IDEOLÓGIA ÉS POLITIKAI GYAKORLAT 1989 UTÁN I

T

Á

R

S

A

D

A

L

Ár: 300 Ft

Hamberger Judit történész, politológus (Budapest, Magyar Külügyi Intézet) Illés Pál Attila történész, polonista (Piliscsaba, Pázmány Péter Katolikus Egyetem) Jakab Attila vallástörténész (Budapest, Európai Összehasonlító Kisebbségek Közalapítvány) Lagzi Gábor történész, polonista (Debreceni Egyetem) Sárándi Tamás történész, muzeológus (Szatmár Megyei Múzeum, Románia) Szilágyi Imre történész, politológus (Budapest, Magyar Külügyi Intézet) Várady Nóra nemzetközi kapcsolatok szakértôje, egyetemi hallgató (Budapest, CEU) Wagner Péter politológus, könyvtáros (Budapest, Magyar Külügyi Intézet)

M

T

Ö

R

T

É

N

E

L

E

M

M

Û

V

E

L

Ô

D

É

S

2010.3 A Limes ezen számával egy megítélésünk szerint számos tanulsággal szolgáló probléma körbejárását kezdjük meg. Arról kívánunk érzékletes képet adni, amit az egyik politológiai kézikönyv így fogalmaz meg: „Minden politikai közösség rászorul a közös eszmék és értékek ilyen készletére saját identitásának kialakítása céljából. Az ideológiák választható csoportidentitást kínálnak, és megkönnyítik az emberek számára az eligazodást (…). Integráló és orientáló hatásukat azáltal érik el, hogy értelmezik a történelmet, és elemzik a jelent; képet alkotnak a jövôrôl, amelynek megvalósulásában hisznek, s mindezek alapján gyakorlati útmutatást adnak a cselekvéshez”. Mi épp arra keressük a választ, hogy mi lett a sorsa az ideológiák által adott gyakorlati útmutatásoknak a kommunista diktatúra megszûnése után formálódó demokráciában. Milyen ideológiák mentén szervezôdött meg a társadalom, illetve miképpen alakult ezen ideológiáknak, és a mindennapi politika kompromisszumokkal és konfliktusokkal terhes világának a kapcsolata. Vajon mennyiben tudta és akarta érvényesíteni egy-egy politikai erô az általa képviselt ideológiát, amikor hatalmon volt? Elsôként egy olyan területet választottunk, amely kissé speciális, hiszen a vallást, a vallási ideológiát nem csupán egy-egy párt képviseli, de mögötte komoly erôt jelentô egyházi szervezet is áll. Ez az egyházi szervezet, mindenekelôtt a térségünkben domináns katolikus egyház, szilárdan kidolgozott ideológiával és hatékonyan mûködô egyházi hierarchiával is rendelkezik. Ezen egyházi hierarchia élén pedig a komoly szellemi és hatalmi pozíciókat is birtokló Vatikán áll, ami a katolikus vallást némileg megkülönbözteti a többi ideológiától, amelyeknek nincs ilyen egyközpontú hatalmi struktúrája. Amint egy másik politológus írta: „Az egyház központosítottsága és magas presztízse a katolikus politikai szubkultúrák nagy elônye (...)”. (Szilágyi Imre)

2010.3 IDEOLÓGIA ÉS POLITIKAI GYAKORLAT 1989 UTÁN I.

SZERZÔINK

O

TUDOMÁNYOS SZEMLE

IDEOLÓGIA ÉS POLITIKAI GYAKORLAT 1989 UTÁN I.

TUDOMÁNYOS SZEMLE

Komárom-Esztergom Megye Önkormányzata Virág Jenô L. Balogh Béni Csóti Csaba, Csortán Ferenc (Bukarest), Hamberger Judit, Ress Imre, Seres Attila, Vesztróczy Zsolt, Zeidler Miklós M Û S Z A K I S Z E R K E S Z T Ô Modrián Vilmos B O R Í T Ó T E R V Sellyei Tamás Ottó ALAPÍTOTTA: FÔSZERKESZTÔ FÔSZERKESZTÔ-HELYETTES MUNKATÁRSAK

EGYHÁZ ÉS POLITIKA: Illés Pál Attila: Tömegek és értelmiség a lengyel egyház és a kommunizmus közötti konfliktusban; Lagzi Gábor: A katolikus egyház a lengyel politikában 1989 után; Hamberger Judit: Állam, egyház és kereszténydemokrácia a rendszerváltás után a szlovákoknál és a cseheknél; Várady Nóra: Versengô nacionalizmusok. Slobodan Miloševic´^ és a szerb ortodox egyház; Szilágyi Imre: Az egyház és az állam viszonya Horvátországban és Szlovéniában 1990 után; Jakab Attila: A vallási pluralizmus kihívásai. A katolikus egyház és a Magyar Köztársaság viszonya a rendszerváltás után; Wagner Péter: Állam és egyház viszonya a közép-ázsiai poszt-szovjet térségben • SZEMLE: Sárándi Tamás, Jakab Attila recenziói

X X I I I . É V F O L Y A M 87. S Z Á M M E G J E L E N I K N E G Y E D É V E N T E . FOLYÓIRATUNK AZ OKTATÁSI ÉS KULTURÁLIS MIN ISZTÉR IUM , A NEMZETI KULTURÁL IS ALAP, A KOM ÁR OM-ESZTERGOM MEG YEI ÖNK ORM ÁNYZAT ÉS TATABÁNYA VÁR OS ÖNK ORM ÁNYZ ATA TÁMOGATÁSÁVAL JELENIK MEG. KIADJA A KOMÁROM-ESZTERGOM MEGYEI ÖNKORMÁNYZAT LEVÉLTÁRA 2500 ESZTERGOM, VÖRÖSMARTY U. 7. Szerkesztôség: 2800 Tatabánya, Fô tér 6. – Városháza Telefon: 34/515-700/344, 06-30/747-7890; Fax: 34/311-283 E-mail: [email protected] Honlap: www.limesfolyoirat.hu; www.artlimes.hu Levélcím: 2801 Tatabánya, Pf. 1244 Nyomda: Alfadat-Press Kft., Tatabánya HU ISSN 0238-9266 Nytsz.: 13/SZI/1207/K/91.

LIMES 2010.3 TUDOMÁNYOS SZEMLE IDEOLÓGIA ÉS POLITIKAI GYAKORLAT 1989 UTÁN I. TATABÁNYA

TARTALOM

Ideológia és politikai gyakorlat 1989 után I. Szerkesztette: Szilágyi Imre

Egyház és politika Szilágyi Imre: Bevezető........................................................................................ Illés Pál Attila: Tömegek és értelmiség a lengyel egyház és a kommunizmus közötti konfliktusban.......................................................... Lagzi Gábor: A lengyel katolikus egyház a lengyel politikában 1989 után.......... Hamberger Judit: Állam, egyház és kereszténydemokrácia a rendszerváltás után a szlovákoknál és a cseheknél.......................................... Várady Nóra: Versengő nacionalizmusok. Slobodan Milošević és a szerb ortodox egyház................................................................................... Szilágyi Imre: Az egyház és az állam viszonya Horvátországban és Szlovéniában 1990 után...................................................... Jakab Attila: A vallási pluralizmus kihívásai. A katolikus egyház és a Magyar Köztársaság viszonya a rendszerváltás után................................... Wagner Péter: Állam és egyház viszonya a közép-ázsiai poszt-szovjet térségben................................................................

5 7 15 25 45 57 71 81

Szemle Sárándi Tamás: Önmeghatározási kényszer......................................................... Jakab Attila: Csapdában........................................................................................

91 97

Információk .......................................................................................................... 100

Limes

5

Egyház és politika

Szilágyi Imre

Bevezető

A Limes ezen számával egy megítélésünk szerint számos tanulsággal szolgáló probléma körbejárását kezdjük meg. Arról kívánunk érzékletes képet adni, amit az egyik politológiai kézikönyv így fogalmaz meg: „Minden politikai közösség rászorul a közös eszmék és értékek ilyen készletére saját identitásának kialakítása céljából. Az ideológiák választható csoportidentitást kínálnak, és megkönnyítik az emberek számára az eligazodást (…). Integráló és orientáló hatásukat azáltal érik el, hogy értelmezik a történelmet, és elemzik a jelent;képet alkotnak a jövőről, amelynek megvalósulásában hisznek, s mindezek alapján gyakorlati útmutatást adnak a cselekvéshez”.1 Mi épp arra keressük a választ, hogy mi lett a sorsa az ideológiák által adott gyakorlati útmutatásoknak a kommunista diktatúra megszűnése után formálódó demokráciában. Milyen ideológiák mentén szerveződött meg a társadalom, illetve miképpen alakult ezen ideológiáknak, valamint a mindennapi politika kompromisszumokkal és konfliktusokkal terhes világának a kapcsolata. Vajon mennyiben tudta és akarta érvényesíteni egy-egy politikai erő az általa képviselt ideológiát, amikor hatalmon volt? Elsőként egy olyan területet választottunk, amely kissé speciális, hiszen a vallást, a vallási ideológiát nem csupán egy-egy párt képviseli, de mögötte komoly erőt jelentő egyházi szervezet is áll. Ez az egyházi szervezet, mindenekelőtt a térségünkben domináns katolikus egyház, szilárdan kidolgozott ideológiával és hatékonyan működő egyházi hierarchiával is rendelkezik. Ezen egyházi hierarchia élén pedig a komoly szellemi és hatalmi pozíciókat is birtokló Vatikán áll, ami a katolikus vallást némileg megkülönbözteti a többi ideológiától, amelyeknek nincs ilyen egyközpontú hatalmi struktúrája. Amint egy másik politológus írta: „Az egyház központosítottsága és magas presztízse a katolikus politikai szubkultúrák nagy előnye ().2 Ha folyóiratunk anyagi helyzete azt lehetővé teszi, akkor következő számainkban a közép-európai térségben 1990 óta megszerveződő konzervatív, liberális és szocialista/ szociáldemokrata ideológia, valamint az ezekhez kötődő pártok kapcsolatát is szeretnénk bemutatni. Jegyzet 1 2

Bayer József: A politikatudomány alapjai. Budapest, Napvilág Kiadó, 1999, 81. Enyedi Zsolt: Politika a kereszt jegyében. Budapest, Osiris Kiadó, 1998, 128.

Limes

7


Illés Pál Attila

Tömegek és értelmiség a lengyel egyház és a kommunizmus közötti konfliktusban

„Nie lękajcie się” – Ne féljetek! Szimbolikusan ezzel a mondattal kezdődik a lengyel, s ezen keresztül a közép-európai rendszerváltozás. 1978. október 22-én hangzott el Rómában Karol Wojtyła, a frissen megválasztott II. János Pál pápa mondta beiktatásakor. A lengyel állami televízió pedig élőben közvetítette. Egy-két hónappal később a lengyelek már személyesen hallgathatták a pápa egy másik fontos mondatát az akkori Győzelem, a mai Piłsudski téren. Wojtyła pápa ott elhangzott szavai a legtöbbet idézett mondatok közé tartoznak hazájában, s szerte a világban. „Én, Lengyelország szülötte, II. János Pál pápa, az évszázad mélységéből kiáltok, Veletek együtt, pünkösd előestéjén: Uram, küldd el Lelkedet! Jöjj el, Szentlélek Úristen és újítsd meg a föld színét! E föld színét!” A lengyel társadalom igazán ekkor, 1979 júniusában, a pápa első látogatásakor ébredt rá erejére. A pápalátogatás a valaha volt legforróbb hangulatú népünnepéllyé változott Lengyelországban. Kortól és meggyőződéstől függetlenül lengyelek milliói özönlöttek a pápa által meglátogatott városok utcáira, hogy ujjongva üdvözöljék valódi szellemi vezetőjüket. A pápa puszta jelenléte is sokkoló volt, annak ellenére, hogy „csak” szeretetről, megbocsátásról, hitről és testvériségről beszélt. A lengyel televíziónak nem volt más választása, másodszor is élőben közvetítette a pápai miséket, amelyet több mint harminc millió lengyel nézhetett otthonában. Zbigniew Romaszewski akkori ellenzéki aktivista egyik televíziós visszaemlékezése szerint a pápai zarándokút alatt az utcákat ellepték a különböző belügyi alakulatok. Lehettek vagy százezren. Ugyanakkor csak Varsóban két millió ember ment ki az utcára azért, hogy találkozzon II. János Pállal. A hatalom emberei, mint csepp a tengerben. Varázsütésre eltűntek, láthatatlanná váltak. A társadalom kilökte őket magából, s ennek teljes mértékben tudatára ébredtek. (Ld. NSZZ Soldarność. Polskie drogi do niepodległości. VCD. Rend. Andrzej Droniak, Anna Maria Mydlarska. Gdańsk, 2005.) A kommunista hatalomátvételtől kezdődő időszakot Lengyelországban természetes módon tekinthetjük a katolikus egyház és a bolsevik hatalom folyamatos küzdelmének. A szembenállás ténye az egyház és a párt vezetői számára mindig is egyértelmű volt, akkor is, ha bizonyos időszakokban pillanatnyi érdekeik mást diktáltak. Meg tudja-e tartani az egyház a lengyelek millióit, vagy a kommunista állam képes őket elhódítani és a saját oldalára állítani – ezért folyt a harc. Ez a sok áldozattal is járó összeütközés végérvényesen 1978−80-ban dőlt el II. János Pál pápa megválasztásával, első lengyelországi zarándokútjával és a Szolidaritás szabad szakszervezet megalakulásával. Az állam és az egyház közötti konfliktus kimenetele szempontjából döntőnek a tömegek, majd folyamatosan az

Illés Pál Attila

8


értelmiség, benne a liberális, baloldali gyökerekkel rendelkező véleményformálóknak az egyház oldalán történő felsorakozása tekinthető. A tanulmány ennek a folyamatnak a legfontosabb állomásait veszi szemügyre. Lengyelország a II. világháború után mind területileg, mind a lakosság számát tekintve nagy változásokon ment keresztül. Az állam területe az 1939-es állapotokhoz képest több mint 20%-al kisebb lett, s jelentős mértékben eltolták keletről nyugatra. A lakosság száma 30%-al csökkent a háború előttihez képest és az összetétele is megváltozott a ki- és betelepítések következtében. A többnemzetiségű és felekezetileg tarka Lengyelországból egy több mint 95%-ban lengyel nemzetiségű és katolikus felekezetű ország keletkezett. A háború vége győzelmet hozott a németek felett, Lengyelországot azonban az orosz kommunisták kezére juttatta. A hosszú harcok és elnyomás után kimerült társadalom hatalmas tömegei készek voltak azonosulni az ugyancsak meggyötört helyi egyházzal. A közösség és szolidaritás érzése magától értetődő, ugyanis kiállta azt a próbát, amit a háborús évek borzalmai és a legnehezebb viszontagságai jelentettek. Az üldözöttek sorsközössége a szenvedések közepette, a lengyel egyház részvétele az ellenállási mozgalomban, papok deportálása, bebörtönzése, likvidálása, hazafias magatartásuk mély nyomokat hagyott a társadalomban. Mindezt csak megerősítette a lengyelek tömegeiben jelenlévő, a nemzeti kultúrának szerves részét jelentő mély vallásosság, valamint a nemzettel szorosan összenőtt és a nemzeti élet nélkülözhetetlen intézményét alkotó hazai, katolikus egyház iránt megnyilvánuló bizalom. A jelentős részében paraszti származású papság gyorsan kialakította a jó viszonyt az őt támogató falusi népességgel, az értelmiséggel azonban már nem volt ilyen egyszerű a közös nyelv megtalálása. A háború és a német okkupáció viszont közelebb hozta egymáshoz ezt a két réteget is. A szovjet megszállás és a diktatúra pedig azt eredményezte, hogy a korábbi laikus értelmiségnek csak az a része folytatott egyházellenes propagandát, amely a kommunista rendszer szövetségesévé vált. Az ’50-es és ’60-as évek kiábrándulásai után azonban megkezdődött a kommunista hatalomtól való elvándorlásuk. A kommunista diktatúra éveiben rendkívül fontos volt, ki áll az egyház élén, kik az egyház vezetői. A II. világháború utáni Lengyel Katolikus Egyház története összefonódott Stefan Wyszyński prímási szolgálatával. Wyszyński, a két világháború közötti időszakban a munkáskérdés, a társadalmi problémák kitűnő ismerője, 1946-tól lublini püspök, előtte szemináriumi tanár Włocławekben. A városban Keresztény Munkásegyetemet hozott létre, ahol előadássorozatot szervezett, elemezve a különböző társadalmi doktrínákat. Nagy hangsúlyt fektetett a városi önkormányzati választásokon is részt vevő keresztény szakszervezetek tevékenységére. Ennek következtében e korszakban egyetlen más városi tanácsban sem volt a munkásoknak olyan erős képviseletük, mint Włocławekben. Még lublini püspöki kinevezése előtt, 1946-ban adta ki egyik legfontosabb munkáját: „Duch pracy ludzkiej” (Az emberi munka szelleme) címmel.1 Ebben összefoglalta a katolikus felfogás munkára vonatkozó legfontosabb alapelveit. Kritizálta a kor termelési technológiáit, amelyben az embert csak fizikai munkaerőként, egy gépezet részének tekintik. Írt arról, hogy az egyház védi a magántulajdon szentségét, meggyengítve a tulajdonlási lelkületet. Kiemelte a minőségi munka fontosságát, elítélte a mennyiségi szemléletet. August Hlond bíboros-prímás halála után a püspöki kar legfiatalabb tagjaként 1948ban őt választják meg gnieznói és varsói érseknek. Az első évek rögtön kemény feladatok elé állítják. 1950-ben aláírta azt a Megállapodást a kommunista hatalommal, amely még Rómában is megütközést keltett. A lengyel egyházon belül is voltak ellenzői, például Adam

Illés Pál Attila

9


Sapieha, a krakkói érsek sem támogatta, a döntő szó azonban Wyszyńskié volt. Már az aláíráskor tudatában kellett lennie annak, hogy a kommunisták nem fogják tiszteletben tartani a Megállapodásban foglaltakat. A korábbi évek tapasztalatai alapján lojalitásra számítani naivitás lett volna. Az egyetlen, amiben reménykedni lehetett, az a kivárás, az időhúzás, a rendszerrel való elkerülhetetlen összeütközés késleltetése. Visszatekintve megállapítható, hogy Wyszyński számítása bevált. Az egyház kapott egy-két évet arra, hogy aránylag szabadon működjön, a kommunisták viszont elvesztettek három évet, amikor leszámolhattak volna az egyházzal és a prímással. 1953-ban, Sztálin halála után, a pártban jelentkező problémák közepette már nem lehetett véghezvinni azt, amit korábban még meg lehetett volna tenni, s amit Magyarországon és Csehszlovákiában meg is tettek. Stefan Wyszyński határozott és erélyes egyházvezető volt. A nehéz években, felfogása szerint, a püspöki karnak egy hangon kellett szólnia. Arra törekedett, hogy a püspökök közötti egység megmaradjon. 1956-os szabadulása utáni első audienciáján XII. Pius pápánál épp ezért a szintén bebörtönzött és brutálisan megkínzott Antoni Baraniak püspökkel, valamint azzal a Michał Klepacz püspökkel jelent meg, aki mindeközben a kommunista hatalom és az egyház gyümölcsöző együttműködéséről adott ki nyilatkozatokat. Wyszyński prímás Rómában egyértelműen kiállt azok mellett a papok mellett is, akik szorosan együttműködtek a sztálini államvédelmi hatóságokkal.2 Karizmatikus alkata, autoriter vezetési stílusa elősegítette döntései megvalósulását. Az egyház szempontjából az irányítás összpontosítása a bíboros kezében optimális megoldásnak tűnt. A püspökkari konferenciák alkalmával nem csupán előterjesztette, majd a viták után összefoglalta a lényeges kérdéseket, de ezen túlmenően gyakran adott a püspököknek részletes vagy kevésbé részletes utasításokat, annak ellenére, hogy a különböző egyházmegyék ordináriusai függetlenek voltak. Letartóztatásával a kommunisták a lengyel egyházat vezetőjétől akarták megfosztani. A lépés lényegében eredménnyel járt, a kezdeti sikerek azonban a későbbiekben kudarccá változtak a kormány szempontjából. A társadalomban fokozatosan megváltozott a Wyszyńskiről kialakult kép. A munkáskérdés ismerője és kutatója, a kommunistákkal Megállapodást aláíró egyházfő a rendszer áldozata lett. A prímás a börtönévek alatt válik fokozatosan a nemzet jelképes vezérévé. Közösségek alakultak, amelyek folyamatosan imádkoztak, éjszakai szentségimádásokat végeztek a főpapért, de sor került częstochowai zarándokutakra is. Az együttérzés a fogságban tartott prímással hamarosan az egész egyház lelki egységének alapvető kiindulópontjává vált. Wyszyński az elzárás éveit többek között arra használta fel, hogy megírja később kézről kézre járt, számtalan másolatban terjesztett Börtönnaplóját. Ezek kezdetben apokrif iratok voltak, néhány esetben pedig a Belbiztonsági Hivatal által terjesztett provokatív szövegek. A munka kiindulópontjául a bíboros lelkisége szolgált, amelyet átszőtt a Szűzanya iránti mély tisztelet. Lengyelország Mária országa, a lengyel népi Mária-kultusz a prímás családjának, környezetének hitéletében is jelen volt, alakította egész életét. Ez a lelkiség az évek múltával egyre gazdagodott és mélyült, s ez jellemezte a fiatal pap, püspök, később pedig bíboros lelkipásztori munkáját. Hatására börtönévei alatt megalkotja a lengyel egyház és nemzet lelkipásztori programját a következő negyedszázadra. A program kezdetének a Szűzanyának való teljes átadás aktusát tekinthetjük. 1956-ban, még fogva tartása alatt megírja a Jasna Góra-i eskük szövegét. A lengyel nemzet ezt annak emlékére tette le újra a częstochowai pálos kolostor lábánál, hogy János Kázmér király 300 évvel korábban, a svédek fölött aratott győzelem után a Szűzanya kezébe helyezte Lengyelországot, a częstochowai Fekete Madonnát pedig Lengyelország Királynőjének

Illés Pál Attila

10


kiáltotta ki. Wyszyński ezt ismételte meg, még akkor is, ha az új eskü szövege, amelyet az ország aktuális helyzetéhez adaptált, némiképp eltért az 1656-os szövegétől. A hatalmas tömeg előtt felolvasott fogadalom egyes pontjai között, a Częstochowában összegyűlt zarándokok milliója ismételte: „Lengyelország Királynője, esküszünk!” A jelenlévők szerint a hatás megrázó volt. Lelkipásztori programjának második − úgyszintén a börtönévek alatt megfogalmazott − sarokpontja, a keresztény Lengyelország 1966-ra eső, ezeréves évfordulóját megelőző Nagy Kilenced gondolata. A Nagy Kilenceddel az 1956-os nemzeti fogadalom eszméjét akarta fenntartani és kibontakoztatni egy tízéves lelkipásztori ciklus alatt, és fel akarta készíteni a lengyel társadalmat a keresztény Lengyelország ezeréves évfordulójának minél mélyebb átélésére. A Nagy Kilenced minden évére saját lelkipásztori programot dolgozott ki, amely az épp aktuális vallási és erkölcsi problémákra összpontosított. Minden évben sor kellett hogy kerüljön egy Częstochowában tartandó központi ünnepségre is. A Nagy Kilenced első évének – amelyet az 1956-os częstochowai fogadalom nyitott meg – záróakkordja a fogadalom megismétlése volt egyazon időben minden lengyel plébánián. Ez az esemény az egész nemzetet megmozgató vallási ünneppé vált. A minden plébániára, minden hívőre kiterjedő fogadalom egyesítette a társadalmat, növelte annak vallási identitástudatát, mozgósította a hit és az alapvető erkölcsi értékek védelmében, és a lengyel hagyományban mélyen gyökerező vallásos irányba terelte. Mindezeken túl a fogadalomtevőkben a legszélesebb körű nemzeti összefogás érzését keltette. Az államhatalom természetesen egyre növekvő gyanakvással szemlélte az eseményeket. Zenon Kliszkonak, az egyházi ügyekért felelős pártfunkcionáriusnak a véleménye jól fejezi ki mindezt: „Wyszyńskin eluralkodott valami őrült eszme, mégpedig az, hogy itt a Népi Lengyelországban, a Millennium, a Nagy Kilenced idején dől el a világkommunizmus sorsa”.3 A prímás lelkipásztori programjának azonban nem volt politikai jellege, a vallási magatartás és tudat elmélyítésére összpontosított, egyfajta, az egész nemzetre jellemző lelkiségi modellt próbált felvázolni. Egyéni és társadalmi vonatkozásban pedig a keresztény erkölcsiség megerősítését tűzte ki célul. A millenniumi ünnepségek egyik kiemelt eseménye volt a częstochowai kegykép zarándokútja. A plébániáról plébániára járó kegyképet az egész egyházközség ünnepélyes keretek között fogadta. A hatalom kezdetben tűrte ezt a peregrinációt, később azonban határozottan fellépett és „letartóztatta” a vándorló kegyképet. Így csak az üres keretet hordták faluról falura, városról városra még nagyobb tömeg kíséretében. Az emberek sokaságát mozgósító esemény – vallási keretek között – újra megszilárdította a korábbi időszakban a kommunista hatalom által tudatosan meggyengített kötelékeket. A központi ünnepségek Częstochowában 1966 májusában zajlottak le. Előtte VI. Pál pápa Wyszyński prímást pápai legátussá nevezte ki, ami a folyamatosan támadott prímás megerősítését és kitüntetését jelentette. A kinevezés előzményeként az állami hatalom nem tette lehetővé a pápa Jasna Góra-i jelenlétét. Így viszont visszájára fordult a hatalom rövidlátó politikája: ugyanis ahelyett, hogy kül- és belpolitikai szinten kihasználták volna a pápa jelenlétét, közvetve hozzájárultak a rendszer egyik legnagyobb ellenségének, Wyszyński prímás helyzetének megerősödéséhez. (Az ünnepségek alatt az állami hatalom megpróbálta elcsábítani és átcsábítani a tömegeket más rendezvényekre. Krakkóban ilyen ellenrendezvény volt a helyi Wisła futballcsapat meccse a magyar MTK-val.) A prímás felfogása szerint a kommunista rendszer biztosította körülmények között a legfontosabb feladat az volt, hogy a széles tömegek a rendszeres vallásgyakorláson

Illés Pál Attila

11


keresztül megőrizzék kapcsolatukat a hivatalos egyházzal. A bíboros szerint a pusztító kommunista veszélyt csak akkor lehet kivédeni, ha a másik oldalra tömegeket állítunk. Ez a magatartás, és ezek a célok egy sajátos nemzeti teológiát eredményeztek, amelynek központjában a Mária-kultusz állt, célja pedig a hagyományos népi vallásosság megőrzése és megerősítése, a tömegek bevonása a lelkipásztorkodásba, valamint a nemzeti és vallási azonosságtudat elmélyítése. Mindenképpen alá kell húzni, hogy a Stefan Wyszyński által javasolt vallásossági modell – amelynek vannak a mai napig érezhető negatív következményei is – nagy szerepet játszott abban, hogy a lengyel nemzet többségében elvetette a hatalom által felkínált kommunista ideológiát. A bíboros prímás által javasolt, s a lengyelek széles tömegeit megnyerő lelkipásztori program azonban nem az egyedül lehetséges út volt a lengyel egyház és kereszténység számára a II. világháború utáni időszakban. Határozottan jelentkezett egy másik irányzat is azokból a katolikus értelmiségiekből, akik a Tygodnik Powszechny hetilapot, valamint a Znak havilapot szerkesztették és kiadták. A krakkói érsek, Adam Sapieha kezdeményezésére és támogatásával 1945 márciusában létrejött Tygodnik Powszechny első főszerkesztője, Jerzy Turowicz köré csoportosult a háború előtti Odrodzenie (Újjászületés) nevű katolikus szervezetből származó értelmiségiek egy jelentős csoportja; ők alakították ki és határozták meg a lap szellemiségét. A krakkói központ jellemzője a nyitottság, az érdeklődés a külföldi vallási eszmék iránt, a ’60-as évektől kezdődően pedig a zsinat szellemiségének meghonosítása volt Lengyelországban. Az itt csoportosuló katolikus értelmiségiek a korszak elismert francia katolikus gondolkodóinak, Mounier-nek és Maritainnek a műveit olvasták. Küldetését oly kitűnően betöltötte a lap, hogy hamarosan nem csak Lengyelország, hanem egész Közép-Európa kulturális és egyedüli szabad, szellemi központjává vált. 1946-tól ugyanez a csoport kezdte el kiadni a Znak havilapot is Krakkóban. A krakkói Znak és a Tygodnik Powszechny gyakori szerzője, támasza, barátja volt Karol Wojtyła krakkói érsek, aki Sapieha bíboros halála után a korszak másik nagy lengyel egyházférfija volt. A színész, író, költő, tudós, filozófus, nyugati nyelveket beszélő Wojtyłát a kommunista hatalom is Wyszyński ellentétének képzelte el. Ennek érdekében az új ordinárius megválasztásakor – a kommunista időszakban kialakított szokásjognak megfelelően – a Wyszyński által beterjesztett neveket a párt folyamatosan megvétózta. Zenon Kliszko állítólag kijelentette, hogy mindaddig meg is vétózza, amíg Wojtyła neve nem jelenik meg a listán. A kérdés persze az, hogy mi vezette Kliszkót és az egész Politikai Bizottságot arra, hogy Wojtyła jelölése mellett kiálljon.4 Mindenekelőtt Wojtyła fiatal kora. A lengyel kommunisták nagy öregjei a 43-44 éves krakkói püspököt minden valószínűség szerint zöldfülűnek tartották, akit könnyűszerrel manipulálhatnak majd. Köztudott volt róla, hogy a politika nem érdekli. Kicsit magának való értelmiséginek tűnt, aki bizonytalanul mozog a közügyek szövevényes útvesztőiben. A pártvezetés biztos lehetett abban, hogy a fiatalság, az értelmiségi attitűd, a tapasztalatlanság együttesen azt eredményezi, hogy elérhetik régi stratégiai céljukat: a lengyel egyházi hierarchia megbontását, a prímás marginalizálását, és a társadalomra gyakorolt egyházi befolyás csökkentését. A Wojtyła által képviselt „kulturális ellenállás” az ideológiájuktól és propagandájuktól elvakult kommunista vezetőknek nem jelentett veszélyt. Abban a meggyőződésben éltek, hogy a fiatal káptalani vikárius csak nyugodtan prédikáljon a püspökök Isten népe iránti rendkívüli, természetfeletti felelősségéről. Arról a felelősségről, aminek szolgálatában Szent Szaniszló az életét áldozta. Nyugodtan ösztökélje az egyetemistákat, hogy rendszeresen gyónjanak,

Illés Pál Attila

12


és életükre, mint hivatásra gondoljanak. Ez úgyis mind mákony, s legalább a nyugalmat sem fenyegeti.5 Marek Lasota lengyel történész szerint a prímás iránti gyűlölet annyira elvakította a lengyel kommunistákat, hogy mindent megtettek annak érdekében, hogy olyan személyt ültessenek a krakkói érseki székbe, aki megfelelő ellenpólusa lehet a varsói érseknek, s akire alkalom adtán lecserélhetik Wyszyńskit.6 Wojtyłát ifjú kora óta élénk kulturális és tudományos érdeklődés jellemezte, mindvégig párbeszédet folytatott a kortárs filozófiai irányzatokkal. Kinevezését követően tevékenyen részt vesz a II. Vatikáni Zsinat mind a négy ülésszakán, fiatal kora és tapasztalatlansága ellenére nyolc alkalommal fel is szólalt. A krakkói püspök aktív szerepet vállalt két zsinati dokumentum, a Gaudium et Spes és a Dignitatis Humanae megszerkesztésében. A különböző bizottságokban olyan személyiségekkel dolgozott együtt, mint Gabriel-Marie Garrone érsek, Yve Congar domonkos teológus, valamint a jezsuita Jean Daniélou, és Henry de Lubac. Ez utóbbi később úgy emlékezett vissza az együttműködésre, hogy „vállvetve dolgozott a krakkói érsekkel” és hogy „nem volt nehéz felfedezni benne a nagy formátumú embert”.7 Hamarosan a lengyel delegáció egyik legismertebb és legelismertebb tagjává vált. A későbbi püspöki szinódusok aktív résztvevője lett, 1976-ban pedig ő vezette a vatikáni lelkigyakorlatot. Egyházmegyéjét folyamatosan információkkal látta el a Zsinat menetéről8, hazatérve pedig konferenciákat, előadásokat, szemináriumokat tartott különböző templomokban, közösségekben és szellemi műhelyekben. Hangsúlyozta a vallási szabadságot, az emberi személy jogainak és méltóságának tiszteletét a világban és az egyházban (különösen fontos ez a kommunista időszakban), minden hívő közös felelősségét az egyházért, a dialógust, és az egyházi közösség építésében való részvételt. Találkozókat szervezett orvosokkal, történészekkel, filozófusokkal, jogászokkal, folyamatosan rámutatott arra, hogy az egyház nem csak a klérus, hanem minden hívő közössége, a világiak ügyei pedig az egyház ügyei is. Krakkóban erős egyetemi lelkészséget hozott létre, megkeresve azokat a papokat, akik jó kapcsolatokat tudtak kiépíteni az ifjúsággal. Mindeközben a Lublini Katolikus Egyetemen oktatott, tudományos munkákat publikált. A zsinati elvek és határozatok helyi meggyökereztetése érdekében 1972 és 1979 között egyházmegyei zsinatot tartott, amelyet már pápaként, első lengyelországi zarándokútján zárt be. Ennek a munkának az eredményeképpen lett ismert és elismert nem csak Lengyelországban, hanem az ország határain túl is. A világi és egyházi elit jelentős részét maga mögött tudó „krakkói” csoportosulás szkeptikusan viszonyult a Wyszyński bíboros által támogatott népi vallásossághoz. Még akkor is, ha Karol Wojtyła is abban a szellemiségben, abban a vallási közegben nőtt fel, amely Wyszyńskit is körülvette – a falusi, kisvárosi, népi, Mária-tisztelő lengyel katolicizmus légkörében, s főpapként neki is állandó harcot kellett folytatnia az ateista hatalommal. A Znak körhöz tartozók elsődleges céljuknak a hit intellektuális elmélyítését, a személyes választáson és az élő vallási tapasztalatokon való megalapozását tekintették. Fontosnak tartották az egyház nagyobb érzékenységét a kortárs kultúrák iránt, és a nacionalista áramlatoktól való elszigetelődését is. A korszak második felében ez a krakkói értelmiségi társaság jelentett kapcsolódási pontot az egyház, és az őt korábban támadó, laikus, baloldali gyökerekkel rendelkező értelmiség között. A kapcsolat elmélyítésének lehetősége pedig a ’70-es évek közepén jött el. 1976-ban a radomi és a varsói Ursus gyár munkásai a tervezett nagymértékű áremelések ellen tiltakoztak. Mivel a kommunista hatalom a megmozdulásokat leverte, a tüntetéseket

Illés Pál Attila

13


kegyetlenül elfojtotta, Jacek Kuroń vezetésével értelmiségiek egy csoportja Munkásvédő Bizottságot (lengyelül: Komitet Obrony Robotników – KOR) hozott létre. A Bizottság feladata a levert munkásmegmozdulás vádlottjainak és azok családtagjainak megsegítése volt. Ettől a pillanattól beszélhetünk az ellenzéki csoportosulások szervezett formában való megjelenéséről. Az ellenzéki mozgalomnak két irányzata rajzolódott ki a korszakban. Az egyik a II. Rzeczpospolita, valamint a ’40-es évek antikommunista ellenzékének hagyományaihoz nyúlt vissza. A másik irányzat egyértelműen baloldali, vezető képviselői a marxista revizionisták közül jöttek, a két világháború közötti Lengyelország hagyományához, valamint az egyház tevékenységének bizonyos aspektusaihoz pedig kritikusan viszonyultak. Ez a két orientáció a Munkásvédő Bizottságban is jelen volt. Különböző világnézetű emberek fordultak itt meg, akiket a kommunista rendszer igazságtalanságaival szembeni fellépés hozott közös nevezőre. A KOR vezetői – Adam Michnik, Jacek Kuroń, vagy az időközben elhunyt közgazdász Edward Lipiński – ideológiai szempontból balos, marxista nézeteket képviseltek. Rajtuk kívül viszont hívő emberek, sőt egyházi személyek is aktívan kivették részüket a Bizottság munkájából, így például az 1920-as háború, majd a Honi Hadsereg tábori lelkésze, valamint a varsói felkelés résztvevője Jan Zieja atya, aki a Lengyel Katolikus Egyház legendás alakja volt. Mivel a KOR baloldali irányzatához tartozók tisztában voltak az egyház társadalomra gyakorolt jelentős befolyásával, arra törekedtek, hogy megállapodásra jussanak a papsággal és a világi katolikusokkal. Ennek legegyértelműbb megnyilvánulása Adam Michnik 1977-ben, Egyház, baloldal, párbeszéd címmel megjelent könyve volt. Michnik műve a különböző támadások, s gyakran jogos kritikák ellenére is korszakos jelentőséggel bírt. A szerző megpróbálta lerakni a katolicizmus és a demoliberális irányzat között párbeszéd alapjait, amely egyértelműen az emberi jogok védelmében folytatott közös küzdelem volt. Ahhoz, hogy az Egyház, baloldal, párbeszéd valódi jelentőségét megértsük, nem szabad elfeledkeznünk arról, hogy a kommunista múlttal rendelkező értelmiségiek egy bizonyos – igaz, a ’70-es években már egyre kisebb − csoportja az egyházat csak az állami propagandaanyagokból ismerte. Michnik nem átallotta, hogy pápai enciklikákból, körlevelekből, a prímás homíliáiból idézzen nekik, sőt azt is leírja, hogy az egyház nem a reakció és az elmaradottság melegágya, hanem olyan intézmény, amely az emberi jogok védelmében felemeli a hangját. Óriási jelentősége és hatása volt annak, hogy azok az emberek, akik a háború után arra próbálták rávenni a lengyel értelmiséget, hogy támogassa a kommunista vezetést, most nyilvánosan megvonták a támogatásukat a kommunistáktól, és az egyházzal szövetkeztek, tőle kértek támogatást. Mindez azt eredményezte, hogy Wojtyła mellett a korábban tartózkodóbb Wyszyński is találkozott a KOR tagjaival. Későbbi visszaemlékezésében Michnik erről a korszakról, az egyház és az ellenzéki szervezetek egymásra találásáról a következőképpen fogalmaz: „Az egyház a szabad emberek menedéke volt, az egyetlen hely, ahol a lengyel beszédet nem szennyezték be, és nem alacsonyították le a totalitárius diktatúra aljas és alantas szövegeinek hordozójává.”9 Valóban, a katolikus egyház templomai és plébániái találkozóhelyként, néha tiltakozó akciók helyszíneként funkcionáltak. Így történt például a varsói Szent Márton templomban 1977 májusában-júniusában, ahol a bebörtönzött KOR-aktivisták védelmében értelmiségiek éhségsztrájkot kezdtek. A résztvevők között találhatjuk Michnik édesapját, Ozjasz Szechtert, a befolyásos katolikus értelmiségi Bohdan Cywińskit, az azóta már Amerikában élő költő, irodalomkritikus Stanisław Barańczakot, vagy éppen a

Illés Pál Attila

14


domonkos Aleksander Hauke-Ligowski atyát. Vezető értelmiségiek, a lengyel társadalom elitcsoportja ők. Az állami szervek mindent megtettek, hogy éket verjenek az egyház és az ellenzék együttműködése közé. Stanisław Kania, aki ebben az időben a LEMP KB titkára volt, minden ügyességét kihasználva próbálta meggyőzni a püspöki kar titkárát: „az ország területén ellenségeink botrányos akciókat szerveznek. De kik ezek az emberek? Többek között: Kuroń, Michnik, Blumsztajn, Steinsberger és más zsidók. Ők a perifériát képviselik, a Szabad Európa és más német sajtóorgánumok azonban támogatják őket. […] azok az emberek, akik a Szent Márton templomba befészkelték magukat, politikai okokból mentek oda; az egyedüli hívő pap kivételével, vagy hitetlenek, vagy zsidók.”10 A kommunista hatalom ellenzéket megosztó törekvései nem jártak sikerrel. Számításukba pedig hiba csúszott. 1978. október 16-án este háromnegyed hét körül felszállt a fehér füst a Vatikánban. Felici érsek bejelentette: habemus papam. Lengyelországban mérhetetlen az öröm. Az emberek kitódultak az utcákra és egymást ölelgették. A katolikus egyház számára ezeréves történelmének egyik legfontosabb eseménye, s egyben győzelme volt ez. Mindeközben a LEMP vezetősége csak nehezen fogta fel, hogy milyen hosszabb távú következményei lesznek ennek az eseménynek. A hír hallatán összehívott KB-ülés sokat elárul a párt zavarodottságáról: „Kania, Kowalczyk, Olszowski, Werblan, Łukasiewicz elvtársak ellenérzéseiket kifejező teljes zaklatottság állapotában tárgyalnak. A konsternáció kitapintható. Olszowski a világos nadrágjára önti a feketekávét. Mély sóhajok. Czyrek előrukkol a KB-ra menet általunk kidolgozott ötlettel. Végül is, ha jól belegondolunk, jobb Wojtyła pápaként ott, mint prímásként itt! Mindenki elfogadja. Általános a megkönnyebbülés.”11 1978 után gyorsan bebizonyosodott, hogy semmi ok nem volt rá. Jegyzetek Stefan Wyszyński: Duch pracy ludzkiej. Włocławek, 1946. Andrzej Grajewski: Kompleks Judasza. Kościół zraniony. Chrześcijanie w Europie ŚrodkowoWschodniej między oporem a kolaboracją. Poznań, 1999. 191. 3 Antoni Dudek, Ryszard Gryz: Komuniści i Kościół w Polsce (1945−1989). Kraków, 2003. 138. 4 Wojtyła érseki kinevezésével kapcsolatban ld. George Weigel: Świadek nadziei. Biografia papieża Jana Pawła II. Kraków, 2003. 236–237. 5 Kalendarium życia Karola Wojtyły. Opr. Ks. Adam Boniecki MIC. Kraków, 1983. 201–202. 6 Marek Lasota: donos na Wojtyłę. Karol Wojtyła w teczkach bezpieki. Kraków, 2006. 108. 7 Henry de Lubac: At the Service of the Church. San Francisco, 1993. 171. 8 Listy pasterskie (Pásztorlevelek) címmel öt tudósítást küldött a krakkói Tygodnik Powszechny c. hetilapnak. Kettőt 1962-ből, egyet 1964-ből és kettőt 1965-ből. Nem az egyedüli főpap volt egyébként, aki egyházmegyéjét ily módon tájékoztatta: Montini bíboros – a későbbi VI. Pál pápa – Lettere dal Concilio címmel 1962 őszétől írta leveleit. Ld. Bernard Lecomte: Pasterz. Kraków, 2006. 253. 9 Adam Michnik: Egy megtért ellenzéki vallomásai. A cikk a Beszélő című folyóiratban jelent meg. Ld. http://beszelo.c3.hu/02/05/12michnik.htm 10 Ld. Peter Raina: Rozmowy z władzami PRL. Arcybiskup Dąbrowski w służbie Kościoła i narodu. t. I. Warszawa, 1995. 276., 308., 311. 11 A. Dudek–R. Gryz: I. m. 341. 1 2

Limes

15


Lagzi Gábor

A katolikus egyház a lengyel politikában 1989 után

Ismeretes, hogy a lengyel társadalom döntő többsége (95%) római katolikusnak és hívőnek vallja magát. A vallásgyakorlók aránya évek óta 50% körül mozog, ami azt jelenti, hogy a lakosság közel fele havonta többször jár templomba. A társadalomban elfoglalt helyének megfelelően a katolikus egyház1 jelentős szerepet játszik a közéletben is. A mély lengyel vallásosságnak gyökerei – nem meglepő módon – a múltban lelhetők fel. A kereszténység felvétele után (966) a latin rítusú katolicizmus vált egyeduralkodóvá a lengyelségen belül, és ezen a gyors lefolyású reformáció sem tudott érdemben változtatni. A nemesi lengyel–litván Köztársaság felosztásával (1772, 1793, 1795), a függetlenség elvesztésével a katolikus egyház nemzetmegtartó, nemzetegyesítő erővé lépett elő, és a két felosztó nagyhatalom (az evangélikus Poroszország, illetve az ortodox Oroszország) ellenségesen tekintett a római hitre. A „hosszú 19. században” a három részre szakadt lengyelek körében a vallásosságba nemzeti elemek vegyültek, a patrióta, függetlenségpártiakba viszont vallásiak. A korábban elindult folyamatok ekkor kristályosodtak ki: a nemzeti és vallási identitás szorosan összefonódott („aki lengyel, katolikus”), és a katolikus egyháznak, kivált Poroszország és Oroszország területén óhatatlanul nemzeti jogokat is védelmeznie kellett (ld. Kulturkampf, amit a porosz kormányzat ugyan „csupán” a római katolikus egyház befolyása visszaszorítása érdekében indított, de ennek következtében a katolikus lengyeleket húsbavágóan érintette). A függetlenség megszerzése után (1918) a római katolikus egyház a legnépesebb és legbefolyásosabb intézménnyé lépett elő Lengyelországban, s a felekezetek közül „első volt az egyenlők között”. A második világháború kitörése azonban mindent átrendezett: a nehéz időkben, mind a náci, mind a bolsevik típusú berendezkedésben az egyház a nemzettel együtt szenvedett üldözést. A német és a szovjet megszállás alatt a lengyel társadalom az egyházban, a vallásban keresett és talált menedéket. Jalta (1945) után a szovjet érdekszférába került Lengyelországban a „múlt csökevényének”, a „nép ópiumának” számító vallásnak el kellett tűnnie a közéletből, az emberek gondolkodásából. A közép-európai országok többségében így is történt, a kemény egyházüldözés és a szekularizációs folyamatok jócskán meggyengítették az egyház(ak) társadalmi bázisát. Mindez azonban nem játszódott le a Visztula mentén. A katolikus egyház Lengyelországban megőrizte befolyását, amivel az uralomra jutott kommunista pártnak is számolnia kellett. Az egyház jó pozícióinak megőrzésében elévülhetetlen szerepet játszott Stefan Wyszyński bíboros, prímás, valamint Karol Wojtyła érsek, akit 1978-ban a katolikus világegyház fejévé választottak meg. II. János Pál pápa első lengyelországi zarándoklata (1979) a „Szolidaritás” szakszervezet megalakulásához

Lagzi Gábor

16


vezetett, amely a szocialista blokk legnagyobb és legjelentősebb, a hatalomtól független szervezetének számított. A kommunista hatalommal szembenálló szervezet megtörésére bevezetett szükségállapot következményeinek enyhítésében döntő szerepet játszott az egyház, amely látványosan kiállt az üldözöttek (internáltak, bebörtönzöttek és családtagjaik) mellett. Az 1980-as évek végén a katolikus egyház presztízse volt akkora, hogy az 1989 februárjában kezdődő kerekasztal tárgyalásokon, ahol a békés rendszerváltás menetrendjében állapodtak meg, a hatalom és az ellenzék képviselői mellett három püspök is részt vett. A rendszerváltás utáni pár esztendőre az volt a jellemző, hogy a katolikus egyház közvetlenül vett részt a közéletben (agitáció a szószékről, a püspöki karral szorosan együttműködő párt jelenléte a parlamentben), ami azonban a társadalom széles köreiben elégedetlenséget, mit több, ellenszenvet váltott ki. Az utóbbi bő évtizedben jelenléte a közéletben inkább mérsékeltnek mondható, azaz az egyházi személyek a politikai életbe inkább csak közvetetten avatkoztak be, legfeljebb a klérus a számára fontos kérdésekben (pl. abortusz, mesterséges megtermékenyítés) hallatja hangját. Az alábbi tanulmány célja röviden bemutatni, mi jellemzi az 1989-et követően eltelt időszakban a lengyel katolikus egyház és a politika kapcsolatát, hogyan hatnak egymásra, mely politikai, közéleti erők képviselik az egyházi álláspontot. Választások és az egyház 1989-ban véget ért az egyház „egyiptomi fogsága” és a szabaddá váló közélet teljes jogú tagjává válhatott. 1989 júniusában félszabad választásokat tartottak Lengyelországban, amelyet egyértelműen az addig ellenzékben lévő Szolidaritás szakszervezet nyert meg. Az egyház a voksolás során a majdani győztesek mellé állt – nem csak erkölcsi, hanem szervezeti értelemben is (misék után a Szolidaritás jelöltjei gyűjthettek támogató aláírásokat, kampányrendezvényeket tartottak a plébániákon, a voksolás napján a papok jó része az ellenzék jelöltjei mellett kampányolt). Ez a fajta kiállás egy politikai erő mellett – akkor még – nem jelentette az egyház tekintélyének a csorbulását, ugyanis a társadalom döntő része a voksolást afféle referendumként fogta fel a kommunista hatalom ellenében. A helyzet azonban bonyolultabbá vált az 1990-es elnökválasztások során, amikor is a papság többsége Lech Wałęsát, a Szolidaritás legendás vezetőjét támogatta. A klérus egy része azonban az akkori miniszterelnök, Tadeusz Mazowiecki mellé állt, aki ugyan hívő katolikus volt, de a szakszervezet baloldali-liberális szárnyához tartozott. Az első teljesen szabad választást 1991 őszén tartották meg, ekkor az egyház szorosan bekapcsolódott a kampányba, és a Katolikus Választási Akció (Akcja Wyborcza Katolicka, WAK) nevű pártszövetség mellett tette le virtuális voksát. A támogatás, 1989-hez hasonlóan, nem csak szervezeti szinten mutatkozott meg, hanem a hierarchia, a kánonjogot némileg kijátszva, engedélyezte egy világi-politikai szervezetnek a „katolikus” jelző használatát. A választások előtt közvetlenül a püspöki kar körlevelet bocsátott ki, melyben a hívők számára a keresztény etika és a katolikus társadalmi tanítás talaján álló pártokat ajánlotta.2 Az agitáció felemásra sikeredett: a WAK 8,7%-os eredménnyel (49 mandátum a 450 fős alsóházban) ugyan harmadik erő lett a törvényhozásban, mellette két kisebb kereszténydemokrata párt is bekerült (9 mandátum), de az eredmény messze nem tükrözte a hívő lakosság arányát.

