Isten anyai arca
Cselényi István Gábor
C selényi I stván G ábor :
Ebben a könyvben a szerző komoly áttekintést ad az elmúlt több, mint 2000 év filozófiai, teológiai irányzataiból, különös tekintettel a Szentháromságos hármasságra, és arra, vajon abban fellelhetők-e női, anyai vonások. Mindezt az Ó- és Újszövetségi Szentírásra, illetve ősatyák, egyházbölcseleti személyek, nagy szentek véleményére alapozza. Jól kirajzolódik benne a Szentlélek személyisége megfogalmazásának váltakozása az egyháztörténeti korok szerint. Olvasmányos nyelvezettel, de tudományos mélységeket megjárva mutatja be a több pólusú létezést Isten szintjén is. A szerző a Szentlélek anyai tulajdonságainak sokoldalú kifejtésével új megközelítésmódot kínál fel, de leszögezi azt is, hogy a Szentlélek ezerarcú, illetve azt, hogy a Szentháromság mindhárom személyében a férfi és női tulajdonságok megvannak, csak más-más arányban. Ez a tanulmány csupán gondolatébresztő akar lenni.
Isten anyai arca Egy
h i p ot é z i s n yo m á b a n
Cselényi István Gábor
Isten anyai arca Egy hipotézis nyomában
2., javított kiadás
Kiadja: Magyarországi Aquinói Szent Tamás Társaság Budapest ISBN szám: 978-963-06-3647-6 Borítókép: Michelangelo: Az ember teremtése (Vatikán, Sixtusi kápolna)
Készült a Co-Print Kft. nyomdájában (www.co-print.hu) Felelős vezető: Geba uer Gergő 2016
Cselényi István Gábor könyve elé
Szinte mindenki ismeri Rembrandt híres képét a tékozló fiúról. Sokan felfigyeltek rá, hogy a megtért fiú hátán két különböző kéz nyugszik: az egyik mintha atyai, férfias kéz lenne, a másik lágyabb, simogató, anyai. A kép így mintha az evangélium Istenének két kezét, két oldalát vetítené elénk: íme, magába foglalja az atyai és az anyai szerepet is. Ezt fejezte ki I. János Pál pápánk is ismert mondásával: „Isten atya – de még inkább anya!” Most, az Isteni Irgalmasság évében különösen fogékonyak vagyunk ezekre a jelekre, indításokra, megfogalmazásokra. Ehhez a jel-rendszerhez vezet el dr. Cselényi István Gábor görögkatolikus lelkész, ny. teológiai és egyetemi tanár most megjelenő könyve. Szemináriumi kurzustársam, István atya már évtizedek óta foglalkozik azzal a kérdéssel: van-e, lehet-e Istennek anyai vonása. Is3
ten anyai arca? címmel (így, kérdőjellel), először 2007-ben adta ki könyvét, majd a következő évben angolul is közre adta, most pedig a mű második kiadását tartjuk kezünkben. Ezúttal is csak kérdést kíván felvetni. Azt a hipotézist igyekszik végigjárni: van-e indítás a természetben, az emberi létben, és főleg a kinyilatkoztatásban ennek a lehetőségnek a megsejtésére. Úgy találja, a természet szerkezetében mindenütt kettősségeket és azok egységét tapasztaljuk; az ember is test-lélek kettősét és egységét hordozza, az emberek közti viszony döntő pontja pedig férfi és nő szeretet-kapcsolata. Mindennek gyökerét abban látja, hogy Isten a maga képére teremtette az embert férfinak és nőnek (Ter 1,27), ezért talán valamiképpen az „ősképben” is jelen lehet mind a férfi-, mind a női mivolt. Talál fogódzópontokat már az Ószövetségben is, így az isteni bölcsesség (Szófia) és a Lélek (Ruah Jahve) fogalmában. Az Újszövetségben pedig olyan mozzanatokra hívja fel a figyelmet, amik fölött hajlamosak vagyunk átsiklani: hogy az Úr Jézus megkeresztelkedésekor anyagalambként (perisztera!) száll alá a Szentlélek (Mt 3,13-17 és párh.), és az Újjászületés Lelke számunkra (Jn 3,5), Ő szül bennünket új, természetfölötti létsíkra, és gondos anyaként tanít, nevel, vezet el bennünket a teljesebb igazságra. Kiderül az is, hogy a lelkiségi irodalom, a misztika számos képviselője (mint Bingeni Szent Hildegard, Jakob Böhme vagy az orosz vallásbölcselők, mint Szolovjov) állt ki e mellett az „anyai jelleg” mellett. Ebben az új kiadásban a szerző kitér a lehetséges kérdőjelekre, ellenvetésekre is. A könyv fényében még világosabbá válik számunkra a keresztény család rangja, férfi és nő együttes küldetése. A könyvet szeretettel ajánlom mindazoknak, akik készek a tovább-gondolkodásra, az új kérdések felvetésére. Dr. Beer Miklós váci megyéspüspök
4
Bevezető Isten anyai arca? c. könyvemet 2007-ben adtam ki először Magyarországon, magyarul, aztán angol nyelven 2008-ban. A művem kapcsán elhangzott észrevételek, kritika és féleértések nyomán most, az új, javított kiadás közreadása előtt le szeretném szögezni: nem kívánok új dogmát, újfajta tanítást megfogalmazni. Ahogy „a törvényből egy i-betű vagy egy vesszőcske sem veszhet el” (Mt 5,18), úgy mindent elfogadok a Katolikus Egyház tanításából. I. János Pál pápa prófétai kijelentése alapján (hogy „Isten – atya, de még inkább anya”) mind többen elfogadják Istenre, az isteni lényegre (az essentia divina-ra) vonatkozóan, hogy Istennek van anyai arca, női oldala is. Ismerjük Szent II. János Pál pápa „Mulieris dignitatem” kezdetű encilikáját is, amely egész sor helyet idéz az Ószövetségből, amelyek Isten szeretetét „anyai” vonásokkal rajzolják meg. Csak egy ezek közül: „Mint akit az anya vigasztal, úgy vigasztallak meg én is titeket” (Iz 66,13).1 Már-már közmegegyezés katolikusok körében, hogy Mária, az Isten anyja tükrözi vissza Isten „anyai arcát” – emberi alakban. Ezen az úton szeretnék tovább haladni a keresztény kinyilatkoztatásnak és a hagyománynak lehet, hogy csak implicit és rejtjeles módon kifejezett tanítása (mint például a Szófia-fogalom) alapján, és így próbálok további lehetséges fogódzópontokhoz, feltételezésekhez eljutni. NB manapság ezernyi féle szofiológia létezik (pl. a teozófia, antropozófia, trinozófia, mennyei Szófia), amelyek hivatkoznak ugyan zsidó vagy keresztény forrásokra, azonban elcsúsznak az ezoterika vagy a New Age irányába. Jómagam évek óta keresem az Isteni Bölcsességről szóló keresztény szofiológia lehetőségét, amely kizárólag és hangsúlyozottan a zsidó-keresztény kinyilatkoztatásra épül. Ez a Szófia-kérdés igen fontos az „isteni női princípium” kérdésében is. 1 Mulieris dignitatis 8.
