze světelných zastavení mě nejvíce inspiruje pro dobu velikonoční? Jaké z nich nejvěrněji odráží mou touhu, můj
smysl života a směřování? V jaké oblasti svého života bych se teď a tady chtěl setkat se Vzkříšeným a proč? 3. Otvírání studánek: s rodinou nebo přáteli se vypravím k nějakému prameni nebo pramínku v mém okolí. Pokud to bude nutné, pomůžu s vyčištěním studánky. Část cesty věnuji přemýšlení o vodě a její vzácnosti pro život, o síle křestní vody a naplňování mého křestního slibu. Na závěr cesty je dobré učinit konkrétní rozhodnutí, jak dál věrněji následovat Pána. 4. Obnova biřmování: po následující týdny doby velikonoční, věnuji vždy jeden týden větší pozornost jednomu z plodů Ducha svatého; budu pozornější k osobě Ducha svatého (prohloubím své znalosti o Něm, budu se snažit o zlepšení komunikace...); sestavím si vlastní modlitbu nebo litanie k Duchu svatému, které se budu modlit v novéně před Sesláním Ducha svatého. Tento den nebo ve výroční den svého biřmování znovu obnovím své rozhodnutí naplnit Boží záměr v síle Ducha Páně, kterému se zcela odevzdám. 5. Sedmiradostný růženec je součástí františkánské tradice. Připomenu si svých sedm největších životních radostí, za které smím být Pánu vděčný, a taky tuto vděčnost svým sedmiradostným růžencem aktivně projevím. 6. Odvalený kámen: K dobrému rozjímání si připravím text evangelia popisující události vzkříšení. Vyrazím ven na nějaké místo, které ještě neznám; případně navštívím kostel, kam normálně nechodím apod... Cestou se poohlédnu po nějakém "sympatickém" kameni. Tak, jak budu rozjímat a přemýšlet o velikonočním poselství, na kámen mohu napsat, nějak ztvárnit nebo ho nechat jen jako připomínku toho, co je pro mě největším "vězením" v současné době. Kámen pak pěkně potěžkám v ruce... a nechám si ho na připomínku, že s Ježíšem je mnoho věcí unesitelných, i když jejich smysl není vždy hned pochopitelný. 7. Barometr minority: uspořádám turnaj v člověče nezlob se a ono se hned ukáže, jak moc je člověku vlastní "být menší" - hlavně když mu druzí žerou figurky. 8. Symposium o "dokonalé radosti": v rámci společenství se navzájem posdílíme o tajemství Božího humoru v našich životech a na základě tohoto sdílení vytvoříme vlastní sbírku našich Kvítků pro posilu a povzbuzení v životních nesnázích. Pro pokročilé: tuto sbírku uspořádáme na základě rozhovorů s farníky (nejlépe staršího věku, kteří už nemají takovou příležitost dostat se do farního společenství) nebo dalšími osobami, které osobně navštívím. 9. Příprava na svatební hostinu v Božím království: s rodinou nebo přáteli připravím slavnostní oběd se vší parádou i veškerou etiketou slušného chování. Užiju si důstojnost příslušnosti ke královskému rodu. A hlavně se nezapomenu dobře bavit s vědomím, že naplněním zákona je láska, abych tak zažil, že i předpisy třeba o slušném chování mohou být láskou značně elastické. 10. Uzlovací regata: projdu si jednotlivé fioretti předchozích kapitol a shromáždím si všechny hotové "uzlíky".