Lagzi Gábor

17


A korabeli egyházi erők fő képviselője a WAK-on belül a Keresztény-Nemzeti Egyesülés (Zjednoczenie Chreścijańsko-Narodowe, ZChN) nevű párt volt. ZChN a Szolidaritásból alakult meg 1989 októberében, konzervatív pártként definiálta magát, s a keresztény-nemzeti ideológiát sokszor radikális, már-már agresszív hangnemben jelenítette meg a társadalom számára. A párt célja keresztény alapokon nyugvó felekezeti állam létrehozása volt, amelynek életét a nemzeti értékeknek és a katolikus vallásnak kell meghatároznia. Elmondható, hogy a ZChN létezése során (önálló parlamenti pártként 1993-ig létezett) a püspöki kar „meghosszabbított karjaként” volt jelen a politikai életben, és mindenféle vita nélkül képviselte az egyház hivatalos álláspontját (pl. Az abortusz, iskolai vallásoktatás, konkordátum esetében). Az 1991-es választások során bekerült a parlamentbe (8,5% szavazat, 44 mandátum) a kereszténydemokrata színezetű Centrum Megegyezés (Porozumienie Centrum, PC) nevű formáció is, amelynek gyökerei szintén a Szolidaritásban lelhetők fel. A PC, amelynek vezetője és meghatározó politikusa Jarosław Kaczyński volt, 1990 májusában alakult, és eleinte otthont adott számos ideológiai áramlatnak (kereszténydemokrata, néppárti, liberális). Az ún. gdański liberálisok (Liberális-demokrata Kongresszus, Donald Tusk) kiválása után egyértelműen a kereszténydemokrata irányzat vált benne dominánssá, s a párt – a német CDU mintájára – világi, modern jobbközép erőként kívánt megjelenni. A PC alapértékei a szabadság, emberi méltóság, magántulajdon voltak, egyúttal hivatkozott programjában az egyház szociális tanítására is. Rendpártiságából következően – paradox módon – kiállt a halálbüntetés bevezetése mellett, és ellentétben a ZChN-el az államnak nem akart felekezeti jelleget biztosítani. Az 1991–1993 közötti időszakban a ZChN megszakítás nélkül, míg a PC csak másfél évig (1991. január–1992. június) volt a kormánykoalíció részese. 1993 őszén, az előrehozott parlamenti választások során Varsóba befutott a „varsói gyors” – a volt állampárt romjain létrejövő Baloldali Demokratikus Szövetség (SLD) jutott hatalomra, miközben a keresztény irányultságú formációk – az időközben bevezetett választási küszöb intézményének köszönhetően – teljes vereséget szenvedtek: mind a ZChN köré alakult Ojczyzna (Haza) koalíció (6,3%), mind a PC (4,2%) kihullott a törvényhozásból. Úgy tűnt, hogy az addigi heves „Kulturkampf” a visszájára ütött, és a kampányban az antiklerikális jelszavak hatékonynak bizonyultak. Két évvel korábbi magatartásából okulva maga az egyház is visszafogottabban vett részt benne. Az 1995-ös elnöki voksoláson, figyelembe véve az előző évek hibáit, a püspöki kar hivatalosan egyik jelöltet sem támogatta, de óva intett az esélyes poszt-kommunista jelölt, Aleksander Kwaśniewski megválasztásától, az alsópapság pedig zömében az addigi elnök Wałęsa mögött sorakozott fel. Ennek ellenére a második fordulóban kis különbséggel (3,5%) az előbbi győzött. Az állampárti múlttal rendelkező, magát agnosztikusnak (de nem ateistának!) valló politikus imázsát azonban javította mind a társadalom, mind az egyház szemében, hogy felesége, Jolanta Kwaśniewska mélyen vallásos családból származott, és hitét a közvélemény előtt is felvállalta. Részben ennek, de főleg az új államfő megegyezést kereső, nem konfrontatív politizálásának köszönhetően 2000-ben már az első fordulóban bebiztosította magának az újabb elnöki mandátumot. 1997-ben újból változás következett be a varsói kormányzat élén – a parlamenti voksolást a Szolidaritás Választási Akció (Akcja Wyborcza Solidarność, AWS) nyerte meg (33,7%, 201 mandátum), amely a volt szakszervezethez köthető pártok gyűjtőhelye volt. Ebben a széles koalícióban szerephez jutottak az addig a törvényhozáson kívüli, az

Lagzi Gábor

18


egyház pártján álló erők is. A klérus informális módon az AWS-t favorizálta, amelyben számos ideológiai áramlat létezett: a legfontosabb a „szakszervezeti lobbi” volt, de ott találhattuk keresztény-nemzeti (ZChN), konzervatív-liberális (Konzervatív-Népi Párt, SKL) és kereszténydemokrata (Lengyel Kereszténydemokraták Egyetértése, PPChD) erőket is. Az AWS koalíciós partnere a szintén Szolidaritás-gyökerekkel rendelkező, liberális Szabadság Unió (UW) lett, amely egészen 2002-ig az Európai Parlamentben a néppárti frakcióban foglalt helyet. Érdemes megjegyezni, hogy az AWS-UW kabinetet négy éven keresztül (1997–2001) az evangélikus vallású Jerzy Buzek vezette. Az AWS-kormány idejére tehető a konkordátum ratifikálása, hiszen a jobboldali pártok szívügyüknek tekintették a Vatikánnal való kapcsolatok mihamarabbi rendezését. A felek közötti tárgyalások már 1988-ban megkezdődtek, és a rendszerváltás után is folytatódtak. A katolikus egyház helyzetét rendező dokumentumot 1993 júniusában írta alá a pápai nuncius és a lengyel külügyminiszter, viszont a nem sokkal később hatalomra jutó baloldali-parasztpárti kormány egyszerűen elszabotálta annak ratifikálását. Ennek kapcsán az egyház részéről hol harciasabb (Orszulik püspök szerint a kormány a Szentatya ellen harcol, mert a konkordátum az ő ügye), hol kevésbé konfrontatív, de kemény (Glemp bíboros, érsek: az egyház nem fél a háborútól, de a béke pártján áll) nyilatkozatok hangoztak el. Az ügy 1998 elején rendeződött, az új jobboldali-liberális kabinet ratifikálta azt, és Kwaśniewski elnök aláírta a dokumentumot. A konkordátum rendezte – többek között – az iskolai vallásoktatás helyzetét, de nem vezették be német mintára az egyházi adó intézményét, így a legnagyobb lengyel felekezet a hívek adományaiból tartja fenn magát, illetve a három egyházi fenntartású egyetem3 némi állami támogatáshoz jutott. Ki kell emelni, hogy a szerződés „egyenjogúsította” a polgári és az egyházi esküvőt, magyarán a templomban megkötött házasság, bizonyos feltételek megléte esetében az állam szemében is jogi köteléknek számít. Megjegyzendő, hogy a vatikáni egyezmény megkötését nem előzte meg nagyobb közéleti vita, a társadalmat sem az állami, sem az egyházi szervek nem tájékoztatták. Ezzel az egyház elszalasztotta annak lehetőségét, hogy pozitívabb képet alakítson ki magáról, és újfent az egyházhoz kötődő politikusok szava volt a döntő, akik helyenként úgy viselkedtek, mintha nem is a lengyel állam képviselői lennének. A jobboldali hatalom méltán kereste az egyház barátságát, támogatását, s a klérus részéről is szimpátiával tekintettek a koalícióra. Sokáig úgy tűnt, hogy az AWS-ből létrejön egy kereszténydemokrata színezetű párt, de az eredetileg választási szövetségnek indult formáción belül túl komolyak voltak a törésvonalak, ráadásul a kormányzás igencsak „leharcolta” a kormánypártot, olyannyira, hogy a 2001-es parlamenti választásokon sem az AWS, sem az UW nem jutott be a törvényhozásba. Ekkor újra és fölényesen az SLD nyert, amely a Parasztpárttal kötött szövetséget. Ugyanakkor az AWS és az UW romjain létrejött két új párt, amelyek elnyerték a polgárok és részben a klérus bizalmát. A Polgári Platform (Platforma Obywatelska, PO) a mérsékelt jobboldali és centrista irányt képviselte, míg a konzervatív-jobboldali Jog és Igazságosság (Prawo i Sprawedliwość, PiS) a Centrum Megegyezés korábbi struktúráit használta fel. A PiS inkább, a PO kevésbé, de magáénak vallotta a konzervatív, tehát az egyházhoz közel álló világnézetet. Új pártként jelent meg a politikai palettán a Lengyel Családok Ligája (Liga Polskich Rodzin, LPR), amely sikerét javarészt a Radio Maryjának köszönhette (ld. alább) és egyértelműen a keresztény-nemzeti ideológia talaján állt.

Lagzi Gábor

19


A hatalomra jutó baloldal, amely korábban ellenzékből erőteljesen kritizálta az egyházat, annak a társadalmi életre gyakorolt hatását, új arcát mutatta meg – kereste a modus vivendit az egyházzal, az antiklerikális politikusokat háttérbe vonta. A megváltozott hangnem oka valószínűsíthetően az lehetett, hogy a kabinetnek szüksége volt az egyház támogatására az európai uniós csatlakozás ügyében, cserében az SLD nem bolygatta a status quo-t, azaz maradt a szigorú abortusztörvény és az elméletileg választható, gyakorlatilag mindenkire kiterjedő iskolai vallásoktatás. Nem szabad elfelejteni, hogy a baloldalon mindig volt olyan személy, aki hívő katolikusként jó kapcsolatot ápolt a hierarchia tagjaival (pl. Józef Oleksy miniszterelnök). 2005-től kezdődően radikálisan átalakult a lengyel politikai paletta – az SLD csúfosan belebukott a kormányzásba, és másodrangú szereplővé vált a két jobboldali párt, a PiS (2005–2007) és a PO (2007-től napjainkig) dominált a közéletben. Ráadásul az akkor megválasztott köztársasági elnökről, Lech Kaczyńskiről (PiS) és a jelenlegi államfőről, Bronisław Komorowskiról (PO) tudvalévő, hogy hívő római katolikusok. A PiS látványosan kereste, keresi az egyház kegyeit, támogatását, és a klérus többsége szimpátiával tekint a pártra. Ennek a kölcsönös szimpátiának a gyökerei abban lelhetők fel, hogy mindkettőjük bázisa hasonló (elsősorban falusi, kisvárosi közönség), és mind a PiS, mind az egyház ellenségesen tekint a liberalizmusra. A PO próbál pragmatikusan viszonyulni az egyházhoz, de volt arra is példa, hogy a kormánypárt, javaslataival szembement az egyház álláspontjával. Donald Tusk már miniszterelnökként 2009-ben javasolt egy vitát az eutanázia kérdéséről, ami ugyan gyorsan lekerült a napirendről, annál komolyabb vitát váltott ki a mesterséges megtermékenyítés kérdése. Az ún. in vitro módszert elítéli az egyház, de a PO képviselőinek egy csoportja 2009 elején mégis egy liberális javaslatot terjesztett a parlament elé, amelyet a klérus tiltakozására visszavontak, majd újra benyújtottak, de ezúttal szintén PO sorokból származó konzervatívabb, az egyház bioetikai tanítását figyelembe vevő javaslattal együtt. A vita rámutatott arra, hogy a PO világi párt, amely próbálja függetleníteni magát az egyházi állásponttól, de nem kíván ideológiai háborúba bocsátkozni az egyházzal. Alkotmány 1989-ben azonnal megkezdődött egy új alkotmány kidolgozása, amely azonban évekig elhúzódott. Az 1997-re elkészült dokumentumot, annak fundamentális jellege miatt, referendumon kellett elfogadtatni. Az egyház – utólag megállapítható, hogy nagyon szerencsétlen módon – az új alaptörvény ellen kampányolt, hiszen az nem vette teljesen figyelembe az egyház véleményét az élet védelméről. Az alkotmány ellen szólt – az erkölcsi érvek mellett – az is, hogy az 1993-ban létrejött parlament nem képviselte a szavazók akaratát, hiszen a leadott szavazatok egyharmada „elveszett” (zömében a jobboldali pártok nem érték el a választási küszöböt). A referendum előtt a püspöki kar körlevelet bocsátott ki, ahol közvetlen módon avatkozott be a politikai folyamatokba. Az egyház részéről hangos és heves, sokszor méltatlan hangnem újra az 1990-es évek eleji hangulatot idézte fel. A szavazás során a társadalom bizonyos értelemben szembe ment az egyházi állásponttal, hiszen 42%-os részvétel mellett az urnákhoz járulók 52,7%-a mondott igent az új alaptörvényre és 45,9%-a utasította el azt.

Lagzi Gábor

20


Ennek ellenére az 1997-es lengyel alkotmány különlegesnek mondható abban az értelemben, hogy tükrözi a társadalom vallásosságát (és a püspöki kar kívánalmait), azaz tartalmazza az Invocatio Dei-t (Istenre való hivatkozást). Az alaptörvény preambuluma kimondja, hogy annak alanyai a Lengyel Nemzet, a Köztársaság (Rzeczpospolita) polgárai, akik hisznek Istenben, aki az igazság, igazságosság, jóság és szépség forrása, és mindazok is, akik nem osztoznak e hitben, és ezen egyetemes értékeket más forrásból származtatják (ezen kívül utalás történik a keresztény erkölcsökben gyökerező kultúrára). Ez a megfogalmazás, amely egyébként Tadeusz Mazowiecki javaslata volt, s amelyet a kormánypárti SLD némileg módosított, kielégítette mind a hívőket, mind a nem-hívőket, és például szolgált számos alaptörvénynek.4 Abortusz Mint ismeretes, Máltához és Írországhoz hasonlóan, Európában az egyik legszigorúbb abortusztörvény Lengyelországban van érvényben, amelynek elfogadását az 1990-es évek elején nagyon heves viták előzték meg. A kommunista korszakban, 1956-ban engedélyezték a művi terhességmegszakítást, ahol „társadalmi körülményekre” is hivatkozni lehetett a beavatkozás kérvényezésekor. Az abortusz kérdésének újbóli rendezése 1989 márciusában, majd az év decemberében került a törvényhozás elé. Az egyház a saját erkölcsi szempontjait figyelembe vevő törvény mellett lobbizott, s ebben segítségére volt II. János Pál pápa is, aki 1991-es lengyelországi zarándoklata során, Jarosław Gowin szavaival élve, lakmusz-papírként kezelte az ügyet – vajon valóban megújult-e a közélet hazájában. A kérdés megosztotta a politikai erőket, voltak, akik a teljes tiltás mellett kardoskodtak, egyesek pedig bizonyos kivételek mellett érveltek, abban viszont egyetértés volt, hogy az 1956-os szabályozást nem szabad „életben tartani”. Az egyház is nyomást gyakorolt a politikusokra, hiszen kezdeményezésére több százezer, abortusz-ellenes levél érkezett a Szejmbe. 1993 januárjában a parlament elfogadta az új törvényt, amely három esetben engedélyezte a művi terhességmegszakítást: ha az fenyegeti az anya életét, ha a fogantatás bűncselekmény következménye, vagy ha a magzat károsodott. Az egyház megnyugvással fogadta a szabályozást, és megfelelő irányba tett lépésnek tekintette. Az 1993 őszén hatalomra jutó SLD, eleget téve kampányígéreteinek, módosító indítványt nyújtott be a parlamentnek, amely lehetővé tette a „nehéz életkörülmények” indoklással az abortusz végrehajtását. Furcsa módon a javaslat nem az egyház ellenállásán bukott meg, hanem azt a deklaráltan hívő katolikus Lech Wałęsa államfő vétózta meg, aki megtagadta a törvény szentesítését, az élethez való jogra, valamint Lengyelország ezer éves keresztény hagyományaira hivatkozva. Mivel az elnöki vétó leszavazásához nem volt meg a parlamentben a kétharmados többség, a törvénymódosítás nem lépett életbe. 1996-ban a baloldal által dominált Szejm liberalizálta az abortusztörvényt, és a nehéz életkörülmények vagy nehéz személyes helyzet esetén is lehetett terhességet megszakítani. A jogszabályt Aleksander Kwaśniewski aláírta, viszont a felsőház, a Szenátus az alkotmánybírósághoz fordult, amely 1997-ben – három különvélemény mellett – alkotmányellenesnek találta a törvényt. Így az abortusz enyhítése nem is az egyház ellenállásán, hanem olyan közéleti személyek (államfő, alkotmánybírák) ellenállásán bukott meg, akik osztották az egyházi álláspontot ebben a kérdésben.

Lagzi Gábor

21


Radio Maryja A lengyel katolicizmus (és nacionalizmus) egyik specifikus vonulatát képviseli a Radio Maryja (RM), amelyet „fundamentalistának” vagy „integrális nacionalistának” is lehetne nevezni. Az RM azonosítása az egész lengyel egyházzal (amint ezt baloldali orgánumok teszik, mind Lengyelországban, mind Magyarországon) tévedés és félremagyarázás lenne, hiszen egyfelől a rádióhoz kötődő csoportok mindenképpen kisebbséget, igaz, hangos kisebbséget képeznek az egyházon belül, másfelől az adóra nincsen közvetlen hatással a hierarchia. A Radio Maryját Tadeusz Rydzyk atya, redemptorista szerzetes alapította 1991-ben, székhelye Toruń lett. Az adó sikerrel célozta meg a hagyományos, népi vallásosságot magukénak valló embereket, közösségeket, és rövid idő alatt több százezres, hallatlanul elkötelezett hallgatóságot tudhatott maga mögött. Az RM célja, amely a „Katolikus hang az otthonodban” szlogent választotta, egyértelmű volt: evangelizálni a lakosságot, ennek eszközei a miseközvetítések, rózsafüzérek, vallási tematikájú beszélgetések voltak. Idővel a Radio Maryja körül valóságos médiabirodalom nőtt ki (Nasz Dziennik napilap, TV Trwam tévéadó, magánfőiskola). A Radio Maryja politikai szerepvállalása több mint egy évtizede heves vitákat vált ki Lengyelországban. Az adó teljes mértékben azonosul a 19. század végi nemzeti-demokratának nevezett ideológiával, amely katolikus alapokon álló erőteljesen nemzeti, sőt nacionalista retorikával operál, esetenként párosulva xenofób, antiszemita, Európaellenes felhangokkal.5 Az RM-hez köthető publicisták, egyházi személyek az adó közéleti műsoraiban a világ történéseit legtöbb esetben fekete-fehérben látják és értelmezik, eszmefuttatásaik összeesküvés-elméletek szintjéig vezethetők vissza (pl. az EU csatlakozás után Lengyelország elveszíti nemzeti függetlenségét, s az integráció egyébként is a nemzeti öntudat és a vallásosság meggyengülését, eljelentéktelenedését fogja magával hozni). Az ilyen és ehhez hasonló radikális megnyilatkozások, illetve a politikai életben való közvetlen részvétel az 1990-es évek közepétől fogva arra késztette a püspöki kart, hogy megpróbálja az adót közvetlenül a hierarchiának alárendelni (a koncesszió mind a mai napig a redemptorista rend birtokában van), mindezidáig sikertelenül. A Radio Maryja – elkötelezett hallgatóságának köszönhetően – a politikai életben is képes erőt felmutatni, azaz „szavazatokat hozni”. Rydzyk atya adója először közvetlenül az 1995-ös elnökválasztásba avatkozott be, amikor is az egyik esélyes jobboldali jelöltet, a korábbi jegybank-elnököt, Hanna Gronkiewicz-Waltzot „süllyesztette el”, felemlegetve annak állítólagos zsidó származását. Az RM második sikeres próbálkozása 1997-ben, a parlamenti voksolás során volt – ekkor az AWS listára felkerült, rádióhoz köthető jelöltek közül mindegyik bekerült a törvényhozásba, akármelyik helyen szerepelt is szavazócédulán (Lengyelországban, Szlovákiához hasonlóan, „vegyes”, más néven preferenciális rendszer van életben, azaz egy adott párt listájából lehet személyeket bekarikázni). 2001ben, amikor látszódott, hogy a teljesen kompromittálódott AWS eltűnik a közéletből, az RM a parlamenten kívüli, addig ismeretlen, a választások előtt fél évvel alakult párt, a Lengyel Családok Ligája (LPR) mellett állt ki, amely az adóval szinte azonos ideológiai irányultságot képviselt. A semmiből jött párt, az RM aktív támogatásának, illetve az EU-szkeptikus, nemzeti és vallásos jelszavaknak köszönhetően a voksok 7,9%-át szerezte meg (38 mandátum). 2005-ben az RM némileg reorientálódott, az LPR-t már csak mérsékelten támogatta, viszont az elnökválasztás során kiállt Lech Kaczyński személye

Lagzi Gábor

22


mögött. Két évvel később, az előrehozott parlamenti választásokon Rydzyk atya médiuma egyértelműen a PiS-be helyezte bizalmát, s ezzel kezdetét vette a redemptorista szerzetes és a pártelnök, Jarosław Kaczyński pragmatikus szövetsége, amely mindkét fél számára előnyökkel kecsegtetett. A jobboldali-konzervatív párt számíthatott a RM jelentős, igaz egyre szűkülő bázisára (pl., amikor a PiS nagy ellenlábasa, a PO, vagy személyesen Tusk miniszterelnök – vélt vagy valós – liberalizmusát ostorozza), a rádió viszont a PiS-t használhatja fel politikai és gazdasági céljai eléréséhez. Amint a fenti rövid felsorolásból kiderült, a Radio Maryja (és a hozzá kapcsolódó médiumok) a lengyel eszmetörténet egyik jelentős ideológiai-politikai áramlatát „csatornázta be”, a bezárkózó nacionalista ideológia egyik legfontosabb szócsövévé vált. Ugyanakkor azt is látni kell, hogy a RM egyre fakóbb, gyengébb hangot jelent a lengyel közéletben, ugyanis a radikális megnyilatkozásokat nem lehet a végtelenségig sikerrel fenntartani. Ami sikeresnek bizonyult 2000 körül (félelem az uniós csatlakozástól; antikommunista jelszavak), az nem biztos, hogy tíz évvel később is az marad (a lengyel mezőgazdaság az európai integráció egyik fő nyertese; a volt állampárt évek óta a másodhegedűs szerepét játssza a belpolitikában). Összefoglalás Lengyelország ugyan nem felekezeti állam, de a világi hatalom által hozott jogi megoldások magukon hordozzák az egyházi nézőpontot. Az elmúlt húsz esztendőben a lengyel katolikus egyház következetesen kiállt a politikai, társadalmi, anyagi érdekei mellett, s elmondható, hogy a katolikus egyház erkölcsi tanításait a Visztula partjainál nem csak a klérus képviseli a közéletben, hanem a mindenkori politikai élet egyes szereplői is. A lengyel törvényhozásban mindig volt olyan erő, amely hangosabban vagy halkabban hangoztatta a katolikus tanítást. Nem egy esetben a lengyel politikusok pápábbak még a pápánál is, melyre jó példa az akkori kormánypárt (PiS, PLR) és néhány ellenzéki (PSL) képviselő törvényjavaslata 2006 legvégén, melynek alapján Jézus Krisztust „Lengyelország királyává” nyilvánították volna. A tervezet a kormány, az ellenzék, de főleg a hierarchia részéről nagy ellenállásba ütközött, és gyorsan lekerült a napirendről. Az egyház által megszabott társadalmi elvárásokhoz látványosan igazodott Donald Tusk, amikor 2005 szeptemberében, pár héttel az elnökválasztások előtt kötött egyházi esküvőt, több mint 20 évvel a polgári ceremónia után. A PO politikusa ezzel próbálta megelőzni azokat a vádakat, hogy ő nem jó lengyel és nem jó katolikus, s egyben „lemosni” magáról a liberális címkét. Ugyanakkor az 1989 óta hivatalban lévő kormányok, legyenek azok bármilyen színezetűek (baloldaliak vagy jobboldaliak) nem akarnak és/vagy nem mernek szembemenni a befolyásos egyházzal. Ha meg is teszik ezt a hatalmon levő pártok (pl. PO az in vitro, vagy az SLD az abortusz esetében), akkor számíthatnak a klérus szívós ellenállására, ráadásul a politikailag megosztott („liberális” vs. „nacionalista”) püspökök között látványos összhang keletkezik, ha meg kell védeni a mundér, pontosabban a reverenda becsületét. A lengyel közélet szereplői minden bizonnyal józanul felmérték, hogy egyszerűen nem érdemes ölre menni az egyházzal, s ez az állítás hatványozottabban igaz a 2005-ig terjedő időszakra, amikor is Róma püspöke, egyben a világegyház feje

Lagzi Gábor

23


a lengyel II. János Pál volt, aki a lengyel társadalomban – még életében, de halála után is – megkérdőjelezhetetlen tekintélynek örvend. Egy mérsékelt, a korszellemhez igazodó, de az egyházi álláspontot képviselő kereszténydemokrata párt létrehozására a legalkalmasabb időpontnak az 1990-es évek eleje mutatkozott volna, s voltak is sikertelen próbálkozások. De az egyház sem akkor, sem később nem bábáskodott ilyen irányultságú politikai erő létrehozásán. Úgy tűnik, hogy a lengyel katolikus egyház definitív módon egyetlen párt mellett sem kötelezte el magát, igaz voltak olyan formációk, amelyek közelebb álltak a klérus álláspontjához, és bírta azok formális vagy informális támogatását (ZChN, PiS). Az elmúlt húsz esztendőben az egyház megpróbálta az összes fontosabb politikai szereplőn keresztül képviselni érdekeit, s ahogyan a „Polityka” c. baloldali hetilap találóan megfogalmazta: az egyháznak, akárcsak a Brit Birodalomnak, nincsenek örök szövetségesei, csak állandó érdekei. A lengyel katolikus egyház 1989 után mindent elért, amit akart: szigorú abortusztörvény van életben, az iskolai vallásoktatás szinte mindenkire kiterjed, a hitoktatók állami fizetést kapnak, az egyház kárpótlásban részesült a kommunista korszak során elkobzott vagyona után, a papság szabadon vehet részt állami ünnepeken, a homoszexuális házasság kérdését csak marginális csoportok merik felvetni. Ugyanakkor az egyház sem tudott minden esetben igazodni az új idők elvárásaihoz. A kommunista időszak alatt az egyház „ostromlott vár” benyomását keltette, ahol védelmeznie kellett a ellenséges hatalommal szemben a vallási, s egyben nemzeti és politikai jogokat is. A demokratikus rendszer és a piacgazdaság kialakulásával új, addig ismeretlen helyzetbe került a lengyel társadalom, vele együtt az egyház. A klérus sokszor a feléje irányuló, akár jóindulatú kritikát is támadásnak vette, s elmulasztotta a mély önreflexiót a jelenkori vagy múltbeli szerepét illetően (ld. az egyházi átvilágítás elszabotálása). Kétségkívül befolyásos helyzetét nem egy esetben öncélúan használta fel, s ez jól látszott a politikai életbe való közvetlen beavatkozások alkalmával is. Felhasznált irodalom Jarosław Gowin: Kościół w czasach wolności, 1989–1999. Kraków, 1999. Jerzy Kłoczowski – Lidia Müllerowa – Jan Skarbek: A katolikus egyház Lengyelországban. Budapest, 1994. Halina Lisicka: Rola Kościoła w systemie politycznym Rzeczypospolitej Polskiej. In: Antoni Antoszewski – Ryszard Herbut (red.): Polska polityka w latach 90. Wybrane problemy. Wrocław, 1999. 171–184. Krystyna Paszkiewicz (red.): Partie i koalicje polityczne III Rzeczypospolitej. Wrocław, 2000. Tomasz Terlikowski: Grzechy Kościoła – teraz w Polsce. Warszawa, 2010. Antoni Dudek: Historia polityczna Polski 1989–2005. Kraków, 2007.

Lagzi Gábor

24


Jegyzetek A továbbiakban, ha az egyházról van szó, akkor az intézményesült római katolikus egyházra, pontosabban annak hierarchiájára (elsősorban püspökökre) gondolok. Természetesen tisztában vagyok azzal, hogy az egyház centralizált felépítése ellenére sokszínű közösségről van szó, így a politikai kérdésekben sem beszélhetünk teljesen egységes álláspontról. 2 A katolikus püspökök által kiadott körleveleknek nem csak szimbolikus szerepük van, hanem gyakorlati is: a dokumentumot rendszerint minden templomban felolvassák a vasárnapi szentmise alatt. 3 Lublini Katolikus Egyetem, Stefan Wyszyński Katolikus Egyetem (Varsó), Pápai Teológiai Akadémia (Krakkó). 4 Ld. a 2003-as vitát a közös uniós alkotmányról. Érdekes módon a baloldali lengyel kormányés államfő teljes mellszélességgel kiállt az Invocatio Dei uniós alaptörvénybe való beemelése mellett. 5 Vö. Lagzi Gábor: A lengyel nacionalizmus forrásvidékein – Roman Dmowski: Egy modern lengyel gondolatai (1903). Limes, 2005, 4. sz., 105–111. 1

Limes

25


Hamberger Judit

Állam, egyház és kereszténydemokrácia a rendszerváltás után a szlovákoknál és a cseheknél

A csehek és szlovákok közös államában, Csehszlovákiában a rendszerváltás 1989. november 17-ével kezdődött. A két nemzet 1993. január 1-jétől vált el egymástól. Mint önálló nemzetállamok, néhány elemében egymástól eltérő egyházpolitikát valósítanak meg. Mindkettőben a Katolikus Egyház a domináns egyház. Az egyházak mindkét országban jogi személyek, és mivel közhasznú tevékenységet folytatnak, az egyházi és vallási tevékenységhez kapcsolódó ügyek és problémák közügyeknek, a nyilvánosság elé tartozó általános kérdéseknek számítanak. Az egyházak a legjelentősebb kulturális és társadalmi intézmények közé tartoznak. A lakosság nagyobb része ezek valamelyike tagjának vagy hívének vallja magát. Az egyházaknak olykor jelentős a politikai befolyása is, és a legfontosabb erkölcsi autoritások közé tartoznak. 1949-től, a kommunista hatalomátvétel után, 1990-ig az egyházakat mindenre kiterjedő állami (politikai, gazdasági és pénzügyi) felügyelet alá vonták, és teljes mértékben az állam finanszírozta működésüket, amit az 1949-ben elfogadott 218-as törvénnyel biztosítottak. Elvették az egyházak minden vagyonát, kivéve a templomokat és a plébániákat. Az egyházi autonómiát szinte teljes egészében felszámolták. Ez az állapot, és ez a jogi szabályozás majdnem 60 évig fennállt. Az Európai Unióban elfogadott elvek – közöttük a 2000-es nizzai Emberi Jogi Charta – azt írják elő, hogy a vallási és ideológiai semlegesség a modern államok sajátja, azok nem kötődnek konkrét valláshoz, egyházhoz vagy egyházi közösséghez. E semlegesség feltétele, hogy (anyagilag) egyik se függjön a másiktól. Ez az előírás megköveteli az egyházi finanszírozás eddigi elveinek revízióját. A vallási élet jellemzői A fő elv az, hogy mind az állam, mind az egyház a maga területén egymástól független, önálló, egymásnak nem alárendelt. Kölcsönös kapcsolatuk alapja, hogy ugyanazt az embert szolgálják. A katolikus egyház szerint ez a viszony a következő alapelvre épül: az Állam és az Egyház egymástól eredetében, irányulásában és küldetésében különbözik. Az Állam természetes intézmény, az Egyház pedig a természetfölötti rendhez tartozik.1 Az állam és a társadalom az egyház(ak)tól a rendszerváltás után (is) azt igényli, hogy vegyen(ek) részt a társadalom lelki-szellemi és erkölcsi megújításában és megerősítésében,

Hamberger Judit

26


a jótékonysági, karitatív tevékenységben, a nemzeti élet megújításában, és az oktatásban is. A katolikus egyház a hit és a vallás ügyeiben az egyház központjának, a Vatikánnak a hagyományos nézetei alapján áll, ami érvényes a mai élet olyan problémáira is, mint például az abortusz, a mesterséges megtermékenyítés, vagy a kulturális liberalizmus. Ide sorolhatjuk a vallásoktatást is. Az egyház az eddig visszakapott vagyonát szociális, kulturális, egészségügyi és oktatási célokra használja fel. Az állam és az egyház viszonyát mindkét országban több törvény szabályozza. A rendszerváltás kezdetén közösen meghozott törvények mellett az önállóvá vált köztársaságok külön törvényei (gyakran egymástól eltérő) szabályozás és rendezés kereteit teremtették meg. A több, megoldatlanul maradt ügy közül a legjelentősebb, hogy az egyházak anyagi és gazdasági alapjait mindkét országban még mindig az 1949/218-as törvény szabályozza. Ugyancsak nagy súllyal szerepel a megoldatlan ügyek között az egyházi vagyonok visszaszolgáltatásának, a restitúciónak a kérdésköre is. De az egyház és az állam viszonyának megoldandó problémája a Vatikánnal kötendő keretszerződés(ek) és törvények hiánya. Az egyház és az állam mindennapi viszonyát állami szinten, mindkét országban a Kulturális Minisztérium irányítja és kezeli. Az államigazgatási szintű irányításhoz szükséges adatokat és információkat ez a két minisztérium tárolja és biztosítja.2 Szlovákiában A szlovákok történetileg a vallásos társadalmak közé tartoznak. Köztudott a szlovák társadalom katolicizmusa, az általános közvélekedés pedig azt tartja, hogy a szlovák mélyen vallásos társadalom. Két keresztény felekezet hatott rájuk erősen: a katolikus és az evangélikus protestáns. A történeti források általában 60-70%-os katolikus, és 15-20%-os evangélikus arányt határoznak meg. A szlovákiai egyházi élet sajátos jegye, hogy a szlovák nemzeti mozgalom fejlődése és a szlovák nemzeti törekvések erősen összekapcsolódnak a katolikus és evangélikus egyházzal. A 18. század második fele óta a nemzeti ügyet (a szlovák nyelv ügyét, a szlovákok szociális és társadalmi helyzetének kérdéseit, a szlovák nemzet nyelvhasználati és politikai követeléseit) túlnyomórészt a katolikus és evangélikus papok vitték előre. Ennek ténye megerősített autoritást biztosított a két egyháznak. A rendszerváltás első fontos lépései közé tartozott, hogy 1990 tavaszán, az egyházi törvény alapján, végre minden püspökségbe kinevezték a püspököket, amit az egyház és a hívek 41 éve vártak és követeltek. 1990-ben állt fel Szlovákiában a teljes katolikus püspöki kar. A katolikus egyház újjáéledését, autoritása megerősödését a többszöri pápalátogatások3 is biztosították. (Ez határozottabban volt érvényes Szlovákiára, mint Csehországra. Az első, 1990-es látogatáskor a szlovákok többször emlegették, hogy 1053 óta ez volt a második alkalom, hogy a pápa Pozsonyba látogatott.) A pápa látogatásai után megszaporodtak az új templom-építések. Ami a szlovák társadalom vallásosságának arányait illeti, a rendszerváltás utáni két népszámlálás (1991 és 2001), valamint számos felmérés foglalkozik vele.4 A jegyzetben részletezett adatok azt mutatják, hogy Szlovákiában a magukat hívőnek tartók a társadalom 85%-át teszik ki. A katolikus egyház vitán felül domináns helyzetben van: a római katolikus és a görög katolikus hívők aránya együttvéve 73% körül mozog. Ami

Hamberger Judit

27


a vallástalanok arányát illeti, a két népszámlálás azt mutatja, hogy a társadalom 1015%-át jelentik. (Az 1991-es népszámlálás Szlovákia 5 263 000 lakosából kb. 500 000 vallástalant, a 2001-es népszámlálás pedig 5 400 000 lakosból kb. 700 000 vallástalant mutatott ki.) A vallásosság arányait és számait illető vitákban sokan hangsúlyozzák, hogy a tízévenkénti népszámlálások időben egymástól túlságosan messze esnek, ezért azok nem tükrözik a társadalom állapotát közvetlenül a népszámlálás éve előtt. Az adatokat gyakran módosítják a különféle felmérések alapján. Így pl. a vallástalanságra vonatkozóan állítják, hogy a statisztikák szerint Szlovákiában a vallástalanok aránya sokkal magasabb, 27%-os. Ugyancsak a vallástalanságnak a népszámlálás által kimutatott arányainál jóval magasabb arányt mutatnak ki akkor, amikor a magukat vallásosaknak vallók rendszeres vallásgyakorlásának felmérési adatait értelmezik. Egy szlovák akadémiai felmérésre hivatkozva azt állítják, hogy a szlovákiai vallásosak 40%-a időnként sem jár a templomba. A katolikus egyházi istentiszteleteket pedig csak kb. 10-12% látogatja rendszeresen.5 Sokak szerint nagyjából ennyien tekinthetők a vallásukat rendszeresen gyakorlóknak. Ez a szempont különösen akkor kerül terítékre, amikor az egyházak vagyonának visszaszolgáltatása a közélet és a politika vitatémája. Ami a szlovákiai katolikus egyház és a szlovák állam általános viszonyát illeti, az egyház általában lojális az aktuális szlovák kormányok iránt. Vladimír Mečiar második és harmadik kormányának időszakában6 azonban a katolikus püspöki kar nagyobbik része kénytelen volt szembeszállni vele. Az akkori kormányfővel és annak antidemokratikus politikájával szemben vívott harc azt eredményezte, hogy a katolikus egyház nem is annyira vallási és hitéleti, mint inkább polgári elismerést vívott ki magának. Püspökei a kormányfővel hadban álló államfő (Michal Kováč) mellé álltak, és a roma-kérdésben rasszizmus-ellenes álláspontot foglaltak el. A cseh és a szlovák katolikus egyház püspökei (1995. november 9-én) még közös nyilatkozatot is elfogadtak a demokratikus társadalom támogatására. 1996. február 7-én pedig a szlovák püspöki konferencia a magyar püspököknek a magyar kisebbségi hívek nyelvi jogai miatti aggodalmához csatlakozott. (Ez volt az az időszak, amikor Mečiar harmadik kormányának nemzeti párti nacionalista miniszterei sorra hozták a kisebbségi jogok megnyirbálásának törvényeit.) A Mečiar után következett kormányok arra törekedtek, hogy az egyházzal partneri és pozitív légkörű viszonyt alakítsanak ki. Ez még Robert Fico kormánya idejére is érvényes maradt.7 A szlovák püspöki konferencia a magyar püspöki konferenciával együtt, 2006 nyarától (Malina Hedvig megveretésétől) kezdve, a szlovák–magyar viszony elmérgesedésével szemben, a viszony javításáért hagyományossá vált, évente megtartott közös imanapot rendeznek. Csehországban Csehországban „nemzeti hagyomány” a katolikus egyházzal való szembenállás, ám ezt nem mindenki érzi magáénak. A huszitizmushoz kötődő történelmi hagyományokból eredően a cseh társadalom nagyobbik része a katolikus egyház hierarchiáját és Vatikántól való függését idegennek érzi, bizalmatlanul, gyanakodóan szemléli, hozzá gyakran elutasítóan viszonyul. A csehek katolicizmus-ellenességének másik gyökere az első Csehszlovák Köztársaságból ered, amikor a római katolikus egyházat az osztrák-magyar

Hamberger Judit

28


monarchia maradványaként kezelték. Ezt a katolikus-ellenességet nem tükrözi az épített környezet, mert Csehország tele van a rekatolizáció (17–18. század) és a vele együtt járó barokk nyomaival, amelyek jelentős része a katolikus egyház templomait, palotáit, plébániáit és egyéb fontos épületeit jelenti. Csehország arányait tekintve világviszonylatban is a legtöbb és legsűrűbben épített egyházi és egyéb műemlékekkel rendelkezik. A cseh társadalom másik, a valláshoz kapcsolódó „európai- és világrekordja” történeti gyökerű ateizmusa és katolicizmus-ellenessége, ami 1991 óta nehézségeket okoz azokban az időszakokban, amikor a kormányok nekilátnak, hogy elrendezzék az állam és a katolikus egyház viszonyát. A cseh katolikus egyháznak ugyanis tetemes az 1945 után elkobzott vagyona, amely értékes ingatlanokból áll.8 A két országban nem egyforma a társadalmi és politikai légkör ahhoz, hogy az állam és az egyház viszonyát kiegyensúlyozottá, mindkét felet kielégítővé alakítsák. Míg Szlovákiában a több mint 5 millió lakosból majdnem 4 millióan hívőknek vallják magukat, addig a 10 milliós Csehországban 6 millió ateista van. Csehországban a hívők számának aránya jelentősen eltér a Szlovákiában mért adatoktól.9 A jegyzetben részletezett népszámlálási adatok szerint 1991-ben sokkal több cseh mondta magát vallásosnak, mint 2001-ben. A két adat között 12%-os a különbség. Az is sokatmondó jelzés, amely a vallásosok között a katolikus egyház híveinek dominanciáját mutatja. Eszerint az összes hívő 83%-a a katolikus egyház híve. A népszámlálások harmadik jelentős adata a vallástalanok és ateisták nagy aránya, amely 1991-ben majdnem 40%-os, 2001-ben pedig majdnem 60%-os. Így a 2001-es népszámlálási adatok szerint Csehországban több a vallástalan, mint a vallásos. Ugyancsak megjegyzésre méltó tény, hogy a magukat meg nem határozók aránya magas (1991-ben 16,2%-os, 2001-ben pedig 8,8%-os). Az istentiszteleteket rendszeresen látogatók – nem a népszámlálási adatok alapján – azonban a magukat hívőkként deklarálóknak csak körülbelül 10 százalékát teszik ki10, ami megfelel a szlovákiai arányoknak. A vallásosság csehországi területi megoszlása rendkívül nagy eltéréseket mutat: vannak olyan vidékek, ahol erős a vallásosság, és vannak olyanok, ahol jelentős az ateizmus. A vallásosok nagyobb arányban élnek Morvaországban, mint az ország egyéb részein. Itt arányuk eléri az 55,2%-ot. Az ateisták nagy aránya Észak-Csehországra esik, annak is az iparosodottabb részeire. Itt a vallástalanság helyenként eléri a 77,2%-ot is. Ennek okai között szerepelhet, hogy az észak-cseh területek azok, ahol az 1945 és 1948 között kitelepített németek helyére máshonnan származó tömegeket telepítettek be. Természetesnek vehető, hogy a vallásosság jóval erősebb vidéken, a falvakban, mint a városokban, különösen a nagyvárosokban. Ami a csehországi katolikus egyház és az állam általános viszonyát illeti, az a jobboldali kormányok idején sem volt olyan harmonikus, mint Szlovákiában. Akár a jobboldali, akár a baloldali kormányokat11 tekintjük, a katolikus egyház nagy vagyonát illető restitúciós restanciák ügye a fejük felett tornyosuló problémaként jelenik meg. A cseh kormányok, jobboldali jellegük ellenére, és annak ellenére, hogy bennük kereszténydemokrata politikai erő (KDU-ČSL) is részt vett, a legbefolyásosabb katolikus egyházzal szemben erős fenntartásokkal élnek. Ennek elsősorban a vagyonjogi követelés az oka. A Cseh Köztársaság a Vatikánnal sem normalizálta még a viszonyát; az egyetlen olyan közép-európai állam, amely szerződéses formában nem rendezte viszonyát a Vatikánnal. A katolikus egyházat itt soha nem övezte olyan respektus, mint Lengyelországban, Ma-

Hamberger Judit

29


gyarországon vagy Szlovákiában. Csehország büszkén hirdeti magáról, hogy felekezetileg semleges és világi állam. Jogrendjét a kánonjog fölé helyezi. Előfordul, hogy a katolikus egyház mindkét országban beleavatkozik a politikai életbe. A választások előtti időszakokban, főként a kampányok idején a katolikus hierarchia minden szintjén megszólítják a híveket. Elsősorban a választásokon való részvételre buzdítanak, de gyakran hangsúlyozzák, hogy keresztény pártra, tehát a kereszténydemokratákra szavazzanak. Ez azonban nem általános és nem tömeges jelenség. Az egyházi vezetők azzal érvelnek, hogy az egyháznak is joga van arra, hogy befolyásolja a társadalom életét, így az állam és a törvényhozás működését is, különösen azokban az ügyekben, amelyek az egyházak számára fontos alapelvi és értékrendi kérdések. Azok, akik ezt ellenzik, arra hivatkoznak, hogy az egyházaknak semlegeseknek kell maradniuk a politikai élet vitáiban. A kereszténydemokrata pártok jellemzői A rendszerváltás lehetővé tette, hogy a kereszténydemokraták újraszervezzék magukat Csehországban is, és Szlovákiában is. Ez a közös állam két köztársaságában külön és önálló folyamatban történt meg. Nem álltak szoros kapcsolatban egymással, de kölcsönösen támogatták egymás törekvéseit a parlamentekben. Csehországban A cseh politikai színtéren két kereszténydemokrata formáció jött létre. Az egyik, Kereszténydemokrata Párt (KDS) néven, jobboldali konzervatív pártként, a Kereszténydemokrata Unióban (KDU) a jobboldali polgári demokrata formációkkal együtt, koalícióban kormányzott 1990-től 1996-ig, amikor beolvadt a legerősebb jobboldali polgári pártba, a Polgári Demokrata Pártba (ODS). A másik csehországi kereszténydemokrata formáció, a legnagyobb néppárt, a Csehszlovák Néppárt (KDU-ČSL), amely a legrégebbi történelmi párt, 1919-től (megszakításokkal) működik. A rendszerváltás kezdetétől a keresztény értékeket, a konzervativizmust és az antikommunizmust hangsúlyozza. Középpárt, és viszonylag széleskörű belső pluralitás jellemzi. A cseh politikai közéletben gyakran nevezik ellentmondásosnak. Viszonylag nagy vagyonnal, stabil választói háttérrel rendelkezik, amely inkább Morvaországra és a vidéki, valamint falusi katolikus hívekre épül. Sok radikális ellenfele van, mert sokan a katolikus egyház meghosszabbított kezének tekintik. Tény, hogy erősek a kapcsolatai a római katolikus egyházzal. A rendszerváltás után a kereszténydemokrata KDU-ČSL-nek 6-8-10% közötti volt a népszerűsége és a parlamenti ereje. Mandátumainak száma (a 200 tagú képviselőházban) rendszerint 15-20-22 volt. Ez két évtized alatt csökkent le annyira, hogy a 2010-es júniusi választásokon már ne érje el a bejutási küszöböt, az 5%-ot. A rendszerváltás után nemcsak hogy folyamatosan parlamenti pártként működött, hanem majdnem mindegyik kormánykoalíciónak tagja is volt. (Csak az 1998 és 2002 között felállt kisebbségi szociáldemokrata kormányban nem vett részt.)