5
Isten anyai oldala és az Isteni Bölcsesség helyes értelmezése segíthet abban, hogy elkerüljük a hamis antropológiákat (mint amilyen a feminizmus, a gender ideológia vagy a nemi erkölcs téves értelmezése). Másik oldalról: szerepe lehet a nő és a család igazi méltóságának helyreállításában, és egyfajta „egészben” való gondolkodáshoz vezethet el, amely szemben áll a „parciális”, szembeállításokra épülő gondolkodásmóddal, a szexizmussal és az individualista beállítódással. Mint görögkatolikus lelkész és családos ember, szeretném előmozdítani a házasság méltóságát, amely férfi és nő szeretet-közösségére épül. *** A könyv (bizonyára meghökkentő) címe után az első kiadásban kérdőjelet tettem. Ezzel szerettem volna jelezni, hogy nem határozott, dogmatikai állítással, hanem csupán lehetőséggel, hipotézissel van dolgunk, filozófiai kérdésfelvetéssel, amit így is megfogalmazhatok: Lehet-e – van-e – Istennek anyai arca? Milyen alapon vetem ezt fel? Módszerem interdiszciplináris. Kiindulópontom a természet és az ember világa, amelynek minden síkján kettősségeket, polaritásokat és azok egységét találjuk. Ezzel párhuzamosan arra is rádöbbenünk, hogy a polaritások a lét nász-szerkezetét – a férfi és nő kapcsolatához hasonló viszony-rendszerét – feltételezik, és ez egyfajta egészben való, „holisztikus” gondolkodásmódra jogosíthat fel. Ha mindennek gyökerét keressük, a vallásbölcseletből ismert minta-okság alapján felvetődik a kérdés: nincs-e meg ez a kettősség, és ezen belül főképp a „női oldal” az isteni léten belül? Persze, máris hallom a legfőbb ellenvetést: nem antropomorfizmus-e ez, nem túl röghözkötött, emberi módon közeledünk-e Istenhez, amikor a női, anyai vonást keressük benne? Sokan úgy vélik, Isten fölüláll a nemiségi meghatározottságon, mások szerint viszont úgy is fogalmazhatunk: Isten nem egyszerűen „nem nélküli”, hanem magába foglalja és végtelenül felül is múlja mindkét nem sajátságait, éppen ezzel lesz „coincidentia oppositorum”.1 Hozzá szeretném 1 GREELY, A., Erotische Kultur, Octopus Verlag, Wien 1978. 63.
6
tenni: a férfi- vagy női mivolt nem az emnberi nemiség formáját jelentheti Istenben, hiszen Istennek teste nincs, hanem az atyai vagy anyai vonás lelki tartalmát, egyfajta „spiritualizált eroszt”. Hogy mindez antropomorfizmus volna? Visszakérdeznék: antropomorfizmus-e, amikor maga Krisztus Atyának nevezi Istent, és Fiúnak önmagát? Vajon nem fordítva van-e: az emberi lét apai, fiúi – és anyai! – formája nem „theomorph”-e, nem az isteni lét egyik vagy másik motívumának visszatükröződése? Maga a Szentírás jogosít fel erre a kérdésfelvetésre, hiszen Isten „saját képére teremtette az embert férfinak és nőnek”! (Ter 1,27) Ezt a gondolatot most egészen új oldalról szeretném megközelíteni. Tudniillik kiderülhet majd, hogy az Isteni Bölcsesség, Szófia – mintegy az Isteni Lét női vetülete, talán női arca – ott él a Szentírás lapjain is, főleg az Ószövetségben, sőt talán – mint látni fogjuk – felfedezhető az újszövetségi kinyilatkoztatásban is, csak talán előítéleteink, beidegződéseink lehetetlenné tették, hogy meglássuk. Talán a leggmegdöbbentőbb, hogy a keresztény szofiológia szálai – egyes elgondolások szerint – egyenesen a Szentlélek szerepéhez vezetnek! Ugyanilyen izgalmas lesz ennek az immár keresztény szófiaelvnek utóélete is, a középkori és újkori keresztény gondolkodók, misztikusok, vallásbölcselők körében és a liturgiában, ill. az ikonográfiában. Szófia és párhuzamai ikonográfiáját néhány kép, ikon is illusztrálja a mellékletekben. E mellett a legfőbb „nyomvonal” mellett Szófia felfedezése jónéhány gyakorlati kérdésben is jelentős lehet. Segíthet a túlzottan patriarchális, férfi-központú vallásos tudat, egyháziság, sőt társadalmi közgondolkodás túlhaladásában, az egészben-látó, holisztikus gondolkodás kialakításában, a természethez való viszonyunk átalakításában, amely szinte már természetmisztikává válhat. Az új szempontok indítást adhatnak az ökumené merészebb felvállalásához is elvezethetnek. Dr. habil. Cselényi István Ph.D., C.Sc., a római Pápai Szent Tamás Akadémia levelező tagja 7
Anyai arcod Egyetlen vérkeringés. Nincs te meg én külön. Akárhová keringnék, még belül a körön, tenálad érek partot, mert benned maradok. Életem fogva tartod, mégsem vagyok rabod. Azzal leszek szabaddá, hogy benned mozdulok, azzal leszek magammá, hogy azonosulok. Boldog volnál magadban – mint mondják – nélkülem? Minden idegszáladdal öleled életem. Míg lélegzésed formál s függök a pillanat lengő köldökzsinórján, te bennem vagy szabad.
8
Hokma-Szófia a Szentírásban
A minta-okság A létezők poláris felépítésűek. Gondoljunk itt az atomok, molekulák felépítésére, növény- és állatvilág kettősségére, páros testrészeinkre, főleg a két agyféltekére, az élővilágban mutatkozó kétneműségre vagy az ember belső kettősségére, amit köznyelven test és lélek szembenállása fejez ki. Azt is észrevehetjük, hogy minél magasabbra emelkedünk a lét szintjén, ezek az ellentétek annál kevésbé mutatkoznak meg a maguk „érdes” formájában, az emberi lét szintjén pedig már egyenesen szerelemmé, szeretetté nemesülnek.1 Így a természet a lét nász-szerkezetéhez vezet el. Ez a felépítés óhatatlanul elvezet a miért kérdéséhez, és itt nemcsak a hatóok vagy a cél-ok, hanem a minta-okság (a causa exemplaris) alkalmazásának lehetősége is felmerül. Végső soron ezt alkalmazza a Szentírás is, már legelső soraiban, amikor keresi, hogy a káoszból, a tohu-vá-bohu-ból (Ter 1,2) hogyan lett rend, kozmosz, és mint okra, Isten teremtő Szavára és Lelkére mutat rá, és arra az Alkotóra, aki önmagát veszi mintául, amikor a világot, majd az embert megteremti („Alkossunk embert képünkre és hasonlatosságunkra”, Ter 1,26). Amint egy vers, zenemű, festmény tükrözi szerzőjét, úgy a világ – minden vallás meggyőződése szerint – visszatükrözi Teremtőjét, Alkotóját; a másodlagos okok az Első Okot. Joggal merül fel tehát a kérdés: megtalálható-e az isteni létben, sőt magában Istenben is a női, anyai oldal? Erre a kérdésre a keresztény-zsidó kinyilatkoztatás alapján szeretném keresni a választ. 1 A relációs ontológiát először egy tomista világkongresszuson próbáltam
vázolni: “Dialogical existence of man”, in Actas del IV Congreso Internacional de la S.I.T.A., Società Internazionale di San Tommaso d’Aquino, Barcelona, 2000, Vol. 4. 949-954.
