Hoppál Mihály. Sámánok világa

Hoppál Mihály Sámánok világa

Hoppál Mihály

Sámánok világa

Püski Kiadó

Budapest, 2010

A borítón egy doboló udehe sámán A. Litvinov: Lesznije ljudi (Erdei emberek) 1928-ban készült filmjéből. Az animációs filmkockát Jankovics Marcell: A sámán Eurázsiában (1988) c. filmjéből vettük.

ISBN 978 963 302 028 9

Felelős kiadó: Püski István www.puskikiado.hu

Tartalom

ELŐSZÓ

7

I. KUTATÁSTÖRTÉNETI JEGYZETEK A sámánság kutatása ma A sámánság kutatása Magyarországon Baráthosi Balogh Benedek, az elfelejtett sámánkutató Diószegi Vilmos, a legenda

15 28 43 61

II. EGY Ősi KULTURÁLIS JELENSÉG Az első sámán és a tudat fejlődése A szibériai sámánok természetfilozófiája Halálélmény és beavatás Kozmikus jelképek a szibériai samanizmusban A szellemhívó ének, mint sámánima Népi vallás-e a samanizmus?

83 96 108 115 125 131

III. SÁMÁNOK KÖZÖTT Nanaj sámánok között Burját bárányáldozatok Sámánok nyomában Tuva földjén Egy kirgiz bakšï szertartása – Társszerző: Somfai Kara Dávid Áldozat és transz egy daur gyógyító szertartásban Sámánok és kulturális örökségvédelem Koreában

143 158 178 200 213 229

IV. SÁMÁNOK A Mai VILÁGBAN Sámánok a posztmodern világban A Carlos Casteneda-jelenség Michael Harner és a neo-samanizmus

253 259 272

IRODALOM

285

KÉPEK

335

Előszó A hazai néprajzi kutatásban régi hagyománya van a sámánizmus vizsgálatának kutatásának. Ehhez a kutatási és történeti hagyományhoz kívánunk kapcsolódni munkánkkal. Már 19–20. századi magyar Szibéria kutatók is foglalkoztak a sámán hagyományokkal, de számukra elsősorban a magyar néphittel való kapcsolatok kutatása volt érdekes. Az itt közölt dolgozatok elsődleges célja, annak a változásnak a bemutatása, amely a 20. század végén és a 21. század első éveiben ment végbe Szibéria szerte és Kínában, amely a sámánokat is érintette. Ezt a változást 1975-től három évtizeden át folyamatosan nyomonkövettem, mivel rendszeresen felkerestem azokat a kis népeket, akiknél a sámánság nyomait sejtettük. Könyvünkben tudatosan használjuk a megszokott samanizmus helyett a sámánság kifejezést, mert ezzel szeretnénk jelezni, hogy nem egy általános modell felvázolása a cél, hanem a helyi jellegzetességek megismerése, a sámánok kultúrájának helyi változatait tekintettük a kutatás tárgyának. Az elemzések eredményeként azt a hipotézist fogalmaztuk meg, hogy a helyi folyamatok felülről, vagy kívülről való áttekintése során megkísérelhető a lokális történésekben meglátni a globális tendenciákat. Természetesen fordítva is érzékelhető, hogy a globális jelenségek a kisebb közösségek, az etnikus csoportok körében is éreztetik hatásukat. Az etno-kulturális identitás felfedezése, újra termelése a fő tanulsága a dolgozatoknak. Az identitás kialakítása, mint az etnográfia tárgya, nagyon is befolyásolta az utóbbi időben az antropológiában azokat a módszertani elveket, amelyeket a társadalomtudományokban napjainkban is használnak. A posztmodern antropológia egyik jellemző vonása, hogy a kultúrát elsősorban mint jelentések összefüggő szövetét szemléli, s a kulturális folyamatok lényegét a jelentések közvetítésében, tranzakciójában látja. Éppen ezért a kultúrát olyan folyamatnak tekinthetjük, amelyben a társadalmi cselekvések, és jelentések, az adott kultúra által kidolgozott, kognitív modellek segítségével nyernek formát, és mindig az adott társadalmi kontextus színezi, alakítja a képet. Ez azt jelenti, hogy az általunk megfigyelt és interpretált helyi, konkrét jelenségek, a sámánok és akcióik jelentéssel bírnak az adott népcsoport tagjainak világában, mert ezek a kulturális cselekedetek társadalmilag is értelmezhetők. Ezért gyakran idézzük a helyiek véleményét, mint autentikus (emikus) véleményt. A posztmodern antropológia a vizsgált, a „másik” kultúrát, mint idegen szöveget szemléli, melyet el kell olvasni, meg kell kódjait fejteni. Azért jogosult többek közt az etno-szemiotikai közelítés ma is, mert az ilyen magyarázatok folytán tárulnak fel a kultúra jelentéssel telített elemei.   7 