Hamberger Judit

30


Hagyományos témáit, a családok és az élet védelmét, a vidék és a mezőgazdaság támogatását, a keresztény erkölcsi értékek erősítését, valamint minden, e témakörbe tartozó ügyet egyre gyengülő erővel, és rendszerint a nála erősebb koalíciós partnerek jelentős ellenállásába ütközve, önfeladásnak is nevezhető kompromisszumok árán tudta a kormányprogramok részévé tenni. A kormánykoalíciókban többször volt a mérleg nyelve, és többször próbálkozott azzal, hogy a római katolikus egyház megoldatlan problémáit dűlőre vigye. Az egyházi vagyon visszaszolgáltatásának, az ügy elrendezésének fő motorja volt. Amikor 2008-ban az erre irányuló törvényt nem fogadták el, akkor a kereszténydemokraták csalódottságukat fejezték ki. Ezért azt is elárulták, hogy a 2008 februárjában, a parlamentben lezajlott köztársasági elnökválasztás során ők tették lehetővé, hogy a Polgári Demokrata Párt (ODS) jelöltje, Václav Klaus legyen az elnök. Cserébe azonban nem kapták meg, amit nekik ígértek: hogy a képviselőház végre elfogadja a többször előkészített, végül 2008 nyarán a kormány által is elfogadott és beterjesztett, az egyházi vagyonok részleges visszaadását, végleges rendezését lehetővé tevő törvényt.12 Kísérleteik tehát gyakrabban voltak sikertelenek, mint sikeresek. A képviselőházi szavazásokon majdnem minden, a kereszténydemokraták számára fontos témában benyújtott törvénytervezetet leszavaztak, vagy a kereszténydemokratáknak nem tetsző tartalommal módosítottak. (Ez történt az egyházügyi törvénnyel, a vatikáni szerződéssel, a katolikus egyház vagyonának visszaadására vonatkozó törvénnyel is.) A 2010-es nyári választásokon bekövetkezett bukás okai között a cseh társadalom erős szekularizáltságát, a kereszténydemokraták „elkényelmesedését“ és azt emlegetik, hogy a KDU-ČSL bevonult regionális bástyái mögé. A kereszténydemokrácia értékeinek képviseletében sem voltak meggyőzőek. A KDU-ČSL mint parlamenti és koalíciós párt saját pragmatikus politikájának vált áldozatává. Mivel eddig mindig a mérleg nyelve, majdnem minden kormánynak tagja volt, kényelmesen túlélt, mert tudta, hogy bármi is legyen a választások eredménye, mindig biztos lesz a helye, még a kormányban is. Vezetői úgy gondolták, hogy a társadalom előtt világosak, érthetőek és biztosak azok a keresztény hagyományok és értékek, amelyeket a kereszténydemokraták képviselnek, pedig ez nem volt így. A pártnak újra kellett volna konstituálnia a maga és a társadalom számára ezeket az alapértékeket, ami nehéz feladat, különösen egy erősen szekularizált társadalomban. A KDU-ČSL kampányaiban nem nagyon vette elő a vallási és hitbéli kérdéseket. Az utóbbi időben ezeket szinte szégyellték, nem akarták vele „ingerelni” a társadalmat. Előbb hatalmi pozíciót akartak kivívni, és azután onnan, lassan, fokozatosan eljutni ezekhez az ügyekhez. Ahelyett, hogy az európai kereszténydemokrácia útjára léptek volna, kényelmesebb volt számukra, hogy megmaradjanak a helyi regionális keretek között. A KDU-ČSL problémája, hogy inkább az idősebb korosztályok támogatják, és kevés fiatalt képes megnyerni. A fiatalokat elriasztja a kereszténydemokratáknak és a katolikus egyháznak a nők szerepéről és a homoszexualitásról vallott konzervatív nézete. A katolikus egyház struktúrája elavult, hanyatló erkölcsi tekintélye negatívan befolyásolja a társadalom viszonyát az egyházhoz. Így az erősen szekularizált cseh társadalomban a kereszténydemokraták választói bázisa egyre szűkül. Amennyiben meg akarnak maradni a cseh parlamenti politikai élet szereplőjeként, a fiatalok megnyerése elkerülhetetlen feladatuk lesz. A fiatalítás és „modernizálás” követelménye olyan, a társadalmat foglalkoztató témákban is felmerül, mint az abortusz, az eutanázia, a drogfüggőség kriminalizálása, a homoszexuálisok házasságkötése. Alapvető probléma, hogy a ke-

Hamberger Judit

31


reszténydemokrácia meddig mehet el eszméi és értékrendje „modernizálásában” ahhoz, hogy ne veszítse el lényegét. A cseh kereszténydemokráciának a parlamentből való kiesése – amiről folyamatos vita zajlik a cseh közéletben – még nem tekinthető véglegesnek. A 2010-es őszi önkormányzati és szenátusi választásokon ugyanis újra sikeres volt. Öt szenátora (81 szenátor közül) és 3738 önkormányzati mandátuma, azaz 6%-a azt igazolta, hogy a korábban erkölcsileg és emberileg önmagukat lejáratott vezetőinek leváltása, újaknak a párt élére állítása meghozta az eredményt. A KDU-ČSL új vezetősége visszatért az 1990-es években tevékenykedő (azóta meghalt) pártelnök, Josef Lux által meghirdetett kereszténydemokrata programhoz, a keresztény humanista perspektívához, s a szélsőségesen konzervatív témákat mellőzve inkább a hagyományokat hangsúlyozza. A kialakult helyzetben a KDU-ČSL-nek riválisa akadt: a konzervativizmusnak új, felmenő, népszerű és erősödő pártja formálódott, a TOP 09, amely különösen a 2010-es választások előtt támadta a kereszténydemokratákat, számítva azok választói bázisának egy részére is; a kereszténydemokratákat „černoprdelníci”-nek (feketefenekűek) nevezte.13 A jelenlegi cseh kormánykoalíció erős tagja, a TOP 09, amelynek vezetői14 egyre gyakrabban hangoztatják a kereszténydemokrata elvek, értékek és célok képviseletének felvállalását. Ez a tény és a képviselőházból való kimaradás új kihívások elé állítja a csehországi kereszténydemokráciát: az egyik lehetőség az, hogy a KDU-ČSL újjáéled és újra parlamenti erővé válik; a másik, hogy az új párt lép a helyébe; a harmadik, hogy több pártban olyan platformok alakulnak, amelyek a kereszténydemokrata eszmék és értékek érvényesítését felvállalják.15 A negyedik, a legszomorúbb, ha a cseh társadalomban nem akad olyan politikai párt vagy csoport, amely felvállalja a kereszténydemokráciát. Szlovákiában A szlovák politikai színtéren több kereszténydemokrata formáció is próbálkozott, de csak a Kereszténydemokrata Mozgalom (KDH) és a Magyar Kereszténydemokrata Mozgalom (MKDM) bizonyult tartósnak. A kezdeti szlovák-magyar közös indulásból rendkívüli gyorsaságú különválás és önálló fejlődés következett. Mindkettő 1990-ben jött létre, és parlamenti párttá is vált. Az MKDM az 1990-es választásoktól kezdve az Együttélés Mozgalommal kötötte össze politikai sorsát, és később Magyar Koalíció néven a magyar kisebbség nem csak kereszténydemokrata alapú érdekeinek és igényeinek szolgálatába állt. A szlovák kereszténydemokraták (KDH) mozgalomként szervezték meg magukat a rendszerváltás kezdetén, 1990. február 17-étől kezdve. A Mozgalom létrejöttét és ideológiai-eszmei formálódását a korábbi katolikus ellenzék legismertebb alakjai – kétszer két testvérpár: Ján és Ivan Čarnogurský, illetve Jozef és František Mikloško, Ján Langoš, Ivan Šimko, Hana Ponická – kezdeményezték, befolyásolták és biztosították. A Mozgalom első elnöke hosszú időre Ján Čarnogurský lett. A KDH vezető politikusaihoz tartozott Mikuláš Dzurinda is, aki később nyolc évig kormányfő volt, jelenleg pedig, a jobboldali polgári kormány idején, a szlovák külügyminiszter. A szlovákiai katolikus egyház 1990 óta támogatja a szlovák Kereszténydemokrata Mozgalmat (KDH), amely nem feltűnő, de érzékelhető támogatás. A KDH a jobboldali szlovák kormányok koalíciós tagjaként a kereszténydemokrácia értékeinek és a katolikus

Hamberger Judit

32


egyház érdekeinek világos képviselője és védelmezője.16 A KDH programját a lakosság keresztény hagyományaira, a keresztény szolidaritásra és szeretetre, az ember Isten előtti felelősségére alapozza. A konzervatív értékek, közöttük a szlovákok hagyományos életstílusának védelmezőjeként és támogatójaként lép fel. Fontosnak tartja a társadalom ateizálása elleni küzdelmet, a szabadság és az emberi jogok megsértése elleni harcot. A vallásszabadság az egyik fő szempontja. Az első szabad választások alkalmával (1990. június 8–9.) majdnem 20%-nyi szavazatot kapott. Legerősebb Szlovákia keleti részében, a leggyengébb Pozsonyban volt. Az 1990 őszén megtartott önkormányzati választásokon a KDH 27%-os aránnyal a győztes párt volt. A következő, 1992-es választásokon a kereszténydemokraták már csak 9%-ot kaptak. Ez jelezte, hogy a szlovák társadalom nem elégedett a kereszténydemokratákkal, különösen azzal, ahogy a katolikus egyház szerepének, súlyának és vagyonának a növeléséért harcol. Jelzés volt arra is, hogy időközben, a kommunizmus fél évszázada alatt, a hagyományosan katolikus szlovák társadalom – a népszámlálási adatokhoz képest – a korábbiaknál nagyobb mértékben egyházellenessé és vallástalanná vált. A következő, az 1994-es megmérettetésen, az előrehozott parlamenti választásokon a KDH 11%-ot kapott (150 képviselői helyből 17 mandátumot). Az 1994-es önkormányzati választásokon pedig a szlovák kereszténydemokraták 20,5%-os eredményt értek el. Ezekből az adatokból látható, hogy a kereszténydemokraták a helyi politikában nagyobb erkölcsi és politikai tekintélynek örvendenek, mint az országos politikában. A magyar kisebbségre vonatkozó kérdésekben a KDH következetesen ellenzi a magyarok autonómia-törekvéseit, viszont már megtörtént, hogy a parlamentben támogatta őket, különösen azokban az esetekben, amikor a kisebbségi jogok azonosak voltak az általános emberi jogokkal. A kereszténydemokraták voltak a fő motorjai azoknak a parlamenti ellenzéki erőfeszítéseknek, amelyek 1992 és 1998 között érvényesültek, és amelyek célja volt Vladimír Mečiarnak a kormányfői tisztségből való kiebrudalása, illetve az antidemokratikus Mečiar-kormányok megbuktatása. Ezek az erőfeszítések 1998-ban hozták meg gyümölcsüket. A KDH volt a Mečiar-ellenes ellenzéki koalíció életre hívásának legaktívabb kezdeményezője is. Eredményeként 1997-ben létrejöttek az ellenzéki koalíció alapjai, és az 1998-as őszi parlamenti választások nyomán megtörtént a várva várt kormányváltás, az addigi parlamenti ellenzék összefogása, amely megváltoztatta az ország irányulását és külső megítélését. Ebből látható, hogy Szlovákiában a kereszténydemokratáknak a „szokásoshoz” képest egyéb fontos politikai feladata, funkciója is volt: küzdenie kellett Szlovákia demokratikus kormányzásának biztosításáért. A KDH több ellenzéki párttal együtt 1997-ben létrehozta a Szlovák Demokratikus Koalíciót (SDK), amely 1998-ban választási koalíció volt, és a kormánykoalíció legerősebb szubjektumává vált. Vezetőjévé nem Ján Čarnogurskýt választották meg, hanem Mikuláš Dzurindát. Ennek a választási koalíciónak nemcsak a kereszténydemokrata, hanem a polgári jobboldal is része volt, de a kormányzás jogának megszerzése után a kereszténydemokraták között elkezdődött a belső hatalmi harc, amelynek eredményeként a szlovák Kereszténydemokrata Mozgalom 2000-ben kettévált. A kettéválás következményeként a KDH-ban a konzervatív katolikus szárny maradt meg, s a népiesebb, világiasabb, a gazdasági szempontokat az addigiaknál jobban hangsúlyozó, pragmatikusabb kereszténydemokraták létrehozták a ma is legerősebb jobboldali „liberális” kereszténydemokrata politikai formációt, a Szlovák Demokratikus és Keresztény Uniót (SDKÚ).

Hamberger Judit

33


A KDH 2000 közepéig maradt meg konzervatív vezetője, Ján Čarnogruský mellett, a SDKÚ pedig a már kormányfővé is megválasztott Mikuláš Dzurindát ültette az élre. Az utóbbi azóta is a világias kereszténydemokratákat vezeti. A kereszténydemokraták közötti hatalmi harc továbbra is folyik. A kereszténydemokrata elvek és értékek inkább a KDH-nak sajátjai, mint a SDKÚ-nak, de a két párt együtt nagyjából összegyűjti (nem pedig „elpazarolja”) a kereszténydemokráciát fontosnak tartó vallásos és világi szavazók nagyobbik részének támogatását. (A KDH-nak általában 8-10%-os, a SDKÚ-nak 15-20%-os a támogatottsága.) A Mikuláš Dzurinda által vezetett két jobboldali kormány az egyházak és az állam viszonyának rendezését célzó törvények és rendelkezések meghozatalában és bevezetésében sokkal sikeresebb volt, mint csehországi kollégái. A katolikus egyház nagy vagyont kapott vissza, Szlovákia megkötötte a Vatikánnal a keretszerződést, és annak néhány – bár nem minden – résztörvényét elfogadták. Mind a KDH, mind a SDKÚ nemzetközileg elfogadott jobboldali néppártok, mindkettő tagja az EDU-nak (a KDH 1990-től, a SDKÚ pedig megalakulása után, 2001-től). A KDH sajátossága, amely megkülönböztette és elválasztotta a nyugati kereszténydemokráciától, éppen Ján Čarnogurský személyéhez, és szinte kizárólag az általa vallott nézethez kapcsolódott: ő ugyanis (a mai napig) a ruszofil orosz orientáció lelkes híve, propagálója, s amíg ő volt a Mozgalom vezetője, addig ez a KDH-t is megbélyegezte. Ruszofil kijelentései, és inkább a semlegességet, mint a NATO-tagságot pártoló nézetei zavart okoztak a KDH megítélésében. Ebből a szempontból ugyanis valójában a Szlovák Nemzeti Párt programját, és nem a KDH programját hirdette. De J. Čarnogurský az 1990es évek elején a szlovák nemzeti önállóság kérdésében sem a KDH, hanem a Szlovák Nemzeti Párt programját követte: 1990 elején felvetette a szlovák állami önállóság rövid távon való kivívásának lehetőségét, amikor azt hangoztatta, hogy Szlovákiának „önálló csillagocskát és önálló székecskét“ akar az európai közösségek asztalánál és zászlójában. Ezt akkor rajta kívűl senki más nem merte hangoztatni, csak a Szlovák Nemzeti Párt. E merész és túlságosan egyedi vezetőt a KDH 2000 nyarán cserélte le, a nyugati kereszténydemokráciát egyértelműbben és meggyőzőbben valló másik elnökre, Pavol Hrušovskýra, akit 2008-ban Ján Fígeľ követett ebben a pozícióban. Fígeľ még Hrušovskýnál is meggyőzőbb európai kereszténydemokrata, akit az európai világ Szlovákia EU-csatlakozási tárgyalásai során, mint szlovák főtárgyalót ismerte meg. A KDH tehát 8-11% közötti erővel van jelen a parlamentben. Időnként ugyancsak a mérleg nyelvét játssza a kormányzati vagy ellenzéki erőegyensúlyban. A pártok közül erkölcsileg a legkevésbé lejáratott, elveihez a leghűbb pártként működik a szlovák politikai életben. A katolikus egyházzal szoros kapcsolatot tart, ami a választások előtt leginkább abban nyilvánul meg, hogy a templomokban a kereszténydemokratákra való szavazásra biztatják a híveket. Az egyház és az állam viszonyát szabályozó törvények Csehszlovákia 1990 és 1992 között elfogadott néhány olyan kerettörvényt, amelyek a társadalmi, politikai és gazdasági szabadság körülményei között biztosítják az egyházak és az állam új viszonyát, és a vallásszabadságot is. 1991-ben a vallási hitélet és az egyházak, valamint vallási közösségek szabadságát biztosító törvényt fogadtak el (308/1991).

Hamberger Judit

34


A következő, az egyházakat és vallási életet szabályozó új törvényt 1992-ben léptették életbe (192/1992), amely bevezette azt a követelményt, hogy az egyházak bejegyzéséhez legalább 20 ezer személy támogató aláírására van szükség. Emiatt Szlovákiában a hivatalosan bejegyzett egyházak száma csupán 18.17 Csehországban az egyházi törvénynek ezt a paragrafusát jelentősen liberalizálták, ezért ott az egyházak bejegyzéséhez mindössze 300 aláírásra van szükség,18 így a csehországi egyházak listáján 32 bejegyzett egyház szerepel. A rendszerváltással az állam és az egyházak közötti financiális viszonyban a korábbihoz képest új elvek, módszerek és eljárások érvényesültek. Az első lépések közé tartozott, hogy az egyházak visszakapták autonómiájukat a társadalmon belül. Ennek része és feltétele volt az 1948-tól elkobzott egyházi vagyonok (inkább részleges, mint teljes) visszaszolgáltatása (restitúciója). Az állami szerveknek a mindent átszövő, egyházak fölötti korábbi ellenőrzése és felügyelete két törvény (16/1990 és 522/1992) elfogadásával megszűnt. Az egyházak finanszírozását azonban (mindkét utódállamban) továbbra is az 1949-ben kelt törvény (218/1949) alapján valósítják meg. A katolikus egyház (és a többi egyház) nem akart teljes mértékben függetlenné válni az állami költségvetésből származó támogatástól. Ezért helyzetük, közjogi állapotuk az állam garanciáihoz kötődik: az állam az egyházi szervezeteknek továbbra is anyagi támogatást nyújt a költségvetésből.19 Ez elsősorban az egyházi személyzetek bérét, befizetendő illetékeit fedezi, és hozzájárul az egyházi központok (püspökségi hivatalok) működtetéséhez. Szlovákiában és Csehországban tehát nem az EU-ban érvényes egyház-finanszírozási elvek működnek. Szlovákiában, a 2000-ben a Vatikánnal megkötött alapszerződés értelmében, az államnak külön szerződést kell kötnie a Szentszékkel a katolikus egyház anyagi és pénzügyi biztosításáról. Ilyen törvényt azonban a szlovák parlament nem fogadott el, ezért a finanszírozást alapvetően még mindig az 1949/218-as törvény szabályozza. Csehország A 2002-ben, Csehországban elfogadott egyházi törvény (3/2002) a finanszírozás kérdésében az 1949-es 218-as számú törvényre hivatkozik, a bejegyzett egyházak finanszírozását ennek alapján végzik. Szabályozza azt is, hogy az egyházaknak milyen jövedelme lehet. Elsősorban a jogi és fizikai személyek hozzájárulásait nevezi meg, de az egyház ingó és ingatlan vagyonának eladásából vagy bérbeadásából származó bevételeket is említi, és a betétek kamatait, a hívek és mások ajándékait, örökhagyását, gyűjtéseket, kölcsönöket és hiteleket, a vállalkozásokat is megengedi, és az államtól kapott dotációkat is ide sorolja. A 2002-es cseh törvény a vallásszabadságra hivatkozik. A csehországi egyházak és vallások helyzetét a Kulturális Minisztériumon keresztül szabályozza, amely az állami költségvetési támogatást is közvetíti és igazgatja. E törvény alapján a bejegyzett egyházak az iskolaügyi törvény szabályai szerint oktathatnak vallást az iskolákban, és lelkipásztori tevékenységet folytathatnak a fegyveres testületeknél és különféle szociális és egészségügyi intézményekben. A csehországi vallásoktatás lehetőségét az állami iskolákban az 561/2004-es oktatási törvény20 15. paragrafusa biztosítja. A törvény előírja, hogy a vallásoktatás fakultatív

Hamberger Judit

35


jellegű, és a bejegyzett egyházak megfelelően képzett oktatói láthatják el a feladatot. Ahhoz, hogy az adott vallást fakultatív formában oktathassák, az adott iskolában legalább 7 diáknak kell erre jelentkeznie. Az egyházi iskolák működését 1990 óta több, az egyházakra és az iskolákra vonatkozó törvényben szabályozták. A legfontosabb a 3/2002-es egyházi törvény. Csehországban egyházi iskolákat a bejegyzett egyházak különleges jogok alapján működtethetnek. A legtöbb egyházi iskolával a katolikus egyház rendelkezik. Több mint 120 egyházi általános és középiskola van, és az egyházak teológiai fakultásokat, valamint egyetemeket is működtetnek. Mind Csehországban, mind Szlovákiában elismerik a gyónási titkot, tehát nem kötelezik a papokat arra, hogy a gyónási titkot kiadják. Ezt Csehországban a 2002-es egyházi törvény biztosítja, Szlovákiában pedig a Vatikánnal 2000 végén megkötött szerződés. De Csehországban a bűncselekmény megelőzését fontosabb kötelezettségnek tartják a gyónási titok megőrzésénél, mint a szlovák szabályozás esetében. Az egyházak vagyonának visszaadására irányuló igény megoldása azért bonyolult, mert az egyházi vagyonok túlnyomó részét már több évtizede más célokra használták. Ez nehéz feladat elé állította az új politikai eliteket is, meg az egyházak új hierarchiáját is. A másra használt egyházi és szerzetesrendi vagyonokat fel kellett szabadítani. A 298/1990-es törvénnyel, amely a szerzetesrendek vagyoni viszonyainak módosításáról szólt, 57 objektumot szolgáltattak vissza. Hamar kiderült, hogy azok működéséhez és fejlesztéséhez ez nem elég, ezért újabb törvénnyel, a 338/1991-es számúval további 113 objektumot adtak vissza az egyházi rendeknek. Csehszlovákia idején az a kísérlet, hogy újabb egyházi vagyonok visszaszolgáltatását foglalják törvénybe, nem sikerült. Az egyházi vagyon restitúciója mindkét utódállamban több lépésben, többféle törvénnyel elindított, hosszan elnyúló, ellentmondásokat magában hordozó folyamat, amely máig nem ért véget. Ennek első állomását néhány olyan törvény jelentette, amelyek a politikai és a lelkiismereti szabadságot biztosították, és egyúttal az egyházi és vallási élet megújítását is jelentették.21 A Cseh Köztársaságban 1993 előtt és után kezdetben megvolt a készség az egyházi vagyon visszaadására. Az említett 338/1991-es törvénnyel a szerzetesrendek és kongregációk, illetve az olomouc-i érsekség vagyoni viszonyait rendezték. Ezzel a katolikus egyház rendjeinek visszaadták a legfontosabb épületeket, amelyek lehetővé tették, hogy azok megújítsák addig megszakított tevékenységüket. (1995-ig a katolikus egyháznak 170 objektumot adtak vissza.) De sem a püspökségek, sem a szerzetesrendek nem kapták vissza gazdasági hátterüket, amelyekből azokat korábban finanszírozták.22 Az egyházak gazdasági megalapozása, működésük gazdasági biztosítása egyre jobban elhúzódó folyamattá, a cseh bel- és pártpolitikai élet egyik fontos politikai problémájává vált. Egyre erősödött az a politikai akarat, hogy az egyházak – elsősorban a katolikus egyház – ne kapják vissza minden, 1948 után elkobzott vagyonukat, mert olyan gazdasági hatalmat és befolyást szereznek, amit a cseh társadalom nagyobbik része nem fogad el. Ezért az 1990-es évek közepétől Csehországban egyre kevésbé beszéltek teljes restitúcióról, hanem már csak egyes vagyoni sérelmek enyhítéséről. A megoldást folyamatosan halasztgatják, és a nézetek két véglet között ingadoznak: az egyik szerint az egyház ne kapjon vissza semmit, a másik szerint nincs mit tárgyalni az állammal, mert a rendezetlenség a törvények világos megszegése, tehát bíróság elé kell vinni az ügyet. A konfiskált egyházi vagyon visszaadását gátolja, hogy a legerősebb jobboldali párt, a Polgári Demokrata Párt (ODS) – és a soraiból kikerült köztársasági elnök, Václav Klaus

Hamberger Judit

36


is – kitart amellett, hogy a restitúció szóba sem jöhet, csupán néhány vagyoni és egyéb sérelmet lehet és kell orvosolni. A cseh katolikus egyház megoldási javaslatát annak korábbi vezetője, Miloslav Vlk prágai bíboros érsek fogalmazta meg 1995-ben. Úgy vélte, hogy a katolikus egyház gazdasági hátterét nem csupán restitúcióval kell biztosítani, hanem az egyháznak juttatandó aszignációs adó és a restitúció kombinációjával. A restitúcióval az erdőket követelték vissza, mert azokat a legkönnyebb visszaszolgáltatni, hiszen állami tulajdonban vannak. De megoldási forma lehet az állam által biztosított járadék is, amivel az állam fokozatosan törlesztené a vissza nem adott ingatlanok piaci értékét (amit a kardinális 1995-ben 50-60 milliárd koronára becsült). Vlk szerint a katolikus egyház nem törekszik a teljes vagyoni restitúcióra, nem is akar nyerészkedni és semmi olyant nem akar, ami jog szerint nem volt az egyházé 1948 előtt. Ajánlata szerinte az államnak ajánlott kompromisszum, mert az egyháznak szüksége van forrásra szükségletei finanszírozásához és fejlesztési programjaihoz, amelyekkel nagyrészt az egész társadalom javát szolgálja. Egyúttal leszögezte, hogy a katolikus egyház tudatában van annak a felelősségnek, ami a nemzet kulturális örökségének megőrzésével kapcsolatos, s ezt az ő esetében elsősorban az egyház tulajdonában levő műemlékek jelentik. Az egyház arra is törekszik, hogy olyan megoldást találjon, amely a lehető legnagyobb mértékű függetlenséget biztosítja az államtól és a társadalom nem hívő részének adójától. De nem tartja jó megoldásnak azt sem, ha az egyház finanszírozását csak a hívők vállára helyezik át, hiszen a műemlékek a nemzet kulturális kincsei közé tartoznak.23 Ami a cseh társadalmat illeti, különfélék a vélemények. A legtöbben nem tudnak a kérdésben tájékozódni, és nem tudják, kinek a pártjára álljanak. Van, aki szerint az egyház a nagy vagyonnal arra törekszik, hogy visszaszerezze korábbi politikai és társadalmi befolyását. Sokan azt tartják, hogy az egyház, minél szegényebb, annál hihetőbben hirdetheti az evangéliumot. Mások szerint a nagy vagyon korrumpálja az egyház képviselőit. Olyanok is akadnak, akik szerint az egyház nem elég határozott a vagyona visszakövetelésében, és az sem helyes, ha ezt a feladatot a keresztény pártokra bízza. Nagyon sokan vannak, akik ateisták, és így nincs okuk arra, hogy támogassák az egyháznak ezt a törekvését. Az egyházi vagyon visszaadását ellenzők három érvet szoktak felsorakoztatni: az egyik az, hogy az egyház nem volt soha teljes tulajdonosa a vagyonnak, és nem is rendelkezhetett vele szabadon, mint más jogi személyek, mert az egyház vagyona de facto állami vagyon, azt az állam az uralkodón keresztül ajándékozta, és így az állam megőrizte azt a jogot, hogy korlátozza az egyház rendelkezési jogát e vagyon fölött. A másik érv az, hogy a csehországi katolikus egyház a vagyonát főként a fehérhegyi vereség (1620) utáni konfiskációkból szerezte.24 A harmadik érv az, hogy az egyházi vagyon adományozott vagyon, amit el kell venni az egyháztól, ha az nem arra a célra fordítja, amelyre azt kapta. Az egyházi vagyon visszaadásának legutóbbi szabályozási kísérlete a cseh parlament alsóházában akadt meg. A 2007–2008-ban megalkotott, és az akkori cseh jobboldali kormány25 által elfogadott törvénytervezet26 olyan kombinációra épült, amely az ingó és ingatlan vagyonok egy részének visszaszolgáltatását (főként a rendházak, kongregációk és társaságok vagyona) és a pénzben kifizetendő kompenzációknak, kártérítéseknek a módszerét variálja. Az utóbbi azokra az esetekre vonatkozik, amikor olyan ingatlanvagyonról van szó, amit másra használnak, és amit már nem lehet visszaszolgáltatni. Ennek módszeréről, a módszer alapelveiről a kormány által és az egyház által kijelölt két

Hamberger Judit

37


bizottság együttesen állapodott meg. Az elkészült törvénytervezetet, amely történelmi és kivételes kompromisszum, s amely nagymértékű vagyoni sérelmet kívánt orvosolni, a cseh parlament képviselőháza elutasította. A fő vitatéma az volt, és az is maradt, hogy mi és mekkora volt valójában az egyház tulajdona, hogy mekkora legyen a visszaszolgáltatandó vagyon, valamint hogy a kártérítés (amelyet a tervezet hatvan évre beosztva kívánt megvalósítani) milyen nagyságú lehet.27 A törvénytervezetben a csehországi történelmi egyházak közötti arány úgy oszlik meg, hogy 83% a római katolikus egyházat illeti, a többieké a fennmaradó 17%. Ez volt az első olyan elképzelés, amely az egyházakat 20 év távlatában teljesen le akarta választani az államról. Ilyen Csehországban még soha nem volt. A törvénytervezet által felvázolt természetbeni és pénzbeni kárpótlás és kártérítés elfogadásának lett volna még egy rendkívüli pozitívuma: feloldotta volna az 1991-es földtörvény óta érvényes blokkoló hatású paragrafust, így az önkormányzatok lehetőségeit is felszabadította volna. E paragrafus érvényessége miatt ugyanis a községek nem rendelkezhetnek a területükön lévő, konfiskált egyházi vagyonnal (főként termőföldek és egyéb földtulajdonok). Így azok egyre rosszabb állapotban vannak, és gátolják a községek fejlődését is. Emiatt a törvénytervezetet a városok és községek önkormányzatának szövetsége nagyon támogatta. A fennálló helyzet megköti az önkormányzatok kezét: amíg nincsenek meg a világos tulajdonosok, az önkormányzatok az EU-alapokat sem használhatják teljes mértékben, és nem tudnak megfelelően fejlődni. Az oly szükséges törvényi szabályozás így a következő, 2010 nyarán felállt jobboldali kormányban és parlamentben is égető probléma marad. Az új cseh kormány 2010. augusztus 4-én kelt programjában azt ígérte, hogy elismeri és értékeli az egyházak és vallási közösségek mint hagyományos, a társadalom részét képező intézmények történelmi és semmivel sem helyettesíthető tevékenységét. Az a célja, hogy minél gyorsabban, és úgy zárja le ezt a vagyoni kérdést, hogy egyes sérelmeket orvosoljanak, és hogy az egyházak az államtól függetlenül láthassák el funkcióikat. Az új kormány kulturális minisztere (J. Besser28) szerint a kormány kompromis�szumos megoldásra törekszik. A miniszter 17 érdekelt egyházi szubjektumról beszél. Abban reménykedik, hogy az új katolikus érsekkel (Dominik Duka) ezt gyorsabban meg fogják oldani, mint a korábbival (Miroslav Vlk).29 Az új kulturális miniszter szerint a 2008-as törvénytervezet nem tetszett sem a politikusoknak, sem a közvéleménynek, s az egyházak sem mondtak rá igent. Ezért a kormány új ajánlatot készít elő. Az új kormányt álláspontjának kialakításában befolyásolja, hogy a felmérések szerint a cseh társadalom háromnegyede nem ért egyet az egyházi vagyon restitúciójával, azt egyértelműen elutasítja.30 Csehországban az állam és egyház viszonyát szabályozó törvények közül hiányzik még a katolikus egyház központjával, a Vatikánnal megkötendő szerződés is. A cseh kormányok az 1990-es évek vége óta tárgyalják és egyeztetik a Vatikánnal a leendő szerződés szövegét. 2002-ben, amikor a szociáldemokraták alakítottak kormányt, amelyben ott volt a KDU-ČSL és a Klaus-ellenes polgári jobboldal, a Demokratikus Unió, akkor a kormány meg is kötötte a Vatikánnal a szerződést, de azt a cseh parlament Képviselőháza nem ratifikálta, elsősorban azzal a kifogással élve, hogy az a cseh állam számára előnytelen, és a katolikus egyháznak kivételes helyzetet biztosít. A Cseh Köztársaságnak tehát nincs érvényes szerződése a Vatikánnal. A 2010-es választások előtt működött hivatalnok-kormány idején felmerült, hogy a szerződést meg kell

Hamberger Judit

38


kötni (ezt kérte tőlük 2009-ben a Csehországba látogató pápa is), s el is kezdtek dolgozni a módosított szerződés szövegén. Várható volt, hogy az új kormány ezt be fogja fejezni, de a 2010 augusztusában hivatalba lépett jobboldali kormány a programjában erről nem rendelkezik. Így a közép-európai térségben a Cseh Köztársaság az egyetlen, amely még nem rendezte viszonyát a katolikus egyház központjával.31 Szlovákia Az egyházak finanszírozásának máig érvényes modellje Szlovákiában is a 218/1949es törvényben gyökerezik, ami több forrásból finanszírozott formát jelent. Elsősorban a költségvetés rendszeres bevételeitől függ, de különböző költségvetési fejezetekből, önkormányzatoktól, civil szervezetektől, hazai és külföldi szubvenciókból is részesednek. A költségvetési támogatás összegét évente a parlament fogadja el.32 Az egyházak finanszírozásának végrehajtását a Kulturális Minisztérium Egyházügyi Osztálya végzi, és az egyházzal való állami kapcsolattartást is irányítja. A költségvetésben megszavazott pénzt nagyrészt az egyházak személyi állományának fizetési járandóságaira fordítja.33 Ezzel a helyzettel a katolikus egyház elégedetlen is, meg nem is: úgy érzi, hogy az állam továbbra is blokkolja az egyház gazdasági alapjait, a fizetéseken keresztül pedig a papságot az államhoz akarja kötni. Viszont a költségvetésből rendszeres, biztos, stabil jövedelmet biztosít, ami növekszik is. Az állam nem csak az egyházak működését finanszírozza, hanem 80%-ban az egyházi szakrális épületek, terek, műemlékek védelmét is. Ezek 20%-át az adott egyház fedezi. Az egyházak az államtól nem csak közvetlen pénzbeli támogatást kapnak, hanem széleskörű vám- és adókedvezményeket, adójóváírásokat is, amivel kivételessé teszik, és privilegizált helyzetbe hozzák őket. Nem kell adót fizetniük a telkekért, az épületekért, az egyházi szolgálatokért járó jövedelem, bevétel, valamint a hívek által nyújtott ajándékozás után. Az egyházak, különösen a katolikus és evangélikus egyház állami költségvetésből és egyéb forrásokból való finanszírozásában vannak olyan aránytalanságok, amelyek az egyházaknak kedveznek, és más társadalmi szervezeteknek nem. Ráadásul az önkormányzati testületek kizárólagos kompetenciája, hogy meghatározzák, mely egyháznak, milyen célra és milyen mértékben adnak pénzt vagy adó- és illetékfizetési kedvezményeket. Az állam az Iskolaügyi Minisztériumon keresztül finanszírozza az egyházi iskolákat, valamint a vallásoktatásban részt vevő oktatók fizetését az állami iskolákban. Szlovákiában a vallásoktatás az állami alap- és középfokú iskolákban kötelezően választható tantárgy. Ezen kívül még 150 egyházi iskoláról, három állami egyetem egyházi karáról, és 2000-től a Rózsahegyi (Ružomberok) Katolikus Egyetemről is szó van. A Szlovák Köztársaság, szomszédjaihoz képest jelentős terjedelemben szolgáltatta vissza az elkobzott egyházi vagyonokat. Már a közös Csehszlovákia idején (a kormányban lévő KDH-nak köszönhetően) elfogadott néhány külön törvényt, közöttük a 229/1991-es számút, amely a földtulajdonhoz és más mezőgazdasági vagyonhoz fűződő tulajdonviszonyokat módosított. Ez teljes terjedelmében csak 1994-től lépett életbe (mint a 11/1994-es törvény). 1993-ban fogadta el a parlament a 282. számú törvényt (282/1993), amely ugyancsak 1994-től lépett életbe, és amellyel az egyházak és vallási társaságok vagyoni sérelmeit orvosolták, ingó és ingatlan vagyonukra vonatkozó tulajdonjoguk visszaadásával.34 Ez a törvény szerzetesrendeket is megújított, és lehetővé tette néhány kiválasztott

Hamberger Judit

39


egyháznak (katolikus, evangélikus, református, zsidó hitközség, adventista és baptista egyház), hogy egy éven belül visszakérje az államtól, a városoktól és községektől, vagy más szubjektumoktól az 1945 és 1989 között elkobzott vagyonát. (A zsidó hitközségek esetében ez 1938. november 2-ig visszamenően volt érvényes.) Ezen felül 2004-ben a szlovák parlament lehetővé tette az egyházaknak, hogy restitúciós igényeiket 2005. végéig meghosszabbítva benyújthassák. Ilyen kedvező helyzetben az érintett egyházak tetemes vagyonok tulajdonosaivá, és így befolyásos szubjektumokká váltak, ami különösen érvényes a katolikus egyházra. Ráadásul rájuk nem vonatkoznak az elszámolási kötelezettségek, vagyonuk és az abból eredő hasznuk nyilvántartása, nem kell elszámolniuk a közpénzekből nekik járó forrásokról. A szlovákiai egyházak tehát jelentős ingó és ingatlan tulajdonokat (telkek, erdők, termőföldek, rétek, legelők, épületek) kaptak vissza. A katolikus egyház kb. százezer hektár termőföldet és erdőt szerzett vissza, amelynek értékét nehéz megbecsülni. Az egyházi vagyont ugyanis Szlovákiában nem tartják nyilván. Az egyházak azt állítják, hogy ők maguk nem rendelkeznek saját ingatlanvagyonuk listájával. Pedig a múltban éppen ezek az egyházak voltak azok, amelyek egészen pontosan vezették vagyonuk leltárát és pénzügyi operációikat. Ezeket a törvényeket akkor fogadták el, amikor a kereszténydemokrata többségű kormánykoalíciók voltak hatalmon, és az egyházi vagyonok ellenőrzésének igénye pedig akkor merült fel, amikor a baloldal volt hatalmon.35 Az egyházi vagyonok nagy terjedelmű restitúciójának bírálói (politikusok, szakemberek, a közvélemény egy része) szerint az egyházak és vallási közösségek olyan vagyonokat is visszakaptak, amelyekre nem volt joguk. A földterületeket a katolikus egyház csak használatba kapta, nem tulajdonba, tehát csak használati joga volt rá, nem tulajdonjoga. Így a restitúciós törvény a katolikus egyháznak hatalmas vagyont jogellenesen adott át, aminek egy része állami, közjogi tulajdon. A legfőbb vitás kérdés pedig az, hogy az egyházi vagyon vajon közvagyon-e, vagy pedig magánvagyon. A szlovákiai katolikus egyházi vagyon nagyságára és kiváltságaira vonatkozóan a viták arra is irányulnak, hogy a katolikus egyháznak, a többi jogi személyhez hasonlóan, kötelessége lenne vagyonának nyilvánosságra hozatala, annak pontos elszámolása, hogy mivel gazdálkodik. A katolikus egyház „vagyonbevallására”, vagyonával való elszámolásra vonatkozó követeléseket a szlovák püspöki konferencia visszautasítja. Azzal érvel, hogy a katolikus egyház a vagyonát a kánoni jog és az állam törvényei alapján működteti, amelynek szubjektumai a püspökségek, plébániák és rendházak. Azok tudják, mi tartozik hozzájuk, mekkora a vagyonuk, és erről nyilvánosan megtekinthető adóbevallást is készítenek. Az egyházi vagyon abszolút többsége nem nyereséges (katedrálisok, templomok, műalkotások), és ezek karbantartása folyamatos anyagi fenntartást igényel, amit a hívek adományaiból fedeznek. Az állam által az egyháznak juttatott hozzájárulást az állami pénzügyi ellenőrzés intézményei végzik, ide értve az adóhivatalt is.36 A bírálatok lényege, hogy az egyházak finanszírozásának módszerét és forrását át kell alakítani, mert az éppen aktuálisan érvényes nem igazságos. Leggyakrabban az egyházi adó bevezetését javasolják, de nem általános kötelezettség alapján, hanem csak a vallásukat gyakorló, az egyházukhoz kötődő hívek önkéntesen vállalt adója alapján. Így szeretnének reális képet kapni a szlovákiai egyházak tényleges támogatottságáról. A világi bírálatok az egyház és az állam pénzügyi elválasztását igénylik. Vannak, akik az egyházakat egyszerű szolgáltatóknak tekintik: az egyház a saját híveinek (lelki, szellemi,

Hamberger Judit

40


fizikai) szolgálatokat tesz, és ezt a szolgálatot a hívek finanszírozzák, fizessék meg az adott egyházaknak, ne a közköltségvetés. A vallásos meggyőződés is a vallásos hívek magánügye és az egyház belső ügye, nincs köze az állam érdekéhez. A demokratikus és szabad döntés az egyház és a híve között nem az állam (a semleges állam) közügye.37 2001-ben a Kulturális Minisztérium három alternatív formát javasolt az egyházak finanszírozására. Az egyik az aszignációs adó, a másik a papság maximális létszáma szerinti állami hozzájárulás, a harmadik a népszámlálás alapján az adott egyházhoz és valláshoz csatlakozók száma szerint. Szlovákiában jelenleg a harmadik finanszírozási forma működik. Ez nem mutatja meg a hívők tényleges számát. A Szlovák Köztársaság 2000. november 26-án írta alá a Vatikánnal az alapszerződést, a parlament pedig még ugyanabban az évben ratifikálta.38 A szerződést II. János Pál pápa titkára és a szlovák kereszténydemokrata többségű kormánykoalíció miniszterelnöke, M. Dzurinda írta alá. Az aláírást hangos és kiterjedt társadalmi és politikai vita előzte meg. A fő kifogások egyike, hogy e szerződéssel az állam deklarálta az egyház szuverenitását, és hogy a katolikus egyház vagyonnal való gazdálkodása áttekinthetetlen.39 Ellenzőinek érvei között szerepel, hogy a szerződés aszimmetrikus: egy szuverén állam és azon ideológia között jött létre, amelyet a Szentszék követ. Ez utóbbi igényt tart arra, hogy globális, államok feletti legyen. Egy bírálat40 szerint a vatikáni szerződés nemzetközinek számít, azaz a nemzeti jogszabályok fölött áll, így a vatikáni ideológiai normák kapnak elsőbbséget a világi és semleges államban. A világi és semleges állammal össze nem egyeztethető a katolikus egyháznak az élet védelmére vonatkozó felfogása, az ebből eredő (az abortuszra, a mesterséges megtermékenyítés mindenfajta formájára, a homoszexuálisok házasságára, a halál utáni szervátadásra, az eutanáziára vonatkozó) tiltásai. A szerződés bírálói kifogásolják, hogy abban a katolikus egyház nyíltan arra törekszik, hogy alapvetően befolyásolja az iskolai oktatás irányát, és nem csak a szexuális nevelésben, hanem az egészen korai gyermekkortól kezdve. A vatikáni keretszerződés értelmében a Szlovák Köztársaságnak öt külön törvényt kell elfogadnia, amelyek a szlovákiai katolikus egyház helyzetét és befolyását szabályozzák. Eddig két ilyen törvényt fogadtak el. Az egyiket 2004-ben, amely a katolikus hit oktatását és a katolikus felekezeti oktatás különböző szintjeit,41 a másikat 2002-ben, amely a katolikus egyháznak a fegyveres testületeknél a katolikus hívek körében folytatandó lelkipásztori tevékenységét szabályozza.42 A még hiányzó törvények között van az egyház finanszírozására, valamint a vallásos hitből fakadó lelkiismereti szabadság érvényesítésére vonatkozó szabályozás. Ezeket a jelenlegi szlovák kormánykoalíció valószínűleg nem lesz képes elfogadni. A kormányprogramban ezek a törvények nem is szerepelnek.