9
A bölcsességi könyvek Elsőnek az Ószövetség tanítását kell áttekintenünk erre vonatkozólag. És van is erről egy csodálatos forrásanyagunk, a bölcsességi irodalom, csak úgy voltunk vele, hogy nem láttuk a fától az erdőt, a hagyományos Szentírás-magyarázat figyelmét elkerülte, hogy mi is a Bölcsesség-fogalom (Hokma) igazi jelentősége. Katolikus felfogás szerint öt könyvet sorolunk a bölcsességi könyvek közé: Jób könyvét, a Prédikátor könyvét, a Példabeszédek könyvét, Jézus, Sírák fiának könyvét és a Bölcsesség könyvét. Egyes fordítások1 megcserélik a két utolsó könyv sorrendjét, végső ös�szeállításuk időpontja miatt. Sokan az Énekek énekét is ide sorolják,2 részben mondanivalója miatt, részben pedig azért, mert a zsidó hagyomány ugyanúgy Salamon királynak tulajdonítja, mint – Jób könyve kivételével – a többi bölcsességi írást. Néha egy-egy próféta, így főleg Báruk könyve is közöl „bölcsességi” elemeket. A katolikus és az ortodox egyház a Bölcsesség könyvét és Jézus, Sírák fiának könyvét kánoninak tartja. A zsidóság nem, mert számukra e két könyv túl „fiatal” volt, nem érte el a „kánoni kort”. A Septuagintába, az alexandriai hagyományba bekerült ugyan, de nem lett kánoni. Ennek nyomán a reformáció sem fogadta el ezeket kánoninak, sőt egyenesen apokrífoknak tekintette, mivel nem voltak benne a zsidó nyelvű kánonban, bár Luther lefordította e könyveket is és nagy elismeréssel övezte. Ami az időbeli kereteket illeti, a mai bibliakutatás szerint a Példabeszédek könyvét Kr.e. 930 körül kezdték lejegyezni, bár mai alakja csak 330 körül alakult ki, Jób könyvét 400 körül, a Példabeszédek könyvét 330 körül, a Prédikátor könyvét 260 körül, Jézus, Sírák fia könyvét 180 körül, a Bölcsesség könyvét csak 110 körül véglegesítették.3 1 Így a Szent Jeromos Katolikus Bibliatársulat Szentírása, Bp. 2003. 2 Ugyanez a kiadás az Énekek énekét a prédikátor könyve és a Bölcsesség könyve közé helyezi. 3 Uo., 504 ., 645., 674., 690., 711. o.
10
A bölcsességi irodalom mintegy „fejlécet”, „szalagcímet” ad kezünkbe legfőbb mondandójáról: „Azt akarom hirdetni, mi a bölcsesség és hogyan lett, és semmilyen titkot nem kívánok elrejteni előletek. Nyomait a teremtés kezdetétől követni kívánom előttetek, ismeretét szeretném terjeszteni és az igazságból semmit sem akarok elvenni” (Bölcs 6,22). Alábbiakban – a téma jelentősége miatt – megpróbáljuk szisztematikusan is összefoglalni a bölcsességi könyvek üzenetét. 1. A Bölcsesség eredete és lényege Sír 1,1-9: A Bölcsesség létrejötte és lényege Péld 8,22-31: A Bölcsesség öntanúsága: Az Úr teremtett engem Sír 24,1-18: Az Úr szájából jöttem elő Sír 24,23-29 és Bár 4,1-4: A Bölcsesség, mint Tóra=Isten törvénye 2. Tulajdonságai és funkciói Jób 28,12-27: A Bölcsesség túlszárnyal minden teret és értéket Bölcs 7,29-30; 8,1-2: A Bölcsesség – szépség Bölcs 8,3-21: A Bölcsesség nemesség, gazdagság és szeretetreméltóság Bölcs 7,22-28: A Bölcsesség hatalom, szellemi transzcendencia és isteni eredetű 3. A Bölcsesség-tanítás örömhír az életről és az üdvösségről Péld 9,1-6, Sír 24,19-22: Bölcsesség-Asszony meghív lakomájára Péld 1,20-28,33: A Bölcsesség meghirdeti tanítását, és óv attól, hogy ne vegyük figyelembe Péld 4,1-9: A Bölcsesség vezetőnk az örömhöz és az üdvösséghez Péld 4,20-23: A Bölcsesség életet ajándékoz és testi-lelki egészséget Péld 8,1, 12-21: A Bölcsesség a királyok tanítónője 4. Salamon, a Bölcsesség-keresés és -tisztelet példaképe Bölcs 9,1-19: Salamon imája bölcsességért Bölcs 9,2: Isten, te az embert bölcsességed által teremtetted, hogy uralkodj teremtményeiden 11
Bölcs 7,4-21: Hogyan tapasztalta meg és élte meg Salamon a Bölcsességet Péld 3,13-26: Az ember üdvössége, aki megtalálta a Bölcsességet Sír 51,13-27: A Bölcsességre való törekvés megtérül, boldogságot és örömet ad 5. A Bölcsesség emberszeretete Bölcs 1,6-15, 6,12-16: A Bölcsesség emberek iránti barátsága Bölcs 10,9, 11,1-5: A Bölcsesség művei Izrael történetében Péld 31,10-31: Az erős asszony hálaéneke = a Bölcsesség művének jelképe 6. A Bölcsesség megjelenése Bár 3,9-14: A Bölcsesség – az élet forrása Bár 3,29-38: A Bölcsesség megjelent a földön A bölcsességi irodalom fejlődésen ment át. Az első három könyv az életet, az üdvösséget inkább a földi élet dimenziójában értelmezi. A két utolsó könyv már a túlvilágot is feltételezi. Az új fázis valószínűleg az egyiptomiak befolyására utal, még ha a babiloniak közvetítésével is, a szentírók azok bölcsesség-tanítását ültetik át monoteista kontextusba. A Példabeszédek könyvében Szófia már „kozmológiai” szerepben jelenik meg, talán az Ízisz-kultusz alapján; ez a hatás korábbi, mint a görögökre gyakorolt hatás (vö. platonizmus-neoplatonizmus).1 A Bölcsesség könyve a legkésőbbi bölcsességi könyv, fordulatot hoz: horizontja: az örökkévalóság. Tanítja a lélek halhatatlanságát és az örökéletben elnyerendő jutalmazást. A Ószövetség e legkésőbbi könyve áttöri az időbeliség és az evilági lét körét és a Bölcsesség kezébe teszi le az örökélet dimenziójába való átjutás kulcsát. Ez alapvetően új örömhír, amely átértékeli a boldogságról, életről, igazságosságról alkotott addigi fogalmainkat. A megoldatlan problémákra megoldást kínál. Az Úr Jézus örömhírének előszele.