Könyvünk első fejezete annak a tudománytörténeti háttérnek a felvázolása, amely az értekezés és az elvégzett kutatások tudományos szövegkörnyezetét adják. Először a nemzetközi kutatásokat foglaltuk össze, felvillantva néhány érdekes tendenciát és eredményt. A magyar sámánkutatásról részletesebb kutatástörténeti áttekintést adunk, mert ezzel is szerettük volna jelezni, hogy folytatni kívánjuk az elődök munkáját. Az ilyen kutatástörténeti szemlének az a célja, hogy felvillantsa azokat a témákat, amelyeket gyakran kutattak, s azt is megmutassa melyeket nem! Dolgozataink téma választását többek között az is indokolta, hogy a sámánság mai helyzetét alig vizsgálták, a modern társadalmi folyamatokba való beágyazottságát pedig még kevésbé. Visszatérve a sámánság kifejezésre megállapítható, hogy a korábban használt samanizmus kifejezést újabban erős kritika érte. Maga a kifejezés az izmus végződéssel lényegében ugyan régóta ismert, de csak Mircea Eliade nagyszerű monográfiája, illetve annak angol nyelvű fordítása után terjedt el szélesebb körökben. Ő, híres munkájában kialakított egy olyan általános és átfogó modellt, ami éppen általánosságánál fogva szinte üres. Sokféle adatot állított egymás mellé, és abból szerkesztett egy ideál-típust, olyan modellt, ami tulajdonképpen sehol fel nem lelhető. A román tudós, mint az összehasonlító vallástörténet kutatója, abban volt érdekelt, hogy az általános emberit mutassa ki a samanizmusban. Ő maga soha élő sámánnal nem találkozott és az akkori akadémiai divatnak megfelelően az -izmus végződéssel illette az általa vizsgált jelenséghalmazt. Ugyanakkor azok a kutatók, akik egy-egy konkrét népcsoport körében, és csak ott végeztek kutatásokat, néha megtalálták ugyan az Eliade-féle jegyeket, de attól gyakran sokkal több jellegzetes vonását tudták leírni a samanizmus helyi változatainak. Így aztán az oroszok körében, a klasszikus etnográfusok között, a shamansztvo kifejezés volt használatban, de még a németeknek is volt külön szavuk, a Schamanentum, amelyet az egyes terepmunka-beszámolók során használtak. Újabban felmerült, hogy az angolban is a shamanism helyett inkább a shamanhood szóhasználata lenne a helyesebb, mivel a sámánság még az angolban is utal a sámánok foglalkozásának mesterségbeli jellegére (shamanship), vagyis arra a képességre és készségre, ahogy ők a gyógyítás mesterségét űzik. Röviden: az Eliade-féle kifejezést a sámánság kifejezéssel felváltva arra akarunk utalni, hogy mindig a helyi változások érdekelnek elsősorban, és csak az ebből levont következtetések lehetnek egy elméleti modell építő kövei, ezért kötetünk középső részében különkülön tárgyaljuk az egyes népek körében tapasztalt jelenségeket. Ami a sámánság meghatározását illeti, abból szeretnénk kiindulni, hogy a kultúrának ez a szegmense azon hiedelmek és rítusok összessége, amely egy központi alak, a sámán működése köré rendeződik. Sokáig vita volt arról, hogy ezt a komplexumot vallásnak tekintsük-e? A szerző véleménye az, hogy helyesebb hiedelemrendszerként meghatározni, annál is inkább, mert ez magában foglalja a sámánra jellemző viselkedésmódokat, cselekvéseket és gesztusokat, valamint ide vonhatjuk azokat a szövegeket, amelyeket szintén a   8 