Hamberger Judit

41


Jegyzetek Pastoračný a evanjelizačný plán katolíckej cirkvi na Slovensku 2001–2006. http://www.kbs.sk/?cid=1117735904 2 A szlovák minisztérium egyházakra vonatkozó információs webhelye a következő: http://www.culture.gov.sk/cirkvi-nabozenske-spolocnosti A cseh minisztérium egyházakra vonatkozó információs webhelye a következő: http://www.mkcr.cz/cirkve-a-nabozenske-spolecnosti/default.htm 3 Szlovákiát II. János Pál háromszor látogatta meg: 1990, 1995, 2003; Csehországban négyszer: 1990, 1995, 1997, 2009 volt – a legutóbbi már az új pápa látogatása volt. 4 A Kulturális Minisztérium forrásai szerint a két szlovákiai népszámlálás (1991 és 2001) – mint a legteljesebb és legegzaktabb felmérés – alapján az 5.263.000, illetve 5.400.000 lakosból a római katolikus egyházhoz tartozónak tartotta magát 3.187.383 (60%), illetve 3.708.120 személy (69%). A második legnagyobb egyházhoz, az evangélikushoz tartozónak vallotta magát 326.397 (6%), illetve 372.858 személy (7%). A harmadik legfontosabb egyház a görög katolikus, amelynek híveként 178.733 (3%), illetve 219.831 (4%) személy nyilatkozott. Szlovákiában a következő, fontossági sorrendben a negyedik egyház a református egyház, amelyhez 82.545 (2%), illetve 109.735 (2%) személy tartozott. A pravoszláv egyházat Szlovákiában 34.376 (1%), illetve 50.363 (1%) személy jelölte meg sajátjának. A hatodik a Jehova tanúi egyház, amelynek 10.501, illetve 20.630 (1% alatt) híve volt a két népszámlálás alkalmával. A többi bejegyzett egyház hívei csak néhány ezer embert jelentenek. http://www.culture.gov.sk/cirkev-nabozenske-spolocnosti/cirkev-nabozenske-spolocnosti/ dokumenty/prvne-postavenie-a-ekonomick-zabezpeenie-registrovanch-cirkv-a-nboenskchspolonost 5 Pastoračný a evanjelizačný plán katolíckej cirkvi na Slovensku 2001–2006. http://www.kbs.sk/?cid=1117735904 6 1992 és 1994 között, illetve 1994 és 1998 között. 7 Szlovákiában a rendszerváltás után a kormányok a következőképpen váltották egymást: Az 1990 és 1998 közötti időszak a három Mečiar-kormányé volt. 1990 és 1992 között működött az első, 1992 és 1994 között a második, 1994 és 1998 között pedig a harmadik. 1998 őszétől 2006 nyaráig két jobboldali kormány irányította az országot, amelyeket Dzurinda-kormányoknak neveznek: az első 1998 és 2002 között, a második 2002 és 2006 között. Témánk szempontjából fontos e két jobboldali kormányzati ciklus, mert ezek azok az évek, amikor Szlovákiában rendezték az állam és a katolikus egyház közötti legégetőbb problémák nagyobbik részét. A két jobboldali kormányt egy nemzeti baloldali követte, mégpedig a Fico-kormány, amely 2006 nyarától 2010 nyaráig irányította az országot. Jelenleg ismét jobboldali kormánykoalíció van hatalmon, amely 2010 júliusától működik, és amelynek Iveta Radičová a miniszterelnöke. 8 A leggyakrabban 180 és 200 milliárd cseh korona közötti értékben határozzák meg. 9 A cseh népszámlálási adatok szerint 1991-ben a 10,3 millió lakosból 4 523 734 (43,9%) állította magáról, hogy vallásos. Viszont 4 112 864 (39,9) százalék mondta, hogy vallástalan. A vallásosok közül 4 021 385 ember (39%) a római katolikus egyház hívének nevezte magát, amelynek túlsúlyát mutatja, hogy az utána soron következő egyház, a Csehtestvérek Evangélikus Egyháza már csak 203 996 hívőt mondhatott magáénak, ami mindössze 2%-ot tesz ki. Sorban utána a Csehszlovák Huszita egyház 178 036 hívet vonzott, ami a lakosság 1,7%-a. A többi bejegyzett egyház híveinek aránya nem éri el az 1%-ot. Az 1991-es népszámlálás ide vonatkozó adatai szerint 1 655 617 személy nem határozta meg, hogy vallásos-e, vagy sem. 2001-ben a 10,2 millió lakosból 3 288 088 (32,1%) mondta magát vallásosnak, tehát az összlakosságnak majdnem egyharmada. Viszont 6 039 991 (59%) személy vallástalanként határozta meg magát, ami igen magas, háromötödös arány. Így a 2001-es népszámlálási adatok szerint Csehországban több a vallástalan, mint a vallásos. Hozzá kell tenni, hogy a 2001-es 1

Hamberger Judit

42


adatok szerint 900 000 ember nem határozta meg, hogy vallásos-e vagy sem, s ez a lakosságnak majdnem 10 százaléka. 2001-ben a vallásosak megoszlása a következőképpen alakult: a 3 288 088 vallásos személyből 2 740 780 a római katolikus egyház híveként határozta meg magát, az összes lakosságnak a 26,8%-a. A soron következő egyház a Csehtestvérek Evangélikus Egyháza, amely már csak 117 212 hívet vonzott. Náboženské vyznání obyvatelstva České republiky http://www.czso.cz/csu/tz.nsf/i/nabozenske_vyznani_obyvatelstva_ceske_republiky_23_12_04 10 Daniel Hůle: 15.09.2005 ANALÝZA: Víra deklarovaná x realizovaná. http://www.demografie.info/?cz_detail_clanku&artclID=161 11 Csehországban a kormányok 1990-től 1997 végéig jobboldaliak voltak. Az 1997 tele és 1998 nyara közötti időszakban – a belpolitikai problémák miatt – hivatalnokkormány lépett színre. Az előrehozott választásokból kikerült két kormány (1998-tól 2002-ig, illetve 2002-től 2006-ig) már baloldali szociáldemokrata volt, amelyek közül a második megpróbálta rendezni az egyházak és az állam viszonyát, valamint az egyházi vagyon kérdését, de a képviselőházi szavazások nem mindig tették ezt lehetővé. 2006 és 2010 között részben jobboldali, részben hivatalnokkormány működött, mindkettő próbálkozott a viszony rendezésével, de parlament által is elfogadott törvény nem született. A 2010 nyarán felállt új jobboldali kormány nem sokat ígért ezen a téren. 12 eli: Víme, že je krize, vyrovnání nespěchá, řekla církev. Aktuálne.cz, 2009. 09. 26. http://aktualne.centrum.cz/domaci/politika/clanek.phtml?id=648616 13 Může vůbec přežít křesťanská strana? Lidové noviny, 2010. június 5. (Vita a kereszténydemokráciáról.) h t t p: // w w w. l i d ov k y. c z / m u z e -v u b e c - p r e z i t- k r e s t a n s k a - s t r a n a - d v1- / l n _ n ov i n y. asp?c=A100605_000088_ln_noviny_sko&klic=237346&mes=100605_0 14 Az új pártot a népszerű osztrák-cseh arisztokrata Karel Schwarzenberg herceg irányítja. Második embere pedig, meglepő módon, éppen a KDU-ČSL magát korábban erkölcsileg végképp lejáratott, majd abból kilépett volt elnöke, Jan Kalousek, aki korrupció gyanújába is keveredett. 15 Daniel Raus: Křesťanská demokracie v Česku. ČRo 1 – Radiožurnál, 2010. 06.05. http://www.rozhlas.cz/nabozenstvi/zpravy/_zprava/742726 16 A KDH a rendszerváltás után, az 1992-es választásokig a szövetségi csehszlovák, illetve a köztársasági szlovák, Mečiar vezette első kormány koalíciós tagja volt. A következő két Mečiarkormány (1992-től 1994-ig, illetve 1994-től 1998-ig) idején ellenzékből politizált. Az 1998 őszén, kétszer négy éves időszakra felállt jobboldali Dzurinda-kormányoknak (1998–2002, illetve 2002–2006) koalíciós tagja. 2006 és 2010 között a nacionalista baloldali Fico-kormány idején újra ellenzékbe vonult, majd a 2010. júniusi választásokból kikerült jobboldali kormánynak (Iveta Radičová kormányfő) újra koalíciós résztvevője. 17 Kollár, Miroslav: Cirkvi (Egyházak). In: Slovensko 1996. 267–277. A hivatalosan bejegyzett szlovákiai egyházak listájában a hagyományos egyházaké a vezető szerep: a katolikus, az evangélikus, a görög katolikus, a református, a pravoszláv egyház, valamint a Jehova Tanúi vallási közösség. Szlovákiában 56 rend működik, közöttük 25 papi (férfiak) rend. A bejegyzett egyházak listáját közli a Kulturális Minisztérium megfelelő weboldala: http://www.culture.gov.sk/cirkev-a-nabozenske-spolocnosti/registrovane-cirkvi 18 Zákon č. 3/2002 Sb., o svobodě náboženského vyznání a postavení církví a náboženských společností a o změně některých zákonů (zákon o církvích a náboženských společnostech). http:// www.pravnik.cz/uplna-zneni/uz-89.html 19 Ez az összeg Szlovákiában, 1996-ban, V. Mečiar harmadik kormánya idején 276 millió szlovák korona volt. Az 1997. évi költségvetésben ez a támogatás 262 millió koronát jelentett. A közvetlen költségvetési támogatások elsősorban a papság fizetésére, az egyházi központok gazdálkodásának deficitjére, és a szakrális tárgyak és épületek felújítására és üzemeltetésére irányulnak. (Közli M. Kollár: Cirkvi 1996. 267.) Cseh forrás szerint Csehországban ez az összeg évente nagyjából 1–1,3 milliárd koronát tesz ki. 2006-ban az állam az egyházaknak 1,1 milliárd cseh koronát fizetett ki. A költségvetésből az

Hamberger Judit

43


egyházaknak juttatott összeg évente körülbelül 8%-kal emelkedett. Jan Jakob: Restituce církevního majetku se vyplatí. 2008. január 28. http://jakob.blog.idnes.cz/c/23234/Restituce-cirkevniho-majetku-se-vyplati.html 20 Legislativní úpravy výuky náboženství na veřejných (státních) školách. http://adks.apha.cz/res/data/081/009278.pdf 21 Ezek: a 298/1990. számú, amely a szerzetesrendek és kongregációk vagyonára vonatkozó új szabályozást jelentette; a 87/1991. számú, amely a bíróságon kívüli rehabilitációkról szólt. A kommunista diktatúra időszakában személyek és vagyonok ellen elkövetett bűncselekményeket kívánta jóvátenni, de csak az 1948. február 25. után elkobzott, államosított vagyonokra vonatkozott. (Az egyházi vagyonok elkobzása azonban már 1945 májusától elkezdődött.) Elsősorban a személyek elleni bűntetteket próbálta enyhíteni, s az egyházi személyekre is vonatkozott. 22 Mojmír Kalný: Církevní majetek a restituce. Studie OI č. 7. 1995. 23 Mojmír Kalný: Církevní majetek a restituce. Studie OI č. 7. 1995. 24 Csehországban nem 1949-ben kobozták el először a katolikus egyház vagyonát. Ez a katolikus egyházzal többször is megtörtént. Például a huszita forradalom (1420 után) és mozgalom időszakában, amikor a katolikus egyház vagyonát az állam és a polgárok kisajátították. Egy másik ilyen alkalmat II. József 1781-es rendelete biztosította. Az utóbbi esetben a katolikus egyház birtokában a csehországi földalapnak mindössze 3 százaléka maradt, pedig a katolikus egyház korábban ennek 10 százalékát birtokolta. 25 A 2006. nyarán megrendezett képviselőházi választások eredményeként majdnem egy évig alakuló kormányt a polgári jobboldal, a kereszténydemokraták és a zöldek pártjainak koalíciója jelentette. Ez a Topolánek-kormány a cseh EU-elnökség (2009 első fele) idején megbukott. 26 Zákon o nápravě některých majetkových křívd způsobených církvím a náboženským společnostem v době nesvobody a o narovnání vztahu mezi státem a církvemi a náboženskými společnostmi. http://www.mkcr.cz/assets/informacni-servis/Zakon_o_majetku.pdf 27 A kormány törvénytervezete azt irányozta elő, hogy az állam az elkobzott vagyon kb. 80%-áért kárpótlást fizet, a kb. 20%-át pedig visszaadja az egyházaknak. Eszerint 83 milliárd koronát fizetnek az egyházaknak, de 60 évre elosztva, 4,85%-os kamattal, ami azt jelentette volna, hogy végül 270 milliárdot kapnak kárpótlásul a vissza nem adott, de 1948 után elkobzott egyházi vagyonért. Az egyházi rendek kb. 51 milliárd korona értékű földet szerezhetnének vissza. Az állam pedig véglegesen megszerezhetné a 81 milliárd koronát kitevő földeket, amelyek az egyházak tulajdonában voltak, de amelyek kihasználását az 1991-es földtörvény blokkolta. Az állam ennek egy részét átadná a községek önkormányzatainak és a ki nem elégített restitúciós igénylőknek, a fennmaradó részt pedig piaci áron eladná. A törvénytervezet szerint 20 év alatt számolnák fel az összes egyházi támogatást, amit azok jelenleg a költségvetésből kapnak, és ami évente kb. 1,3 milliárd koronát tesz ki. Az állam és az egyház közötti vagyoni kiegyenlítés törvénytervezete megszüntetné az 1991-es földtörvény blokációs paragrafusát is. Így megoldaná annak a kb. 49 ezer hektár mezőgazdasági földnek a problémáját is, amely az egyházak tulajdonában volt. A törvénytervezet kb. 20 ezer hektár olyan földet is visszaadna, amely az egyházi rendeké volt, és amelyet azok visszaigényelhetnének. A tervezet értelmében a rendek jelentkezhetnek erdőbirtokaik egy részéért is. Az egyházak összesen 180 ezer hektár erdő tulajdonosai voltak, amelyekből az állam 115 ezer hektárt akar megtartani állami tulajdonban. A törvénytervezet ugyanígy rendelkezik legalább háromezer épületről is. (Illusztrációként felhozható, hogy a premontrei rend például nagyjából ötezer hektár erdőt és kétezer hektár termőföldet kapott volna vissza, ha a törvénytervezetet a cseh parlament elfogadta volna.) 28 Besser: Nevyrovnat se s církvemi je hulvátství. PROFIT, 23.8.2010. http://www.besser.cz/2010/08/profit-nevyrovnat-se-s-cirkvemi-je-hulvatstvi/ 29 Ezt a feltételezést igazolja az a tény is, hogy 2010 ősszel végre pont került a prágai Szent Vítus székesegyház körüli, több évtizedes tulajdonjogi vitára, ami a köztársasági elnök és az új katolikus egyházi vezető közötti gyors, kompromisszumos megegyezés eredménye.

Hamberger Judit

44


mch: Tři čtvrtiny lidí nesouhlasí s církevními restitucemi. Aktuálně.cz, 2008. augusztus 13. http://aktualne.centrum.cz/domaci/spolecnost/clanek.phtml?id=613615 31 Církev chystá nový text smlouvy ČR s Vatikánem. Aktualne.cz 2010. április 20. | http://aktualne.centrum.cz/domaci/zivot-v-cesku/clanek.phtml?id=666356) 32 Ez az összeg folyamatosan növekvő tendenciát mutat. 1995-ben 400 millió sk, 2010-ben 600 millió, 2008-ban már 900 millió volt. Most, a válság idején ez kissé csökkent. 33 Cirkevné majetky v súvislostiach. http://www.czs-svmi.sk/dokumenty/cirkevne_majetky.pdf 34 Kollár, Miroslav: Cirkvi, 267-268. In: Slovensko, 1996. 35 Štefan Surmánek: Financovanie cirkví a náboženských spoločností z verejných zdrojov v podmienkach dnešného Slovenska. Zošity humanistov, 82. szám, 2010. április 11. http://www.zosity-humanistov.sk/2010/04/financovanie-cirkvi-a-nabozenskych-spolocnosti-zverejnych-zdrojov-v-podmienkach-dnesneho-slovenska/ 36 Konferencia biskupov Slovenska, Donovaly 23. februára 2005: http://www.kbs.sk/?cid=1117734955 37 Štefan Surmánek: Financovanie cirkví a náboženských spoločností z verejných zdrojov v podmienkach dnešného Slovenska. Zošity humanistov, 82. szám, 2010. április 11. http://www.zosity-humanistov.sk/2010/04/financovanie-cirkvi-a-nabozenskych-spolocnosti-zverejnych-zdrojov-v-podmienkach-dnesneho-slovenska/ 38 Základná zmluva medzi Slovenskou republikou a Svätou stolicou. http://www.kbs.sk/?cid=1119122749 39 TASR: Zmluva s Vatikánom včera nadobudla platnosť. Sme, 2000. december 19. http://korzar.sme.sk/c/4711460/zmluva-s-vatikanom-vcera-nadobudla-platnost.html) 40 Anton Rákay: Zmluva s Vatikánom a prevracači kabátov. http://www.voltaire.netkosice.sk/archive/nabozenstvo/Zmluva%20s%20Vatikanom%20a%20 prevracaci%20kabatov.doc) 41 Zmluva medzi Slovenskou republikou a Svätou stolicou o katolíckej výchove a vzdelávaní, 2004. http://www.kbs.sk/?cid=1119122765 42 Zmluva medzi Slovenskou republikou a Svätou stolicou o duchovnej službe katolíckym veriacim v ozbrojených silách a ozbrojených zboroch Slovenskej republiky http://www.kbs.sk/?cid=1119122782 30

Limes

45


Várady Nóra

Versengő nacionalizmusok Slobodan Milošević és a szerb ortodox egyház

Közel egy éve, 2009 novemberében hunyt el Pavle patriárka, a szerb ortodox egyház feje. A szerb kormány három napos nemzeti gyászt rendelt el az 1990 óta regnáló vallási vezető tiszteletére, akit félmilliós tömeg kísért el utolsó útjára. Pavle halála kapcsán a helyi és nemzetközi sajtóban meglehetősen ellentétes vélemények jelentek meg a patriárka tevékenységéről. Sokan úgy emlékeznek rá, mint apolitikus figurára, aki számos erőfeszítést tett a volt Jugoszláviát alkotó etnikumok közti feszültségek megoldásáért, míg mások szerint éppen az etnikai ellentéteket tüzelte a miloševići nacionalizmust nyíltan támogató tevékenységével. Ez a két ellentétes vélemény, valamint a kettő közötti átmenetek a Slobodan Milošević és a szerb ortodox egyház kapcsolatát vizsgáló teljes irodalomra jellemző. Jelen írás az állam és egyház közti kapcsolatot vizsgálja Milošević színre lépésétől a 2000-es rendszerváltásig, valamint a közérthetőség és a jelenhez való kapcsolhatóság kedvéért röviden jellemzi a szerb állam és egyház kapcsolatát történelmi kontextusban, és e kapcsolat 2000 utáni jellegét. A szekularizációs elmélet szerint a vallás szerepe a modernizációval párhuzamosan csökken. Wallis és Bruce (1992) két kivételt ad ehhez a szabályhoz: „Azt mondhatjuk, hogy a vallás társadalmi jelentősége csökken, kivéve két tág kontextust, a kulturális védekezést és a kulturális átmenetet”. A kulturális védekezés egy olyan helyzet, amikor egy kultúrát külső befolyás fenyeget, míg a kulturális átmenet a társadalmi átalakuláshoz köthető (p. 17). Az általam vizsgált korszakban mindkettő érintette a szerb identitást. Az állam és egyház közti erős kapcsolat nem újkeletű az ortodox szerb területeken: egészen 1219-re vezethető vissza, amikor az államalapító Stefan Nemanja legkisebb fia, Szent Száva, megalapította a szerb ortodox egyházat. Az egyházalapítás „szakralizálta a szerb nemzeti identitást”, (Mylonas, 2003: p. xii) összekötve a Nemanja-dinasztia világi hatalmát a „mennybéli királysággal”, (Anzulović, 2000) amely a dinasztia legitimációját szolgálta. A 15. századtól a szerb ortodox egyház még jelentősebb szerepre tett szert. Mivel az oszmán hódítás következtében a középkori szerb állam felbomlott, kizárólag az egyház maradt fenn, mint a szerb nemzeti identitást és az államiság emlékét őrző intézmény. Az elvesztett 1389-es rigómezei csata mítosza – melyet az egyház mélyen beépített a „nemzeti” emlékezetbe – annak az ígéretét hordozta magában évszázadokon keresztül, hogy Szerbia egyszer újra feltámad majd, mint nagy birodalom. Erre azonban egészen a 20. század végéig várni kellett. A mindenféle nacionalizmust mélyen elítélő, a jugoszláv nép „testvériségét és egységét” (bratstvo i jedinstvo) alapvető céljaként kitűző második Jugoszlávia többek

Várady Nóra

46


közt az államalkotó etnikumokhoz köthető jellegük miatt szorította a perifériára az egyházakat. Titó 1980-ban bekövetkezett halálával azonban hamar kiderült, hogy a jugoszlávtudat a lakosság nagy részénél már nem volt elég erős ahhoz, hogy a szövetség egyben maradjon. „Az igazi kérdés az volt, ki lesz az első, aki nyíltan kimondja, hogy a kommunizmus meghalt és csak a nacionalizmus maradt meg a hat tagköztársaság működési elveként”. (Dimitrijević, 1999: p. 125) Az első éppen a szerb ortodox egyház volt. A tagköztársaságok közti egyre elmérgesedő konfliktusban a nyelvjárásbeli különbségek már nem voltak elegendőek a „mi–ők” elhatároláshoz, így ebben az időszakban Sabrina P. Ramet szavaival a „vallás szolgáltatta a döntő tényezőt az etnikai megkülönböztetésben”. (Ramet, 1985: p. 311) Történelmi pillanat volt ez az ortodox egyház számára, mivel a nacionalizmus éledésével párhuzamosan hirtelen emberek hatalmas tömegei váltak fogékonnyá az egyház retorikájára. Az egyház nacionalista víziója sajátos etno-teológián alapult, így alapvetően különbözött a korszak szekuláris nacionalistáinak (a szerb értelmiségieknek az) érvelésétől. A szerb ortodox egyház célja a Svetosavlje állapotának restaurálása volt. A Svetosavlje egy sajátos ortodox utópia, melynek célja a szent szávai hagyományok felélesztése és egy, a szávai elvek alapján vezérelt társadalom létrehozása, mely „láthatatlanul köti össze az egyházat, a nemzetet és az államot egy „szerves”, „elválaszthatatlan” egésszé”. (Byford, 2008: p. 41) Ezt a szellemi irányzatot az 1920-as években hozta létre Nikolaj Velimirović teológus azzal a céllal, hogy „áthidalja a szakadékot az egyház és a szerb értelmiség között” amely addigra „nagyon elidegenedett az egyházi gyökereitől és a filozófiai és politikai gondolkodás nyugati mintáival kokettál”. (Dartel, 1992: p. 282) A Svetosavlje 1980-ban újra olyan jövőképet mutatott fel a szerbségnek, ahol a szekuláris és vallási értelmiség egybeforr, és közösen valósítja meg a szávai álmot az egyház vezényletével. Az 1980-as években az egyre mélyülő koszovói válság a jugoszláv média és közvélemény központi kérdésévé vált. Szerbek tömegei hagyták el Koszovót, bizonyos csoportok Belgrádtól vártak hivatalos választ az etnikai összecsapásokra. Mivel az etnikai feszültségek az egység és testvériség pártideológiája miatt tabutémának számítottak, ezért a központi vezetés nem lépett fel Koszovóban. Így az egyház szolgált „a közös sérelmek és az olyan nézetek kifejezésének nyelveként, melyekre a bevett politikai konvenciók nem kínáltak választ”. (Mylonas, 2003: p. 8) Az 1981-es koszovói felkelésre reagálva, 1982-ben 21 szerb ortodox elöljáró Atanasije Jevtić arhimandrita vezetésével „Felhívás a szerb népesség és szent műemlékeinek védelmére Koszovóban” címmel egy dokumentumot küldött a föderális és szerb állami hatóságoknak azzal a céllal, hogy „megvédje a Koszovó és Metohiában élő szerb nép spirituális és fizikai létezését”. (Idézi: Radić, 2000: p. 249) Az írás azzal érvelt, hogy az albánok etnikailag homogén államot akarnak létrehozni Koszovón, valamint ugyanitt „előre megtervezett genocídiumot hajtottak végre a szerbek ellen”1. (Idézi: Perica, 2002: p. 214) Az egész évtizedet különböző egyházi események és jubileumok jellemezték, melyek nagy tömegeket mozgattak meg. 1982-ben az egyház kiadta az 1968 óta Koszovóban szerbeket ért atrocitások krónikáját, 1987-ben pedig egy atlaszt a koszovói szerb örökségről. (Perica, 2002: p. 124, 127) A szerb ortodox egyház központi szerepet játszott a nemzeti mítoszok felélesztésében. A titói-éra alatt a jasenovaci koncentrációs tábor2 a partizán egység és önfeláldozás szimbóluma volt, míg az 1980-as években „Jasenovac”, mint a szerbeknek az usztasák által

Várady Nóra

47


irányított Független Horvát Állam által elszenvedett szenvedéseinek mementója éledt újjá. 1990-ben egyházi vezetők kezdeményezésére exhumálták a második világháború tömegsírjait és újratemették a holttesteket. (Miletitch, 1996: p. 192) Az Auschwitz és Jasenovac, illetve Jeruzsálem és Koszovó között vont párhuzam egyre gyakoribbá vált az egyházi nyilatkozatokban (Perica, 2002: p. 149–151). Koszovó ősi és Jasenovac modern mítosza egymást erősítve szolgálta a szerbek mártíriumának és morális fölényének mítoszát. Az egyházi mobilizáció a koszovói csata 600. évfordulóján, 1989. június 28-én érte el tetőpontját. Az egyház erre az eseményre különböző vallási fesztiválok egyéves sorozatával készült, melynek során Lázár herceg relikviáit körülhordozták az ország szerbek által lakott területein. (Perica, 2002: p. 128, Radic, 2000: p. 254) Az évforduló napján közel egymillió szerb gyűlt össze Rigómezőn, ahol Milošević és az ortodox egyházi hierarchia vezetői is beszédet mondtak. Fontos látni azt, hogy a szerb ortodox egyház megerősödését két párhuzamos, de egymással összefüggő folyamat tette lehetővé. Egyrészt a jugoszláv eszme válsága egy alulról jövő folyamatot indított el, melynek során rengetegen találtak vissza vallásukhoz, mint nemzeti identitásuk elsődleges kifejezőjéhez. Másrészt egy felülről jövő folyamat keretében az egyház meglátta történelmi lehetőségét és maga is mobilizálta az embereket, mert a sok évtizedes mellőzöttség után vezető nemzeti intézményként szándékozott visszatérni a közéletbe. A vallásossághoz való visszatérés az egyének természetes reakciója volt az identitások vákuumának körülményei között, és ezt csak tovább erősítette az a tény, hogy az egyház a szerb nemzeti identitás egyetlen autentikus és a középkor óta folyamatos őrzőjeként és letéteményeseként kínálta magát a kapaszkodót kereső tömegeknek.3 A nacionalizmus újbóli előretörésének kezdeti szakaszában tehát az ortodox egyház és a szekuláris értelmiség fogalmazta meg és emelte ideológiává a szerb nép sérelmeit. A központi politikai apparátus részéről ez a téma egészen addig tabu volt, míg színre nem lépett Slobodan Milošević. Milošević nem hozott alapvetően új gondolatokat a szerb nemzeti koncepcióba, az 1980-es évek végén az értelmiség és az egyház által keltett hullámokon emelkedett nemzeti megmentővé. A szerb ortodox egyház mérsékelt szimpátiával fogadta Miloševicet. Néhány vallási vezető régóta várt személyként tekintett rá, aki végre kiáll a szerbek nemzeti érdekei mellett. Az 1989-ben az egyház által kiadott Javaslat a szerb egyházi-nemzeti programra című dokumentum elismerte „az új szerb vezetés bizonyos érdemeit és elkötelezettségét a szerb nemzeti kérdés megoldására”. (Idézi: Anzulović, 1999: p. 121) Emellett ugyanez a dokumentum követelte a korábban elkobzott vallási tulajdon visszaszolgáltatását az egyháznak, valamint az ortodox egyház, mint „vezető nemzeti intézmény” elismerését. (Perica, 2002: p. 130) Az egyház számára azonban hamar egyértelművé vált, hogy Milošević a nacionalizmust nem az egyház történelmi szerepének helyreállítására, hanem saját hatalma növelésére fogja felhasználni. Az 1990. decemberi, első többpárti választások előtt a püspöki gyűlés a következő Milošević-ellenes nyilatkozatot tette közzé: „Meg vagyunk róla győződve, hogy a szerb nép képes felismerni és megválasztani azokat a jelölteket, akik őszintén hűek Istenhez és a nemzethez, azokkal szemben, akik nagy ígéreteket tesznek, melyek mögé elrejtik hatalomvágyukat és önző érdekeiket”. (Idézi: Perica, 2002: p. 144) A Pravoslavlje című egyházi folyóirat még egyértelműbb támadást indított és minden

Várady Nóra

48


szerbet arra figyelmeztetett, hogy ítélje el „a becstelenséget, agymosást és médiaterrort”. (Idézi: Perica, 2002: p. 144) A „Szerb ortodox egyház püspökei szent gyűlésének” memoranduma, melyet a patriarchátus 1992 májusában adott ki, elzárkózott a pártvezetéstől, mely nem biztosított „egyenlő jogokat a demokratikus dialógusra a társadalomban” (Steele, 1994: p. 165–166, Radić, 2000: p. 263), valamint „az alkotmánytól, melyet az emberek beleegyezése nélkül fogadtak el”. (Sudetić, 1992) Az egyház nem csak a kommunista szimbólumok megőrzése miatt ítélte el Miloševićet, hanem azért is, mert nem volt hajlandó biztosítani a vallási intézmények finanszírozását, és újra bevezetni a hitoktatást az állami iskolákban. (Ramet, 1998: p. 166) A szerb nemzet védelme volt a célja annak az 1992 januárjában kelt dokumentumnak, melyben a püspöki gyűlés leszögezte, hogy „a szerb népet spirituális anyja, a szerb ortodox egyház beleegyezése és áldása nélkül semmilyen – a szerb hatóságokkal, […] a Jugoszláv Államszövetség intézményeivel, a jugoszláv hadsereg vezetésével [megkötött] – megállapodás nem kötelezheti”. (Idézi: Radić, 2000: p. 263) Milošević kevésbé volt elutasító az egyházzal szemben, mint fordítva. Dragan Dragojlović, Milošević vallási ügyekért felelős minisztere arról számolt be, hogy a szerb elnöknek 1991-ben, egy állami látogatás során a Hilandar kolostorban „megindító spirituális élményben” volt része. (Perica, 2002: p. 129) Elég valószínűtlen azonban, hogy Miloševićet bármi is megérintette volna, ami az egyházhoz vagy valláshoz köthető, hiszen metafizikai irányultságát nem az istenhit, sokkal inkább felesége, Mira Marković keményvonalas marxista nézetei határozták meg. (Sell, 2002: p. 11, 176–178) Ettől függetlenül lehetséges, hogy Milošević „megtérése” a Hilandar monostorban valóban reveláció volt, de nem egy spirituális megvilágosodás, hanem annak racionális felismerése, hogy a vallásos érzület hogyan használható fel tömegek mobilizálására és politikai tőke kovácsolására. Míg az egyház újjászületését nem vallásos elemek alapozták meg, addig a nagyszerb nacionalizmus éledését az egyház mobilizációja és Milošević álvallásos retorikája tette lehetővé. Rég elfeledett vallásos gyakorlatok kaptak új szárnyra, tömegek kezdték látogatni a miséket a templomokban, a nemzeti TV csatornák ortodox liturgiáról és teológiáról szóló programokat közvetítettek. A háborús helyzetben ez a tendencia még tovább erősödött. A nemzeti fennmaradásért folytatott harcban minden ellentét ellenére összeért az egyházi és a világi, nagyszerb mobilizáció. Az egyes vallási szereplők szerepének rekonstruálása azonban nagyon nehéz. Úgy tűnik, hogy a szerb ortodox egyházon belül is jelentős törésvonalak léteztek a rezsim és a polgárháborús helyzet megítélésével kapcsolatban. Több, egyházak közti egyeztetési és megbékélési kísérlet indult magas vallási vezetők kezdeményezésére. (Radić, 2000: p. 261–262; Steele, 1994: p. 164) 1992 júniusában Pavle patriárka békefelvonulást vezetett Belgrádban, melyen több mint tízezer ember vett részt Milošević és politikája elleni tiltakozásként. (Dartel, 1992: p. 285) De a békés megoldást kereső ambíciók mellett a szerb ortodox egyház olyan erősen azonosult a szerb üggyel, hogy a békés megoldást már el sem képzelhette a szerb nemzeti érdekek teljes érvényesülése nélkül. A háborút az egyház úgy állította be, mint egy védekező harcot, és ami igazolta ezt az érvet, az a szerbeket a második világháborúban ért atrocitások, valamint azok megismétlődésének a lehetősége volt. 1991 októberében a Szent zsinat kinyilvánította, hogy „a szerb állam és a szerb nép meg kell védje őket [a Horvátország

Várady Nóra

49


területén élő szerbeket], minden legitim eszközzel, beleértve a szerb életek és minden szerb tartomány fegyveres védelmét is”. (Palmer, 2000: p. 94) Mindennek ellenére Milošević és az egyház kapcsolata fagyos maradt, még tovább romlott, amikor Milošević szakított a boszniai szerb vezetéssel. Radovan Karadžić ugyanis – a nemzetközi realitásokat figyelmen kívül hagyva – még 1994–95-ben is „Szerb Egyesült Államokat” kívánt létrehozni, míg Milošević ekkortól kész volt bizonyos mértékű kompromisszumokra annak érdekében, hogy a béke letéteményeseként tekintsenek rá. Az egyház és a belgrádi pártvezetés közti ellentét egyik fő oka éppen az volt, hogy a vallási elöljárók szerint a szerb hatóságok nem fordítottak kellő figyelmet a BoszniaHercegovinában élő szerbekre. Az ortodox vallási vezetők egyre világosabban fejezték ki, hogy támogatják a Szerbia adminisztratív határain kívül élő szerbek szabadságáért és politikai függetlenségéért folyó küzdelmet: „Szerencsére, bizonyos szerb államok teljes tiszteletet adnak a szerb szimbólumoknak, ilyenek például a Krajinai Szerb Köztársaság és a Szerb Köztársaság Bosznia–Hercegovinában. A vezetőik részt vesznek a miséken, ünneplik a szlávát, bevezették a vallásos oktatást az iskolákban, a cirill írásmódot használják a közigazgatásban, és az ortodox papokra, mint spirituális vezetőikre tekintenek, és nem mint ellenségeikre. Csak az idő lesz a megmondhatója, hogy Szerbia és Montenegró lesz-e valaha is szerb állam”. (Idézi: Radić, 2000: p. 266) Az egyház tehát hű partnerre talált Radovan Karadžić, a Republika Srpska elnökének személyében, aki szemérmetlenül játszotta ki a vallásos kártyát: kvázi államvallássá tette az ortodox vallást, bevezette a hitoktatást a nemzeti tantervbe, bevonta az egyházat a döntéshozatali folyamatokba és hivatalosan is elismerte, mint vezető nemzeti intézményt. (Perica, 2002: p. 162, Miletitch, 1996: p. 196, Radić, 2000: p. 267–268) Az ortodox egyház a háború végén a szerb nemzeti ügy elárulójaként tekintett Miloševićre, mert hagyta veszni Boszniát. Mielőtt Milošević elutazott Daytonba, a Republika Srpska vezetőitől, illetve a patriárkától kierőszakolta annak a dokumentumnak az aláírását, amely lehetővé tette számára, hogy a teljes szerb ortodox egyház és a Republika Srpska nevében tárgyaljon. Heves viták után az egyház utólag nem csak érvénytelenítette Pavle aláírását a dokumentumon, hanem a daytoni megállapodást és Miloševićet is elítélte, utóbbit azért, mert a daytoni megállapodást „az igazság győzelmeként mutatta be, miközben az a szerb nép számára egy precedens nélküli vereség”. (Idézi: Miletitch, 1996: p. 197) Az 1999-es koszovói háború nemzetpolitikai értelemben nem hozott újat: Milošević az 1980-as évek szellemfilozófiai irányzatain, illetve vallásos mobilizáción alapuló tervét kívánta véghez vinni. A viktimizáció politikája tovább folytatódott: az állami mechanizmus és média a Koszovói Felszabadítási Hadsereg démonizálásával, az egyház pedig a Koszovóban lerombolt ortodox vallási objektumok propagálásával készítette elő a terepet a háborúra. Miloševic nagyszerb expanzionizmusa végül Szerbia teljes morális destrukciójához, nemzeti megsemmisüléséhez, világpolitikai izolációjához vezetett. Ahogy láttuk, elsőként a szerb ortodox egyház vállalta magára a szerb nemzeti ügy védelmét az 1980-as évek elejétől. Az évtized végén Milošević színre lépésével viszont az egyház elvesztette a szerb ügy egyetlen védelmezőjének szerepét, hiszen Milošević, mint a „büszkeség, nemzeti méltóság és a szerbség morális meggyőződéseinek védelmezője emelkedett fel”, (Mylonas, 2003: p. 126) és egy új szerb birodalom ígéretét használta a szerbség mobilizálására.