1 SCHIPFLINGER, Th., im. 27.
12
A Bölcsesség könyvét egy bölcsességtanító írta abban az Alexandriában, amely a hellénizmus központja volt, 100 körül Kr.e. Hokma itt már betű szerint is Szófia, hiszen a Szeptuaginta e könyvét már görögül írták. E könyvben Szófia már közvetítő Jahve, a világ és az ember között, görög fogalmakkal: a Nousz vagy a Logosz és a Szófia tartalmát foglalja össze. Sokban emlékeztet Demeter és Ízis alakjára is a késő görög mitológiákból. A Bölcsesség könyve szerzője azonban – a hasonlóságok ellenére – önálló alkotó, sőt már Istentől ihletett szentíró, aki tud ezekről a párhuzamokról, de kimutatja, hogy mindez a kinyilatkoztatás „előmunkálata” volt; pontosan rögzíti, hogy a Bölcsesség hogyan hatott más népek körében: a Bölcsesség „népről népre haladva betér a szentek lelkébe, és Isten barátait és prófétáit teremti” (Bölcs 7,27). Afféle ószövetségi ökumenizmus, aminek tanúi vagyunk. A könyv rámutat ugyan a többi vallás és a görög filozófia tökéletlenségeire, elveti a hellenizált egyiptomi istenek kultuszait, mégis elismeri a többi vallások értékeit is. Valamiképp a zsidó hagyomány és a többi népek felfogásának szintézisét hozza létre, összefoglalja, ami igaz, ami jó és szép azokban. A Kr. e. 2. sz. vége, 1. sz. eleje sok hasonlóságot mutat a korunkkal, a II. Vatikáni zsinat fordulatával, a Gaudium et Spes-szel és a Nemkeresztények Titkárságának törekvésével. Az akkori idők szintézise korunk példája. De azt is igazolja, hogy Krisztus örömhírének előkészítése végbement, kész a világméretűvé szélesítésre. Elgondolkodtató, hogy ez az „utolsó ecsetvonás” az Ószövetségben éppen a Bölcsesség fogalma köré épül!
13
A személyes Bölcsesség A bölcsesség fogalma maga is fejlődési ívet ír le a bölcsességi könyvekben. Akárcsak a Szófia a görögöknél, a hokma (hochma) eleinte inkább emberi bölcsességet, jártasságot fejez ki. A bölcsesség – erény, melynek révén boldogságra jutunk. De már itt is kitűnik, hogy nem annyira az ember erőfeszítésének eredménye (mint a görögöknél), hanem Isten kegyelmi ajándéka, sőt Isten is rendelkezik vele, így Isten lényegéhez tartozik, megvolt, mielőtt a világot teremtette, valamiképp társteremtője, hű tanácsadója, jegyese és menyas�szonya (vö. Péld 8,22-31, Bölcs 8,3-4; 9,4). Már Jób könyvében is sok minden feltárul a Bölcsesség tulajdonságairól (vö. Jób 15,1, 12,23-26). A Prédikátor könyve nem személyesíti meg, inkább gyakorlati tanácsokhoz köti, hogyan juthatunk el a bölcsességre. A Példabeszédek könyve viszont már nyíltan úgy nevezi meg, mint a nagy tanítót és vezetőt a boldogságra, aki királyi vendéglátó a boldog élet lakomáján (Péld 8,22-31). Jézus, Sírák fia könyve újra feléleszti a személyes karakter vonalát: a Bölcsesség Isten szájából fakad, uralkodik a világon és a népeken és főleg Izrael népét mondja magáénak. Különösen előtűnik az a szerepe, hogy egyetemes rendező és irányító, mintegy világtörvény és azonos Isten törvényével, a Tórával. Ennek következtében a Tóra a boldogságra vezető út, bár itt még inkább csak időleges és evilági értelemben (vö. Sír 24,1-12; 23-26). A Bölcsesség könyvében már egyértelműen a teremtés (nő-) tanácsadója, aki minden könyvet ismer, és kiválaszt, közvetít Istenhez; aki Istentől jön, és Istenhez vezet, Istennek a teremtésen átívelő útja és a teremtett világ útja vissza Istenhez. Anya és „a mindenség művésze, a szépség szerzője” (Bölcs 13,3), a világ lelke (Bölcs 9,911, Bölcs 7,22 és 8,1: a mindenséget üdvösen igazgatja). A Bölcsességnek ez a „társ-teremtői” szerepe természetesen az Ószövetség számos más könyvében is megjelenik, pl. a 104. (103.) zsoltárban, a teremtés-zsoltárban: „Uram, milyen nagyok a te műveid! Bölcsességgel (Szófia által!) teremtetted valamennyit” (Zsolt 104,24). 14
A Bölcsesség könyve jelenti az ószövetségi Szófia titokzatos és átfogó tartalmának végleges feltárulását. A személyes jelleg, eddigi rejtjeles jegyei itt teljesednek ki. Megtudjuk, Istentől származik, isteni tulajdonságai vannak, „rokon” Istennel; „Istennél” és „Istennel” van, mint Isten tróntársa és tanácsadója; a könyv költői, mégis egyértelmű szavakkal jellemzi, az allegórikus megszemélyesítéstől lényegének hiposztaziálásáig jutunk el (vö. Bölcs 8,3-4; 9,4; 7,2528). A szent szerző a mindenséghez való viszonyát is leírja: a mindenség alkotónője, tiszta szellemi erő, amely átjár mindent, éltet és megújít. „Benne lélek van, értelmes és szent, egyetlen, sokféle és finom, ékesen szóló, gyors, szeplőtelen..., jótékony, emberbarát..., minden erővel teljes, mindent látó, minden szellemen áthatoló..., mert Isten erejének lehelete, s a mindenható Isten dicsőségének tiszta csordulása. Nincs benne semmi szenny, mert az örök világosság kisugárzása, Isten fölségének szeplőtelen tükre és jóságának képmása” (Bölcs 7,22-26). Az idézetben külön is oda kell figyelnünk az első állításra: a Bölcsesség és a lélek (a Szentlélek?) bensőséges kapcsolatára! Ezért lehet a Szentlélek „a bölcsesség lelke” (vö. MTörv 31,9). A Bölcsesség a legmagasabb kozmikus szellemi lény, Isten teremtette és minden képességgel felruházta, hogy az legyen, amiért létrejött: a teremtés közreműködője, az egész teremtés őseszméje és egyetemes entelecheia-ja, a világ szíve és lelke: „A Magasságbeli szájából jöttem elő, mint elsőszülött valamennyi teremtmény előtt. El nem múló fényt gyújtottam az égen, és mint köd, borítottam az egész földet. A magasságban van az én lakásom, és trónom felhőoszlopon áll. Bejártam az ég kerekségét egymagam, behatoltam a tenger mélységébe” (Sír 24,5-8). A Világlélek fogalma mellé oda kívánkozik az arché (a résít) is, amely nemcsak „kezdet”, hanem őselv is: „Veled van bölcsességed, amely ismeri műveidet, s amely jelen volt akkor is, amikor a világot teremtetted” (Bölcs 9,9). A szavaknak még az a tartalma is lehet, hogy már a világ születése, az idő létrejötte előtt létezett Szófia. Akár még az is felvetődik, hogy örök lény, netán isteni személy. Itt, 15
az Ószövetségben erre a kérdésre nem kapunk még világos feleletet. Az Újszövetségen belül viszont már így vethető fel ez a kérdés: vajon ez a „preegzisztens” Szófia nem azonosítható-e a Logosszal vagy épp a Szentlélekkel? A Szófia azonban nemcsak a világgal és Istennel kapcsolódik egybe, hanem az emberrel is. Isten ugyanis annyira szereti, értékeli, hogy felruházta az együtt-teremtés méltóságával, olyannyira, hogy minden újjászületés, élet, gyógyulás, gyümölcsözés és kiteljesedés forrása. Gondot visel az emberekre is, bármilyen nép köréből valók is, és (mint láttuk) képessé teszi őket, hogy Isten barátai, próféták, vallási tanítók és vezetők legyenek. Az eddigi szerepeken túl egyértelmű Szófia anyasága is. S bár a zsidó nyelvben nem annyira határozott egy-egy szó nyelvtani neme, mint az indoeurópai nyelvekben, inkább csak a szóösszefüggésből derül ki, egyértelmű, hogy a hokma nőnemű szó,1 mint ahogy görög fordítása (Szophia=Szófia), s annak latin megfelelője (sapientia) is, és ez esetben is igaz: nomen est omen, a nyelvtani forma megszabja a belső, mondjuk így, ontológiai tartalmat is. Hokma-Szófia női jellege, anyai arca érdekes módon főleg Jézus, Sírák fia könyvének lapjain fogalmazódik meg: „Anyja vagyok a szép szeretetnek, istenfélelemnek, megismerésnek és a szent reménynek.” (Sír 24,24). Ez az anyaság sokszor jelképeken átszűrve mutatkozik meg: „Én, a Bölcsesség folyamokat bocsátottam ki magamból. Olyan vagyok, mint a mérhetetlen folyam ágya” (Sír 24,40); leggyakrabban pedig a tápláló anya jelképében jelenik meg: „Mert lelkem édesebb a méznél, és birtoklásom jobb a lépesméznél!” (Sír 23,27), „Jöjjetek hozzám mind, akik kívántok engem, és teljetek el gyümölcseimmel” (Sír 24,26); „Akik engem esznek, még inkább éheznek, akik engem isznak, még inkább szomjaznak” (Sír 24,29). Utóbbi kép egyértelműen krisztológiai előkép is, az eucharisztia „mintája” (vö. Jn 6,54 sk), mint ahogy a Bölcsességnek ez a val1 A Hokma iszlám megfelelője a Hikma, arabban szintén nőnemű szó.
16
lomása is: „Nálam van az út és az igazság minden kegyelme” (Sír 24,25): Krisztus lesz az „Út, Igazság és Élet”. Sokszor azonban egyfajta hierosz gamosz-hoz jutunk el, a Jahve és népe közötti „házassági” viszonyhoz, melyen belül Szófia a „menyasszony”-nak, ti. Izrael népének megszemélyesítője: „A dicsőséges népek közt vertem gyökeret, az én Istenem részében, az ő örökségében, s a szentek gyülekezetében megtelepedtem” (Sír 24,16). Ennyiben viszont Krisztus jegyesének, az Egyháznak (Ef 5) előképe. Talán ez a motívum élt elevenen a Katolikus Egyházban, amikor – egészen az utóbbi időkig – a Mária-ünnepeken rendre a bölcsességi könyvekből vette olvasmányait, annak alapján, hogy Mária az Egyház édesanyja és megszemélyesítője. És ez már Szófia mariológiai dimenziójára mutat előre. Szófia sokszor ettől az (Izrael népére vonatkoztatott) kollektív megszemélyesítéstől függetlenül önmagában is Jahve Ámon-jaként, szerelmeként jelenik meg, valamilyen legfelső szintű „szent nász” kötelékén belül: „Ott voltam mellette (ti. Jahve mellett), mindent elrendeztem, és gyönyörködtem nap nap után, színe előtt játszadoztam mindenkor” (Péld 8,30). „Istennel együtt lakik. A mindenség Ura megkedvelte” (Bölcs 8,4). Itt fordulhat figyelmünk az Énekek énekére. Bár e könyvet – mint említettük – nem szokás a szoros értelemben vett bölcsességi irodalomba sorolni, mégis érdemes felidéznünk. Nos, az Énekek énekének nem annyira a Bölcsesség a központi témája, azonban meglepő a hasonlóság a szerelem felmagasztalása és aközött, ahogy a Példabeszédek könyve mutatja be a házasélet szépségét (Péld 6), ahol már a Bölcsesség a menyasszony; valamint az iménti képek Jahve és szerelme, Szófia kapcsolatáról. Végső soron ugyanarról a gondolatról van szó mind az Énekek énekében, mind a bölcsességi könyvekben: vőlegényi-menyasszonyi viszony van Isten és Szófia, illetve Isten és választott népe között. Ez volt az Énekek éneke szimbolikus értelmezésének kulcsa már a zsidóság körében is, amit aztán előképnek tekintett a keresztény hagyomány, és ezért is vált uralkodóvá az Énekek Énekének az 17
az interpretációja, hogy Krisztus és az Egyház szeretet-kapcsolatának előképét látta benne.1 Joggal tekinthetjük tehát úgy, hogy ez a könyv is a szofiánus vonulat szerves része. Isten és a világ, Isten és az emberiség, Isten és a választott nép egymás iránti szerelmét foglalja össze, más dimenzióban pedig Krisztus és Szófia szerelmét. De jogos lehet az az értelmezés is, hogy a Ter 1,26-17 és 2,23-24 gondolata bomlik ki e könyvben (és a bölcsességi irodalom vonatkozó részeiben is) hatalmas költészetté, amely férfi és nő kettősségében és egységében szemléli az Isten-képmást. Tudnak eről a szent nászról a biblia más könyvei is. Jeremiás például így ír: „Izrael szűze, ismét ékeskedsz kézidobjaiddal és kivonulsz a vigadók körtáncával.” (Jer 31,4). Nemigen lehet kitérni az elől a megállapítás elől, hogy ez a hierogamikus kapcsolat igen hasonló a vallástörténeti párhuzamokhoz. Ami, bizonyára nem oksági összefüggés, inkább a „közös emberi” tudat megnyilvánulása. Legyen szabad most egyik versemmel itt, az alfejezet végén, és nem az elején jelenkeznem. Ebben az Énekek éneke alapgondolatát – Isten és Szófia szerelmét – megpróbáltam kozmikus távlatokba helyezni, amely szerint a teremtés egyre magasabbra ívelő síkjai, az élet újabb meg újabb fokai ennek a „násznak” a kivetülései. Énekek éneke „És szólt a férfi asszonyán át s a férfin át az asszony” már nem vagyunk sem te sem én csak ez az izzás ívlámpa fénye pólusok között előbb alaktalan testetlen ősködők vakon birkózó erőterek szupernovák ide-oda csapkodó villámai utána már az élet fényei 1 Így értelmezi a Szent Jeromos Katolikus Bibliatársulat Szentírás-fordítása is, vö. 684.