Várady Nóra

50


Az egyház és Milošević versengő nacionalizmusának számos közös alapja volt. Ilyen volt a két közös ellenség: a katolikusok és a muszlimok. A horvátok az ortodox vallásos képzeletben Róma hídfőjét képviselték, melynek hosszú távú célja az ortodox szerbek által lakott területek bekebelezése, míg a szekuláris nacionalisták szemszögéből a testvériség és egység ideológiájának árulói voltak, hiszen ők és a szlovénok indították be elszakadásukkal a háborús felbomlást. A másik közös ellenségnek, a muszlimoknak Atanasije Jevtić szavaival élve „a szerbek kiírtása” volt a célja, (Kolstø, 2005: p. 19–20) és ezt a retorikát 1987-es koszovói látogatásától kezdve Slobodan Milošević is nyíltan osztotta. Ezek a nemzet fennmaradásával kapcsolatos célok először gyűlöletté alakultak, majd a rivális csoportok és ellenségek elleni konkrét tettekben nyilvánultak meg. Hiába állt ki a béke és az igazságos megoldás mellett alkalomadtán a szerb ortodox egyház, ha a szerinte igazságos megoldás minden esetben a szerb etnikum érdekeivel volt azonos. A viktimizáció retorikája szintén Miloševic és az egyház tevékenységének egyik központi, közös jellemzője volt. „A nemzetnek a diszkrimináció és üldöztetés állandó céltáblájaként való bemutatása” (Kolstø, 2005: p. 19–20), valamint a régi aranykor és az eljövendő szerb birodalom mítosza olyan társadalmi hisztériához vezettek, melyben minden megengedhető volt a „mennyei Szerbia” (Anzulović, 1999) feltámasztása érdekében. A területi expanziós célok szintén közös platformot szolgáltattak államnak és egyháznak, hiszen, bár az ortodox hierarchia nem győzte hangsúlyozni, hogy nincsenek területi követelései, az ortodox szerbeket magában foglaló „szerb állam helyreállítása” (Idézi: Radić, 2000: p. 266) aligha lett volna elképzelhető a határok újrarajzolása nélkül. Milošević expanzionista céljait visszhangozni látszott a szerb patriarchátus által 1992ben kiadott „A szerb orthodox egyház püspökei szent gyűlésének memoranduma”, mely a szerb földek és emberek egységéért kiáltott4 (Steele, 1994: p. 166; Sudetić, 1992), és kifejezte, hogy „az Egyház és a szerb földek, természetüknél fogva, nem azonosíthatóak semmilyen határokkal”. (Idézi: Dobrijević, 2001: p. 110) Az ortodox egyház és Milošević kapcsolata mindezen közös jegyek ellenére nem volt felhőtlen.5 Ennek fő oka az volt, hogy Milošević és az egyház teljesen eltérő célokat vizionált. A szerb ortodox egyház – a Svetosavlje ideológiájához hűen – olyan, számára ideális társadalmat kívánt létrehozni, ahol az ortodoxia az államvallás, és ahol a kormányzatot hithű politikusok irányítják: „Bizonyos feltételeknek teljesülniük kell ahhoz, hogy a szerbek helyreállítsák a szerb államot. Ha a legmagasabb kormányzati képviselők nem hívők, vagyis nem tartanak fenn spirituális kapcsolatot a szerb ortodox egyházzal, nem vesznek részt miséken, […] és nem vetnek keresztet, nem lehetnek a szerbek legitim képviselői”. (Idézi: Radić, 2000: p. 266) Az ortodox egyház tehát teodemokráciát kívánt létrehozni, amelyben az egyház lett volna a központi társadalompolitikai szereplő. (Perica, 2002: p. 131) Ehhez képest Milošević olyan rendszer megteremtésében volt érdekelt, mely segítségével saját hatalmát maximalizálhatja, és ehhez minden szereplőt csak eszközként használt fel. A vallásos retorikát a centripetális erők eluralkodása miatti identitásvákuumban az egyház felé fordult tömegek mobilizációjára, a nacionalista értelmiség gondolatait pedig a racionális meggyőzésre használta. Az egyház és a nacionalista értelmiség számára megnyitotta a „kommunikációs csatornákat” – melyben a fő üzenet mindkét részről az volt, hogy „jogotok van egy államban élni”, illetve „természetes jogotok, hogy bármit

Várady Nóra

51


megtegyetek céljaitok elérése érdekében” –, azonban „a hatalmi struktúrától mindkettőt távol tartotta”. (Dimitrijević, 1999: p. 141–142, 133) Tehát az 1990-es években a szerb nemzeti kérdésre két alternatíva is kínálkozott, melyek bár sok tekintetben egymás riválisai voltak, azonban egymásból táplálkoztak: egymást erősítették, miközben egymás ellen küzdöttek a társadalom feletti hatalomért, befolyásért és a nemzeti mítoszok feletti ellenőrzésért. A Milošević nagyszerb céljaiért folytatott tömegmobilizáció tehát a vallásos retorika segítségével történt, de nem az egyház segítségével. Két, versengő nacionalizmusról volt szó. Mint tudjuk, a szerb ortodox egyház alulmaradt Miloševićcsel szemben, hiszen túl gyenge volt ahhoz, hogy felvegye a harcot hatalompolitikájával. Viszont látni kell, hogy az egyház radikálisabb álláspontot képviselt a szerb elnöknél, aki a politikai túlélésért (is) folytatott harcban végül feladta expanzionista céljait. Ez a két jól elkülöníthető folyamat könnyen összekeveredett a résztvevők és a külső szemlélők szemében a háború körülményei között, melynek során az embereket a körülmények arra kényszerítették, hogy nyúljanak vissza identitásuk egyetlen egyértelmű eleméhez: a valláshoz. Azt láttuk, hogy állam és egyház céljai territoriális értelemben megegyeztek, legitimációjukban azonban egyáltalán nem. Emiatt, bár a szerb ortodox egyház és Milošević nem voltak partnerek, mégis egymás kiszolgálóivá váltak. De alapvetően két különböző nacionalizmusról volt szó, egy a vallás által legitimált opportunista nagyszerbizmusról és egy a szerb történelem szubjektív interpretációjára épülő mítoszok által legitimált vallásos nagyszerbizmusról. Ha a feltételezésünk helyes, és ez a két folyamat valóban egymással párhuzamosan létezett, ez egyáltalán nem menti fel az ortodox egyházat a felelősség alól. Sőt, az egyház részéről kifejezett tudatosságot feltételez, hiszen nem megrendelésre, hanem saját indíttatásból szolgált a nacionalista mobilizáció hangszórójaként. A szerbek által lakott területeken az ortodox egyház a 2000-es években is kikerülhetetlen társadalompolitikai szereplő. Bár Szerbiában nincs államvallás, a szerb ortodox egyház 2000 után is vezető nemzeti intézményként van jelen a társadalmi életben és „preferenciális elbánásban részesül” (International Religious Freedom Report 2009. Serbia; Religion et politique: la Serbie et la Bosnie-Herzégovine sont-elles encore des États laics?, 2009). Az egyház – akárcsak a nyolcvanas és kilencvenes évekbeli retorikájában – továbbra is a folytonosság intézményeként tekint magára. Valóban, a változó rendszerek, államférfiak és ideológiák között egy olyan szereplő, amely több száz éve folyamatos védelmezője a szerb nemzeti érdeknek. Azonban – megint éppúgy, mint az előző két évtizedben – maga az egyház is rendkívül megosztott, számos törésvonal szabdalja fel, melyek közül csak az egyik a nemzetről alkotott jövőkép. 2000-ben Vojislav Koštunica, a hithű ortodox politikus, aki mindig is távol tartotta magát Miloševićtől és köreitől, a rendszerváltáskor természetes módon lett az ortodox egyház szövetségese. (Torov, 2007) Az egyház politikai folyamatokba való integrálásával, egy már-már félteokratikus államberendezkedés jött létre. 2000 novemberében Koštunica miniszterelnöke, Zoran Žižić arról biztosította Pavle patriárkát, hogy a kormány intézkedéseivel elő fogja segíteni, hogy az egyház és állam „összefonódjon”. (Kostunica embraces church, 2010) Az egyház kiállt Koštunica ruszofil irányultsága és a volt Jugoszlávia Nemzetközi Büntetőtörvényszékkel való együttműködés leépítése mellett, míg Koštunica intézkedéseivel támogatta az egyház kárpótlását a kommunizmus alatt elkobzott egyházi tulajdonok

Várady Nóra

52


tekintetében. (Koštunica embraces church, 2010) A Koštunicánál sokkal pragmatikusabb és egy szekuláris, modern társadalmat vizionáló Zoran Đinđićcsel már nehezebb dolga volt az egyháznak. Đinđić nyugatos orientációja azonban önmagában nem tudta (és valószínűleg nem is akarta) felszámolni az állam és az egyház összefonódását: kormánya alatt indult meg a hitoktatás a szerb iskolákban (azzal, hogy azok a tanulók, akik nem kívántak hittanórákon részt venni, helyette választhattak egy alternatív tárgyat a demokráciáról, toleranciáról és állampolgári ismeretekről), valamint jelentős összeggel támogatta a Szent Száva dóm építését Belgrádban. (Religious Education Sparks Controversy in Yugoslavia, 2001; Aleksov, 2004: p. 341; Đinđic i srpska pravoslavna crkva, 2003) A miniszterelnök meggyilkolása után Amfilohije montenegrói metropolita Đinđic szerepét a gyászszertartáson a nyugatorientált Obrenović-dinasztiáéhoz hasonlította. Bár beszéde nagy felháborodást keltett, azonban mégis volt igazságtartalma. Olga Popović-Obradović (2008) szerb történésznő szavaival „a 19. század végén a korabeli szerb társadalom nagy többsége számára a Nyugat felé fordulás politikája az árulással volt egyenlő. Ezért az utolsó Obrenović meggyilkolására [1903-ban], melyet a Nemzeti Radikális Párt hosszú uralma követett, nem bűntettként, hanem legitim és hősi tettként tekintettek, melynek elkövetőit hősökként és nemzeti megmentőkként illik ünnepelni”. Az egyház Boris Tadićcsal való viszonya szintén terhelt. Miután a 2004-es koszovói választások során az elnök arra biztatta a helyi szerbeket, hogy menjenek el szavazni, szigorú megrovást kapott az egyháztól: „a felhívásod gyötrelmet hozott mindenki szívébe és megosztotta a szerb nemzetet”. (Mitić, 2004: p. 4). Később az egyház ultraortodox szárnyát képviselő Artemije metropolita nyíltan elítélte Tadićot, mert „nem tett eleget Koszovó függetlenségének kikiáltása ellen”. (Serbian ministry eyes bishop’s colleagues in financial frauds, 2010) Đinđićhez hasonlóan azonban Tadić sem tudta vagy akarta radikálisan megváltoztatni az állam és egyház viszonyát. Egy 2005-ös látogatásán a koszovói Dečani kolostorban azt nyilatkozta, hogy „senki sem mondhatja, hogy a kereszténységnek nincs joga túlélni ebben a régióban”; (President Tadić visits Visoki Dečani monastery, 2005) Pavle patriárka halálát 2009-ben pedig nem csak a nemzet, hanem „személyes veszteségeként” is értékelte. (Serbian Orthodox Church patriarch Pavle dies, 2009) A 2010 elején hivatalba lépett új patriárkától, Irinejtől sokan azt remélik, hogy helyreállítja az egyház egységét és segít az etnikai konfliktusok enyhítésében, eddigi nyilatkozatai azonban inkább arra engednek következtetni, hogy retorikája közelebb áll a kilencvenes évekhez, mint a megbékéléshez. Már első beszédében kiemelte, hogy az egyház fő feladata, hogy „segítse az országot [Koszovó] megvédésében azoktól, akik azt el akarják venni”, (Serbia’s new patriarch Irinej enthroned, 2010) Koszovót pedig „szerb Jeruzsálemnek” nevezte. (Serbian Orthodox Church enthrones new patriarch, 2010) Egy interjúban azt nyilatkozta az iszlámról, hogy „amíg a muszlimok kis számban vannak, jól és tisztességesen viselkednek, azonban amint túlerőbe kerülnek, elkezdenek nyomást gyakorolni”. (Serbian church leader breaks with past, invites pope to Belgrade, 2010) A nagyszerb gondolatvilágot idéző megjegyzésében Montenegróval kapcsolatban megjegyezte, hogy „egy nép vagyunk, akármennyire is tagadni akarják. Szerbia és Montenegró szétválasztása irracionális és értelmetlen dolog”. (L’église orthodoxe serbe a tort de vouloir entrer sur la scene politique, 2009) Összességében azt mondhatjuk, hogy az ortodox egyház továbbra is beleszól a szerb állam életét érintő, számára jelentős politikai kérdésekbe. A mai szerb ortodox egyház

Várady Nóra

53


meghatározó köreinek nemzetpolitikája a kilencvenes évek tendenciájának folytatása, számottevő önkritika megjelenése nélkül. Az egyház Európai Unió ellenes megnyilvánulásaival ma is a konzervatív−nacionalista−ruszofil vonal gondolatvilágának fő letéteményese. Úgy tűnik azonban, hogy az egyházon belül kialakulóban van egy olyan elit, mely ellenzi az antieuropéer és viktimizációs politikát, hajlandó a nyugat-balkáni status quo elfogadására és a konstruktív együttműködésre. Ennek az elitnek a nemzet- és jövőképéről rendkívül sporadikusak az elérhető információk. Az állam részéről jelenleg Boris Tadić − bár minden igyekezetével azon van, hogy az európai integráció útvonalán tartsa országát − tisztában van azzal, hogy nem mehet teljes mértékben szembe az ortodox egyházzal. Mindebből talán azt a következtetést vonhatjuk le, hogy akárcsak a szekuláris oldalon, valószínűleg az egyház egészén belül is lassú evolúcióra kell számítani, ami idővel elvezethet egy kompromisszumkészebb egyházi vezetés kialakulásához. Az egyház nyolcvanas és kilencvenes években játszott szerepével való szembenézés azonban feltehetőleg egy olyan, a külvilág által megfogalmazott igény, melynek – az eddigi tapasztalatok alapján – az egyház a közeljövőben nem lesz képes eleget tenni. Irodalomjegyzék: Aleksov, Bojan [2004]: Religious education in Serbia. Religion, State & Society, Vol. 32. No. 4. 341–363. Anzulović, Branimir [1999]: Heavenly Serbia. From Myth to Genocide. New York University Press, New York–London. Byford, Jovan [2008]: Denial and Repression of Antisemitism. Post-Communist Remembrance of the Serbian Bishop Nikolaj Velimirovic. Central European University Press, Budapest. Dartel, Geert Van [1992]: The Nations and Churches in Yugoslavia. Religion, State and Society, No. 3–4. 274–288. Dimitrijević, Nenad [1999]: Words and Death: Serbian Nationalist Intellectuals. In: Bozóki, András (ed.) [1999]: Intellectuals and politics in Central Europe. CEU Press, Budapest. Đinđić i Srpska Pravoslavna Crkva. Danas, 2003. március 16. [online forrás] a http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:vaznvtCHa4AJ:www. royalfamily.org/press/press-det/stampa-481_yu.htm+dindic+pravoslavna+crkva&cd=5 &hl=hu&ct=clnk&gl=hu&client=firefox-a címen; Internet, 2010. március 18. Dobrijević, Irinej [2001]: The Role of the Serbian Orthodox Church in National SelfDetermination and Regional Integration. Serbian Studies: Journal of the North American Society for Serbian Studies, Vol. 15. No. 1. 103–110. International Religious Freedom Report 2009. Serbia. U.S. Department of State. Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor. 2009. október 26. [online forrás] a http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2009/127335.htm címen; Internet, 2010. április 30. Iveković, Ivan [2002]: Nationalism and the Political Use and Abuse of Religion: The Politicization of Orthodoxy, Catholicism and Islam in Yugoslav Successor States. Social Compass, Vol. 49. No. 4. 523–536.

Várady Nóra

54


Kolstø, Pål [2005]: Assessing the Role of Historical Myths in Modern Society. In: Kolstø, Pål (ed.) Myths and Boundaries in South-Eastern Europe. London, Hurst & Company. 1–34. Kostunica Embraces Church. Serbian liberals are concerned over the growing influence of the Orthodox Church. IWPR, 2010. március 16. [online forrás] a http://www.iwpr.net/report-news/kostunica-embraces-church címen; Internet, 2010. április 22. „L’église orthodoxe serbe a tort de vouloir entrer sur la scene politique”. A Radio Free Europe interjúja Mirko Dordevic-csel.2005. április 18. Közli: Le Courrier des Balkans [2009] „La haine au nom de Dieu”? Religions et nationalismes dans les Balkans. Les Cahiers du Courrier des Balkans, N. 8. Le Courrier des Balkans, Arcueil. Memorandum SANU [1986]: Grupa Akademika Srpske Akademije Nauka i Umetnosti o Aktuelnim Drućtvenim Pitanjima u Jugoslaviji. [online dokumentum] a http://www.scribd.com/doc/2838406/Memorandum-SANU címen; Internet, 2010. január 29. Miletitch, Nicolas [1996]: L’église orthodoxe serbe. Politique étrangere, Vol. 61. No. 1. 191–203. Mitić, Aleksandar [2004]: Serbia: Split Over Kosovo. 2004. December 10. Transitions Online. Mylonas, Christos [2003]: Serbian Orthodox Fundamentals. The Quest for an Eternal Identity. Central European University Press, Budapest. Palmer, Peter (2000) The Churches and the Conflict in Former Yugoslavia. In: Dark, K. R. (ed.) Religion and Intrenational Relations. New York: Palgrave. pp. 83–99 Perica, Vjekoslav [2002]: Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States. Oxford University Press, Oxford. Popović-Obradović, Olga [2008] 2008. július 9. [online forrás] a http://www.pescanik.net/content/view/1725/152/ címen; Internet, 2010. március 6. President Tadić visits Visoki Dečani monastery. 2005. február 14. [online forrás] a http://www.kosovo.net/news/archive/2005/February_14/10.html címen; Internet, 2010. április 26. Radić, Radmila [2000]: The Church and the ’Serbian Question’. In: Popov, Nebojsa (ed.) The Road to War in Serbia. Trauma and Catharsis. Budapest, Central European University Press. 247–273. Ramet, Sabrina P. [1985]: Religion and Nationalism in Soviet and East European Politics. Duke Univerity Press, Durham. Ramet, Sabrina P. [1998]: Nihil Obstat: Religion, Politics and Social Change in EastCentral Europe and Russia. Duke Univerity Press, London Religion et politique: la Serbie et la Bosnie-Herzégovine sont-elles encore des États laics? [2009]: A Vijesti (Podgorica) interjúja Milan Vukomanovic-csal és Enver Kazazzal. 2009. július 10. Közli: Le Courrier des Balkans [2009] „La haine au nom de Dieu”? Religions et nationalismes dans les Balkans. Les Cahiers du Courrier des Balkans, N. 8. Le Courrier des Balkans, Arcueil. Religious Education Sparks Controversy in Yugoslavia. 2001. július 16. [online forrás] a http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:AzMNfXH_dWgJ:tol.org/cl ient/ article/1481-10-16-july-2001.html+dindic+orthodox+church+religious+education&cd=9 &hl=hu&ct=clnk&gl=hu&client=firefox-a címen; Internet, 2010. március 22.

Várady Nóra

55


Sell, Louis [2002]: Slobodan Milošević and the destruction of Yugoslavia. Duke University Press, Durham–London. Serbia’s new patriarch Irinej enthroned. South-East European Times, 2010. január 24.[online forrás] a http://www.setimes.com/cocoon/setimes/xhtml/en_GB/newsbriefs/ setimes/newsbriefs/2010/01/24/nb-07 címen; Internet, 2010. április 27. Serbian church leader breaks with past, invites pope to Belgrade. Reuters, 2010. január 29. [online forrás] a http://blogs.reuters.com/faithworld/2010/01/29/serbian-churchleaderbreaks-with-past-invites-pope-to-belgrade/ címen; Internet, 2010. április 18. Serbian ministry eyes bishop’s colleagues in financial frauds. South-East European Times 2010. február 17. [online forrás] a http://www.setimes.com/cocoon/setimes/xhtml/en_GB/ features/setimes/features/200 9/11/20/feature-01 címen; Internet, 2010. április 27. Serbian Orthodox Church enthrones new patriarch. South-East European Times 2010. január 25. [online forrás] a http://www.setimes.com/cocoon/setimes/xhtml/en_GB/ features/setimes/features/2010/01/25/feature-03 címen; Internet, 2010. április 18. Serbian Orthodox Church patriarch Pavle dies. 2009. november 15. [online forrás] a http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:U6MLhl3BmwoJ:dalje.com/ en-world/serbian-orthodox-church-patriarch-pavle-dies/281760+boris+tadic+serbian +orthodox+church&cd=5&hl=hu&ct=clnk&gl=hu&client=firefox-a címen; Internet, 2010. április 18. Steele, David [1994]: Religion as a Fount of Ethnic Hostility or an Agent of Reconciliation? In: Dusan J. (ed.): Religion and War. Belgrade, European Movement in Serbia. Sudetić, Chuck [1992]: Serbian Church Assails Belgrade. The New York Times. 29. May 1992. [online forrás] a http://www.nytimes.com/1992/05/29/world/serbian-churchassailsbelgrade.html0 címen; Internet, 2010. április 18. Torov, Ivan [2007]: Bishop Velimirovic’s modern Serbia. Bosnia Report. News Series No.: 55–56. 2007 január–július. [online forrás] a http://www.bosnia.org.uk/bosrep/ report_format.cfm?articleid=3179&reportid=173 címen; Internet, 2010. február 21. Wallis, Roy & Bruce, Steve [1992] Secularization: The Orthodox Model. In: Bruce, St. (ed.) Religion and Modernization. Oxford University Press, Oxford Jegyzetek Szembetűnő a párhuzam e dokumentum fő érvei és az 1986-ban a szekuláris értelmiség által kiadott Memorandum között. (ld. Memorandum SANU, 1986) 2 Jasenovac egy koncentrációs és haláltábor volt 100 km-re délre Zágrábtól, mely a Független Horvát Állam 1941 és 1945 közötti fennállása alatt működött. Bár a számok forrásonként eltérnek, körülbelül félmillió ember vesztette itt életét, főleg szerbek, zsidók, romák és az usztasa rezsim más ellenségei. 3 Ezt a tendenciát jól mutatja, hogy az 1980-as évek közepén a válaszadók 21 százaléka tartotta a szerb ortodox egyházat „a legmegbízhatóbb szerb nemzeti intézménynek” a szerb fővárosban. (Perica, 2002: p. 129) 1993-ban az ortodox vallásúak közül a magukat gyakorlónak mondók száma 42 százalék volt az 1975-ös 25 százalékhoz képest. (Miletitch, 1996: p. 191) 4 Bár emellett azt is hangsúlyozta, hogy szükséges egy „igazságos megoldás azon emberek nemzeti jogaira és létkérdéseire, akikkel a szerbek együtt élnek”. (Sudetić, 1992) 5 Lásd például: Anzulović, 1999; Iveković, 2002. Ez persze nem jelenti azt, hogy bizonyos helyeken, bizonyos időpontokban, bizonyos vallási elöljárók ne támogatták volna nyíltan Miloševićet. 1

Limes

57


Szilágyi Imre

Az egyház és az állam viszonya Horvátországban és Szlovéniában 1990 után1

A címben szereplő két ország múltjában, kultúrájában, általános politikai törekvéseiben számos hasonlóság van, az elmúlt húsz év azonban jelentős eltéréseket is mutatott. E hasonlóságokat és eltéréseket megtapasztalhattuk az egyház és az állam kapcsolatrendszerében is. Az alábbi írás néhány kivételtől eltekintve alapvetően a katolikus egyház és az állam, illetve a katolikus egyház és a társadalom viszonyát elemzi. Horvátországban, egy 1989-ben készített felmérés során a megkérdezettek 70 százaléka,2 az 1991-es népszámláláskor a lakosság 76,5, 2001-ben pedig közel 87,83 százaléka vallotta magát katolikusnak,3 s hívőnek mondta magát a politikusok nagyobbik része is.4 Szlovéniában másfajta folyamatot tapasztalunk: az 1991-es népszámláláskor a lakosság 71, a 2002-es népszámláláskor pedig csak 57,8 százaléka mondta magát katolikusnak. A különbség csak kisebb részben (4,4 százalék) származott abból, hogy emelkedett azok száma, akik valamilyen más vallás híveinek mondták magukat, viszonylag jelentősen megnőtt azonban azok száma, akik ateistának tekintik magukat, vagy nem kívántak válaszolni erre a kérdésre.5 Arról persze viták folynak, hogy azok közül, akik magukat katolikusnak mondták, valójában mennyi a hívő ember: mennyien vannak, akik rendszeresen járnak templomba, mennyien és milyen mértékben hisznek az egyház tanításaiban. Azt, hogy az állam és az egyház miként viszonyul egymáshoz, részben meghatározza, milyen pártok kerülnek hatalomra, azaz milyen pártok hoznak döntéseket az állam nevében. Horvátországban 1990-től 2000 elejéig, majd 2003-tól mostanáig a Horvát Demokratikus Közösség (HDZ) volt és van hatalmon, a közte lévő időszakban egy rendkívül sokszínű hatpárti koalíció volt kormányon. A katolikus egyház és a HDZ viszonyáról így nyilatkozott Franjo Tuđman, aki 1999 végén bekövetkezett haláláig a HDZ elnöke és Horvátország államfője volt: „A papság az elsők között fogadta el a HDZ-nek az államalkotó horvát eszme megújítására és a horvát államiság megvalósítására irányuló programját. Az önálló horvát állam éppen a horvát politikai gondolat és a horvát egyház egységére épült”. 6 Ez az elvi egyetértés csak tovább erősödött 1995től, hiszen a párt elnöke ekkor bejelentette, hogy a korábbi mozgalmi jellegű gyűjtőpárt immár kereszténydemokrata párttá vált.7 Azt, hogy a hívő katolikusok legnagyobb része a HDZ-t támogatta, egy 1995-ös közvélemény-kutatás is igazolta.8 Az is igaz azonban, hogy voltak olyan kérdések, amelyekben a HDZ és a katolikus egyház egyes tisztviselői szembekerültek egymással.9 Az 1990-es választásokon Szlovéniában olyan hatpárti koalíció került hatalomra, amelynek egyik fele inkább a keresztény-konzervatív-néppárti elvek mentén, másik része inkább a felvilágosodás értékeihez közelálló liberális, zöld és nem kommunista

Szilágyi Imre

58


baloldali elvek alapján szerveződött. Ez a koalíció 1992 tavaszán átadta a helyét egy olyan kormánynak, amelynek a vezető ereje a Liberális Demokrata Párt (LDS) volt. Az LDS ettől kezdve – egy 2000-ben bekövetkezett néhány hónapos jobboldali kormányzást leszámítva – egészen 2004 végéig a legfőbb kormánypárt volt, de olyan koalíciók élén állt, amelyekben mindig volt egy baloldali, illetve egy jobboldali partnere. 2004-től 2008-ig Szlovéniában jobboldali koalíció volt kormányon, azóta egy baloldali-liberális pártkoalíció kormányozza az országot. Az alkotmány és az intézményrendszer A HDZ, élve az 1990-ben megszerzett jelentős többségével, és azzal, hogy az új alkotmány megalkotását az ellenzék egy jelentős része is szükségesnek tartotta, 1990 decemberében új alkotmányt fogadott el. Az alkotmány 41. szakasza kimondja a vallási közösségek törvény előtti egyenlőségét, az állam és az egyház szétválasztását, és azt, hogy az egyházaknak joguk van arra, hogy iskolákat, egyetemeket és más intézményeket hozzanak létre.10 A szlovénok azonban számos okból csupán 1991 decemberében alkották meg az új alkotmányt. A késlekedés egyik legfőbb oka az volt, hogy vita alakult ki az abortusz lehetősége körül. Az alkotmány 7. szakasza kimondja az állam és az egyház szétválasztását, s azt is, hogy az egyházi közösségek egyenjogúak, tevékenységük szabad. A 41. szakasz szabályozza a vallásszabadsággal összefüggő kérdéseket, s leszögezi, hogy a „szülőknek joga van olyan vallási és erkölcsi nevelést biztosítani, amely megfelel saját meggyőződésüknek”.11 Szlovéniában 1993-ban hozták létre a kormány egyházügyi hivatalát. Ennek honlapján12 világos, áttekinthető szerkezetben ismertetik a hivatal tevékenységét, illetve a vallásszabadsággal, vallásgyakorlással összefüggő törvényeket és más dokumentumokat. Ezen kívül 2001-ben létrehoztak egy bizottságot, amelynek feladata az állam és az egyház közötti nyitott kérdések kezelése. Ennek élén először egy kereszténydemokrata, később egy liberális politikus állt. Ezután egy ideig különféle bizottságok helyettesítették a munkáját, majd a jobboldali kormány 2005-ben megújította a bizottságot, élére egy hívő katolikust állított. A baloldali kormány ismét átalakította a hivatalt, amelynek tagjai közül öten a kormány miniszterei voltak, egyikük államtitkár, elnöke pedig egy ideológiailag el nem kötelezett fizikus, a határon túli szlovénok hivatalának a vezetője. A bizottságnak nincs saját honlapja, az említett hivatal honlapján található róluk egy rövid ismertető, a kormány honlapján pedig összesen három hír. Az egyházügyi hivatal technikai, adminisztratív és egyéb segítséget nyújt a bizottságnak.13 Horvátországban nincs a szlovénhoz hasonló egyházügyi hivatal. Létezik viszont egy, a szlovén bizottsághoz hasonló állandó munkabizottság.14 Ennek ugyancsak nincs saját honlapja, s bár elnöke a kulturális miniszter, erről a bizottságról sem a minisztérium honlapján, sem máshol nem találunk információt.

Szilágyi Imre

59


A Vatikánhoz fűződő viszony A Vatikán, akárcsak a nagyhatalmak és a többi európai állam 1990-ben és 1991 elején még ellenezte a horvátok és a szlovénok kiválási szándékát és Jugoszlávia egyben maradása mellett szállt síkra. Mindenekelőtt azért, mert attól tartott, hogy a nem katolikus új nemzetállamokban az immár kisebbséggé váló katolikusok helyzete romlana a korábbiakhoz képest.15 Amikor azonban kiderült, hogy a kiválás elkerülhetetlen, illetve hogy a jugoszláv és a nagyszerb nacionalizmus erőszakos eszközökkel lép fel, akkor a Vatikán az elsők között támogatta Horvátország és Szlovénia elismerését, s az elsők között tette meg ezt a lépést. A Vatikánnal megkötött megállapodás kérdésében azonban jelentős különbség volt a két ország között. A megállapodáshoz vezető horvátországi folyamat kezdetét egy szakértő ahhoz az időponthoz köti, amikor 1991-ben a kormányzat az alkotmányra hivatkozva lehetővé tette, hogy az állami iskolákban a hittanoktatás a kötelezően választható tantárgyak egyike legyen. Ezután létrehoztak egy bizottságot, amely az állam és az egyház együttműködésével foglalkozott, de egyházon ebben az esetben csak a katolikus egyházat értették. Mindezek után került sor a Szentszékkel kötött megállapodásra.16 A horvát szábor igen gyorsan, 1997. február 17-én iktatta törvénybe azt a megállapodást, amelyet Zágráb 1996. október 18-án kötött a Szentszékkel a két fél közötti jogi kérdésekről. A megállapodás a horvát alkotmány, a második vatikáni zsinat, a kánonjog, valamint a katolikus egyház Horvátországban betöltött szerepének figyelembevételével jött létre (illetve arra való hivatkozással, hogy a lakosság túlnyomó része katolikus), egyúttal azonban hangsúlyozta a két fél önállóságának és függetlenségének elismerését is. A dokumentum jogi személynek ismeri el a horvát katolikus egyházat, s meglehetősen részletesen felsorolja ebből fakadó jogait.17 Ugyancsak 1997 elején fogadott el a szábor két, a Vatikánnal 1996 végén megkötött egyezményt. Az első a fegyveres erőknél szolgáló lelkészek helyzetét rendezte.18 A másik a kultúra és az oktatás területén megvalósuló együttműködést. 19 Ez utóbbi megállapodás első pontja szerint: „A Horvát Köztársaság a vallásszabadság elvének szellemében tiszteletben tartja a szülők azon alapvető jogát, hogy gyermeküket vallásos nevelésben részesítsék. Kötelezi magát arra, hogy az iskolai tervek és programok keretében a szülők és a gyámok akaratának megfelelően biztosítja a katolikus hittan oktatását az összes állami általános és középiskolában és az óvodákban, kötelező tárgyként azok számára, akik ezt választják, ugyanazon feltételekkel, amelyek alapján a többi kötelező tárgyat oktatják.” Az egyezmény második pontja szerint „az okatási-nevelési anyag az állami óvodákban és iskolákban, ide értve a felsőoktatást is, figyelembe veszi a keresztény etika értékeit”. A megállapodás hangsúlyozza, hogy a hittant választókat emiatt nem érheti diszkrimináció. A szábor ugyancsak igen gyorsan, 1998 végén fogadta el a két fél közötti gazdasági kérdésekről kötött megállapodást.20 A megállapodás értelmében a hívők által az egyháznak juttatott adományokat nem terheli adókötelezettség. A kommunizmus idején elvett vagyont illetően megkülönböztették azokat a vagyonokat, amelyeket a horvát törvények értelmében vissza lehet származtatni, azokat, amelyeket nem lehet visszaadni, de valamilyen egyéb vagyon átadásával lehet kárpótolni, illetve azokat, amelyeket nem adnak vissza, de az állam pénzbeli kárpótlást nyújt értük. Ennek érdekében hat hónapon belül egy ezzel megbízott bizottságot hoznak létre, a pénz visszafizetését pedig 2000-ben

Szilágyi Imre

60


kezdik meg, s meghatározták, hogy havonta milyen mértékben és milyen feltételekkel kell a pénzt kifizetni az állami költségvetésből. Szlovéniában 2001. december 14-én írták alá a Szentszékkel kötött egyetlen, meglehetősen rövid megállapodást, de azt csak 2004. január 24-én fogadta el az országgyűlés. Bár ebben a megállapodásban hasonló alapelvekre hivatkoznak, mint a horvát megállapodásokban, mégis jelentős az eltérés. A megállapodás hivatkozik ugyan arra, hogy a szlovén lakosság és a katolikus egyház között több évszázados a kapcsolat, de arra nem, hogy a lakosság döntő többsége katolikus. Bár a bevezető részben a szlovén szöveg a horváthoz hasonló szövegösszefüggésben említi kánonjogot, de a szlovén szöveg a továbbiakban, amikor a kánonjogról van szó (de gyakran más kérdésekben is), hangsúlyozza, hogy az ebből fakadó jognak összhangban kell lennie a szlovén jogrenddel. Ez alól az egyetlen kivétel az egyházi tisztségviselők kinevezése. Itt ugyanis a szlovén jogrend említése nélkül az egyház, illetve a Szentszék illetékességét rögzítették. Szlovénia szükségesnek látta, hogy rögzítsék: „A Szlovén Köztársaság területének egyetlen része sem tartozik majd olyan püspökséghez, amelynek központja a Szlovén Köztársaság területén kívülre esik.” Az egyháznak joga van ahhoz, hogy minden szinten oktatási-nevelési intézményeket hozzon létre, de a megállapodás nem teszi lehetővé, hogy az állami iskolákban hittant tanítsanak.21 A szlovén megállapodást mind megkötése előtt, mind aláírása után igen kemény viták kísérték. A viták egyik része még 1993-ra, az új iskolai törvény megalkotásának kezdeteire nyúlik vissza. A katolikus egyház azóta igényelte, hogy a hittanoktatás (amelynek kialakításában alapvető szerepe lett volna a katolikus egyháznak) legyen kötelezően választható tantárgy az állami iskolákban. Az állam és az egyház közötti vitás kérdések tisztázása érdekében ekkor jött létre egy vegyes bizottság, amelynek egyik albizottsága az oktatással összefüggő problémákról tárgyalt. Egy ideig úgy tűnt, hogy létrejön egy olyan, rendkívül nehezen kialkudott kompromisszum, amelynek értelmében az egyik tantárgy a különböző vallásokról és az etikáról szóló ismereteket közvetítette volna. Ez a tantárgy nem lett volna vallási/felekezeti jellegű, s az ezt oktató tanítókat a filozófiai vagy a teológiai fakultásokon, illetve a társadalomtudományi egyetemen képezték volna ki. Ezt a megoldást azonban az egyház végül nem fogadta el. Az említett vegyes bizottság 1994-ben olyan döntést hozott, hogy az állam és az egyház közötti viszonyt a szlovén állam és a Vatikán közötti megállapodásban kell rendezni. Miközben a Vatikánnal ekkor még nem folytak erről érdemi tárgyalások, a szlovén kormány 1996-ban olyan oktatási törvényt fogadott, amely az állami iskolákban megtiltotta a vallási tevékenységet. 1997-ben új, a korábbinál határozottabban fellépő érsek, Franc Rode vette át a szlovén egyház vezetését, aki rögtön bejelentette, hogy az iskolaügy lesz az állam és az egyház közötti tárgyalások központi kérdése. Azt is értésre adta, hogy a már említett kompromisszumnál többet akar, nem vallási ismeretet, hanem hittant kíván oktatni. 1998-ban dőlt el, hogy megkezdik a Szlovénia és a Vatikán közötti tárgyalásokat. Ezek légkörét némileg meghatározta, hogy Rode meglehetősen harciasan bejelentette: „ezt az iskolát (…) demokratikus úton az első adandó alkalommal leromboljuk (… ha szükséges) öt, tíz, vagy akár ötven évig fogunk ezért harcolni.” 22 Az egyébként többnyire a nyilvánosság előtt működő szlovén kormány a Vatikánnal kötendő megállapodás tervezetét félig-meddig titkosan kezelte. A tervezet szövegéről az 1999 novemberében megtartott kormányülésen kiderült, hogy annak néhány pontja

Szilágyi Imre

61


homályosabb megfogalmazásban vagy egyértelműen kimondva a vallásoktatás bevezetését tartalmazta. A tervezet gyors elfogadását mindenekelőtt a kormányfő helyettese, a Néppárt vezetője szorgalmazta, s annak szövege érzékelhetően a liberálisok és a néppártiak közötti küzdelem egyik tárgya lett. A tárgyalásokba bevont egyik szakértő, Matevž Krivic volt alkotmányjogász és publicista rendkívül élesen kritizálta a tervezet szövegét. A jogállamiság érvényesülése érdekében a kormányokkal és a szlovén közvéleménnyel is gyakran szembeszálló Krivic igyekezett igen részletesen ízekre szedni a(z olvasó által nem ismert!) tervezet egyes pontjait. Szerinte a tervezet megalkotását ködösítés, az egyes érintett minisztériumok közötti koordináció hiánya, és diplomáciai hozzá nem értés kísérte. Úgy vélte, hogy a tervezet több ponton túllépte az érvényben lévő törvényes kereteket, nem egy esetben pedig alkotmánysértő.23 Krivic kritikája után az ügyből komoly társadalmi vita kerekedett. Az államfő is megszólalt, és arra törekedett, hogy e kérdésben egyik politikai tábor érdekeit se sértse meg. Úgy vélekedett, hogy a katolikus egyház jogai Szlovéniában a jogállamiság keretein belül rendezettek ugyan, de mégis van értelme egy ilyen megállapodásnak. Szerinte ugyanis ezzel az állam azt vállalja, hogy egyfajta önkorlátozó módon nem avatkozik be azokba az ügyekbe, amelyek a vallásszabadság megvalósulása értelmében a katolikus egyház illetékességébe tartoznak.24 Az államfő ezen megállapítása részben nyilván azoknak szólt, akik kritizálták a kommunista időszak egyházpolitikáját. A megállapodás ügye a következő évben részben azért nem haladt előre, mert a belpolitikai viszonyok, illetve a választási év ezt egyik fél számára sem tette kívánatossá. Mindkét fél azt remélte, hogy a választás eredményeképpen számára kedvezőbb szöveget is ki lehet alakítani. Az újonnan felálló koalíciós kormányon belül változatlanul viták voltak a megállapodás szövegéről. A kormány végül a Vatikánnal folytatott tárgyalások eredményeképpen néhány ponton módosítani tudott a szövegen, más pontoknál azonban a Szentszék nem engedett. Így írták alá 2001 végén a már említett megállapodást. A belpolitikai viták miatt a kormány végül az alkotmánybíróság elé terjesztette a megállapodás vitatott pontjait. Az alkotmánybíróság 2003. november közepén kimondta, hogy a vitatott pontok nincsenek ellentétben az alkotmánnyal, 25 s a parlament végül így fogadta el a megállapodást a következő év elején, azaz a folyamat kezdetétől (1999 nyara) számítva mintegy négy és fél évvel később. Az elvei mellett továbbra is kiálló Krivic szerint az alkotmánybíróság nem alkotmányjogi, hanem politikai szempontok figyelembevételével hozta meg a döntést.26 Az egyházi javak visszaszolgáltatása és az egyházi vagyon kérdése Szlovéniában az egyházi vagyon visszaszármaztatása körüli vita kezdete1990–1992-re nyúlik vissza. Ebben az időszakban a társadalom különböző rétegei, köztük az egyház is visszakövetelte az elvett javakat. Az 1991 novemberében elfogadott denacionalizációs (vagyon visszaszármaztatási) törvény 14. szakasza az egykori vagyon visszaszármaztatásának jogosultjai között említi meg az egyházat is: „A vagyon visszaszolgáltatásának joga megilleti az egyházakat és más vallási közösségeket is.”27 Bár a denacionalizációról voltak viták, akkoriban még az egyházzal szembeni kritikában később élenjáró liberális Mladina című hetilap sem fogalmazott meg komolyabb ellenvéleményt. A témával foglalkozó cikkükben számba vették az egyházi vagyon államosításának főbb eseményeit,

Szilágyi Imre

62


megemlítve, hogy az egyház volt a legnagyobb egykori erdőtulajdonos, s csak az írás végén fejezték ki bizonyos fenntartásukat. „Világos, hogy az egyház komolyan veszi a dolgot, s hogy a denacionalizációval csak tovább növeli majd a szlovén társadalomra gyakorolt befolyását, illetve, ahogy egyes tagjai állítják, arra törekszenek, hogy kiharcolják a szlovén társadalomban azt a helyet, ami megilleti őket.”28 Az egyházi vagyonról szóló vita 1992 elején kezdődött. A legismertebb ezzel foglalkozó újságcikk ugyan az adott politikai és a kormányválsághoz kapcsolódott, de szerzője azt állította, hogy a denacionalizációs törvény elfogadásakor olyan kijelentések hangoztak el, hogy az egyház nem fogja visszakövetelni egykori nagybirtokait és erdeit, most pedig már egyre gyűlnek az államosított vagyon visszaszármaztatására vonatkozó beadványok „és amikor valamennyi összegyűlik, empirikusan megállapíthatjuk majd, hogy az egyház mindent visszakövetel”. 29 Az említett cikkben az egyházzal szemben megfogalmazott kritika (ennek lényege, hogy az egyház magának kívánja kisajátítani az igazság egyedüli letéteményesének szerepét) nagymértékben hozzájárult ahhoz, hogy az első választásokon hatalomra került kormánykoalíció liberális politikusai az ellenzékkel összefogva új kormánykoalíciót hoztak létre. Az egyházi vagyon visszaszármaztatásának ügye ezután részben a probléma bonyolultságából következően, részben a fordulat eredményeképpen meglehetősen vontatottan haladt. Amikor 2004 és 2008 között jobboldali kormány volt hatalmon, a denacionalizáció folyamata felgyorsult,30 és 2007 végére a benyújtott igények 96,5%-át jogerőre emelkedett döntéssel lezárták. Mindez azonban egyáltalán nem ment vita nélkül, hiszen a tulajdonjoggal együtt sok minden megváltozott, amit az emberek a mindennapjaikban is tapasztaltak. Példaként csupán három dolgot említek. Az első kérdés az volt, hogy vajon ekkora vagyon birtokában méltányos-e, hogy az állam finanszírozzon bizonyos egyházi létesítményeket. A másik, hogy vajon morálisan elfogadható-e, hogy az egyház a vagyon hasznosítása érdekében például gazdagok számára golfpályákat létesít. Ugyancsak morális kérdést vetett fel, hogy az egyház, amint ismét a tulajdonába került a kedvelt kirándulóhely, Bled szigete, tüstént belépőt kezdett szedni az ott lévő templomban. A belépőjegyet, minden jel szerint a kedvezőtlen visszhangok hatására egy hét múlva megszüntették.31 Az egyháznak a vagyonukkal, illetve az egyházi vállalkozásokkal kapcsolatos álláspontja a következő: az igaz ugyan, hogy az egyház a vallási célú adományok után nem fizet adót, de a vállalkozásai után igen. Az egyház a vagyont alapvetően nem a lelkészek javadalmazására, hanem társadalmi feladatának ellátására használja. Az egyház gazdasági ügyekkel foglalkozó szakértője szerint ahhoz, hogy a szlovén egyház arányait tekintve a magyarhoz hasonló anyagi helyzetbe kerülhessen, a költségvetésnek a 2007-es állapothoz képest egy lakosra számítva hatszor több pénzt kellene adnia az egyháznak.32 Horvátországban mind a hatpárti, mind a HDZ vezette kormánynak voltak gondjai azzal, hogy miképpen feleljenek meg a Vatikánnal kötött gazdasági megállapodásnak. A 2000-től működő hatpárti koalíció miniszterelnöke nem csupán azt kifogásolta, hogy ha az egyház valóban visszakapná valamennyi elvett vagyonát, akkor a leggazdagabb horvátországi szervezetté, a legnagyobb vállalkozóvá válna, de azt is, hogy az egyházi igények teljesítése húszévi horvát költségvetés összegét vinné el.33 Az egyház azonban a viták ellenére sem volt teljesen elégedetlen azzal, ahogy a koalíciós kormány az egyházi vagyon visszaadásának ügyét kezelte.34

Szilágyi Imre

63


Az állam és az egyház közötti pénzügyi viták nem csak a koalíciós kormány idejének voltak állandó kísérőjelenségei,35 de az ismét hatalomra került HDZ is csak nehezen tudta teljesíteni kötelezettségeit. Ez már korábban is tapasztalható volt, de a gazdasági válság elmélyülésekor vált nyilvánvalóvá, amikor az állam csökkentette az egyháznak nyújtott anyagi támogatást.36 További viták a hittanoktatás és a vallásszabadság kérdéséről A hitoktatás ügyét Horvátországban elvileg elrendezte a Vatikánnal kötött megállapodás. Mindez persze nem jelentette azt, hogy ezzel a kérdés nyugvópontra jutott, időről-időre újabb viták robbannak ki. 2000-ben például, nem sokkal az új kormány hatalomra kerülése után felmerült annak lehetősége, hogy az iskolai hitoktatás helyébe vallási kultúra elnevezéssel egy újfajta szinkretikus modell kerüljön, amely felváltaná a vallási/felekezeti jellegű hitoktatást. A püspöki kar persze tiltakozott, a többpárti koalíció pedig nem volt képes végrehajtani a liberális fordulatot.37 Amikor az új horvát kormány 2001-ben előkészítette a vallási közösségekről szóló törvényt, fellángolt a vita arról, hogy helyes-e az óvodákban és az iskolákban hittant tanítani. Egy liberális hetilap, a Globus által végzett felmérés szerint az óvodai hittant a megkérdezettek 53,2 százaléka, az iskolait pedig 32,5 százaléka ellenezte, s kormányfő is úgy vélte, hogy kormánya nem fog eleget tenni a megállapodás ezen pontjának. A lap által megkérdezett értelmiségiek megosztottak voltak a hittanoktatás kérdésében.38 Az egyházzal ebben és vagyonjogi kérdésekben is vitában álló kormányzat ezek után fogadta el a már említett, a vallási közösségekről szóló törvényt, 39 amely a kormányfő korábbi fenyegetőzése ellenére nem szüntette meg az iskolai hittanoktatást. 2010-ben egy újság azt tette szóvá, hogy az iskolák nem hajtják végre a törvény azon rendelkezését, amely szerint a hittanórát, akárcsak a többi kötelezően választható tantárgyat az iskolai oktatás előtt, vagy azután kell megtartani. Azoknak a szülőknek pedig, akik gyermekeiket nem íratják be a hittanra, előzékenyen felajánlották, hogy ha kívánják, a gyermek a hittanóra idején is ott ülhet az osztályteremben (hogy addig se unatkozzon, vagy ne kallódjon el). A szerző szerint az államnak figyelnie kellene arra, hogy a hitoktatásban részt venni nem kívánók érdekei se sérüljenek, s ugyanakkor felvetette, meglehet, hogy ez az ügy addig nem rendeződik el, amíg valaki az alkotmánybírósághoz nem fordul.40 A már említett horvát törvény véleményem szerint sajátos kompromisszumot jelentett. Egyfelől megőrizte az óvodai és az iskolai hitoktatás lehetőségét, ugyanakkor megszüntette a katolikus egyház privilegizált helyzetét, a számukra biztosított jogokkal valamennyi egyház élhetett. Ennek alapján 2007-ig öt megállapodást kötöttek, amely 13 vallási közösség jogait rendezte. A törvény bizonyos adó- és illetékmentességet adott az egyházi közösségnek. A legalább ötszáz hívőt számláló és legalább öt éve működő vallási közösség viszonylag könnyű eljárás során egyházat hozhatott létre. Ezt az illetékes minisztérium akkor utasíthatta el, ha az egyház működése törvénybe, illetve a közrendbe ütközött volna (21. és 22. szakasz). A törvény lehetőségét kihasználva negyven közösség került az ötéves várólistára. Ugyanakkor felmerült, hogy bizonyos esetekben az illetékesek nem tudják eldönteni, hogy valóban vallási közösségekről van-e szó.41 Szlovéniában a fenti kérdésekről folyó vita 1990 óta szinte állandóan napirenden van. A kereszténydemokraták kompromisszumokra hajló vezetője, Peterle már 1990-ben is