18
mind égetőbb mind sürgetőbb szerelmünk előbb csak nőni kezd csírázó sejt tengerek mélyén meg nem szakadó folyondár sugárnyelő levél aztán megérnek szőlőfürtjei bort kínálnak fűszerest kifeslő almafái illatoznak kiáradnak a búzatáblák s már hang vagyunk mind fényesebb mind pusztítóbb szerelmünk mind tékozlóbb és mind törékenyebb áttör az érzékek körén tapintás ízei forró zene felzúgó fények tűz-zamat átszakadnak partjaink valami űz tovább a beteljesedés lavinája felé s már szólni tud kezd érteni magára eszmél ember-arcú lett a szerelmünk nem test immár sem hideg ész eggyé vált szellem és anyag testarcú már minden szavunk és ölelésünk párbeszéd otthonra lel a végigízlelt létezés bebábozódik az erő kozmosz-fiókát etető forrás fakad a csillag-völgyek alján
világ-kehely
(Cselényi)
Szófia Alexandriai Philónnál Alexandriai Philón nem tartozik ugyan a biblia szerzői közé, de művét mintegy a tágabb ószövetségi hagyomány részének tekinthetjük. Philón Kr. e. 13 és Kr. u. 45 között élt, tehát a megszülető kereszténység kortársa. Ismerte a görög bölcseletet, a gnosztikus tanításokat és az egyiptomi vallási tanítást. Megpróbál azok és az Öszövetség között közvetíteni, sőt tanítása mintegy úton van az 19
Ó- és Újszövetség között. A Szófia-tanítás szempontjából is. Sokan úgy vélik, Philón Szent Pálhoz és az egyházatyákhoz hasonlóan azonosítja a Logoszt és a Szófiát. Valójában a hasonlóságból és a párhuzamból nem következik azonosság, például az embernek és a világnak ugyanazok a feladatai és megnyilvánulásmódjai, de ebből nem következik, hogy a kettő azonos. A szofiológiai alapszavakat láttuk az antik bölcseletről szóló fejezetben: Logosz, Idea, Nousz, Démiourgosz, Eikon, Pneuma, Pszükhé, Szófia. Hogyan szól ezekről? Nos, Philón korára a Sztoa alapfogalmai kerültek előtérbe, a hellénizmusban a vezérelv a Logosz volt a filozófiában. Ez a hellenista háttér az oka, amiért Philón sokszor azonosítja a Logoszt és a Szófiát, ám nem valóságtartalukban, hanem csak verbálisan. Egyébként, hogy kicsit előre szaladjunk időben, a patrisztika azonosítási eljárásának is ez volt az egyik oka.1 A másik ok, Philónnál, a zsidóknál éppúgy, mint a keresztényeknél, a kor férfi-központú gondolkodása. Mint már utaltunk rá, vannak olyan szövegek a bölcsességi irodalomban, amelyek alapot adhattak a Logosz- és a Szófia-fogalom azonosítására. Többhelyütt szerepel dávár és hokma, az ige és a bölcsesség párhuzama, például: „Atyáink Istene, te a mindenséget igéd által alkottad és az embert bölcsességed által teremtetted” (Bölcs 9,1). Ez lehet gondolatritmus is, azonosság, de lehet a két szereplő egymást kiegészítő, poláris tevékenysége is. Az Ószövetség sokszor rögzíti, hogy Isten Szava (dávár, memra Jahve) teremtette a világot (vö. Zsol 33,6, Iz 55,11), de sokszor Hokma, vagy épp Ruah Jahve (Isten Lelke) viszi végbe ugyanezt, a két oldal tehát kiegészíti egymást.2 Ami Philónt illeti, sokszor a Logosszal azonosítja Szófiát, de gyakran úgy beszél róla, mint önálló valóságról.3 Olyan képeket alkalmaz rá, melyek a bölcsességi irodalomból ismerősek: az igazság háza, étel 1 DANIÉLOU, J., Platonisme et Theologie mystique, Cerf, Paris 1954. 165. 2 LEE MACK, B., Logos und Sophia, Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1975. 94. 3 LANG, B., „Frau Weisheit, Deutung einer biblische Gestalt”, Patmos, Düsseldorf 1975. 161. kk.
20
és ital, leány, Isten menyasszonya, sőt hitvese, teremtő-társa, a világ anyja. A hierosz gamosz-viszonyt Isten és Szófia között építi ki: „A Démiourgoszt, aki világmindenségünket teremtette, egyszerre nevezhetjük úgy, hogy az Elsőnek teremtett Atyja, de úgy is, hogy anya, mivel a nemző bölcsessége (episztémé-je), mivel Istennel együtt lakik és a teremtést szüli, egyébként nem emberi módon. Ő azonban befogadta Isten magvát, s ezzel egyedüli és szeretett, érzékelhető fiát, világunkat, mint érett gyümölcsöt, vajúdva megszülte. Ennek megfelelően valaki (egyik író) szerint az isteni körtáncból a következő önvallomással szakadt ki: ,Isten teremtett engem, mint elsejét műveinek és minden idők előtt alapozott meg engem’.”1 Philón itt érdekes következtetésig jut el: „Ezért szükségképpen minden teremtménynek fiatalabbnak kell lennie, mint amilyen a mindenség anyja és dajkája.”2 Megerősíti tehát a „teremtények elsőszülötte” motívumát. Philón Szófia-fogalma leginkább abban foglalható össze, hogy számára Szófia a világ arché-ja, őselve. Spenneut szerint a bölcsességi könyvekből ezek a helyek voltak Philón forrásai: „Az Úr útjai arché-jául (kezdetéül) teremtett engem” (Péld 8,22), „Vele voltam, mikor a világot teremtette” (Péld 8,30), „A bölcsesség a mindenség művésze (technitisz-e)” (Bölcs 7,22a), „Beavatott Isten ismeretébe, és műveiben ő a tanácsadója” (Bölcs 8,4), „Isten a bölcsesség segítségével (bö-hokma, té Szófia) alapozta meg a világot” (Péld 3,19), „A bölcsesség elér erejével egyik határtól a másikig, s a mindenséget üdvösen igazgatja” (Bölcs 8,1). Sőt ennek fényében új csengése lehet a Biblia első sorának is („Kezdetben /=bö-résít/) teremtette Isten az eget és a földet” /Ter 1,1/). Talán ezt is jelentheti: az arché, azaz Szófia által teremtett Istent mindent!3 Philón értelmezésében ez így hangzik. Jahve megteremtette a Szófiát. Ő tehát Isten leánya, az arché, a teremtés kezdete, a kozmosz anyja. Általa teremti az Úr a mindenséget, a kozmoszt. A koz1 Philón itt Péld 6,22-re hivatkozik. 2 PHILÓN, De ebrietate (A mámorról), 31. 3 SPENNEUT, M., „Le stoicisme des Peres de l’Eglise”, in Patristica Sorbonnensia, Cerf, Paris 1957. 45.