Szilágyi Imre

64


meglepte híveinek egy részét, amikor kijelentette, hogy a hittant nem kívánják bevezetni az iskolai oktatásba.42 Az 1996-ban elfogadott oktatási törvény éppúgy nem tette lehetővé az állami óvodákban és iskolákban a hittanoktatást, mint az 1993-as, illetve mint az alkotmánybíróság 2001-ben elfogadott döntése sem. Figyelemre méltó, hogy a 2004 és 2008 között hatalmon lévő kormányban ugyan ott volt a keresztény értékrendre hivatkozó NSi elnevezésű párt, de a kormányfő, Janez Janša – aki törekedett arra, hogy az egyházzal jó kapcsolatokat ápoljon – közismerten nem volt híve annak, hogy az állami iskolákban lehetővé tegyék a hittanoktatást. Ez jól tükröződött abban, hogy a kormány ugyan szükségesnek tartotta, hogy a szlovén alkotmányon túl, külön törvényben (A vallásszabadságról szóló törvény) tisztázza a vallásszabadsággal összefüggő kérdéseket,43 de az állami iskolákban folyó vallásoktatást ez a törvény sem tette lehetővé. A törvény 4. szakaszának 3. pontja leszögezi, hogy az államnak semlegesnek kell lennie a vallási közösségek iránt, 4. pontja pedig azt, hogy az állam vallási kérdésekben nem nyilatkozhat. Az 5. szakasz 2. pontja szerint „az állam tiszteletben tartja az egyház és más vallási közösségek identitását, nyílt és állandó dialógusra törekszik velük, és fejleszti a tartós együttműködés formáit”. A törvény megteremtette a kereteket a fegyveres erőknél folyó lelkipásztori szolgálat kiépítéséhez. A törvény orvosolta a szlovén egyház említett sérelmét, és a katolikus egyházat, valamint a többi vallási közösséget társadalmilag fontos és hasznos intézménynek ismerte el. Említésre méltó, hogy a törvény 26. szakasza biztosítja a vallási célú intézmények létrehozását és működtetését. Szlovéniában ugyanis rendkívül hosszú vita zajlott arról, hogy építhetnek-e az egykori jugoszláv köztársaságból Szlovéniában letelepedett muzulmánok Ljubljanában dzsámit és kulturális központot maguknak, s ha igen, akkor hol és mekkorát. Az ellenérvek közül ebben az összefüggésben csak azt emelem ki, hogy egyesek szerint, ha a mecset felépül, akkor a Ljubljanába érkező idegen azt hiheti, hogy nem egy katolikus, hanem egy iszlám országba érkezett.44 Igaz, hogy a dzsámi tervezett helye az egyik Ljubljanába bevezető autópálya-szakasztól nem messze van, de Ljubljana közepén létezik szerb pravoszláv templom, s ilyen típusú viták akörül mégsem voltak. Bár a szlovéniai iszlám közösség képviselője 2010 szeptemberében elismerően jegyezte meg, hogy a vallási jogokat Szlovéniában magas szinten tartják tiszteletben, a dzsámi építése az említett törvény elfogadása ellenére még most sem kezdődött meg.45 A különböző intézményeknek eddig mindenféle eljárási nehézségekre hivatkozva ezt sikerült megakadályozniuk. Itt jegyzem meg, hogy Szlovéniában az állam a katolikus egyházon kívül még öt vallási közösséggel (evangélikus egyház, a pünkösdi mozgalom, szerb pravoszláv egyház, az iszlám közösség, a buddhista kongregáció) kötött olyan megállapodást, amely rendezte az adott közösség jogi helyzetét. Ugyancsak említésre méltó, hogy amíg a kormánypártok a modern európai standardokkal összhangban lévőnek tekintették a vallásszabadságról szóló törvényt, az akkori ellenzék, sőt az egyik kormánypárt is alkotmányellenesnek tartotta, és ezért annak elfogadásán nem vett részt. Az viszont magyar szempontból fontos, hogy a törvény elfogadását végül is az tette lehetővé, hogy a két nemzetiségi képviselő, a magyar és az olasz e kérdésben a kormánypártok mellé állt.46 A vallásszabadságról szóló törvény egy-két területen különös helyzetet eredményezett. E törvény értelmében nagyobb jelentősége lett annak, hogy kik töltik be a bíróságok mellett a vallási szakértő szerepét. A jobboldali kormány idején bírósági szakértői címet kizárólag olyanok kaptak, akik

Szilágyi Imre

65


valamilyen módon kötődtek a katolikus egyházi hierarchiához. Ennek azután jól látható következményeként az egyik egyházhoz kötődő bíró döntött arról, hogy egy magát egyházként elismertetni kívánó csoportosulás tanítása nem tekinthető vallásnak, illetve hitnek. Az ügyet jelenleg bíróság vizsgálja.47 2008-ban balliberális kormánykoalíció vette át a hatalmat. A koalíciós szerződés egyik pontja szerint az új kormány újra meg kívánja határozni az állam és az egyház viszonyát.48 Az egyház vezetői ezt úgy értelmezték, félő, hogy a szerintük a régi rendszerhez kötődő hatalmi koalíció ellenségesen viszonyul majd az egyházhoz. Kijelentették, hogy semmiféle privilégiumot nem kívánnak az egyház számára, de megjegyezték, hogy „távol vagyunk még attól, ami például Magyarországon, Szlovákiában, Olaszországban, Ausztriában és Németországban normális.”49 A kormány 2010. október 20-án a nyilvánosság elé tárta a vallásszabadságról szóló törvény módosítására vonatkozó téziseit. 50 Ennek elvi alapját az adta meg, hogy az alkotmánybíróság bizonyos pontokon alkotmányellenesnek nyilvánította a korábbi törvényt. Az új kormány erre hivatkozva teljesen új törvény (A vallási és világnézeti csoportokra vonatkozó törvény) előkészítésén dolgozik, amely szerinte teljes egészében rendezi majd a lelkiismereti szabadsággal kapcsolatos, emberi jogokra vonatkozó „kollektív álláspontot”. A dokumentum szerint ezt úgy kívánják elérni, hogy közben ne sérüljenek a már meglévő jogok. A tézisek lényege, hogy nem kívánnak különbséget tenni a különböző világnézeti csoportok között, azokat mind a civil társadalom részeként kezelik, azaz egyebek között megszűnnének azok az anomáliák, amelyek az új vallási csoportok bejegyzésével kapcsolatban felmerültek. A katolikus egyház sajátos módon válaszolt a kihívásra. Felhívta a társadalom és a gazdasági válság nehézségeivel küszködő kormány figyelmét a válság miatt bekövetkezett szociális problémákra. „A kormány mielőbb mélyítse el a párbeszédet az összes szociális partnerrel éppúgy, mint az állampolgárok leginkább veszélyeztetett csoportjaival. (…) Az illetékesek a törvényhozás és a politika eszközeivel valósítsák meg a gazdasági válság terheinek igazságos elosztását.”51 Annyi bizonyos, hogy az állam és az egyház között a közeljövőben a párbeszéd és a kötélhúzás különös összjátékának leszünk majd tanúi. Az egyház és az állam, illetve a társadalom és az egyház közötti egyéb kérdések Horvátországban a hittan ügye és a tulajdonjoggal kapcsolatos igények miatt az állam és az egyház közötti viszony 2001 végén rendkívül feszült volt, s ezt tovább nehezítette, hogy az egyház bizonyos körei ellenezték, hogy Zágráb egyes háborús bűnökkel gyanúsítottakat bíróság elé állítson, illetve kiadjon a Hágai Nemzetközi Törvényszéknek. 52 A kölcsönös gyanakvás sem tett jót az együttműködésnek, hiszen az egyházi hierarchia egy része a kommunizmus örökösének tekintette a koalíciót, amely viszont kifogásolta, hogy az egyház több kérdésben egyértelműen a jobboldal mellé állt. Mindkét országban viták voltak amiatt, hogy az egyház, vagy valamilyen, az egyházhoz kötődő szervezet követelte, hogy az üzletek vasárnap legyenek zárva. 53 Ez a rendkívül hosszúra nyúló és bonyolult vita végül mindkét országban sajátos kompromisszumokkal járt együtt, de talán még mindig nem zárult le. Horvátországban, ahol a követelések miatt 2003-ban már hoztak olyan törvényt, amely erősen korlátozta az üzletek vasárnapi nyitvatartását, 54 ezt az üzlettulajdonosok, de részben az alkalmazottak érdekei miatt is hosszas viták követték, majd 2009 elején (azaz a HDZ kormányzása idején) a törvényt

Szilágyi Imre

66


módosították, s az üzletek, a turizmus érdekei miatt a nyári hónapokra és decemberre jelentős engedményeket kaptak. Mivel még ezzel sem elégedtek meg, az alkotmánybíróság a kereskedők beadványa eredményeképpen megsemmisítette a törvényt, az üzletek tehát továbbra is nyitva tartanak vasárnaponként, ami az egyház éles tiltakozását váltotta ki: „Fel kell tennünk a kérdést, hogy vajon ki irányítja Horvátországot? Azok-e, akiknek a horvát állampolgárok bizalmat szavaztak, vagy pedig a külföldi üzletláncok?”55 Ez a folyamat igen hasonlóan zajlott le Szlovéniában is. A szakszervezetek és az egyház egyik szervezete 2001-ben kezdte követelni, hogy az üzletek vasárnap tartsanak zárva. Szervezkedésük eredményeképpen 2003-ban a lakosság által összegyűjtött aláírások alapján kiírták a népszavazást. A népszavazás a bezárás mellett érvelők győzelmét hozta, s az üzletek bizonyos kivételektől eltekintve vasárnap zárva maradtak. Amikor az üzletláncok ez ellen eljárást kezdeményeztek, az alkotmánybíróság az egyház számára kedvező döntést hozott.56 Annak, hogy a (lakosság elemi érdekeire hivatkozva) kivételesen nyitva tartó bevásárlóközpontokban ezután mekkora lett a zsúfoltság vasárnaponként, magam is tanúja lehettem Ljubljanában. A társadalom ezzel elégedetlen részének nyomására 2006 elején előbb enyhítették a zárvatartásra vonatkozó szabályokat, majd a munkaadók és a munkavállalók megegyezése alapján végül eltörölték a korlátozásokat, a nyitvatartási idő meghatározását pedig az említett két fél megegyezésére bízták.57 Ez ellen egyedül a keresztény értékrendet követő NSi hadakozott, a jobboldali kormány többi pártja megszavazta a változtatást. A Szlovén Püspöki Konferencia pedig rezignáltan vette tudomásul, hogy a munkaadók és az immár jobban megfizetett bolti dolgozók, valamint a fogyasztói rétegek érdeke együttesen az egyházi értékrend ellen hatott.58 Szexualitás, bioetika, az élet szentsége Az alkotmányról 1991-ben folytatott viták idején a Szlovén Püspöki Konferencia tiltakozott az ellen, hogy az alkotmánytervezet szerint lehetővé kívánták tenni az abortuszt.59 A kormánykoalíció jobboldali pártjai ugyancsak ellenezték az abortuszt, s úgy vélték, hogy ezt a kérdést nem az alkotmányban kell rendezni. Végül is heves vita után az alkotmány elfogadása érdekében a képviselők egyéni döntésére bízták, hogy miképpen szavaznak.60 Részben ennek köszönhető, hogy az alkotmány 55. szakasza kimondja, hogy „gyermekei megszületéséről mindenki szabadon dönt”. Az ekörül folyó vita persze máig sem ült el. Horvátországban egyszerűen érvényben hagyták azt a törvényt, amely engedélyezte abortuszt. Egy civilszervezet 1991-ben ugyan az alkotmánybírósághoz fordult ennek érvénytelenítése érdekében, de a bíróság csak 2008-ban osztotta ki az ügyet egy alkotmánybírónak, ítélet pedig máig nem született.61 Szlovéniában 2000-ben,62 Horvátországban viszont csak 2009-ben hozták meg a mesterséges megtermékenyítésre vonatkozó törvényt. Bár a szlovén törvény sem engedélyezi a magánosan élő nők mesterséges megtermékenyítését, a horvát törvény egyes elemzők szerint az egyik leginkább korlátozó jellegű ilyen szabályozás Európában. A katolikus egyház mindkét országban azóta is vitatja a törvény jogosultságát, igaz, mindenekelőtt a lombikbébi lehetőségét.63 Az egyház fenntartásai ez utóbbi esetben valódi bioetikai dilemmákat is felvetnek. Itt jegyzem meg, hogy Szlovéniában az egyház és az NSi élesen ellenezte, hogy engedélyezzék az őssejt-kutatást, de a kormány ennek ellenére végül elfogadta az erre vonatkozó törvényt.64

Szilágyi Imre

67


Horvátországban 2003-ban, tehát a többpárti koalíció idején több törvényben rendezték a melegek jogait, ezek közül az egyik a meleg-párokét, de ezt a közösséget a törvény nem tekinti házasságnak. A törvény ugyanis ezt a kapcsolatot számos tekintetben azonosan kezeli a törvényes házasságban élőkével, de néhány területen (például az öröklést illetően) nem.65 Miközben a melegek kapcsolatuk házassággá nyilvánítását és gyermekek örökbefogadásának jogát követelték, az egyház továbbra is ragaszkodott az e kérdésben elfoglalt korábbi elutasító álláspontjához.66 A HDZ inkább igyekszik elkerülni az állásfoglalást, de 2007-től enyhe változás tapasztalható e kérdésben, s ez részben eltávolodást jelent az egyház véleményétől. A HDZ zágrábi vezetője akkor úgy vélte, hogy az abortusz, a mesterséges megtermékenyítés és a homoszexuális párok együttélése magánügy.67 2009 tavaszán az ifjúsági tagozat vezetője kijelentette, ők ugyan egyetlen jelentkezőt sem kérdeznek meg szexuális orientációjáról, de a másság egyáltalán nem jelenti azt, hogy valaki ne lehetne a HDZ tagja.68 Szlovéniában igen hasonló helyzet tapasztalható. A 2005-ben elfogadott törvény a meleg párok regisztrációját szabályozta,69 de az alkotmánybíróság kifogásolta, hogy a törvény az öröklés tekintetében nem kezeli e párokat a házasságban élőkkel azonos módon.70 Az egyház álláspontja a következő volt: „elvi álláspontunk ezzel kapcsolatban elutasító. Személy szerint azonban nincs jogunk arra, hogy bárkit megítéljünk, mert erre nem vagyunk hivatottak.”71 Ez az álláspont feltehetően az intoleráns magatartás elutasítása érdekében született, de az egyház azt elutasította, hogy ezt a kapcsolatot a házassággal azonos rangra emeljék. Az új szlovén kormány és az egyház között a melegházasságok ügyében hosszú ideje folyik komoly vita.72 A jelenleg még mindig vitatott új törvény ugyanis a melegházasságokat teljesen a hagyományos házassággal azonos módon kezelné, így lehetővé tenné azt is, hogy ezek a párok gyermeket fogadjanak örökbe. A ljubljanai püspök és metropolita úgy vélte, hogy az új törvény elfogadása felelőtlenség lenne, hiszen azzal súlyosan beavatkoznának az alapvető értékrendbe.73 Zárszó Az elmondottakból nyilvánvaló, hogy a számos szempontból világiasabb Szlovéniában mind a társadalom, mind a politikai elit többsége kevésbé elkötelezett az egyházi igények teljesítése iránt, mint Horvátországban. Az egyház és az állam kapcsolata azonban nem teljesen a megszokott sztereotípiák mentén alakult. Láthattuk: az állam és egyház korlátozott módon ugyan, de mindkét országban képes volt egymással megtalálni a modus vivendit akkor is, amikor balliberális pártok voltak hatalmon. Ugyanakkor sem Horvátországban, sem Szlovéniában nem teljesítették az egyház néhány sarkalatosnak tekintett követelését, még akkor sem, amikor az egyház értékrendjéhez közel álló pártok álltak a kormány élén.

Szilágyi Imre

68


Jegyzetek Ez a tanulmány az OTKA T049173 számú támogatásának keretében készült. Ivan Padjen: Katolicizam i nacionalizam u Hrvata 1990-ih: Pravnoteorijski pogled. In: Liberalizam i katolicizam u Hrvatskoj. Zagreb, Zaklada Friedrich-Nauman, 1998, 256–257. 3 Siniša Zrinščak: Religion and values. In: Sabrina P. Ramet–Davorka Matić (ed.): Democratic transition in Croatia: value transformation, education, media. Texas, A&M University Press, 2007, 140. 4 Robert Bajruši: Život bez Boga i vraga u katoličkoj Hrvatskoj. http://www.nacional.hr/clanak/55298/ zivot-bez-boga-i-vraga-u-katolickoj-hrvatskoj. 2009-03-24. ; Ateizam i religija u postsocijalizmu. http://www.kriz-zivota.com/komentari/5920/ateizam_i_religija_u_postsocijalizmu/ 5 Statistični podatki o veroizpovedi in pripadnosti verskim skupnostim. http://www.uvs.gov.si/ fileadmin/uvs.gov.si/pageuploads/razni_dokumenti/statistika.pdf 6 Hrvoje Šošić: Hrvatski politički leksikon, 3. köt, 1467. 7 Navracsics Tibor: A HDZ útja a mozgalomtól a pártig. In: Konfliktus, konszenzus, kooperáció. [Pécs], JPTE Továbbk. Közp. , Budapest, Friedrich Ebert Alapítvány, [1997], 315–322., itt a 320–321. 8 Padjen: i. m. 248. 9 Rónay Tamás: Az állam és az egyház viszonya Argentínában és Horvátországban. Vigilia, 2002 március, 230–231. 10 Ustav Republike Hrvatske. Narodne novine br.: 56 22.12.1990. http://narodne-novine.nn.hr/default. aspx 11 A Szlovén Köztársaság alkotmánya. Ljubljana, Uradni List, 1992. 12 http://www.uvs.gov.si/ 13 Komisija Vlade Republike Slovenije za dialog z verskimi skupnostmi. http://www.uvs.gov.si/si/delovna_podrocja/komisija_vlade_republike_slovenije_za_dialog_z_ verskimi_skupnostmi/ 14 Komisija za odnose s vjerskim zajednicama Vlade Republike Hrvatske. http://hidra.srce.hr/ webpac-hidra-adr/?rm=results&show_full=1&f=IDadr&v=003154&filter=hidra-adr 15 Drzava in cerkev. Ljubljana, Založba FDV, 2001, 39. 16 Zrinščak: i. m. 140. 17 Zakon o potvrđivanju Ugovora između Svete Stolice i Republike Hrvatske o pravnim pitanjima. Međunarodne novine br.: 3. 25.02.1997. http://narodne-novine.nn.hr/medunarodni/default.aspx 18 Zakon o potvrđivanju Ugovora između Svete Stolice i Republike Hrvatske o dušobrižništvu katoličkih vjernika, pripadnika oružanih snaga i redarstvenih službi Republike Hrvatske. Međunarodne novine br.: 2. 11.02.1997. http://narodne-novine.nn.hr/medunarodni/default.aspx 19 Zakon o potvrđivanju Ugovora između Svete Stolice i Republike Hrvatske o suradnji na području odgoja i kulture. Međunarodne novine br.: 2 11.02.1997. http://narodne-novine.nn.hr/medunarodni/ default.aspx 20 Zakon o potvrđivanju Ugovora između Svete Stolice i Republike Hrvatske o gospodarskim pitanjima. Međunarodne novine br.: 18. 30.12.1998. http://narodne-novine.nn.hr/medunarodni/ default.aspx 21 Sporazum med Republiko Slovenijo in Svetim Sedežem o pravnih vprašanjih. Uradni list št. 13, 12. 2. 2004. http://www.uradni-list.si/1/content?id=47165&part=&highlight=Zakon+o+ratifikaciji+Spo razuma+med+Republiko+Slovenijo+in+Svetim+sede%C5%BEem+o+pravnih+vpra%C5%A1anjih 22 Ali H. Žerdin: Slovenija pod Svetim Sedežem. Mladina, 1999. november 22. 23 Matevž Krivic: Ponavljanje „Ogleja”. Mladina, 1999. november 22. 24 Miran J. Lesjak: INTERVJU: Milan Kučan. Dnevnik, 1999. december 31. 25 Sporazum med Republiko Slovenijo in Svetim sedežem o pravnih vprašanjih. Rm-1/02 - 19-112003 | Uradni list RS, št. 118/2003 in OdlUS XII, 89. http://odlocitve.us-rs.si/usrs/us-odl.nsf/o/DF 0893E08CA14C0DC1257172002A2D5E 1 2

Szilágyi Imre

69


Mižanje pred umazanimi triki vlade. 2003. december 1. http://www.mladina.si/tednik/200348/ clanek/slo--vatikanski_sporazum-matevz_krivic/ 27 Zakon o denacionalizaciji. Ljubljana, Uradni list 1992, 71. 28 Miha Stamčar-Jani Sever: Denacionalizacija. Slovenska cerkev največji razlaščenec. Mladina, 1991. november 12, 34–35. 29 Spomenka Hribar: Zaustaviti desnico. Delo, 1992. április 18, 24–25. 30 Dosežki NSi 2004-2008. http://www.nsi.si/doseki-nsi-v-vladi-rs-2004-2008.html 31 Janez Markeš: Ob razpravi o zakonu o verski svobodi Je lahko laičnost jamstvo za vero? Delo. Sobotna priloga, 2007. február 3. 32 Jure Trampuš: „Govorjenje o bogastvu …”. 2007. február 9. http://www.mladina.si/tednik/200705/ clanek/slo-intervju--jure_trampus_ursa_marn/ 33 Davor Butković: Premijer Račan: Crkva u zahtjevima za denacionalizaciju mora biti suzdržana, inače će odabrati sukob s vlasti. Globus, 2001. november 30, 8–9. 34 Gordan Pandža: Crkva traži povrat šuma, poljoprivrednog i građevinskog zemljišta u naravi. Vjesnik, http://www.vjesnik.hr/html/2004/08/12/Clanak.asp?r=tem&c=3 35 Boris Petrović: Crkva hoće Croatia osiguranje, ali poslije izbora. Vjesnik, http://www.vjesnik.hr/html/2003/11/14/Clanak.asp?r=kom&c=4 36 Rebalans proračuna: Crkvi odrezano 70 milijuna kuna prihoda. 2009. március 25. http://www.index.hr/vijesti/clanak/rebalans-proracuna-crkvi-odrezano-70-milijuna-kunaprihoda/426935.aspx 37 Gordan Pandža: Crkva rabi populističke argumente u obrani vjeronauka. http://www.vjesnik.hr/ html/2000/09/05/Clanak.asp?r=unu&c=9 38 Hrvatska protiv vjeronauka. Globus, 2001. december 7. 11–17. 39 Zakon o pravnom položaju vjerskih zajednica. Narodne novine, br.: 83, 16. 07. 2002. http://narodnenovine.nn.hr/clanci/sluzbeni/309118.html 40 Goran Šikić: Kad Crkva useli u školu. Način provedbe vjeronauka u školama diskriminira djecu. 24.09.2010. http://www.monitor.hr/clanci/nacin-provedbe-vjeronauka-u-skolama-diskriminira-djecu/39320/ 41 Zrinščak: i. m. 141., 157. 42 Lojze Peterle: Z nasmehom zgodovine. Celje, Mohorjeva družba, 2004, 96. 43 Zakon o verski svobodi. 2007. február 16. http://www.uradni-list.si/1/objava. jsp?urlid=200714&objava=599 44 Posvet o gradnji džamije. 2003. november 12. http://24ur.com/bin/article.php?article_id=2031855 45 Bajramski sprejem v Grand Hotel Union. 2010. szeptember 9. http://www.islamska-skupnost.si/index.php?option=com_content&view=article&id=692:bajrams ki-sprejem-v-grand-hotelu-union&catid=3:minas&Itemid=18. 46 Potrdili verski zakon. 2007. február 2. http://www.delo.si/clanek/36769 47 Borut Mekina: Teološki izvedenci. 2010. december 05. http://www.mladina.si/tednik/200849/teoloski_izvedenci 48 Koalicijska pogodba. 2008. november 6, 46. http://www.zares.si/wp-content/uploads/koalicijska_ pogodba-2008-11-06.pdf 49 Škof Stres: Koalicijska pogodba napoveduje negativen odnos do Cerkve. 2008. november 11. http:// www.siol.net/slovenija/novice/2008/11/skof_stres.aspx 50 Izhodišča za pripravo zakona s področja svobode vesti – teze. http://www.uvs.gov.si/fileadmin/uvs. gov.si/pageuploads/Zakonodaja/predpisi_v_pripravi/ZVSS_1_.pdf 51 Državljani imamo pravico do pravne in socialne države. 2010. október 25. http://aktualno.rkc. si/?id=10861 52 Davor Butković: Premijer Račan: Crkva u zahtjevima za denacionalizaciju mora biti suzdržana, inače će odabrati sukob s vlasti. Globus, 2001. november 30, 8–9. ; Darko Hudelist: Mesićeva pogodba s Božanićem, uott, 10–14. 26

Szilágyi Imre

70


Gordana Simonović: Opet rasprava o radu nedjeljom. 2008. december 29. http://www.dw-world.de/ dw/article/0,,3907789,00.html 54 Zakon o izmenjenama i dopunama zakona o trgovini. 2003. október 21. Narodne Novine, http:// narodne-novine.nn.hr/default.aspx 55 Hrvatska: Opet se radi nedeljom. 2009. június 22. http://www.vesti.rs/Region/Hrvatska-Opet-seradi-nedeljom.html 56 Uveljavljena referendumska odločitev. 2005. május 22. http://www.druzina.si/icd/spletnastran.nsf/all/0AD739227240B006C1257006002B47D3?OpenD ocument 57 Zakon o spremembah zakona o trgovinah. 2006. november 2. http://www.dz-rs.si/index.php?id=101&sm=k&q=zakon+o+trgovini&mandate=-1&unid=SZ|C12 563A400338836C125721A0058CE09&showdoc=1 58 Teden brez konca. Družina, 2006. október 22. http://www.druzina.si/ICD/spletnastran.nsf/all/67B19CAE2A6C26C1C125720B003F5380?Open Document 59 O DOMNEVNI USTAVNI PRAVICI DO SPLAVA. 13.09.1991. http://pravicnost-mir.rkc.si/?fmod=2&id=59 60 Razprava o predlogu nove ustave ni porušila soglasje strank. Večer, 1991. december 24, 2. 61 Snježana Pavić, Slavica Lukić: Ustavni suci: Zakon o radu riješili su za mjesec dana, a o pobačaju šute punih 20 godina. 2010. október 22. http://www.jutarnji.hr/ustavni-suci--zakon-o-radu-rijesilisu-za-mjesec-dana--a-o-pobacaju-sute-punih-20-godina/897039/ 62 Zakon o zdravljenju neplodnosti in postopkih oploditve z biomedicinsko pomočjo. 2000. augusztus 8. http://www.uradni-list.si/1/objava.jsp?urlid=200070&stevilka=3307 63 Bogomir Štefanič: Kam nas lahko pripelje predlagani družinski zakonik? 2010. február 21. http://www.druzina.si/ICD/spletnastran.nsf/all/3667005A8F5FDD42C12576CD0031D89D?Open Document Goran Andrijanić, Tanja Rudež: Burna rasprava katolika i ateista na Jutarnjem: ’Katolicima je i islam bliži od ateizma’. 2010. október 23. http://www.jutarnji.hr/gregoric--bezgresno-zacece-u-sukobuje-s-biologijom--raguz--jesu-li-i-grcki-mitovi-setni-za-drustvo-/897512/?pageNumber=1#page_1 64 Cerkev in NSi nasprotujeta raziskavam na izvornih celicah. 2006. augusztus 2. http://www.solazazivljenje.si/novice/cerkev_in_nsi_nasprotujeta_raziskavam_na_izvornih_ celicah.html 65 Zakon o istospolnim zajednicama. Narodne novine br.: 116. 2003. július 22. http://narodne-novine.nn.hr/default.aspx 66 Homoseksualci traže pravo na brak i usvajanje djece. Vjesnik, http://www.vjesnik.hr/ html/2004/06/20/Clanak.asp?r=unu&c=2 67 HDZ-ovo DA pederima. 207. augusztus 19. http://pollitika.com/hdz-ovo-da-pederima 68 Homoseksualci pozvani da se učlane u HDZ. 2009. május 25. http://www.tportal.hr/vijesti/ hrvatska/22571/I-HDZ-u-klubu-mrzitelja-homoseksualaca.html 69 Zakon o registraciji istospolne partnerske skupnosti. 2005. július 8. http://www.uradni-list.si/1/ objava.jsp?urlid=200565&stevilka=2840 70 Odločba o ugotovitvi, da je 22. člen Zakona o registraciji istospolne partnerske skupnosti v neskladju z Ustavo. 2009. július 17. http://www.uradni-list.si/1/objava.jsp?urlid=200955&stevilka=2715 71 Pravno urejanje položaja istospolnih partnerstev. 2005. augusztus 14. http://www.druzina.si/ICD/ spletnastran.nsf/all/8D22162A151320B7C125705A00386D60?OpenDocument 72 SD: Cerkev je zaradi sovražnega govora do istospolnih družin nestrpna. 2009. december 4. http:// www.dnevnik.si/novice/aktualne_zgodbe/1042320600 73 Stres: Neodgovorno, če bi bil sprejet tak družinski zakonik. 2009. december 3. http://www.rtvslo. si/slovenija/stres-neodgovorno-ce-bi-bil-sprejet-tak-druzinski-zakonik/218284 53

Limes

71


Jakab Attila

A vallási pluralizmus kihívásai. A katolikus egyház és a Magyar Köztársaság viszonya a rendszerváltás után

Az 1989-es közép-kelet-európai gazdasági, társadalmi és politikai változásoknak, átalakulásoknak „rendszerváltásként” történő rögzülése a köztudatban és a közbeszédben sikeresen kendőzte el azt a tényt, hogy valójában egy olyan tárgyalásos hatalom-újraelosztás történt,1 amely a korlátlan piacgazdaság bevezetését megcélozva mintegy kényszeredetten elfogadta az azzal szükségszerűen velejárónak minősített polgári demokratikus többpártrendszert is. Cserébe viszont elmaradt a bolsevik kommunista múlt tényleges feltárása, és a diktatórikus „népi demokráciát” irányítók, illetve működtetők döntő többsége számára biztosították a teljes érint(het)etlenséget és büntet(hetet)lenséget. Sőt mi több; a további töretlen karrierlehetőséget és a döntéshozatali, társadalom-irányítói pozíció megőrzését is. Ebben az átalakítási folyamatban azonban valamiképpen megfeledkeztek a lényegről. Mégpedig arról, hogy köztársaságot éppúgy nem lehet republikánusok nélkül működtetni, mint ahogy tényleges demokráciát sem lehet demokraták hiányában felépíteni. Márpedig Magyarország csak névlegesen köztársaság; tényleges republikánus hagyományai nincsenek.2 Ez magyarázza, hogy napjainkban – mondhatni világviszonylatban – újra előkerül annak igénye, hogy a politikai és társadalmi rendet szakrális alapokra kellene helyezni (ez az Ancien Régime, a trónus és az oltár szerves egysége). A premodern (azaz feudális) társadalmi berendezkedéshez való visszatérés óhaja mögött tulajdonképpen az egyre alacsonyabb értelmi szintű tömegdemokráciák által meghatározott modern korból való menekülés vágya húzódik meg. A modernitáshoz ugyanis nem csupán a hagyományokra nagy hangsúlyt fektető vallások viszonyulnak ellenségesen, hanem nagyon sok ember is hatalmas próbatételként éli meg az egyéni szabadságot és annak kihívásait; különösen ha az nagymértékű egzisztenciális bizonytalansággal és a jövő kiszámíthatatlanságával társul. Arról nem is beszélve, hogy mára egyre inkább nyilvánvalóvá válik (főképpen az EU szintjén), hogy a (hullámzásnak kitett) gazdaság nem feltétlenül teremt politikai és társadalmi kohéziót3; illetve a piacgazdaság és a demokrácia együttese nem törvényszerű (pl. Kína). Válság esetén pedig kifejezetten előny az a központosított és autoriter államhatalom, amely a társadalmi rendet egyben valamiféle erkölcsi rendként is működteti.

Jakab Attila

72


A rendszerváltás és az egyházak Ma már szinte közhelynek számít, hogy a magyarországi egyházak egyáltalán nem voltak felkészülve a változásra; az érintettek ugyanis – „ellenzék” és „reformkommunisták” – egyszerűen kihagyták őket a tárgyalásokból. Ebben vélelmezhetően az is szerepet játszott, hogy a kommunista hatalom által az 1960–1970-es években bedarált egyházak4 (mint intézmények) teljes fáziseltolódásban voltak a társadalomban zajló folyamatokhoz képest. Ennek talán legbeszédesebb – és egyben döbbenetes – bizonyítéka a római katolikus egyház fejének, Paskai László esztergomi bíboros-érseknek, az Állami Egyházügyi Hivatal megszüntetése alkalmával Miklós Imréhez, az egykori villamoskalauzból lett államtitkárhoz intézett levele 1989. április 30-án: „Igen tisztelt Államtitkár Úr! Váratlanul ért a hír, hogy saját kérésére megválik eddigi munkakörétől. A magam részéről abban bíztam, hogy együttműködésünk még éveken keresztül tartós marad. (…) Kötelességemnek tartom, hogy kifejezzem köszönetemet mindazért, amit működése idején a katolikus egyházért tett. Sokszor megtapasztaltam jóindulatát, segítőkészségét, amellyel előmozdította egyházunk életének a kibontakozását. (…) A magam részéről megbecsüléssel gondolok végzett munkájára, személyére. Kérem, őrizzen meg jó emlékei közt. Ugyanakkor biztosítom, hogy én is jó emlékezettel gondolok Államtitkár Úrra. Örülnék, ha személyes kapcsolatunk továbbra is megmaradna. (…) Paskai László bíboros, prímás, esztergomi érsek.”5 A fáziseltolódás azonban semmiképpen nem jelentett akadályt abban, hogy a rendszerátalakulás mélyrehatóan átformálja a vallási mezőt is, amely gyakorlatilag kikerült az állami közigazgatás közvetlen ellenőrzése és befolyása alól. Ily módon új alapokra helyeződött a nagyon tágan értelmezett Egyház (mint az egyházak és vallási közösségek összessége) és az Állam kapcsolata. Azt is lehet mondani, hogy bizonyos értelemben a vallási mező az a terület, ahol talán a legjobban érvényesültek a szabadság nyújtotta lehetőségek. Hiszen egy addig soha nem látott pluralizáció indult el,6 aminek következtében mára egy gyakorlatilag ellenőrizhetetlen/áttekinthetetlen helyzet alakult ki. Ebben természetesen fontos szerepet játszott mind a társadalom, mind pedig a magyar elit7 mérhetetlen vallási műveletlensége8 – amely csupán azért nem tűnik fel, mert egyszerűen nincs mértékadó tudományos viszonyítási mérce –, a hazai teológia elmaradottsága,9 illetve a vallástudománnyal szembeni általános (egyházi, politikai és értelmiségi) ellenséges magatartás.10 Mivel azonban a társadalomban erőteljes volt (és maradt) a spirituális igény – amelyet a „rendszerváltás” pillanatában meglévő (és hitelességében erőteljesen megkérdőjeleződött11) egyházi/vallási kínálat nem, vagy csak részben tudott kielégíteni –, a magyar vallási mező tulajdonképpen nagyon gyorsan egy „vallási szabadpiaccá” alakult át.

Jakab Attila

73


A bizonytalanságok és ideológiai kiforratlanságok (zűrzavar), illetve a magyar történelmi múlt újraéledése következtében szinte törvényszerű volt a vallás és a politika egymásra találása. Ebben mindenképpen szerepet játszott – és játszik mind a mai napig –, hogy a magyar politikai és egyházi közgondolkodást csak kevéssé érintette meg a laicitás modern eszméje.12 Két évtizeden keresztül ez az egymásra találás alapvetően egy „klasszikus” felállásban valósult meg. A katolikus egyház ugyanis – a hozzá társult reformátussal együtt13 – történelmi hagyományainak megfelelően a (tulajdonképpeni tartalom nélküli) kereszténységet formálisan zászlajára tűző politikai jobboldallal szövetkezett, látványosan ugyan, de csak mérsékelt társadalmi hatékonysággal. Hatékonyságától függetlenül azonban a hazai köztudatba mégis ez a szövetkezés ivódott be. Ennek magyarázata abban rejlik, hogy a média, egyházpolitikai vonatkozásban, hosszú időn keresztül elsősorban ezt a szövetséget tematizálta, különösen az egyház-finanszírozás kérdésén keresztül. Ugyanakkor teljesen elsikkadt a bal-liberális oldalon szintén meglevő, kétségtelenül kevésbé látványos, de annál hatékonyabb – és mindenképpen újszerű – politikai-vallási (kényszer)szövetség (pl. Mazsihisz, Hit Gyülekezete, Krisna-tudatú hívők14). Mindebben az játszotta a fő szerepet, hogy az Egyház és az Állam kapcsolatában, demográfiai és intézményes súlyánál fogva, elsősorban a katolikus egyház exponálta magát, s minden más egyházi/vallási – állami viszony ennek a kapcsolatnak lett a függvénye. Vallási téren tehát a „rendszerváltás” mindenképpen felemásnak mondható; és kiválóan érzékelteti magának a magyar köztársasági rendszernek is a felemásságát. Miközben ugyanis az 1990. febr. 12-i IV. törvény elvben kimondta nem csupán a vallás- és lelkiismereti szabadságot, hanem a vallások egyenlőségét, valamint az állam és az egyház szétválasztását is; a gyakorlatban ez egyáltalán nem valósult meg. Sőt mi több: mára már maga a törvény is megkérdőjeleződött. Elvi egyenlőség – gyakorlati egyenlőtlenség A rendszerváltás időszakában a modernséget és a republikánus eszmét valószínűleg a sokat hivatkozott 1990. febr. 12-i IV. törvény jelenítette meg a legjobban, hiszen nemcsak kimondta a vallások egyenlőségét, hanem – megítélésem szerint – a közgondolkodást és a társadalmi fejlődést is a vallási pluralizmus elfogadásának irányába terelte. A magyar valóságban azonban ennek a törvénynek van egy messzemenő politikai és társadalmi következményektől sem mentes gyakorlati szépséghibája. Ez az ún. négy „történelmi” egyházat (katolikus, református, evangélikus, Mazsihisz) tömörítő valláspolitikai különkategória, amely igazi magyar köztársasági hungarikumnak számít. Gyökerei lényegében a 19. századba nyúlnak vissza, s a megkülönböztetés szinte töretlenül fellelhető a kommunista időszakban is, amikor az állam- és pártvezetés az egyházak jobb ellenőrzése és eszközként való felhasználása céljából az egykori „bevett” (ma „történelmi”) egyházak vezetői pozícióit olyan lojális személyekkel igyekezett betölteni, akik hajlandók voltak a rájuk kényszerített „egyezményeket” aláírni.15 Azt lehet mondani, hogy gyakorlatilag a kádári időszakban kristályosodott ki a mai ún. „történelmi” egyházak négyes rendszere, mivel a dualizmus-kori „bevett” vallásokból a Trianon utáni Magyarországon lényegében csak ezeknek maradt társadalmi jelentősége és befolyása. Minden bizonnyal nem véletlen, hogy pl. 1985-ben, a Népfront Országos Tanácsának Elnökségében a vallási

Jakab Attila

74


vezetők közül csak Bartha Tibor református és Káldy Zoltán evangélikus püspökök, Lékai László katolikus érsek és Schőner Alfréd főrabbi kaptak helyet. Ez a köztudatba beivódott szóhasználat már csak azért is érdekes, mert pl. egyik tagja – történetesen a Mazsihisz – egyrészt vallástudományi szempontból nem minősül egyháznak, másrészt pedig ma már nem is képviseli a zsidóság, mint vallási közösség egészét. Alternatívája és konkurense a 2004 óta hivatalosan is működő – és szintén közéleti szerepre vágyó – Egységes Magyarországi Izraelita Hitközség (EMIH).16 Ugyanakkor más, szintén „történelmi” egyházak (pl. ortodox vagy unitárius), illetve mindenképpen történelmi vallások (pl. iszlám, buddhizmus, hinduizmus) nem tagjai ennek a csoportnak. Ily módon, a republikánus eszme szemszögéből nézve de facto diszkrimináció áll fenn a politika által önkényesen meghatározott „történelmi” egyházak és a többi egyház, felekezet, vallási közösség között.17 Ennek oka egyszerű: a különbségtétel valamiképpen jelzi a feltételezett vagy tényleges társadalmi, politikai befolyás, illetve a szövetségkötés és az instrumentalizálás lehetőségeit, a kiszámítható(nak vélt) és (feltételezett) kölcsönös szolgálattevés jegyében. Ennek jó példája az 1997-es Vatikáni Megállapodás, amely semmiképpen nem váltotta be ugyan a szocialisták hozzá fűzött reményeit – vagyis nem sikerült a hazai katolikus egyházzal politikailag „semleges” magatartást felvetetni –, ellenben nagyban hozzájárult a „történelmi” egyházak különkategória bebetonozásához. A megállapodást követően ugyanis, és annak mintájára a magyar állam, saját hatáskörben megállapodásokat kötött a református és az evangélikus egyházakkal, illetve a magyarországi zsidóságot képviselni hivatott Mazsihisz-szel.18 A magyar államhatalom szemében tehát ezek mind a mai napig „egyenlőbbek” az elvileg egyenlő vallásfelekezetek között. Ugyanakkor elmondható, hogy a magyar társadalom és vallási mező fejlődése túlhaladt ezeken a valláspolitikai megfontolásokon. Az evangélikusoknak pl. ma már alig van befolyása bármire is a magyar társadalomban és közéletben, a katolikusok és a reformátusok szociológiailag forgácsolódnak és morzsolódnak, miközben a Hit Gyülekezete jelentős közvélemény-formáló médialehetőségekkel rendelkezik, és arra aspirál, hogy bekerüljön a zártnak tűnő négytagú csoportba. Arról nem is beszélve, hogy a szcientológia és a Krisna-tudatú hívők közössége szintén rendelkezik társadalomszervezői és társadalomirányítói ambíciókkal, még ha azok nem is annyira látványosak. Az ortodox zsidóság pedig évek óta egyre markánsabban kíván jelen lenni a köztérben (pl. menóra állításokkal) – és a közéletben. Új paradigma? Lényegében véve a vallás és a politika széleskörű, mindkét ideológiai oldalon érzékelhető összefonódása,19 illetve az egyházak/vallási közösségek gyakorlati egyenlőtlensége az oka annak, hogy folyamatos kísértésként jelenik meg – különösen a jobboldalon – a társadalmi rendnek valamiféle erkölcsi rendként való megszervezése és működtetése. Napjainkban azonban úgy tűnik, hogy ennek az eszmének egyfajta konszenzusa körvonalazódik a magyar vallási mezőt döntően meghatározó – és valamiképpen a katolikus egyház köré csoportosuló – szereplők körében. Ennek elsődleges magyarázata, hogy a 2010-es parlamenti választás nem csak a magyar pártrendszert rendezte át, hanem átrendeződési folyamatot indított el a vallási mezőben is, amely folyamat értelemszerűen kihat

Jakab Attila

75


az Egyház és az Állam kapcsolatára. Jelen pillanatban a társadalmi és politikai neoliberalizmus (SZDSZ) gyakorlatilag eltűnt, a baloldal (MSZP) pedig teljesen elhiteltelenedett, ami „árván” hagyta mindazokat az egyházakat, vallási közösségeket, amelyek ehhez az oldalhoz kötődtek. Ugyanakkor teljesen nyilvánvaló, hogy az LMP-nek – amely még mindig keresi önmagát a magyar politikai térben – nincsen értékelhető egyház-, illetve valláspolitikája (lényegében még elképzelése sincs), mivel vélelmezhetően szakembere sincs ezen a területen. A szakemberhiány egyébként minden politikai pártra jellemző. Ezt elsősorban azzal igyekeznek elkendőzni, hogy hívő pártkádereket tolnak előtérbe ezen a területen, mintegy azt sugallva, hogy vallási téren a hit (hívőség) a mértékadó, s ez akár kompenzálni is képes a tudás és a szakértelem hiányát. A magyar politikai mező átrendeződésével egyidőben a jobboldalon szétválni látszik a katolikus és református politikai együvé tartozás, mivel a reformátusság köreiben egyre markánsabban érzékelhető a jobbikos befolyás, illetve kötődés.20 Érdekes módon a politikai mezőből szintén eltűnt MDF soha nem tudott szilárd kapcsolatot kialakítani a keresztény egyházakkal. Ez sokkal jobban sikerült az egykor nyíltan antiklerikális Fidesz vezetésnek, amely – jó stratégiai érzékkel – a tulajdonképpen nem létező (valójában sem társadalmi beágyazódottsággal, sem pedig országos lefedettséget felmutatni képes tagszervezetekkel nem rendelkező) KDNP-vel való pragmatikus szövetsége révén magáénak tudhatja a katolikus egyház töretlen támogatását, legalábbis felső vezetői szinten. Ez hosszabb távon komoly húzó- és vonzóerőnek bizonyult a magyar vallási mezőben. A katolikus alsópapság és az egyházhoz lazábban (elsősorban szociológiailag) kötődő hívők szintjén azonban ez a kép sokkalta árnyaltabb. Itt ugyanis mindenképpen jelen van a Jobbik eszmerendszere is, amely a magyar identitás meghatározásában nagyobb hangsúlyt fektet a vallási és a nemzeti elemek ötvözésére. Nem véletlen, hogy a katolikus egyházi vezetés mindinkább veszélyként érzékeli azt a fajta „újpogányságot”, amely egyre jobban teret nyer a társadalomban. Mivel erre a kihívásra – amely vegyíti az elképzelt ősmagyar és a csak felszínesen ismert keresztény elemeket – szakember hiányában az egyház nem képes hatékony intellektuális, teológiailag hitelesen és meggyőzően megalapozott választ adni, ezért elsősorban a megbélyegzéssel (‘fasiszta’) és elhiteltelenítéssel kísérletezik.21 Mindez értelemszerűen egy új szövetségi rendszer körvonalait vetíti előre (pl. katolikusok, ortodox zsidók, evangelikál protestánsok – Hit Gyülekezete – Krisna-tudatú hívők, muszlimok között22), elsősorban a KDNP ernyője alatt. Ennek, a köztársasági államforma által biztosított semleges társadalmi mezőben valójában párhuzamos társadalmakként élő vallási közösségek érdekszövetségének az alapját a közösen vallott valláserkölcsi konzervativizmus/fundamentalizmus (ember- és társadalomszemlélet, családfelfogás, szexuáletika, abortusz, homoszexualitás és melegházasságok megítélése) jelenti.23 Az elsődleges cél természetesen nem más, mint az egyházi befolyás megerősítése az állami döntéshozatalban. Ennek a törekvésnek a motorja pedig egyértelműen a katolikus egyház. Az együttműködéstől a politika stabilitást és hatékonyabb (kezesebb) társadalmi ellenőrzést vár. Ez egyben azt is jelenti, hogy ismét politikai, közigazgatási ellenőrzés alá kerülhet a vallási mező; illetve valláserkölcsi elvek határozhatják meg a társadalmi rendet. A „fejlődési” irányvonal nem annyira rendkívüli. Hiszen nemzetközi kitekintésben szintén érzékelhető a politika és a vallás egyre markánsabb összekapcsolódása, ami mögött a hagyományos politikai ideológiák elsekélyesedése, hitelvesztése és főképpen összezavarodása is meghúzódik. Ennek igen szemléletes példája, hogy 2008–2009-ben

Jakab Attila

76


a Yale Egyetem a katolikus vallásra áttért Tony Blair egykori angol miniszterelnököt – akit nyilvánvaló felelősség terhel az iraki háborút legitimáló titkosszolgálati hazugságok tényként való elfogadtatásában – felkérte, hogy a vallásról és a globalizációról tartson előadásokat. Mindez azt is tükrözi, hogy a vallás és a rendkívül sokrétű és változó erkölcs kapcsolata egyáltalán nem olyan magától értetődő, mint ahogy az a köztudatban összefonódik. Tévedés ugyanis azt hinni, hogy a vallásos(nak látszó) ember értelemszerűen erkölcsös is.24 Mindent mérlegelve vonzónak tűnhet a nemzetközi (elsősorban amerikai és muszlim) trendbe való simulás szándéka, ellenben egyáltalán nem biztos, hogy a mai hazai viszonyok közepett (történetesen a szekularizáltság és az európaiság miatt) a vallás és a politika szerves összekapcsolása társadalmilag járható útnak bizonyul majd. Ennek fő oka, hogy politikai úton egy adott Államban kizárólag egyetlen kizárólagos – és lényegében formális (vagyis tartalmilag többé-kevésbé üres) –, általános érvényű és kötelező erejű valláserkölcsi normatív rendszert lehet csak bevezetni (lásd pl. Szaúd-Arábia), mivel plurális erkölcsi rend egyszerűen nem létezik. Ami azt jelenti, hogy semmiféle alkalomszerű vallási szövetség nem állná ki az eszmerendszerek gyakorlati kivitelezésének próbáját. Értelemszerűen lennének privilegizált (hazai viszonylatban mindenképpen a katolikus egyház) és lennének diszkriminált felekezetek, ami demokratikus keretek között megoldhatatlan konfliktushelyzeteket teremtene. Arról nem is beszélve, hogy a magyar társadalom erőteljesen szekularizált és materialista. A közelmúlt politikai botrányai pedig arra mutattak rá, hogy a társadalmi igazságérzet mindenképpen többet nyom a latban, mint a szexualitással kapcsolatos morális kérdések. A modern társadalom ugyanis nem azt várja el az államhatalomtól, hogy az az egyéni életmódját és életvitelét szabályozza, hanem azt, hogy megteremtse emelkedő életszínvonalának és javuló életminőségének a feltételeit és a lehetőségét. Megoldás-e az erkölcsi rend? Ez a kitétel azért rendkívül fontos, mert a magyar elit egyik alapvető tulajdonsága a lényeges és valódi társadalmi és politikai problémák megoldására való képtelenség. Ez kiválóan érzékelhető már a dualizmus idején, amely a maga gettómentalitásával és önámításával elgondolkodtató tükröt tart a mai korszak elé. Akkor állandósult ugyanis az a gyakorlat, hogy a megoldásokat mindig a nemzetközi konjunktúra és folyamatok hozzák magukkal, mintegy kényszerítik rá a magyarságra. Ezekre a folyamatokra a mindenkori magyar vezetésnek – amely menetrendszerűen nem vesz róluk tudomást – rendszerint nincsen semmiféle ráhatása; lényegében sodródik a történések forgatagában. Mivel a kényszermegoldások többnyire kollektív traumákat okoznak, rendkívül kedvező feltételeket teremtenek a szimbolikus politizálásra és a pótcselekvésekre, és gyakorlatilag lehetetlenné teszik az önreflexiót. A napjainkban folyó Trianon-diskurzusban pl. semmiféle szerepet nem kap az a tény, hogy a korabeli magyar politikai elit 30 éven keresztül következetesen dolgozott azon, hogy a nemzetiségekkel (románok, szerbek, szlovákok) meggyűlöltesse Magyarországot és mindent, ami magyar.25 Ennek fényében elmondható, hogy a magyar elitnek az erkölcsi rendre való fogékonysága – amely találkozik bizonyos vallási, főképpen katolikus egyházi törekvésekkel – lényegében nem válasz egy feltételezett erkölcsi válságra. Annál is inkább, mivel válságba

Jakab Attila

77


csakis az kerülhet, ami létező, és ami előzőleg működött. Márpedig Magyarországra elsősorban az amoralitás jellemző (lásd pl. a körbetartozások megoldatlan és megoldhatatlannak tűnő problémáját). A könnyen ellenőrizhető, de lényegében semmiféle belső erkölcsi tartást nem igényelő, a látszatot és formalitást privilegizáló valláserkölcsi rend hazai viszonylatban tulajdonképpen egy nagyon régóta tartó permanens állapotnak a hatalmi úton történő megerősítését jelentené. Ennek elsődleges magyarázata, hogy a kárpát-medencei magyarság körében máig a feudális mentalitás és társadalmi viszonyok (pl. tekintélyelvűség, infantilitás, szolgalelkűség, paternalizmus) a meghatározók. Fenntartásában a mindenkori politikai garnitúra mellett az értelmiség és az egyháziak viselik a legnagyobb felelősséget. Az ezzel értelemszerűn együtt járó társadalmi problémákra azonban nem ad választ sem a szexuáletika, sem pedig az iskolai hitoktatás. Egyébként is: a hitet valójában nem lehet tanítani. Kizárólag a hit tartalma (vagyis amit hinni kell) sajátítható el. Ez pedig – tetszik, nem tetszik – szintén felkészültséget igényel; nem elégséges hozzá a meggyőződéses hit. Az ilyen személy ugyanis elsősorban tanúbizonyságot tesz, nem pedig ismereteket közvetít. Arról nem is beszélve, hogy a hit tartalma felekezetenként változik. Ily módon, és a pillanatnyi magyar vallási helyzet ismeretében, minden egyes állami iskolának – az egyenlőség alkotmányos elvének tiszteletben tartása mellett – több tucat hittanórai lehetőséget kellene felkínálni. Erre, megítélésem szerint sem a megfelelő számú és elfogadhatóan képzett hitoktató, sem pedig a szükséges pénzügyi keret nem áll rendelkezésre. És akkor még nem is szóltunk a vallásilag/felekezetileg tulajdonképpen nem kötődő, semmiféle iskolai hitoktatást nem igénylő társadalmi csoportról. Mindent összevetve: az állami iskolákban nem hittant, hanem általános vallástörténeti/ vallástudományi ismereteket kellene tanítani. Erre ma Magyarországon semmi esély. A Magyar Akkreditációs Bizottság ugyanis magát a tudományterületet is eltörölte, s a felekezeti hittudományokat juttatta kizárólagos döntéshozatali pozícióba. Republikánus valláspolitika Mindezek fényében elmondható, hogy a magyar vallási mező jelentősebb szereplői (különösképpen az ún. „történelmi” egyházak) azzal tennék a legnagyobb szolgálatot a hazai társadalomnak, ha a plurális és demokratikus köztársaság keretei között gondolnák újra önmagukat, és főképpen elképzelt társadalmi szerepüket. Ugyanakkor teljesen világos, hogy a magyar politika nem egy (döntően katolikus) erkölcsi rend megvalósításában, hanem az Egyházat és az Államot ténylegesen szétválasztó és semleges társadalmi mezőt teremtő republikánus valláspolitikában lenne érdekelt.26 Egy ilyen mezőben ugyanis minden valláserkölcsi felfogás kínálhatná magát, és megismerhetővé válna anélkül, hogy kizárólagossági igényét kiterjeszthetné a társadalomra. Ez ugyanakkor számos konfliktusnak is elejét venné, hiszen az intolerancia elsődleges melegágya a sommás értékítéletekben megnyilvánuló tudatlanság. Minden, a republikánus valláspolitikától eltérő elképzelés óhatatlanul és értelemszerűen magában hordozza a diszkriminációt. Természetesen ez is megvalósítható, de akkor érdemes azt nyíltan felvállalni. Ellenkező esetben ugyanis csak a balkanizmus erősödik meg, amely hatalmas szakadékot von a politikai retorika és az államhatalmi gyakorlat közé.

Jakab Attila

78


Az pedig mindenképpen megfontolandó, hogy a globalizált világba betagolódott, és a maga tényszerűségében plurális magyar társadalom esetében az Egyház és az Állam bizánci típusú ‘harmonikus’ együttműködése27 semmiképpen sem szüntetné meg az egyházak (elsősorban a katolikus egyház) és az egyes társadalmi csoportok között érzékelhető – és nagy mértékben előítéleteken alapuló – feszültségeket és szembenállásokat. Épp ellenkezőleg; még jobban kiélezné azokat. Arról nem is beszélve, hogy óhatatlanul és értelemszerűen jelentkeznének az egyházak/vallások közötti konfliktusok. Ez pedig még jobban szétforgácsolná az egyébként is szétforgácsolt és mélységesen megosztott magyar társadalmat. Jegyzetek Ezt a tényt legjobban az ebben a tekintetben kivételnek számító Románia igazolja, ahol a másodvonalbeli kommunista pártvezetés lényegében forradalomnak álcázott államcsínyt hajtott végre, rendkívül zavaros, máig hiányosan feltárt körülmények között. Lásd pl. R. Portocala, L’exécution des Ceausescu: la vérité sur une révolution en trompe-l’oeil, Paris, 2009, Larousse; C. Durandin, La mort des Ceausescu: la vérité sur un coup d’État communiste, Paris, 2009, Bourin. 2 Erre vonatkozóan lásd Horváth András: A respublika álmodója. Nagy György harca a független magyar köztársaságért. Budapest, 1992; Kende Péter: „A köztársasági eszme magyarországi állásáról”. Múltunk. Politikatörténeti folyóirat 2005/2, 180–187. old.; Jakab Attila, „L’idée républicaine en Hongrie”. In: L’idée républicaine en Europe XVIIIe / XXIe siècles. Histoire et pensée universelles, Europe. La République universelle. Vol. I. Sous la direction de P. Baquiast & E. Dupuy, Paris, 2007, L’Harmattan. 187–191. old. A republikanizmus vonatkozásában alig van magyar nyelvű szakirodalom. Mindössze két önálló kötetet említhetünk: Nagy Miklós: A republikánus hagyomány a francia köztársasági rendszerekben. Szeged, 2002. Juhász Gyula Felsőoktatási Kiadó; Feitl István (szerk.): Köztársaság a modern kori történelem fényében. Tanulmányok. Budapest, 2007. Napvilág 3 Ebben a vonatkozásban sokatmondó, hogy a kohézió megteremtését az európai politikai elit szintén vallásos (keresztény) alapokon gondolta el megteremteni. Lásd Jakab Attila: „Keresztény Európa?”. Egyházfórum 18 (4. új) évf., 2003/1–2, 4–9. old. 4 Az egyházak domesztikálásában mindenképpen vízválasztó a kádári Magyarországnak a Vatikánnal kötött 1964-es „részleges megállapodás”-a (agreement). Ez ugyanis az Elnöki Tanácsnak gyakorlatilag vétójogot biztosított a katolikus püspökök kinevezését illetően (a megállapodást eredetileg 70 évre, majd 1998-ban – vatikáni kérésre – újabb 75 évre titkosították; elvileg 2073-ban lesz hozzáférhető). Ezt követően mind az evangélikusok (1966), mind pedig a reformátusok (1967) hűséget fogadtak a kommunista államhatalomnak. Az 1971/23-as kormányrendelet pedig az egyes egyházi állások betöltéséhez szükséges pártállami hozzájárulás kötelezettségét kiterjesztette a kisegyházakra (Szabadegyházak Tanácsa), illetve az unitáriusokra és az ortodoxokra is. 5 Tabajdi Gábor – Ungváry Krisztián: Elhallgatott múlt. A pártállam és a belügy. A politikai rendőrség működése Magyarországon 1956–1990. Budapest, 2008. 1956-os Intézet–Corvina Kiadó, 326–327. old. 6 Lásd pl. Török Péter: Magyarországi vallási kalauz 2004. Budapest, 2004. Akadémiai Kiadó; Magyarországi egyházak, felekezetek, vallási közösségek 2007. Budapest, 2007. Oktatási és Kulturális Minisztérium Egyházi Kapcsolatok Titkársága 1

Jakab Attila

79


„Az elithez tartozónak fogjuk fel azokat a személyeket, akik hosszabb időn át nagyobb népességcsoportok specifikus elvárásai számára vonatkozási pontként szerepelnek, és így döntéshozatalukban és helyzetértékelésükben véleményalakító, sőt cselekvést befolyásoló erővel bírnak, mert ők maguk általában privilegizált cselekvési lehetőségek, sőt források birtokában vannak.” Horváth Sz. Ferenc: Elutasítás és alkalmazkodás között. A romániai magyar kisebbségi elit politikai stratégiái (1931–1940). Csíkszereda, 2007. Pro-Print Könyvkiadó, 28. old. 8 Lásd Jakab Attila: „Tudatlanság és szenzációéhség. A Da Vinci-kód és a Júdás evangéliuma mint média- és társadalmi jelenségek”. Mérleg. Lapok és könyvek szemléje 43, 2007/2, 222–230. old. 9 Lásd pl. Balla Péter: Az újszövetségi teológiát ért kihívások. Kísérlet a tudományág igazolására. Budapest, 2008. Keresztény Ismeretterjesztő Alapítvány (rec. Jakab A., Vallástudományi Szemle 5, 2009/3, 226–233. old.); Rózsa Huba, Őstörténet. A világ keletkezése és az emberiség eredete a Biblia szerint. Budapest, 2008. Szent István Társulat (Rec. Jakab A., Egyházfórum 25 (11. új) évf., 2010/2, 28–29. old.). 10 Európában ma Magyarország talán az egyetlen olyan ország, ahol a vallás alig-alig képezheti tudományos és racionális megközelítés tárgyát, mert a vallásról szóló mindennemű intézményes diskurzus jogát egyrészt a felekezeti teológiák képviselői, másrészt pedig a felekezetileg elkötelezett diplomások kisajátították maguknak. A kisajátítási igény elméleti megfogalmazására és indoklására lásd pl. Patsch Ferenc SJ: „Vallásteológia, vallástudomány, hermeneutika. Katolikus védőbeszéd a vallástudomány oktatása mellett”. Confessio 35 (2008/3) 55–67. old.; Szuromi Szabolcs Anzelm O.Praem: „Vallástudomány a teológia szemszögéből”. Vallástudományi Szemle 4 (2008/4) 57–63. old.; Peres Imre: „A vallástudomány a teológia spektrumában”. Uo., 65–74. old. Ezzel szemben Nyugaton a vallástudomány és a teológia együttműködése, egymás kölcsönös intellektuális megtermékenyítése valósul meg egy interdiszciplináris mező megteremtése révén. Erre vonatkozóan lásd pl. Jean-Pierre Bastian – Francis Messner (szerk.) : Théologie et sciences des religions en débat. Hommage à Gilbert Vincent. Strasbourg, 2009. Presses Universitaires 11 Hazai viszonylatban (pl. ellentétben Lengyelországgal vagy az NDK-val) az egyházak intézményes szinten semmiféle érdemi ellenzéki szerepet nem tudtak felmutatni. Ebben a tekintetben az egyes, kivételes személyek érdeme nem menti az intézmények érdemtelenségét. Lásd pl. Lénárd Ödön – Tímár Ágnes – Szabó Gyula – Soós Viktor Attila: Utak és útvesztők. Budapest, 2006. Kairosz Kiadó 12 A laicitás elsősorban egy politikai koncepció, amely azt jelenti, hogy az Állam egyetlen felekezetet sem részesít előnyben (illetve nem minősíti az életfelfogásokat), és meghatározott keretek között szavatolja mindegyik szabad megnyilvánulását. Lásd pl. Jakab Attila: „A laicitás kilátásai KözépKelet-Európában”. Egyházfórum 19 (5. új) évf., 2004/3–4, 13–16. old. 13 Az evangélikusok magatartása árnyaltabbnak mondható. 14 A „rendszerváltást” követően a katolicizmus államvallássá nyilvánításától való félelem olyan egyházakat, vallási közösségeket is a bal-liberális oldalon tartott, amelyeknek valláserkölcsi felfogása (pl. az abortusz vagy a homoszexualitás kérdésében) markánsan konzervatív, mondhatni fundamentalista. 15 1948-ban a református, unitárius, izraelita és evangélikus, 1950-ben pedig a katolikus vezetés írta alá. 16 Lásd http://zsido.com. Mindenképpen jelzés értékű, hogy vezető ortodox rabbijának, Köves Slomónak a felavatásán pl. (2003. január 7-én) részt vett az akkori köztársasági elnök, Mádl Ferenc is. Arról nem is beszélve, hogy 2010. szeptember 5-én, az óbudai zsinagóga „felszentelési szertartásán” (!), amely újra zsidó közösségi használatba került, ott volt a magyar vallási és politikai közélet színe-virága. 17 Ezen diszkrimináció talán legkézenfekvőbb területe a tábori lelkészségek és a börtönlelkészi szolgálatok. 18 A dokumentumokat közli Balogh Margit – Gergely Jenő: Állam, egyházak, vallásgyakorlás Magyarországon, 1790–2005. II. kötet. (História Könyvtár. Okmánytárak, 2), Budapest, 2005. MTA Történettudományi Intézete 7

Jakab Attila

80


A 2002-es országgyűlési választások után pl. a győztes baloldal prominensei, Medgyessy Péter és Kovács László, azonnal meglátogatták Paskai László esztergomi érseket. 2003. január 11-én, Erdő Péter érseki beiktatásán, gyakorlatilag részt vett az egész magyar pártelit és minden közjogi méltóság. 2005. november 12-én Bihari Mihályt, az Alkotmánybíróság elnökét az esztergomi érseki palotában iktatták be hivatalába. 2007 decemberében az Egységes Magyarországi Izraelita Hitközség és a Chabad Lubavics Zsidó Nevelési és Oktatási Egyesület által szervezett köztéri hanuka ünnepségen Lomnici Zoltán, a Legfelsőbb Bíróság elnöke gyújtotta meg az első gyertyát. De hasonlóan gyertyát gyújtott Kóka János, az SZDSZ parlamenti frakcióvezetője, Takács Albert igazságügyi és rendészeti miniszter, Tarlós István, a Fővárosi Közgyűlés Fidesz-frakcióvezetője, illetve Arató Gergely, az Oktatási és Kulturális Minisztérium politikai államtitkára. 20 A református egyház belső – illetve egyidejűleg a magyar felsőoktatás – állapotáról sokat elárul a Károli Gáspár Református Egyetemet körülölelő botránysorozat, amely máig elkerülte a magyar média figyelmét. Lásd http://jhnnsclvn.wordpress.com. 21 Az átalakulást elég jól érzékelteti a csíksomlyói búcsú elmúlt két évtizedes fejlődési pályája, amely ma már legalább annyira (ha nem sokkal inkább) magyar össznemzeti, mint helyileg meghatározott katolikus vallási esemény. Ehhez a szimbólumhoz azonban a katolikus egyház egyszerűen nem mer hozzányúlni. 22 Újabban a szcientológusok is valamiféle kapcsolatra, együttműködésre törekednek az egyes meghatározó egyházakkal. 23 A magyar közélet és köztudat a vallási-erkölcsi konzervativizmust értelemszerűen a katolikus egyházzal azonosítja, pedig más vallási közösségek hasonló értékrendet, esetenként pedig akár radikálisabb szemléletet is vallanak, ellenben azt kifinomult stratégiai érzékkel nem jelenítik meg a nagy nyilvánosság előtt. Az erkölcsi kérdésekben való média- és közéleti nyilvánosságot átengedik a katolikus egyháznak és a hozzá kötődő politikai jobboldalnak. Pedig a Hit Gyülekezete pl. a homoszexualitást a „súlyos perverzitások” közé sorolja (www.hit.hu/articleprint.html?id=146), amelyből a megtéréssel (hitbeli újjászületéssel) lehet „kigyógyulni” (www.hit.hu/articleprint. html?id=131). Ugyanakkor, érdekes módon, hazai viszonylatban a világ keletkezésére vonatkozó vallási fundamentalizmus megjelenítője a Krisna-tudatú hívők közösségéből kerül ki. Lásd Tasi István: Mi van, ha nincs evolúció? Intelligens tervezés: egy életrevaló elmélet. Budapest, 2007. Kornétás (rec. Jakab Attila, Vallástudományi Szemle 4, 2008/2, 229–232. old.). 24 Hazai viszonylatban mindenképpen példaként említhető a Zsámbéki Premontrei Keresztelő Szent János iskolát működtető szerzetesrend és az ingatlantulajdonos Szent Keresztről Nevezett Irgalmas Nővérek (Keresztes Nővérek) közötti konfliktus, amely mögött puszta anyagi érdekek és megfontolások húzódnak meg (lásd www.kszj.hu/100510_mkpk_kozlemeny_zsambek-4.pdf). Az erkölcs nélküli vallást tükrözi egyébként az a pécsi római katolikus egyházi iskolaügy is, amelynek máig nincsen semmiféle látható és kézzelfogható következménye: „Báránybőrben IV. Iskolafojtás”. Egyházfórum 21 (7. új) évf. (2006/5) 29–30. old.; „Báránybőrben. Iskolafojtás – folytatás”, Egyházfórum 21 (7. új) évf. (2006/6) 21. old.; „Kinn a bárány, benn a farkas”. Egyházfórum 22 (8. új) évf. (2007/1) 24–27. old.; „Iskolák célkeresztben”. Egyházfórum 22 (8. új) évf. (2007/2) 24–28. old.; „Három a püspöki igazság”. Egyházfórum 22 (8. új) évf. (2007/3) 26–28. old.; „A pécsi ügy”. Egyházfórum 22 (8. új) évf. (2007/4) 31–32. old.; „Iskola – gyerekek nélkül”. Egyházfórum 23 (9. új) évf. (2008/1–2) 56. old. 25 A csehek vonatkozásában ez röviddel a kiegyezés után sikerült, s ily módon azok a Monarchia legkérlelhetetlenebb ellenségei lettek, hosszú távon pedig sikerrel destabilizálták Ausztriát. 26 Az államnak a vallási semlegessége nem feltétlenül azonos a közömbösséggel. Ez az értékelés magán viseli a monoteista vallásokra jellemző kizárólagos és monolitikus szemléletmódot, amely a társadalmi pluralitást erkölcsi és vallási relativizmusnak tekinti. 27 Ennek a „történelmi” egyházak esetében az az alapvető célja hogy a társadalmi láthatóságot lehetővé tevő egyházi intézményrendszerek számára biztosítsa a fenntartásukhoz szükséges állami támogatást. 19

Limes

81


Wagner Péter

Állam és egyház viszonya a közép-ázsiai poszt-szovjet térségben

Bevezető

A magyar nyelvű szakirodalom a szovjet állam és az egyház kapcsolatainak eddig jórészt a keresztény egyházakat érintő tevékenységét vizsgálta. Az egykori birodalom lakosságának azonban jelentős – és egyre növekvő – részét a különböző muszlim etnikumok tették ki, amelyek elsősorban a Volga mentén, a Kaukázusban és a Kaszpi-tenger túlpartján, Közép-Ázsiában éltek. Az 1917-es forradalom után a bolsevik vezetés által meghirdetett egyházellenes intézkedések egyformán érintették mind a keresztényeket, mind a muszlimokat. A vallásüldözés időszaka a második világháborúig tartott, amikor háborús erőfeszítések részeként a rezsim enyhített valláspolitikáján és normalizálta a kétoldalú kapcsolatokat. Tanulmányom első részében a közép-ázsiai muszlim tagköztársaságokra koncentrálva röviden áttekintem a szovjet állam-egyházi kapcsolatokat. Bemutatom a hatalom és az iszlám viszonyát, majd a második világháború alatt kiépülő új intézményi struktúrát és a rendszer a főbb jellegzetességeit. A tanulmány második része az 1990 utáni időszakot tekinti át. Az immár függetlenné vált közép-ázsiai országok eltérő módon és mértékben, de megőrizték, átmentették az előző rendszer számos autoriter vonását. Országonként eltérő mértékben, de az előző korszak mentalitását, így az állam és egyház kapcsolatát – immár ideológiai töltet nélkül – továbbra is ugyanazok a reflexek, szempontok és működési elvek jellemzik, mint a Szovjetunió idején. A rendszerváltás alatt és után számos iszlám alapú politikai szervezet jött létre a térségben, amelyek megkérdőjelezték a kommunista elit hatalomátmentési kísérletét. Mivel Tádzsikisztán esetében ez nyílt fegyveres konfliktussá fajult, később pedig Üzbegisztánban fegyveres iszlamista csoportok jelentek meg, ezért az egyes országok a kezdetektől „biztonságiasították” az iszlámot. Magyarán, a vallásgyakorlás kérdése nem pusztán a hitéleti tevékenység, a vallásgyakorlás vagy az emberi jogok kérdése lett, hanem politikai, biztonsági „probléma” a hatóságok számára.

Wagner Péter

82


Állam és egyház szovjet Közép-Ázsiában A bolsevik forradalom győzelmét követően a szovjet vezetés mindenhol megkezdte az új politikai rezsim megszilárdítását, és ezzel összhangban a társadalom átalakítását. Szovjet Közép-Ázsia déli része ebben az időben a birodalom talán legelmaradottabb vidéke volt, az orosz ellenőrzésnek csak alig néhány évtizede volt kitéve. Bár az északi területek (a mai Kazahsztán) már a 18. században a cári birodalom fennhatósága alá kerültek, a déli régió (a mai Tádzsikisztán, Üzbegisztán, Türkmenisztán, és Kirgízia egyes részei), csak a 19. század közepétől kerültek Szentpétervár irányítása alá. A bolsevik forradalom és a második világháború között, egy rövid időszaktól eltekintve, az állam és az egyház közötti kapcsolatokat a vallásüldözés jellemezte, ami elsősorban a vallási intézményrendszerek lerombolását, a vallási vezetők ellehetetlenítését vagy fizikai megsemmisítését, illetve a lakosság átnevelését, az ateista propagandát jelentette. 1923-tól elkezdték bezárni a mecsetiskolákat, 1928-ban lakat került a mecsetek 95-97 százalékára (ezekből mintegy 20 000 volt a forradalom előtt), és az összes medreszére (vallási szeminárium). Az épületek egy részét átvette az állami oktatási rendszer vagy lebontották őket. Előfordultak szélsőséges esetek, például, amikor Buharában politikai rendőrség istállóként használta az egyik mecsetet.1 1930-ban államosították a mecsetek, medreszék és muszlim közösségek gazdasági alapját biztosító vakf földeket, 1934-től betiltották a mekkai zarándoklatot és a Korán nyomtatását.2 A mollák, vallásjogtudósok, tanárok jó része munkanélküli lett, vagy egyszerű fizikai munkát végzett. Számos vallási vezető került a Gulágra, de levéltári adatok arra is példát szolgáltatnak, hogy a káderhiányban szenvedő hatóságok egy alkalommal átvettek a saría bíróságról egy bírót, aki aztán a szovjet bíróságon dolgozott tovább.3 Az iszlám ünnepeit betiltották, vagy szovjet ünnepekkel cserélték fel. A Ramadán idején (a böjti időszak) egyedül annak kezdete számított ünnepnapnak (de nem, mint vallási ünnep), a böjt heteken át tartó megtartása üldözendőnek számított, csak úgy, mint a körülmetélés.4 A szovjet propaganda tombolt. Az eredetileg az orosz ortodox egyház ellen 1924-ben létrejött Ateisták Szövetsége hamarosan az iszlám ellen is fellépett. Ezt mutatja, hogy újságcikkeik például a „Haddzs, az iszlám vámpírja” vagy „A böjtölés ellen!” címmel jelentek meg. Más kiadványok a próféta létezését vonták kétségbe, vagy a Koránt, mint a mekkai gazdagok érdekei szerint íródott könyvet mutatták be.5 A hatóságok részéről az iszlámmal azonosított helyi szokások ellen is megindult a harc. Az iszlámban megengedett többnejűséget és a vallással nem igazolható, gyakran egy életre eladósító menyasszonypénzt 1924-től büntetőjogi tétellé tették. A modern családjogi törvények nemcsak kimondták a férj és a feleség egyenlőségét, de megtiltották a nemkonszenzuális házasságot, 16 évben minimalizálták a házasulandó lányok életkorát (a fiúk esetében ez 18 év volt).6 A hudzsúm (támadás) kampány keretében harc indult a fátyolviselés ellen, amit a rendszer a nők elleni elnyomás szimbólumává magasztosított. Gyakran kikényszerített körülmények között, a párt által rendezett teátrális tömegünnepségeken nők ezrei égették el lepleiket. A Komszomol és a helyi pártszervek a hudzsum kampány elindítását követően monstre „vörös esküvőket” szerveztek.7

Wagner Péter

83


Fordulat a viszonyrendszerben A második világháborúban a Szovjetuniót ért támadás számos ponton arra kényszerítette a kommunista vezetést, hogy enyhítsen addigi politikáján. Az addig hátországnak számító Urálon túli területek felértékelődtek, a háborús mozgósítás lojális emberek millióit igényelte, legyen szó a Vörös Hadseregről vagy áttelepített ipari létesítményekről. A rendszer valláshoz való viszonya ennek megfelelően enyhült, sőt 1943-ra teljesen új realitás alakult ki. Időrendben először az ortodox egyház felé történt nyitás, amelyet maga Sztálin kezdeményezett, sőt ő döntött a létrehozandó állami egyházügyi hivatal nevéről is.8 Az Orosz Ortodox Egyházügyi Tanács 1943 szeptemberében jött létre Georgij Karpov NKVD ezredes irányítása alatt.9 Ennek mintájára szerveződött meg 1943–44-ben további három (egy negyedik már korábban létezett) regionális szerveződésű tanács, köztük a Közép-ázsiai és Kazahsztáni Muszlim Vallási Tanács (KÁKMVT).10 A vallási tanácsok, vagy más néven muftiátusok élén a főmuftik álltak, a KÁKMVT első vezetője Babahán ibn Abdulmazsidhán lett, aki ezt megelőzően fiával (későbbi utódjával) együtt éveken át börtönben raboskodott.11 A négy szervezet közül a közép-ázsiai volt a legnagyobb, Szovjetunió muszlim lakosságának 75 százaléka tartozott ide. Bár a hivatalos források arról szólnak, hogy a vallási vezetők maguk kezdtek szerveződni, hogy támogassák Szovjetunió háborús erőfeszítéseit, a körülmények inkább arra engednek következtetni, hogy ezek az önszerveződések inkább a hatalom által kezdemény és irányított folyamatok voltak egészen a potenciális vezetők kiválasztásáig. A hatalom részéről a vallási közösségek ellenőrzésére külön szervezeteket hoztak létre. Mint korábban említettem, először az Orosz Ortodox Egyházügyi Tanács született meg, majd az összes többi vallási közösség az 1944-ben létrehozott Vallási Kultuszok Ügyeinek Tanácsa alá került. A két szervezet 1965-ben aztán Egyházügyi Tanács néven egyesült.12 A szervezet munkatársai szemmel tartották a saját régiójukat (általában megyei és városi szintről van szó), és jelentéseket írtak a tapasztaltakról. Mind a tanács, mind a munkatársai szoros munkakapcsolatban voltak az NKVD-vel, majd később a KGB-vel, a vezetők általában titkosszolgálati múlttal rendelkeztek.13 A félelmetes szervezet hatékonyságát persze több dolog is megkérdőjelezte. Levéltári források szerint az Egyházügyi Tanács munkatársai helyi szinten inkább a lakossággal tartottak, és kerülték a konfliktusokat, ezért aztán a központba küldött jelentések gyakran a valóságosnál jóval pozitívabb képet sugalltak a helyi viszonyokról.14 Az egyházi hivatalok (később egyetlen hivatal) tették teljessé az állam és egyház viszonyrendszerét. Egyik oldalon működtek a formailag önszerveződés útján létrejött különböző felekezeti eklézsiák, vallási tanácsok, amelyek feladata névleg a hívők lelki szükségleteinek kielégítése volt. A másik oldalon a végrehajtó hatalomnak alárendelve működött az „egyházügyi hivatal”, amelyhez szintén névleg minden, a hívőket és közösségeiket érintő jogi és igazgatási kérdés tartozott. Egy gyakorlati példával élve, amikor a hatalom harcot hirdetett a helyi folklórban népszerű mauzóleumok, szent helyek látogatása ellen, akkor a hatóságok a rendelkezésükre álló eszközökkel (pártaktivisták, karhatalom, propaganda) léptek fel, míg a főmufti egy fatvát (vallásjogi döntést) bocsátott ki, amelyben teológiai alapon tiltotta meg az ilyen helyek látogatását. A muftiátusoknak egyrészt lojalitást kellett mutatniuk a hatalom felé, másrészt autoritást a hívők felé. Mivel a hatalom oldalvizén való evezés az átlagemberek szemében

Wagner Péter

84


nagyban rontotta ezen intézmények hitelességét, a muftiátusok állandó bizonyítási kényszerben éltek. A vallási tanácsok elsődleges feladata az volt, hogy mobilizálják a muszlim tömeget a kommunista párt támogatására, hogy ellenőrizzék és irányítsák a hívő emberek gondolkodását.15 Amíg az 1943-ig tartó időszakot a vallásüldözés jellemezte, addig a második világháború után egyfajta békés együttélés jellemezte a két oldalt. A szovjet hatóságok már nem tartották az iszlámot fenyegetésnek, mivel a vallási intézményrendszert sikerült megsemmisíteni, a lakosság felett mindenhol teljesnek tűnt a párt és az erőszakszervezetek kontrollja, és a vallásgyakorlást sikerült a magánélet szférájába száműzniük. Az enyhülés jeleként 1946-tól lehetővé tették a mekkai zarándoklatot, persze csak a kiválasztottaknak. 1948-ban Buharában ismét megnyílhatott a Mir-i Arab medresze, ahová egész Közép-Ázsiából, valamint Tatársztánból és Baskorsztánból érkeztek diákok teológiai tanulmányokat folytatni.16 1971-ben nyílt meg Taskentben az al-Buhari Iszlám Intézet, amely viszont csak posztgraduális képzést kínált. A hallgatói létszám mindkét esetben alacsony, száz fő alatt volt. Tekintve, hogy az itt végzett embereknek egy ilyen hatalmas térség több tízmillió lakosát kellett volna ellátniuk, az oktatási intézmények befolyása mindvégig csak jelképes maradt. 17 Nyikita Hruscsov pártfőtitkár ideje alatt, az 1950-es évek közepén a Szovjetunió nyitni kívánt a harmadik világ felé, különösen a közel-keleti arab államok felé, Ebben a külpolitikai offenzívában jelentős propaganda szerep jutott a vallási tanácsoknak. Abeed Khalid szavaival: „A KÁKMVT a kormány külpolitikai céljainak támogatására kényszerült, különösen az iszlám világban. A Közép-ázsiai és Kazahsztáni Muszlim Vallási Tanácstól azt várták, hogy támassza alá a hivatalos álláspontot a szabad vallásgyakorlásról, illetve, hogy a muszlim hivők aktív részesei legyenek az új szovjet társadalom építésének… [a vallási vezetés] vezető szerepet játszott a gyarmati világ függetlenségi mozgalmaival történő kapcsolatépítésben is, és később szerepet kapott a Szovjetunió által indított ’nemzetközi béke és barátság’ akciókban is.”18 A Szovjetunió felbomlásáig az egyes vallási tanácsok valódi befolyásra nem tudtak szert tenni. A legnépesebb közép-ázsiai országban, Üzbegisztánban 1953-ban hatvan államilag engedélyezett mecset működött. A vallási intézmények mellett működő tisztségviselők száma egészen a 70-es évekig 400-500 körül mozgott, és csak az 1980-as évekre ugrott fel 1500 köré. Az átlagéletkor magas volt, 1970-ben az 543 hivatalos molla közül 448 volt hatvan év feletti, és csak 24 számított fiatalnak, negyven év alattinak.19 Ez azt jelentette, hogy egész vidékek, emberek százezrei éltek hivatalosan engedélyezett mecsetek és mollák nélkül. Közöttük az iszlám a magánélet részeként élt tovább. A vallási szokások fennmaradtak ugyan, de elvesztették spirituális jellegüket és hagyományként, szokásként éltek tovább. A második világháború után Közép-Ázsiában mecsetek és mollák ezrei működtek a hivatalos szférán kívül, titokban vagy féllegálisan. Az állami szervek és a „hivatalos iszlám” képviselői csak esetenként, kampányjelleggel léptek fel az ilyen szerveződések ellen. A nem hivatalos mecsetek gyakran magánlakásokon vagy elhagyott épületekben működtek, a helyi molla hivatalosan a kolhoz dolgozója volt. Ha valakinek arra volt igénye, vallási tanulmányokat is folytathatott titokban működő, általában egy-egy vallástudós személye köré szerveződött tanulókörben. Ebben a körben Közép-Ázsia talán legismertebb vallástudósa Muhamadzsan Rusztamov Hindusztáni volt, aki a sztálini időszak üldöztetései után a Tádzsik Tudományos Akadémián kapott állást, ahol középkori arab

Wagner Péter

85


és urdu szövegekkel foglalkozott. Fő munkája az 1984-ben kiadott hat kötetes annotált Korán üzbég nyelvre fordítása. Már az 1950-es évektől titkos tanulókört működtetett, ahova egész Közép-Ázsiából érkeztek diákok. Tanóráit magnókazettákra rögzítették, sokszorosították és terjesztették. Hogy tevékenysége mennyire volt titkos – és ez jól jellemzi a késői szovjet időszakot – kiválóan mutatja fogadott fiának visszaemlékezése, aki szerint Rusztamov még a Tádzsik Miniszterelnöki Tanács akkori elnökének és annak lányának is tartott órákat.20 Állam és egyház a Szovjetunió felbomlása után A Szovjetunió megszűnése után a közép-ázsiai országok sajátos helyzetben találták magukat. Türkmén, üzbég, kazah, kirgiz vagy tádzsik államiság 1917 előtt nem létezett, a bolsevik forradalom után mesterségesen létrehozott „nemzetállamok” létüket a szovjet hatalomnak köszönhették, miközben saját „nemzeti identitásuk” a kezdetekről fogva szovjet ideológiának volt alárendelve. 1989 után a politikai elitek kénytelenek voltak részben erre az örökségre támaszkodni, miközben kétségbeesetten igyekeztek a megelőző évszázadok történelméből átemelni elemeket, történelmi személyiségeket saját történelmükbe. E rendszerek valláshoz, az iszlámhoz való viszonya sajátos kettőséget mutat. Egyrészt nagy szükségük volt az iszlámra, mivel a vallás természetes legitimációs eszközként kínálkozott, amelyet természetszerűleg az új nemzeti identitás részévé lehetett tenni. A szovjet időszak modernizációs törekvéseinek – de nem a vallás elleni harcának – köszönhetően a 20. század végére az állam és az egyház szétválasztása gyakorlatilag megvalósult, a vallásgyakorlás a magánélet, és a „nemzeti hagyományok” az önmeghatározás részévé váltak. Másrészt a bomlás időszakában, a szovjet hatalom ellenőrzésének gyengülésével már az 1980-as években megjelentek a térségben a radikális, az iszlám világban virágkorukat élő, iszlamista ideológiák. Afganisztán, az ott dúló polgárháború veszélyes közelséget jelentett, besorozott tádzsik, üzbég katonák tízezrei találkoztak, szembesültek évtizedek elzártsága után egy iszlám ország hétköznapjaival, ahol a lakosság ugyanazt a vallást követte, és ahol a különböző iszlamista szervezetek (igaz ellenzékként) rendkívül aktívak voltak. A Szovjetunió szétesésekor a birodalom minden részén egyfajta morális útkeresés folyt, mindenki új irányt, útmutatást keresett a fellépő ideológiai vákuumban. A vallásosság mindenhol megerősödött, ám a muszlimok lakta területeken hamarosan át is politizálódott. A politikai iszlám hívei, az iszlamisták az iszlám vallásra épülő politikai ideológiát hirdették. A Koránból levezetve kínáltak az ismert keleti és nyugati világnézettől markánsan elkülönülő világnézeti rendszert. Közép-Ázsiában az iszlamisták sohasem szereztek tömegtámogatottságot, sosem építettek ki tömegbázist, ám ahhoz elég erősek voltak, hogy Üzbegisztánban és Tádzsikisztánban – eltérő mértékben ugyan, de – megkérdőjelezzék az ex-kommunista elit hatalomátmentési kísérletét. Ezért aztán a térségben mindenhol, de különösen a fenti két országban a vezetésnek nagyon óvatos valláspolitikát kellett folytatnia. Egyik oldalról szükség volt az iszlám felélesztésére, másik oldalról ellenőrizni és szigorú korlátok között kellett tartani azt. A térség államairól általánosságban elmondható, hogy az állam és az egyház kapcsolatában a fenti kettőség miatt – eltérő mértékben – mindenhol folytatódott a szovjet

Wagner Péter

86


időszak politikája. Bár tény, hogy a függetlenség után megnőtt a mecsetek és a mollák száma, az első évek zűrzavarai után a hatalom mindenhol kiemelt erőfeszítéseket tett annak érdekében, hogy vagy az ellenőrzése alá vonjon, vagy ellehetetlenítsen minden vallási közösséget és mecsetet. A Közép-ázsiai és Kazahsztáni Muszlim Vallási Tanács a rendszerváltás idején felbomlott és minden állam saját, önálló muftiátust hozott létre, ahol a szovjet időszak alatt megismert módon folyik tovább a munka. A vallási vezetők állami fizetést kapnak, a hatóságok döntik el, hogy hol lehet új mecsetet nyitni, és azt is, hogy a prédikációk miről szóljanak. A szovjet rendszer Egyházügyi Tanácsának funkcióját mindenütt az ország vezetőjének alárendelt szervezet vette át, amely szigorú irányítási-ellenőrzési feladatot lát el. Az iszlámról való diskurzust mindenhol a hatalom próbálja meghatározni, államilag kijelölt vallástudósok, politikusok és a bürokrácia dönti el, hogy ki számít jó muszlimnak, hogyan kell értelmezni a Koránt, és mi a vallásgyakorlás helyes módja. Az alapproblémát továbbra is az jelenti, amelyet az előző fejezet végén vázoltam, miszerint a lakosság nagy részének valláshoz való viszonyát továbbra sem lehet ellenőrizni. Az egyes közép-ázsiai országok erőforrásaik függvényében képesek kiterjeszteni a teljes lakosságra akaratukat. Van, ahol a szigorú törvények betartatására kevés lehetősége van a hatóságoknak, és van, ahol kriminalizálták azt is, ha valaki a saját otthonában kíván hitoktatás folytatni. A továbbiakban Üzbegisztán példáján keresztül mutatom be az állam és az egyház viszonyát, egyrészt mivel ennek az országnak az esete mutatja a legszélsőségesebb példát a totális állami kontroll kiterjesztésére, másrészt mivel ez az ország tekinthető a térség magállamának, kül- és belpolitikai téren egyaránt. Üzbegisztán A közép-ázsiai utódállamokban – Kirgízia kivételével – mindenhol sikerült a szovjet időszak helyi kommunista pártvezetésének átmentenie a hatalmát. Reflexeik, hatalomgyakorlási módszereik az új korszakban is azt az időszakot idézték, amelyben korábban szocializálódtak. Részben ez is az oka annak, hogy manapság Közép-Ázsiában csupa szekuláris autoriter rezsimet találunk. Az üzbég rendszerváltás során a kommunista elit mindvégig a kezében tartotta az átmenetet. Az 1980-as végétől a megjelenő értelmiségi ellenzék jelszavait azonnal magáévá tette, legyen szó az iszlámról, az üzbég nyelvről vagy a nemzeti tanterv bevezetéséről. Ezek után nem meglepő, hogy az első poszt-szovjet választásokon az Üzbég Kommunista Párt korábbi főtitkára Iszlám Karimov nyerte meg a választásokat. Ekkor már az ÜKP-t is Üzbegisztáni Népi Demokrata Pártnak hívták, és az új rendszerben gyakorlatilag csak annyi változott, hogy a marxizmus-leninizmust az üzbég nacionalizmus ideológiája váltotta le. Az 1991-ben elfogadott alkotmány minden olyan elemet tartalmaz, amely egy fejlett demokrácia alaptörvényében megtalálható. Mégis különböző adminisztratív eszközök révén (rendszerint alkotmánymódosítás vagy népszavazás) 2010-ben Iszlám Karimov az ország vezetője. A politikai vezetés a megerősödő nemzeti öntudattal összhangban minden területen az önellátást tűzte ki célul, amit az 1990 óta eltelt évtizedekben két kulcsfontosságú területen – a szénhidrogén-termelés és a gabonafélék termesztése terén – idővel sikerült is elérni.