21
mosz tehát a Fiú, melynek atyja Jahve, anyja Szófia.1 A jó platonista iskolát követve Philón úgy fogja fel, hogy ez a kozmosz ideából és anyagból áll, amelyben materializálódott. A kozmosz ideáját Philón sztoikus-görög kifejezéssel Logosz noétosz-nak, látható formáját pedig Logosz aiszthetosz-nak nevezi. Így beépítette a Logosz-fogalmat a maga kozmológiájába. A kozmosz ideáját szerinte az ideák ideája, azaz a Szófia tartalmazza, aki közvetlenül Jahvétől származik. A logosz noétosz és aiszthetosz viszonyát anya-fiúi viszonnyal fejezi ki. Jahve átadta Szófiának a kozmoszról való anyai gondoskodás munkáját. Philó ezért anyának, táplálónak és Amménak nevezi.2 Egyébként Philón valószínűleg Ízisz istennő alakjából vette át az anyai, gondoskodó tulajdonságokat és azt a szerepet, hogy, „eget és földet eltölt szépségével..., nagy az égen, hatalmas a földön..., belőle lett minden, általa áll fenn és él a mindenség”.3 E szerepek közül Philón szerint sok mindent a Logosznak ad át Szófia, mint anya a fiának. A Fiú hozzá és az Atyához természetéből kifolyólag hasonló. Szófia eikonja, képmása és ezzel Jahve képmása is, Nap és Fény, ahhoz hasonló, mint Jahve és Szófia. „Isten világosság... és a vele teljesen átjárt Logosz is világosság”.4 És éppúgy, mint maga Szófia, a Logosz is bölcsesség, arché, kezdet, „deuterosz theosz”=második isten.5 A példákat lehetne folytatni. Ennyi elég annak belátására, hogy Philón átviszi Szófia (és így az ószövetségi Hokma) tulajdonságait a Logoszra, de csak második lépésben! Tehát: mitológiai és kozmológiai fogalmakat, képeket vett át a görög és az egyiptomi kultúrából, ezeket beleépítette szofiológiájába. Ugyanakkor számára elfogadhatatlan igazságokat, mint amilyen az anyag örökkévalósága a sztoikusoknál, a teremtés-eszmével cserélte fel. Átvette a görögöktől a Démiourgosz vagy a világ őseszméje (idea idearum) vagy a Világszellem fogalmát is, ám, amennyire csak le1 PHILÓN, i.m. 32. 2 PHILÓN, „Quaestiones in Genesim”, in Ebrietate 31.) 3 LEE MACK, i.m. 157. 4 PHILÓN, De somniis I, 75, vö. Jn Jn 1,4; 1,9. 5 PHILÓN, Fuga 101, 108.
22
hetett, megtisztította a panteista és emanációs felfogástól. Így tudta beépíteni vallásbölcseletébe a Démiourgosz, az idea, eikon, pneuma, Logosz noétosz és aiszthetosz fogalmát. Kifejzésmódja és stílusa görög, közel áll a hellenizmushoz, szellemi alapja és szándéka következetesen zsidó marad. A Lexikon für Theologie und Kirche1 is úgy emlékezik meg róla, hogy nagyszerűt alkotott Istenről és a világról, s ez kihatott a keresztény godolkodásra, főleg olyan keresztény írókra és atyákra, mint Alexandriai Kelemen és Órigenész. Hatása egyedülálló, szintén az Lexikon für Theologie und Kirche szerint. Az értekezés szempontjából az lehet legfontosabb következtetésünk Philón Szófia-tanításáról: ki kell mondanunk, téves az a felfogás, hogy Philón azonosította volna a Szófiát és a Logoszt, csupán a Bölcsesség attribútumait vitte át a Logoszra (mint Fiára). Az azonosítás eszméje, sajnos, mégis afféle teologoumenonná vált a későbbi keresztény trinitológiában. Ma már ezt a nézetet sajnálatos tévedésnek kell nyilvánítanunk. Csak a behatóbb Philón-kutatások korrigálták ezt a hibát, amivel párhuzamosan zajlott a Szófia-eszme újraértékelése is, amiben számos író, bölcselő, látnok, teológus vett részt, köztük is: Szent Ágoston, Hildegard von Bingen, Bonaventura, Heinrich Seuse, Jakob Böhme, Gottfried Arnold, Szolovjov, Florenszkij, Bulgakov, Teilhard de Chardin és napjaink szofiológusai. Philón tanítása mindenesetre teljesebbé teszi azt a képet, amelyet az ószövetségi kinyilatkoztatás rajzolt az Isteni Bölcsességről, Szófiáról. Hokma-Szófia-Sekina a Kabbalában Az ószövetségi Hokma-Szófia tovább él a Kabbalában is. Ezt a könyvet nem szoktuk az Ószövetség részének tekinteni, a zsidóság számára viszont könnyen a Biblia részévé válhatott volna, ha közben (épp a kereszténység létrejötte miatt) nem zárult volna le az Ószövetség; és számunkra is jelentős lehet, mint az Ószövetség egyfajta kiterjesztett dimenziója, valahogy úgy, ahogy a keresztény patrisztika a Szentírás gondolatainak továbbérlelése. 1 Szerk. Herbert Vorgrimler, Herder, München 1965.
23
Nos, a talmudi tradícióban és így a Kabbalában nagy szerepe van Sekinának, e titokzatos alaknak. Ki is ő? „Sekina Isten világban való bentlakásának, jelenlétének megszemélyesítése és hiposztaziálása, olyan fogalom, melyet a zsidó nép mintegy két évezreden át magával hordozott a történelem minden vihara és tragikus fordulata közepette.”1 A középkori zsidó filozófia, teológia úgy tekintette Sekinát, mint Isten dicsőségének, visszfényének megjelenését: teremtmény, de legelső a sorban. Bár sokan férfi-jellegűnek látják a zsidó kutatók közül2, behatóbb olvasás során kiderül, a világ és minden teremtmény anyja, matróna, királyné, akin át a királyhoz jutunk. Néha: leány, akit Isten a világba küldött. A király (Isten) Leánya, nővére, menyasszonya, munkatársa, királynő. Közvetítő, akin át, s út, amelyen át Isten dicsősége elérhető. Egyébként a Sekina szó nyelvtani neme szintén nőnem, a Hokmához hasonlóan. Anyai, női jellege sokszor jelképekbe öltöztetve jelenik meg: A „király szép és jóillatú edénye”, „értékes edény, melyet a király fiának ajándékoz”, „Isten trónja”, “Isten háza”, Jeruzsálem, Izrael gyülekezete, „malkút”, azaz ország, Isten uralmának jelenléte. Moses ben Nachma (+1270) a 10. szefirával azonosítja. Másoknál Ábrahám nővére, neve Bakol, aminek jelentése: mindenben, mindennel. Olyan őselv, arché, aki mindenben benne van, mindennel együtt él, minden fölött áll. A Bakol jelentése egyúttal: áldás, tehát Sekina áldás valamennyiünk számára. Manifesztációi: Sára, Rebekka, Ráhel.3 A Kabbala metafizikaivá tágítja Sekina fogalmát. Talán gnosztikus, netán újplatonista elemek alapján Sekina számára minden dolog afféle potencia, amely a maga formáját, alakját tőle kapja. „Ő (Sekina) a forma, mely minden formát átfog, amelyben minden különleges forma már előzetesen megformált a maga sajátos egye1 SCHOLEM, G., Von der Mystischen Gestalt der Gottheit. Studien zu Grundbegriffen der Kabbala, Suhrkamp, Frankfurt 1977. 136. 2 Uo. 3 Schipflinger így folytatja: Radha, Tara, Isis, Tao... Vö. SCHIPFLINGER, Th., i.m. 173.