Wagner Péter

87


Az iszlám a rendszerváltás óta kiemelten fontos a hatalom számára. Az állam egyfelől aktívan támogatta a vallás visszatérését és megerősödését, mivel ez az új üzbég államiságnak része, legitimitásának egyik forrása. Másrészt ennek csak egyetlen formáját, a „hivatalos”, államilag jóváhagyott, ellenőrzött iszlámot tartja elfogadhatónak. Minden kísérletet, amely ennek a felülről definiált iszlámnak a megkérdőjelezésére vagy az attól való eltérésre irányul, a diktatúra üldöz és megbüntet. A vallásgyakorlás és a vallási élet csak az állam által engedélyezett keretek között történhet. Ebbe beletartozik az oktatás, az oktatott tantárgyak, a vallásgyakorlás helye és módja, a használható tankönyvek típusai és tartalma, stb. Az alkotmány természetesen minden állampolgár számára biztosítja a szabad vallásgyakorlást, ám a valóságban ez csak addig engedélyezett, amíg az az üzbég nemzeti identitás megerősítésére, fenntartására szolgál. Ilyenformán a kormány minden alkalmat megragad, hogy az üzbég történelemhez (amely természetesen leginkább a szovjet történészek tevékenységének köszönhető) köthető hősöket, tudósokat megünnepelje, vagy támogassa a megemlékezéseket. Imám Buhari tudós, Bahauddin Naksbandi szúfi rendalapító, Timur Lenk hadvezér, vagy Buhara és Szamarkand ősi megalapítása mind alkalmat kínálnak arra, hogy az állam bizonyíthassa elkötelezettségét az iszlám értékei felé. Üzbegisztán átvette a szovjet idők állami egyházügyi intézményrendszerét. A hatalom célja az volt, hogy teljes mértékben ellenőrizze az iszlám vallást, annak képviselőit, intézményeit és lehetőleg a vallásról birtokolt tudást is. Ennek érdekében például alig adnak ki könyvet az iszlám vallásról, mesterségesen alacsonyan tartják az olyan oktatási helyek számát, amelyek az iszlámmal kapcsolatos ismeretek átadására szolgálnak. A végrehajtó hatalom oldalán a Miniszterelnöki Tanács alárendeltségében működő Vallásügyi Tanács feladata a különböző egyházak ellenőrzése és irányítása. A tanács valójában kevés önállósággal rendelkezik, és leginkább az elnöki adminisztráció, Karimov és néhány tanácsadójának a döntéseit közvetíti. A Közép-ázsiai és Kazahsztáni Muszlim Vallási Tanács utódjaként a Muszlim Vallási Tanács (muftiátus) jött létre, amely a korábbi időhöz hasonlóan elsősorban a vallási élet irányítását látja el, dönt a pénteki prédikációk tartalmáról, és különböző vallásos kiadványokat ad ki. A muftiátus a Vallásügyi Tanács szoros ellenőrzése mellett működik. Ha új mollát kell egy mecset élére választani, abban az adott vallási vezető politikai nézeteit tartva szem előtt az állami szervezetnek és a titkosszolgálatoknak van döntő szava. Az állam szigorúan szabályozza a vallási kisközösségek működését. 1998 óta a regisztrált egyházi közösségeken kívüli vallásgyakorlás, a vallásoktatás kriminalizálva van, a külföldről behozott vallásos irodalmat csak az állami cenzúra jóváhagyása után szabad használni, terjeszteni. Az egész rendszert a titkosszolgálatok tevékenysége, megfigyelések és letartóztatások teszik fenyegetővé.21 Az üzbég rezsim az 1990-es évek közepétől egyre jelentősebbnek ítélte a politikai iszlám felől érkező fenyegetést. Az egyszerű hívők és a független szellemiségű vallási vezetők elleni erőszakosabb fellépések már 1994–95-ben megkezdődtek. Ekkortól került sor az első zaklatásokra, csak mert valaki szakállt hordott, vagy túl buzgón látogatta a mecsetet. 1995-ben az egyik legismertebb „független”, az állami szervek útmutatását figyelmen kívül hagyó vallási vezető tűnt el (nem sokkal később egyik asszisztense, majd egyik testőre is), 1998-ban az egyik taskenti mecset imámjának veszett nyoma 13 éves fiával együtt. 1998 tavaszán egy sor adminisztratív lépés is született az ellenőrzés növelése érdekében. „A lelkiismeret-szabadságáról és a vallásos szervezetekről” névvel új törvény született,

Wagner Péter

88


amely betiltott minden nem regisztrált mecsetet, a meglevőknek és az engedéllyel dolgozó molláknak ismét regisztrálniuk kellett magukat. A procedúra során az országban működő több mint 4200 mecsetből és vallási iskolából 1999-re hivatalosan már csak 1450 működött. A válaszlépések közé tartozott az is, hogy a Muszlim Vallási Tanács rendeletben szólított fel minden mecsetet, hogy távolítsák el a hangosbemondókat az épületekről és a minaretek tornyairól, mivel az az iszlámmal ellenkezik, és zavarja a társadalom nyugalmát.22 Az ezredfordulóra a hatalom egyre erőteljesebben lépett fel a vallásosság minden olyan, akárcsak külső megnyilvánulásával szemben, amelyek a saját szempontjai szerint kívül estek a hivatalos iszlám keretein. Mindezek ellenére továbbra is létezik a „nem-hivatalos” iszlám, amelynek berkeiben egyaránt megtalálhatók azok, akik egyszerűen nem értenek egyet a rezsim mindent ellenőrző akaratával, és azok, akik kifejezetten „rendszerellenes tevékenységet” folytatnak abban az értelemben, hogy nem hajlandók betartani a hatalom vallásgyakorlást korlátozó előírásait. Üzbegisztánban továbbra is működnek olyan mollák, vallási vezetők, akik az állam fenyegető szankciói ellenére továbbra is vállalják az érdeklődők otthoni teológiai továbbképzését, akik államilag nem engedélyezett mecseteket működtetnek.23 Az ezredforduló környékén ismét jelentős változások történtek az állam és az egyház viszonyában. Erre két jelentős esemény volt hatással. Egyrészt 1997-ben lezárult a tádzsik polgárháború, amely korábban egyfajta mágnesként vonzotta a szélsőséges iszlamistákat, és amelynek destabilizáló hatásától az egész régióban tartottak. A béke „kitörésével” ezek a személyek, csoportok jelentősen megerősödtek, gyakorlatot szereztek és nemzetközi kapcsolatokra tettek szert. A szomszédos Afganisztánban időközben megjelent a Tálibán, ez a fundamentalista nézeteket valló szervezet, amely menedéket kínált a csecsen ellenállóknak éppúgy, mint az al-Kaidának. Az Üzbegisztáni Iszlám Mozgalom 1998-ban egyenesen Kabulban, az afgán fővárosban jelentette be megszületését és céljait. A szervezet vezetői nyíltan vállalták, hogy céljuk a Karimov-rezsim megdöntése és egy iszlámalapú kormányzat létrehozása, amelynek példaképe a próféta és első négy utódja idején megvalósult modell lett volna.24 A másik a 2001. szeptember 11-én bekövetkezett esemény volt, amelyet követően az USA elindította terrorizmus elleni háborúját, megtámadta Afganisztánt, ahol a tálibok menedéket adtak az al-Kaidának és a vele addigra már szorosan együttműködő Üzbegisztáni Iszlám Mozgalomnak. A két esemény olyan erős legitimitást biztosított az üzbég vezetésnek, hogy az országon belül tovább szigoríthatták az iszlám ellenőrzését, ami az állam és az egyház kapcsolatában újabb mélypontot jelentett és jelent ma is. A hatóságok egyre gyakoribb túlkapásai, a politikai célú börtönbüntetések, a vallási vezetők elleni akciók, az egyszerű hívők zaklatása, a kínzások kevés figyelmet kaphattak külföldön, mivel a nyugatnak (elsősorban az Egyesült Államoknak) nagy szüksége volt Üzbegisztánra afganisztáni katonai tevékenységének biztosítására. 1999 óta Üzbegisztánban több terrorcselekmény is történt. Az Üzbegisztáni Iszlám Mozgalom fegyveresei nem egyszer behatoltak az országba, mellettük különböző illegális térítő szervezetek tevékenykednek. A rezsim szempontjából mindezek a szervezetek súlyos és valódi kihívást jelentenek az állam biztonságára, a rendszer tehetetlensége, az eredmények kötelező felmutatása miatt leginkább az egyszerű hívőket éri utol a hatalom büntetése.

Wagner Péter

89


A Karimov-rezsim megfélemlítéssel, büntetőjogi szankciókkal és adminisztratív eszközökkel igyekszik távol tartani a fiatalságot az iszlámtól. A szekularizáció – a rezsim felfogásában – az ország jövőjének a kulcsa. Minél inkább sikerül távol tartani a lakosság majd felét kitevő ifjúságot a mecsetektől, a vallásos oktatástól, annál inkább remélhető, hogy tömegtámogatás nélkül maradnak a rendszer megdöntésére törekvő terrorszervezetek. Az elmúlt években a vallásosság legapróbb jele a hatóságok gyanúját vonhatja maga után, legyen szó tradicionális öltözködésről, az iszlámról szóló bármilyen könyv vagy újság olvasásáról, vagy a mecset gyakori látogatásáról.25 Összefoglalás Közép-Ázsiában az állam és az egyház közötti kapcsolatok kevés változáson mentek keresztül a Szovjetunió felbomlása óta. Eltérő okokból, de a hatalom mindkét időszakban gyanakvással figyelte, és igyekezett szigorú keretek között tartani az iszlám vallás gyakorlását. A szovjet időszakban a kezdeti, megsemmisítésre tett kísérletek után a rezsim a kooptálás és az ellenőrzés mellett döntött. A felállított intézményrendszer azonban sosem volt elég hatékony ahhoz, hogy ez a kontroll annyira totális legyen, mint a Szovjetunió más, fejlettebb területein. Sztálin halálát követően megjelent a hivatalos rendszeren kívüli vallási élet, és kezdetben titokban, majd a helyi hatóságok hallgatólagos beleegyezésével működő párhuzamos intézményrendszer alakult ki. A függetlenség elnyerése után, a rendszerváltások jellegéből adódóan, az előző kor mentalitását, hatalomgyakorlási módszereit és eszközeit sok területen átmentették. Az állam és az egyház közötti kapcsolatrendszer nagyrészt csak annyiban változott, hogy a szovjet rendszer ideológiai alaptételeit felváltották az új rezsimek szekuláris nacionalista ideológiái, ahol a vallásnak és a vallásgyakorlásnak hasonló szerep jutott, mint a megelőző hetvenkét évben. A szovjet időszakban szocializálódott régi-új vezetések az iszlámnak hasonló, háttérbe szorított és ellenőrzött szerepet szántak, mint korábban, s ennek jeleként átvették a korábbi időszak intézményrendszerét és ellenőrzési struktúráját. A különböző iszlamista szervezetek erőszakos fellépése az 1990-es években a középázsiai országok legrosszabb félelmeit igazolta, és csak megerősítette őket abbéli hitükben, hogy országaik politikai stabilitásának egyik előfeltétele az iszlám minél teljesebb kontrollja, a hívők tömegeinek ellenőrzése. A jelenlegi tendenciákat figyelembe véve az elkövetkező években ezen a téren jelentős változásra nem lehet számítani. A középázsiai utódállamok (Kirgízia kivételével) politikailag stabilnak tűnnek, és mind a bel- és külpolitikai környezet adott ahhoz, hogy jelentős fordulatra ne számíthassunk. Jegyzetek Shoshana Keller: To Moscow, Not Mecca: The Soviet Campaign Against Islam in Central Asia, 1917–1941. Praeger, 2001. 144–145 o. 181–182. o. 2 Ahmed Rashid: The Resurgence of Central Asia. Zed Books, 1995. 41. o. 3 Keller: i. m. 151. o. 4 Keller: i. m. 172–174. o. 1

Wagner Péter

90


Mehrdad Haghayeghi: Islam and Politics in Central Asia. New York: St. Martin Press, 1996. 25. o. Caroline Kennedy-Pipe: „Whose Security? State-Building and the ’Emancipation’ of Women in Central Asia”. International Relations, Vol. 18. No. 1. (2004). 91–107. o. 7 Douglas Northop: „Languages of Loyalty: Gender, Politics, and Party Supervision in Uzbekistan, 1927–1941”. Russian Reviev, Vol. 59. Vol. 2. (2000). 179–200. o. 8 Babadjanov, Bakhtiyar: „From Colonization to Bolshevization: Some Political and Legislative Aspects of Molding a „Soviet Islam” in Central Asia”. In: Central Asian Law: An Historical Overwiev. (szerk.) Wallace Johnson és Irina F. Popova. Society for Asian Legal History, 2004. 159. o. 9 Tatiana Aleksandrova Chumachenko: Church and State in Soviet Russia: Russian Orthodoxy from World War II to the Khruschevev Years. M. E. Sharpe, 2002. 15. o. 10 1943 előtt Szovjetunióban csak az orosz tagköztársaságban volt engedélyezve muszlim vallási szervezet, amely Nagy Katalin cárnő óta létezett különböző neveken. A másik két új szervezet a Kaukázusban jött létre Azerbajdzsánban és az Észak-Kaukázusban. Galina M. Yemelianova: „Russia’s Umma and its Muftis”. Religion, State and Society, Vol. 31. No. 2. (2003). 139–148. o. 11 Sebastian Peyrouse: „The Rise of Political Islam in Soviet Central Asia”. In: Current Trends in Islamist Ideology (szerk.) Hillel Fradkin, et al. Washington: Hudson Institute, 2007. 42. o. 12 Glava: Russzkaja Pravoszlavnaja Cerkov 1958–1970 [Fejezet: Az orosz ortodox egyház 1958– 1970], http://klikovo.ru/db/msg/1807, internetről letöltve: 2008. június 20. 13 Yaacov Ro’i: Islam in Soviet Union: From the Second World War to Gorbachev. Hurst & Company, 2001. 16–19. o. 14 Ro’i: i. m. 12–13. o. 15 Abdujabar Abduvakhitov: „Islamic Revivalism in Uzbekistan”. In: Russia’s Muslim Frontier (szerk.) Dale F. Eickelmann. Bloomington: Indiana University Press, 1993. 79–100. o. 16 A Mir-i Arab medresze az egyik leghíresebb, több száz éve működő teológiai szeminárium volt, amit a bolsevik forradalmat követő években zártak be. 17 1982-ben a Mir-i Arab medreszében 86 tanultak, az al-Buhari Iszlám Intézetben pedig 34 hely volt. Adeeb Khalid: Islam after Communism. Berkeley: University of California Press, 2007. Islam after Communism. 110. o. 18 Khalid: Islam after Communism. 111. o. 19 Ro’i: i. m. 60–62. o. 20 Vitaly Naumkin: Radical Islam in Central Asia: Between Pen and Rifle. Rowman & Littlefield, 2005. 50–51. o. 21 A szovjet időkben újranyitott Mir-i Arab medreszén és a taskenti Iszlám Tudományi Intézeten kívül jelenleg hivatalosan tíz további medresze (két éves képzéssel) és egy női medresze működik az országban. Mindezek ellenére, és ez is a szovjet időkre emlékeztet, működnek titkos tanulókörök, néha a helyi hatóságok tudtával, néha pedig a korrupció, a megvesztegetés az, ami lehetővé teszi ezeknek a hudzsráknak a működését. Central Asia: Islam and the State. International Crisis Group, Bruxelles, 2003. 6–9. o. 22 Alisher Ilkhamov: „Uzbek Islamism: Imported Ideology or Grassroots Movement”. Middle East Report, No. 221. (2001 tél). 40–46. o. 23 Eric McGlinchey: „Divided Faith: Trapped between State and Islam in Uzbekistan”. In: Everyday Life in Central Asia (szerk.) Jeff Sahadeo és Russel Zanca. Bloomington: Indiana University Press, 2007. 305–318. o. 24 Ahmed Rashid: Jihad: The Rise of Militant Islam in Central Asia. Yale University Press, 2002. 148–149. o. 25 „Uzbek State Holds Muslim Teaching in Check”. Institute of War Peace Reporting, 2006. május 3. http://iwpr.net/report-news/uzbek-state-holds-muslim-teaching-check 5 6

Limes

91

Szemle

Önmeghatározási kényszer*

A kötet megjelentetése azért meglepő, mert a szerző más terület kutatójaként vált ismertté, és eddigi munkásságában ez a téma előzmény nélküli. Bár címe szerint a könyv célkitűzése „csak” a párt ideológiájának megírása, ez az Erdélyi Pártról eddig megjelent legalaposabb és legátfogóbb mű. A szerző nem a „klasszikus” mintát követte könyve megírásakor: nem forrásközlést, majd szintézist publikált a pártról és annak történetéről, hogy majd ezt követően írja meg annak ideológiáját. Kényszerhelyzet eredménye is ez a megoldás, mivel a párt történetének megírásához nincs elegendő forrás; az általa forrásként használt szövegekből – beszédek, újságcikkek, korabeli tanulmányok – sokkal inkább a párt ideológiája, mint annak részletekbe menő történelme olvasható ki. Nem egyszerű emiatt a könyv besorolása, mivel sokkal többet nyújt egy párt ideológiájának a bemutatásánál és elemzésénél. Leegyszerűsítve azt is mondhatjuk, hogy * Egry Gábor: Az erdélyiség „színeváltozása”. Kísérlet az Erdélyi Párt ideológiájának és identitáspolitikájának elemzésére 1940–1944. Budapest, 2008, Napvilág Kiadó, /Politikatörténeti Füzetek XXV/, 187 oldal.

Egry Gábor összefoglalta mindazt, amit az Erdélyi Pártról eddig tudni lehetett. A korszak kutatási eredményeit a szerző is „töredékesnek” minősítette, és ezt napjainkig sem sikerült átfogó kutatássá fejleszteni, vagy intézményesíteni. Így maradnak az egyéni kutatások, illetve egyes szakterületek vizsgálata, és ez a könyv is – minden pozitívuma mellett – részeredménynek tekinthető. A könyvet keretbe fogja a szerző vitája Cs. Gyimesi Éva egyik megállapításával, miszerint az Erdélyi Párt transzilvanizmusa nem identitásépítő ideológia volt, hanem csak a helyzettudat megragadását célozta. Könyve elején a szerző vitába száll ezzel a megállapítással, majd a kötet végén – mivel úgy érzi, hogy írásával sikerült kellően megindokolnia állítását – visszatér rá. Az Erdélyi Párttal kapcsolatban felmerülő egyik kérdés maga a párt megalakulása és annak körülményei. Hivatalosan csak 1941 tavaszán, az első kongresszusán bontott zászlót a párt, tevékenységének kezdetét azonban jóval korábbra, 1940 decemberére tehetjük, amikor sor került az erdélyi képviselők parlamentbe való behívására. Megalakulása mögött Teleki Pál miniszterelnököt sejthetjük, aki megfogyatkozott kormánypártja helyzetét akarta így stabilizálni a parlamentben.

Limes

92

Érdekes megfigyelést tesz a szerző, amikor „koalíciós kormánynak” minősíti a Telekikormányt annak kapcsán, hogy Bánffy Dénes az Erdélyi Párt tagjaként miniszteri tárcát kapott. Ennek ellenére az Erdélyi Pártot nem lehet egyszerűen a kormányt támogató erőként leírni, mivel parlamenti szerepe annál sokkal ellentmondásosabb volt. Egyrészt 1942 februárjában kényszerű pártszövetség jött létre az Erdélyi Párt és a kormánypárt között, másrészt az Erdélyi Párt folyamatosan távolodott a Magyar Élet Pártjától. A szerző másik lényeges megfigyelése a párttal kapcsolatban, hogy – az eddigi szakirodalomban megjelentekkel ellentétben – nem „klubpártként” tevékenykedett, hanem erős helyi szervezeteket hozott létre, amelyekbe sikerült bekapcsolni a helyi elit döntő többségét. A párt célja kettős volt: egyrészt Teleki támogatása a parlamentben és a magyarországi pártok kiszorítása Erdélyből, másrészt a kisebbségi korszakban létrejött magyar egység megőrzése, illetve az erdélyi magyarság érdekképviselete a parlamentben. A párt ugyanis nyíltan felvállalta az egész társadalom képviseletét, és úgy vélte, hogy – kisebb „eltévelyedett” csoportokat leszámítva – sikerült beszerveznie az egész erdélyi társadalmat. Programjukat így nem egy párt, hanem az erdélyi magyarság programjának, a kisebbségi korszakban elért eredmények folytatásának tekintették. (Hasonló tendencia figyelhető meg 1944 után a Magyar Népi Szövetség esetében. Döntéseiket ők is érvényesnek tartották az egész magyar társadalomra nézve, azonban az ő legitimitásuk sokkal inkább megkérdőjelezhető volt.) A szerző részletesen elemzi az alakuló gyűlés névsorát, amiből egyértelműen kitűnik, hogy a párt vezetőinek döntő többsége az egykori Országos Magyar Pártban (OMP) is aktív szerepet vállalt. Ideológiáját illetően azonban a párt sokkal inkább emlékeztetett a Magyar

Szemle Népközösségre, mint az OMP-re. A párt ugyanis erős társadalomszervező tevékenységet fejtett ki egész fennállása alatt, célul a magyar társadalom korporatív megszervezését tűzte ki. Mindezzel sikereket tudott elérni: taglétszáma saját adatai szerint több százezer főre rúgott, és 1943-ban rövid időre megpróbált a baloldali munkások felé is nyitni. A párt tehát tömegszervezetként is felfogható, ami a baloldali pártok jellemzője, s ez mindenképpen kuriózumnak számít, különösen, hogy kormánypártként is tekinthetünk rájuk. Bárdi Nándor után Egry Gábor másodikként kísérli meg a korszak történetének korszakolását. Míg Bárdi közigazgatási szempontból osztja fel az elemzett négy évet, Egry a párt történetének szemszögéből négy szakaszt különít el s ezen belül kisebb alkorszakokat. Egyik szerző sem tartja korszakhatárnak a magyarországi kormányváltásokat (még Teleki halálát sem). Közös pont – egyébként jogosan –, hogy mindketten annak tekintik Magyarország német megszállását. A pá r t tör t énet e és ide ológ iája dihotómiaként is felfogható, amit folyamatosan magyarázni, védelmezni kell. Emiatt a párt vezető politikusainak szinte minden nyilvános felszólalása egyben ideológiájuk újrafogalmazása is, így alkalmas a vizsgálatra. A párt ideológiája első ránézésre a kisebbségi korszak eszméinek és eredményeinek folytatása, azok képviselete az új korszakban is. Lényege, hogy tanulva az 1918 előtt elkövetett hibákból, amikor csak az állam építésére fektettek hangsúlyt, a két világháború között az erdélyi magyarság megszervezte saját társadalmát. 1940-re így kialakult egy addig nem tapasztalt egység, ami átfogta a magyarság egészét, csoportra és ideológiára való tekintet nélkül. Ezt egyértelmű haladásként értelmezték, és „szenvedésideológiai” köntösbe bújtatva úgy magyarázták, hogy a kisebbség kiérdemelte ezt az összezárkózást és

Limes

93

az új társadalmi modellt, s a megváltozott helyzetben céljuk ennek terjesztése és megvalósítása az egész magyar társadalomban. Az Erdélyi Párt vezető politikusai példaként állították az erdélyi társadalmat a magyarországi elé, s e példa gyakorlatba való átültetését is célul tűzték ki. Ez volt a párt létének egyik alapja is; elképzelésük szerint a többségi magyarságnak kellett volna felzárkóznia a kisebbséghez, míg ők csak feltételekkel integrálódtak volna az egész társadalomba. Ez az ideológia azonban sokszor feloldhatatlan ellentéteket hordozott magában. Mivel az Erdélyi Párt az egységes nemzet létét hirdette és nemzetállamban gondolkodott, kizárta a regionalizmust és a külön csoportok létét, ami az Erdélyi Párt egyik alapja volt. Emiatt sokan meg is kérdőjelezték a párt létének szükségességét. Identitásdiskurzusuk legélesebben a többségi magyarsággal szemben nyilvánult meg, akikkel szembeállították erdélyiség-tudatukat. Ez az erdélyiség azonban lényeges torzuláson ment át a két világháború között megismert transzilvanizmushoz képest. 1940 után már nem az erdélyi magyarság jogainak alátámasztására használták (mivel e jogokat időközben megkapták), hanem a saját, nagyobb közösségüktől való elhatárolódásra. Parafrazálva a helyzetet, azt is mondhatnánk, hogy az Erdélyi Párt meghatározása „attól függött, ki kérdezte”, mivel a magyarországiakkal szemben erdélyiekként, az erdélyi kisebbségekkel szemben magyarokként határozták meg önmagukat. Az egész párt története – a szerző szavaival élve – egy csoport túlélési stratégiájaként is értelmezhető. Ugyanis az Erdélyi Párt vezető politikusai – ideológiájukra alapozva – magukénak tekintették az erdélyi magyarság vezetésének jogát. Elérték, hogy a kormánypárt nem is kívánt szervezkedni Észak-Erdélyben, másrészt az egész társadalmat megszervezni óhajtó célkitűzésük-

Szemle kel igyekeztek kiszorítani a többi pártot is, egyértelmű monopolhelyzetet teremtve maguknak. Ezt a monopóliumot a dél-erdélyi magyarságra is ki akarták terjeszteni. Emiatt a párt a teljes körű területi revízió támogatója volt, s ha burkoltan is, de szorgalmazta az újabb területszerzést. A szerző találóan „többségi létparadoxonnak” minősíti e négy év erdélyi magyar–magyar viszonyrendszerét. A párt vezető politikusai ideológiájukat a kisebbségi létben fogalmazták meg, s a bécsi döntés után kialakult új helyzethez igazodva, csoportérdekükből kifolyólag, a többségi magyarságon belül továbbra is kisebbségiként határozták meg magukat. Ellentmondásokkal terhes ideológiájuk másik ütközőpontja a párt kisebbségi politikája volt, ugyanis a két erdélyi kisebbséggel: a románokkal és a zsidókkal, mint „ők”-csoporttal szemben határozták meg magukat. Legélesebben a hagyományos „ellenségképpel”, a románokkal szemben fogalmazták meg nézeteiket. Programjukban, illetve nyilvános felszólalásaikban többnyire a korszakbeli kisebbségpolitika alapjának tartott Szent István-i eszmét hirdették. Egyes megnyilatkozásaik elemzéséből kiderül azonban, hogy a gyakorlatban korántsem voltak a megengedő és jogkiterjesztő nemzetiségpolitika hívei. Kisebbségpolitikai nézeteik, akárcsak az egész korszak kisebbségpolitikai ideológiája, eléggé ködös megfogalmazásokon alapultak. Alapelvnek az „állameszme elfogadását” tartották, azonban sohasem határozták meg pontosan, mit értenek ezalatt. A párt programjának egyes pontjait összevetve egyértelművé válik, hogy a magyar nemzeti közösség érdekeit megtestesítő államhoz való hűség magában hordozta a kisebbségi jogok korlátozását. Ugyanis az egységes nemzeteszme véleményük szerint kizárta a közjogi különállást, az autonómiát. Másrészt az észak-erdélyi magyar elit tagjai antiliberális nézeteket

Limes

94

vallottak, és mindenre kiterjedő korporatív államban gondolkodtak. Ennek értelmében a kisebbségektől elvitatták a polgári jogegyenlőséget is, amit – nézetük szerint – „ajándékként” kaptak a magyar államtól, ezért nem lehetett öncélúan, szeparatista törekvésekre felhasználni. Burkoltan ugyan, de a párt elfogadta a reciprocitás elvét is, vagyis az „állameszmét elfogadó” románok jogait is a dél-erdélyi magyarok jogainak érvényesítésétől tették függővé. Ennek alapján a két világháború közötti transzilvanizmussal szemben a kisebbségi kérdést sokkal inkább harcnak tekintették, amelynek célja a románoktól való elhatárolódás, esetleges kiszorításuk. A párt ideológiájának szerves része volt az a nézet, hogy az erdélyi magyarságot „kárpótlás” illeti meg nemcsak a 22 évnyi kisebbségi korszak, hanem a dualizmus liberális politikájának „mulasztásai” miatt is, amikor központilag nem támogatták a társadalmat, csak az állam kiépítésére törekedtek. Felvázolták a totális állam eszméjét, amely szerint minden erőforrást (gazdaságit, demográfiait, szimbolikusat) az erdélyi magyar társadalom megsegítésére és megerősítésére kell fordítani, ezáltal is biztosítva annak dominanciáját. Annak ellenére, hogy a románokkal az egységes magyarságot állították szembe, bizonyos tekintetben itt is megfigyelhető volt az erdélyi elkülönülés, amely szerint a kisebbségi tapasztalat miatt az erdélyi magyarok tudják leginkább, hogyan kell viselkedni velük szemben. A románokhoz való viszonyulásuk sem volt ellentmondásoktól mentes, mivel a két világháború közötti román középosztályosodásról és a népi elemek bevonásáról elismerően nyilatkoztak. A másik „ők”-csoporttal, az erdélyi zsidósággal szembeni önmeghatározásuk már nem különbözött annyira a többségi magyarságéhoz képest, mivel nagyrészt az antiszemitizmus sematikus nézeteit vették

Szemle át. Velük szemben egyértelműen az elhatárolódást és kiszorítást tartották járható útnak. A szerző ennek kapcsán tett egyik lényeges megállapítása az, hogy a párt politikájában sokkal fontosabb szerepet játszott az antiszemitizmus, mint azt eddig gondolták, sőt, identitásdiskurzusuk egyik alapeleme volt. Ugyanis a két világháború között a románokkal szemben vagyont és társadalmi pozíciót vesztett magyarság a zsidóságban találta meg azt a csoportot, amelyet kizárhatott saját társadalmából, és amelynek pozícióit megszerezve, javíthatott saját helyzetén. Ezért az identitás szempontjából a zsidóság a magyarság „nagyra növesztett antitézise” lett, mivel a zsidókra jellemző antiszemita sztereotípiák szerintük egyáltalán nem jellemzőek a magyarokra. Az 1920-as évek viszonylag nyugodt periódusa után, a 30-as években az antiszemitizmus Erdélyben is felerősödött, különösen egyházi berkekben és a Paál Árpád által szerkesztett Erdélyi Lapok köreiben. 1940 után azonban az Erdélyi Párt egyes vezető politikusai megnyilatkozásaikban a kormány álláspontját túllicitáló javaslatokat tettek azzal, hogy egyes zsidó csoportok kitoloncolását kezdeményezték. A szerző nem vizsgálta részletesen a harmadik erdélyi nagy népcsoporthoz, a németekhez fűződő viszonyt. Ez egyrészt érthető, mivel ez a csoport nem játszott szerepet a párt identitásdiskurzusában. Jellemző viszont, hogy róluk egyértelműen pozitívan nyilatkoztak. Vélekedésük szerint a németek a két világháború között „bebizonyították hűségüket”, és kitartottak a népcsoportegyezmény mellett. Nagy-Romániában a két kisebbség közötti együttműködés ismeretében azonban a németek úgynevezett hűsége sokkal inkább kétségbe vonható, mint a zsidóké. Az elsősorban a hitleri Németország jóvoltából megszületett bécsi döntés után természetesen nem létezhetett más viszonyulás a németekhez,

Limes

95

a párt kisebbségpolitikája tehát ebben a tekintetben is alkalmazkodott a kor eszméihez és elvárásaihoz. Egy másik, külön említésre érdemes fejezet az Erdélyi Párt és Teleki Pál viszonya. A szerző megállapítása szerint a párt sikere és egyáltalán létrejötte is a miniszterelnöknek köszönhető. Teleki több megnyilatkozásában is erdélyinek vallotta magát, támogatta az itteniek különállási törekvéseit, és társadalom-átalakító elképzelései lényegében megegyeztek az Erdélyi Párt által vallott nézetekkel. Emiatt modellnek tekintette azt, ami az ország egy részén már a gyakorlatban is megvalósult. A párt és a miniszterelnök közötti legnagyobb nézetbeli különbség éppen a kisebbségi kérdés kapcsán nyilvánult meg. Ez egyrészt meglepő, mivel a kisebbségi létből visszakerült erdélyi magyar népcsoporttól lett volna elvárható a más erdélyi népcsoportokkal szembeni legtoleránsabb magatartás. Ezzel szemben éppen a kisebbségi tapasztalatok miatt vélték úgy a párt szakpolitikusai, hogy a kisebbségi kérdés egyedüli helyes kezelését ők ismerik. Míg Teleki továbbra is paternalizmussal és megengedő politikával közeledett a kisebbségekhez, addig a párt sok esetben a magyar dominancia elfogadását sem tartotta elégségesnek a kisebbségekkel – elsősorban a románokkal – szemben, és az állami eszközöket is fel kívánta használni ebben a harcban.

Szemle

hanem Erdélyben is a legkézenfekvőbb alternatívát Imrédy Béla pártja jelentette, az Erdélyi Párt esetében elsősorban amiatt, mert ugyanúgy a középosztályt célozta meg. A szerző több esetben is említést tesz a magyarországi pártok erdélyi tevékenységéről, de alapvetően sikeresnek véli az Erdélyi Párt munkáját. Források hiányában továbbra is ismeretlen az 1940–1944 közötti „kis magyar világ” pártélete, ha egyáltalán beszélhetünk ilyenről. Alapvetően elfogadva a szerző megállapításait, a későbbi kutatások során új források bevonásával (gondolok itt elsősorban a korabeli rendőrségi jelentésekre) talán árnyalni lehet az Erdélyi Párt ezen szerepét is. Az alakuló gyűlés névsorának elemzéséből egyértelműen kitűnik, hogy egyrészt az Erdélyi Párt vezető politikusai az előző korszakban is hasonló pozíciót töltöttek be, másrészt a vezető testületbe bekerült egyének helyi szinten mindenképpen az elithez tartoztak. Vagyis az 1940 után felálló struktúra nagyrészt leképezte a két világháború közötti erdélyi elit struktúráját. Felmerül ezért a kérdés: az Erdélyi Párt által megteremtett keretekhez alkalmazkodtak-e a meglévő struktúrák, vagy a párt tulajdonképpen csak ezek összefogója és megjelenítője volt? Újabb kérdés, hogy mennyire volt pusztán retorikai fogás a párt részéről az a kijelentés, miszerint beolvadna a tömbmagyarságba és feladná addigi önál* ló struktúráját, amennyiben megvalósul az általa modellnek tartott társadalmi A továbbiakban a könyv olvasása közben egység. A kérdés indokolt, hiszen e rövid felmerült néhány észrevételt szeretnék periódusban is változott a párt hozzáállása felvetni, amelyeket tovább lehet gondolni, e problémához. Kezdetben csak Erdély adott esetben akár külön kutatást szentelve újjáépítéséig tartották szükségesnek a párt nekik. Az egyik ilyen kérdés: mennyire meglétét, később a beolvadást már kitolták sikeresen tudta Erdélyben a párt betölte- a távoli jövőbe, és a társadalmi átalakulásni a neki szánt szerepet, mennyire tudta tól tették függővé. kiszorítani a magyarországi pártokat és A harmadik felvetés a párt antiszemimegőrizni a nemzeti egységet? 1940 után tizmusához kapcsolódik. Egyrészt ezen a politikai téren nemcsak Magyarországon, téren különültek el legkevésbé a többségi

Limes

96

magyarságtól, hiszen jobbára átvették a magyarországi retorikát. Másrészt épp e könyv eredményei bizonyítják azt, hogy az antiszemitizmus a párt ideológiájának lényeges eleme volt, s egyes vezető politikusai meggyőződéses antiszemiták voltak. Ennek ellenére kérdés, hogy – a párt egyes képviselőit leszámítva – a többség részéről nem csak „taktikai fogásról” beszélhetünk-e ezen a téren, tehát arról, hogy elfogadták a koreszméket, és alkalmazkodtak a korszak retorikájához. Mindez az 1943-as pártértekezlet nyomán merül fel, amikor a megváltozott helyzetben azonnal harmadrangúnak minősítették a problémát. Az utolsó kérdés a párt önmeghatározási kényszeréhez kötődik. Eszerint minden egyes nyilvános megszólalás egyben egy újabb önmeghatározás is volt, mivel úgy érezték, folyamatosan bizonyítaniuk kell létük alapjait és ideológiájuk helyességét, mintha az nem lenne eléggé megalapozott,

Szemle s védelemre szorulna. Hasonló tendencia figyelhető meg a nemzetiségpolitika alapjául szolgáló Szent István-i eszme kapcsán is. A korszak vezető politikusainak szinte mindegyik megnyilatkozásában előjön az eszme, azt sugallva, hogy az erdélyi párt ideológiájához hasonlóan, ez is védelemre szorul. Amennyiben elfogadjuk ezt a felvetést, a Szent István-i toleráns, kisebbségekkel szemben jogkiterjesztő eszmét csak ideológiának tekinthetjük, amelynek a folyamatos ismétlése és felemlítése a valós politika elkendőzését szolgálta. A magyar társadalom megerősítéséről beszéltek, ami azonban sok esetben a kisebbségek rovására történő építkezést jelentette. Összességében elmondható, hogy 2008ben megjelent könyvével Egry Gábor nagyban hozzájárult Észak-Erdély 1940–1944 közötti történelmének feltárásához és alaposabb megértéséhez. Sárándi Tamás

Limes

97

Szemle

Csapdában.*

Tanulmányok a katolikus egyház történetéből, 1945–1989

Relatív időbeni közelsége és számos, még életben/pozícióban levő egyén személyes érintettsége miatt a kommunista rendszer történetének feltárása rendkívül érzékeny kérdés. Ez hatványozottan igaz az ún. „történelmi” egyházak, különösképpen pedig a katolikus egyház vonatkozásában. Pedig, ahogy azt a szerkesztők az előszóban nagyon találóan megfogalmazzák, „a keresztény esendőségnek mi sincs annyira ártalmára, minthogy nem szembesülünk vele” (11)! Az általuk megjelentetett, és a levéltári források feldolgozására alapozott tanulmánykötet lényegében ezt a történeti környezetbe ágyazott esendőséget tárja fel. Ugyanakkor megpróbálja bemutatni annak a bolsevik típusú totalitárius rendszernek a működési mechanizmusát is, amely első számú ellenségének mindenképpen a katolikus egyházat tekintette. Hiszen a Párt – hasonlóan az Egyházhoz – kizárólagos igényt tartott a társadalom egészére. A logikus szerkezeti egység mentén felépített mű első tanulmányában Gyarmati György (Egyház, sok rendszer és Bánkuti Gábor – Gyarmati György (szerk.):

*

Csapdában. Budapest, 2010. Állambiztonsági Szolgálatok Történeti Levéltára – L’Harmattan Kiadó, 436. old.

a történelmi idő. A 20. századi magyar egyháztörténet nézőpontjából, 13–31) egyfajta historiográfiai bevezetőt kínál az olvasónak. Lényeges mondanivalója, hogy hazai viszonylatban is itt lenne az ideje az egyház (vagy inkább a kereszténység) múltját „társadalomtörténeti aspektusban” vizsgálni. Gárdonyi Máté (Túlélés – együttműködés – ellenállás. A katolikus egyház stratégiái a „népi demokráciákban”, 31–42) a kommunista időszak tágabb kitekintést kínáló és összehasonlító elméleti keretét rajzolja meg. Az egyes országokban megvalósított egyházpolitikákhoz ugyanis a Szovjetunió szolgáltatta az alap-forgatókönyvet. A soron következő esettanulmányok ebbe a keretbe ágyazottan érzékeltetik a katolikus egyházban kialakult magatartásformákat. Balogh Margit (Kötélhúzás a kulisszák mögött. Czapik Gyula egri érsek tárgyalásai 1948-ban, 43–80) az együttműködés, Bánkuti Gábor (A túlélés alternatívái. A Jezsuita Rend és az ÁVH, 1953–1956, 81–112) a túlélés,1 Bertalan Péter (Ellenálló szeminaristák,2 113–127) és Fejérdy András (Titkos püspökszentelés(ek) Magyarországon 1960 őszén. Az első Regnum-per helye a magyar egyházpolitikában és a szentszéki Ostpolitikban,

Limes

98

129–157) pedig az ellenállás stratégiáit taglalja. A kötet legnagyobb horderejű tanulmányában Soós Viktor Attila (Ügynök történet két tükörben. „Mátrai” fedőnevű ügynök portréja saját szemszögéből és az állambiztonsági szervek fennmaradt iratai alapján, 157–188) a beszervezett szombathelyi megyéspüspök, Konkoly István (1987–2006!), esetét tanulmányozza. Ebben az a legdöbbenetesebb, hogy a püspök tulajdonképpen mind a mai napig áldozatnak tekinti önmagát, akinek a lelkiismerete „teljesen nyugodt”. Annál is inkább, mivel soha nem kapott „anyagi ellenszolgáltatást. Sőt még erkölcsi támogatást sem” (187). Mindezt némiképp cáfolja püspöki kinevezése, illetve Bandi István tanulmánya (Adalékok a Pápai Magyar Intézet történetéhez állambiztonsági módszertani megközelítésben, 189–205), amely éppen az állambiztonságnak az egyházi karrierépítésekben játszott szerepéhez szolgáltat információkat.3 Itt ér lényegében össze a megfigyelés és a hírszerzés. Ez utóbbiról ír Szabó Csaba (A „Világosság” fedőnevű belső rezidentúra az Állami Egyházügyi Hivatalban, 207–252), akinek van egy félrevezető és teljesen életszerűtlen, ellenben a ‘szerecsenmosdatás’ fogalmát teljes mértékben kimerítő megállapítása: „Illúzió lenne azt hinni, …hogy a rendszerhez jobban simuló egyházi vezetők bármivel is előnyösebb pozíciót tudtak volna elérni, mint a kemény szembenállást választó társaik” (252) A Magyar Országos Levéltár főigazgató-helyettese ezzel a kitétellel lényegében bagatellizálja a kommunista állambiztonsági szervekkel való egyházi együttműködést, és teljesen értelmetlenné silányítja a totalitarizmussal szembeni ellenállást. Ennél azonban sokkal súlyosabb, hogy perverz módon azt sugallja, mintha az ellenálló magatartásból az illetőnek semmiféle hátránya nem származott

Szemle volna. Megállapítását mondhatni tételesen cáfolja Stefano Bottoni tanulmánya (Egy különleges kapcsolat története. A magyar titkosszolgálat és a Szentszék, 1961–1978, 253–280). Végezetül Vörös Géza (Egyházak az állambiztonsági dokumentumokban, 281–332) az állambiztonsági levéltári iratanyag strukturált áttekintését kínálja. Ezzel nem csupán zárja a kötetet, hanem egyben a jövőbe mutató kutatási irányvonalakat is mintegy megjelöli. Kétségtelen, hogy bőven lenne tennivaló! A tanulmányokban szereplő bőséges levéltári forrásmegjelölés mellett a kötet értékét növeli a szerzők által felhasznált irodalomjegyzék (335–348), a források lelőhelyeinek felsorolása (349–351), az idegen szavak, kifejezések és intézmények magyarázata (353–368), a kötetben szereplő személyek életrajzi adatai (369–420), a tartalmas névmutató (421–428), a tanulmányok első megjelenései (429–430), valamint a tanulmányok szerzőinek rövid ismertetése (431–432). Mindez jól hasznosítható munkaeszközzé teszi az igényesen megszerkesztett kiadványt. A kötet nagyszerű bizonyítéka annak, hogy a magyar katolikus egyház már nem igazán képes sem a (közel)múltjáról szóló diskurzusokat ellenőrizni, sem pedig az emlékezetet befolyásolni. Hiába szűkíti le a kommunista rendszerrel való együttműködést a klérus tagjainak egyéni szintjére, mintegy felmentve magát az intézményt, mert ezáltal nem tud gátat szabni az erkölcsi hitelvesztésnek. Annál is inkább, mivel a klerikusok részéről tapasztalható mindennemű személyes felelősség-elhárítási stratégia miatt minden újabb feltárás valójában csak ront a helyzeten. A kritikus hangokat egyházellenessé lehet ugyan nyilvánítani, ezzel azonban csak a megtisztulást elősegítő vita lehetősége szűnik meg; maga a tény megmarad. Mivel pedig a szekularizált, vallásilag műveletlen és

Limes

99

nagymértékben közömbös magyar társadalom számára – humán erőforrás hiányában –, az egy szexualitást leszámítva, nincs érdemi mondanivalója, a múlt feltárásának és újraértékelésének állandó félelmében élő magyar katolikus egyház óhatatlanul utóvédharcra és ellenséggyártásra van

Szemle kárhoztatva. Lényegében továbbra is csapdahelyzetben él, mert abban szocializálódott. Egyházi vonatkozásban talán ez a kommunizmus egyik legsúlyosabb öröksége. Jakab Attila

Jegyzetek Érdekes személyes tanúvallomásként lásd még Vigh Szabolcs, „Harmadik út ‘hitvallók és ügynökök’ között. Egy ‘szürke egér’ lavírozása a kommunista diktatúrában”, Egyházfórum 14. (10. új) évf., 2009/5–6, 45–50. old. 2 A kérdésre vonatkozóan, mintegy kiegészítésképpen, lásd még Székely Tibor személyes él-

1

ményeken alapuló írásait in: Egyházfórum 14. (10. új) évf., 2009/1, 28–30. old.; 2009/2, 31– 34. old.; 2009/3, 23–28. old. 3 Lásd még pl. Majsai Tamás, „‘Ismereteimet soha, senkinek nem fedhetem fel’. Papi ügynökök a Vatikán előszobáiban I–IV”, Beszélő 12, 2007/12; 13, 2008/1, 2008/3, 2008/4.

INFORMÁCIÓK Következő számunk tartalmából: 2011/4. szám ***

Előző számaink megrendelhetők a szerkesztőség címén: 2006/2. sz.: Észak-Erdély 1940–1944; 2006/3–4. sz.: 1956 – Európai szemmel 2007/1. sz.: Magyarok és lengyelek; 2007/2. sz.: Dél-Felvidék 1938–1944 2007/3. sz.: Dunántúl, mint régió; 2007/4. sz.: Dunántúliság, pannonizmus 2008/1. sz.: A Monarchia történeti képe; 2008/2–3. sz.: Magyarságkép a 20. században 2008/4–2009/1. sz.: Aktuális Balkán; 2009/2–3. sz.: Délvidék 1941–44. I–II. 2009/4. sz.: Nemzet és nacionalizmus + melléklet; 2010/1. sz.: Revízió, propaganda, kisebbségi kérdés 1938–1944; 2010/2. sz.: Nemzetiségpolitika a két világháború között *** Folyóiratunk megvásárolható Komárom-Esztergom megyében: a LAPKER hírlapárusítóinál Budapesten: Írók Boltja (Andrássy út), Teleki Téka (Bródy S. utca) Szlovákiában: Madách-Posonium Könyvesbolt, Rév-Komárom *** Szerkesztőségünk levélcíme: 2801 Tatabánya, Pf. 1244; Tel.: 34/515-700/344 (Városháza, Virág Jenő), vagy 06-30/747-7890, E-mail: [email protected] Honlap: www.limesfolyoirat.hu www.artlimes.hu

Szemlénk megrendelhető a szerkesztőség levélcímén, könyvtárak számára a Könyvtárellátó Kht-nál (1134 Bp. , Váci u. 19.)

IDEOLÓGIA ÉS POLITIKAI GYAKORLAT 1989 UTÁN I

Recommend Documents