24
diségében.”1 Az ókori hülemorfizmus sajátos, kozmoszt átfogó változatát kapjuk: „A formák Sekina öltözékei. Amikor Isten a világba tekint, a teremtményeket nem önmagukban látja, hanem ahogyan őket Sekina előábrázolja és felöltözteti.”2 A textusban a tükröződésmotívum is említést érdemel, amely az ószövetségi Hokmánál és a gnosztikusoknál is szerepet játszott... A kozmológiai szerep összefoglása: Sekina a világ úrnője, Isten angyala, Béth-Él, vagyis Isten háza. De úgy is említhető, mint valamiféle isteni nász részese: menyasszony a menyegzőn, Izrael gyülekezete. Sekina az örök női: ha issá ha eljóna: égi asszony, Fényasszony, mindannak összefoglalása, ami női a világban.3 A Kabbala szószerint is ismeri a hierosz gamoszt, a Civvúga kaddisát, azaz a szent nászt. Jahve és Sekina, mint király és királyné, ülnek egymás mellett. Sőt valamiképpen Istenen belül zajlik egyfajta nász, egyesülés: jichuda, zivvuga, mondja a Kabbala, talán épp az Énekek éneke nyomán (vö. pl. Én 2,6).4 Egyértelmű, hogy Sekina nem más, mint Szófia: teremtmény, bár első, ahogy Szófia is a teremtmények elsőszülöttje, Isten immanenciáját, világban való jelenlétét személyesíti meg, ugyanakkor transzcendens is a világhoz képest, és belső egységének feltétele. A világ, a természet, a teremtés Sekina-Hokma megjelenése, teste, ruhája, ő maga pedig a legbelső entelecheia. Mint Bakol, az egész kozmosz anyja és lelke, Égi Donna, az Örök Női. Sekina-Szófia a legbelső kozmikus törvény, aki a Tórában öltött testet. A világ úrnője, Világlélek, Ősalap, az ősi életelv, magában hordja mindennek az „előábrázolatát”, belső „értelmi magvát”. A modern természetkutatók megsejtése, hogy az univerzum egyetlen egység, melyet értelem, szellem és személyesség jár át, s valamiféle anyai őselv felé mutat, a Kabbalától impulzusokat nyerhet, főleg, ha ősmintájával, Szófiával azonosítjuk. 1 Uo. 174. 2 Uo. 3 Uo. 177. 4 Uo. 179.
25
Első megközelítésre mit mond az Újszövetség Szófiáról? A mondottak alapján sokan felvethetik: rendben van, az Ószövetség sok mindent mond az Isteni Bölcsességről, de vajon mond-e valamit róla az Újszövetség? Hiszen számunkra, keresztények számára mégis csak az a döntő, amit az Úr Jézus tanít. Nos, ha megszokott ismereteinkre támaszkodunk, sőt akkor is, ha az egyházatyákat követjük, akik a Szófiát a Logosszal azonosították, alig találunk szofiánus szöveget. Mindenesetre, ezek között van Jézus kijelentése: „A bölcsesség igazolást nyer a tettei által” (más fordítás szerint: „fiai által”) (Mt 11,19). A bölcsesség itt kifejezetten az ember egyik erénye. Sok minden visszhangzik a bölcsességi irodalomból Szent Pálnál is, de a bölcsesség itt inkább csak irodalmi fordulatnak, legfeljebb Isten tulajdonságának tűnik: „Mily nagy Isten gazdagságának, bölcsességének és tudásának mélysége! Mennyire felfoghatatlanok az Úr ítéletei és kifürkészhetetlenek az ő utai! Mert ki ismerte az Úr gondolatát? Vagy ki volt az ő tanácsadója?” (Róm 11,33-34) Bár már itt is feltűnik, hogy a Bölcsesség – tanácsadó! Tovább vezet azonban, és további szövegekhez is kulcsot ad kezünkbe épp Szent Pál, amikor az Egyházról azt mondja: Krisztus Teste, melynek feje Krisztus (Ef 1,10), teste és tagjai: az Egyház (Ef 1,23), ahol Krisztus és Egyháza között vőlegényi-menyasszonyi, hierogamikus kapcsolat rajzolódik ki (Ef 5,21-33). Ha tehát páli értelemben a Totus Christus-ba beleértjük Krisztust, mint főt, és testét, az Egyházat, akkor máris megnyílik az út az egyháztani (és mariológiai) szofiológia felé. Próbáljuk meg ennek fényében értelmezni Pál bölcsességi tanítását az I. Korintusi levélben. Ezt mondja: „A megfeszített Kisztust hirdetjük, ami ugyan a zsidóknak botrány, a pogányoknak pedig oktalanság, maguknak a meghívottaknak azonban, zsidóknak és görögöknek egyaránt, Krisztus Isten ereje és Isten bölcsessége... (Más fordításban: Isten megtestesült ereje és bölcsessége). Általa vagytok ti Krisztus Jézusban, aki Istentől bölcsességünkké lett.” (1Kor 1,2324 és 1,30) 26
E hely kulcsfontosságú. Hagyományos értelmezésben a Logoszról (mint Isten Bölcsességéről) szól, és a 30. vers meg is marad ebben a keretben: „Krisztus bölcsességünkké lett”. Ám a két tényező, Isten ereje és bölcsessége külön is szerepelhet, s így a Logoszra (az Igére) és Szófiára utalhat. Az a kifejezés pedig, hogy „általa vagytok ti Krisztus Jézusban”, éppen a Bölcsességre mutat vissza, tehát itt is együtt jelenik meg Krisztus, a fő, és teste, jegyese, az Egyház; a krisztológiai és az ekkléziológiai dimenzió kiegészíti egymást. Van, ahol még egyértelműbben szól Pál Szófia egyháztani dimenziójáról: „Megismertem Krisztus titkát..., ahogyan most a Lélek által kijelentette szent apostolainak..., hogy most kinyilvánuljon Isten sokrétű bölcsessége az Egyház által.” (Ef 3,4-5,10) Tehát Isten Bölcsessége az Egyház által nyilvánul ki, benne testesül meg. Íme, az Egyház Szófia megtestesülése! Hogy Szófia és az Egyház egy oldalon áll, ezt a két szó nyelvi alakja is erősítheti: mindkettő nőnemű görögben-latinban (Szófia – Ekklészia, nem véletlen, hogy magyarban, ahol nincs nyelvtani nem, az Egyházat Anyaszentegyháznak nevezzük!) Sőt a „sokrétű”, sokalakú (sokformájú) Szófia mintha Szófia további megjelenítéseire is: a Hokma (és a Kabbalában a Sekina) kozmikus szerepére, vagy akár – mint már jeleztük is – a többi vallás párhuzamaira és a filozófiák Szófia-megsejtéseire is utalna: mint formák formája, mindennek a formai elvét alkotja. Fény derül tehát arra, hogy Szent Pálnál sokkal alapvetőbb Szófia szerepe, mint ahogy azt a felületes szemlélet gondolná. Mielőtt azonban tovább lépnénk a szentírási tanítás elemzésében, és levonnánk a lehetséges következtetéseket, végig kell követnünk a keresztény hagyomány útját a Szófia-kérdésre vonatkozólag, mert az évszázadok folyamán olyan szempontok merültek fel, amelyek lehetővé tehetik a behatóbb újraértékelést.
27