hiedelemrendszer tárol imák, mítoszok, áldások, szellemhívó énekek formájában. A definíciók fontos eleme, hogy a transz, vagy extázis – mai kifejezéssel élve a megváltozott tudatállapot – igen fontos eleme a sámán tevékenységének. Noha meggyőződtünk arról, hogy bizonyos kultúrákban a transzállapot elérése még ma is fontos jellemzője a sámán tevékenységének, mégis, a ma vizsgálható kultúrák legtöbbjében ez már nem annyira lényeges összetevője e kulturális jelenségnek. Ami viszont fontos a definíció szempontjából, és ezt külön kiemelik az újabb meghatározások, hogy a megváltozott tudatállapot során a sámán/nő jelképesen kommunikál azokkal a lényekkel, akik az ő kulturálisan kódolt hiedelemrendszernek szülöttei. Ez a szakrális kommunikáció teszi igazán hatásossá az egész sámánszertartást. Természetesen ki kell egészítenünk ezt azzal, hogy bizonyos tárgyak, kellékek, szimbólumok szintén szükségesek ahhoz, hogy a sámánszertartás hatásos és kulturálisan „jól formált” legyen. Vagyis a hit, a rítusok ismerete, a szövegek tudása és bizonyos tárgyak együttese hitelesíti a sámánt. Ebben az értelemben használjuk a sámánság kifejezést az egész sámántevékenységre, és a helyi formák leírásakor. A harmadik részben a terepmunkák során szerzett tapasztalatokról, és az ott látott szertartásokról adunk képet. A terepmunka az antropológiai és/vagy etnológiai kutatás alapja. Történetileg két típusa van a terepmunkának, és ez vonatkozik mind a távoli, mind pedig a hazai terepen végzett kutatásokra, az egyik a hosszas tartózkodás a vizsgált közösségben, a másik a rövidebb, de többszöri ott-tartózkodás. Az előbbi egy rövidebb időmetszetről, a második egy hosszabb periódusról adhat képet. A változások vizsgálatához feltétlenül az utóbbi módszer a hasznosabb. Míg az előbbi metódus a mélyfúrás jellegű tudásszerzés eszköze, addig a második a kultúrá(k)ban végbemenő átalakulási folyamatok nyomon követésére ad jobb lehetőséget. Noha vannak olyanok, akik csak a hosszas, állomásozó terepmunkát tartják egyedül üdvözítőnek, mégis könnyen belátható, hogy mindkét módszer hasznos az antropológiai adatgyűjtés szempontjából. Mindig a kitűzött cél az irányadó. Az a módszer tehát, melyet az évek során követtünk az tulajdonképpen a körön belül álló megfigyelő állandó önreflexiója. A kutató ugyanis benne van a történések sűrűjében, de mégis tudja kívülről látni a dolgokat. A kritikai szemlélet az, ami áthatja a terepen látottakról szóló beszámolót. Egyszerűen nem pusztán a leírt jelenségek hozzák létre az etnográfiai leírást, mert hiszen az antropológus-szerző is egyben, de maguk az események is alakítják a leírókat. Vagyis az események belső dinamikája oda-vissza hat. Ez a posztmodern kutatói álláspont a konvencionális logikai, pozitivista szemlélet bírálata. Az antropológia kritikát posztmodern fordulatnak is lehet nevezni, mert az etnográfiai (antropológiai) diskurzus stílusának gyökeres megváltozását hozta magával. Mivel minden néprajzi leírás többé-kevésbé megkonstruált, ezért helyénvaló az állandó reflexivitás, amely arra tanít, hogy többféle stratégia követhető, amikor a kultúra jelenségeinek leírására vállalkozunk. Vannak olyan kutatók, akik az antropológiát a ’kulturális kritika’ egy formájának tekintik. Szerintük a   9 

kultúra kutatásának fellendülése azzal magyarázható, hogy a kultúrát, mint lokális élményt tapasztaljuk, de globális perspektívából nézve értjük meg, mert a fő kérdés, amire választ keresünk, az, hogy miként működnek a kollektív és az individuális identitást kialakító mechanizmusok azokon a helyeken (a „terepen”), ahol az antropológusok hagyományos, sőt újabban nem hagyományos terepmunkát végeznek. Az általam végzett, nem hagyományos értelemben vett terepmunka során arra a kérdésre kerestem a választ, hogy a látott, megtapasztalt kulturális jelenség, a sámánság újjászületése, milyen társadalmilag fontos üzenet hordozója az adott közösség számára. Milyen ideológiák munkálnak a háttérben, milyen erők mozgatják a kulturális változások szálait, amikor a hagyományok egyes elemeit kiemelik (másokat pedig elfelejtenek) az identitás újjáalakulásának és újra alakításának folyamán. Fontos itt a politikai kontextus említése, melyet kutatásaim során mindvégig jelenlevőnek, sőt egyenesen meghatározónak éreztem. Mert az antropológus maga is része annak a helyi politikai környezetnek, maga is tevőlegesen részt vesz az egyes diszkurzus fajták alakításában, még akkor is, ha csak segíti a helyieket bizonyos új típusú szövegek megformálásában, akciók megtervezésében. Arról van szó, hogy mivel személyesen vettem részt abban a közös munkában, amely sámánhagyományok megörökítését és ezáltal megmentését szolgálta, a közeg, amelyben mint antropológus dolgoztam, egyszerre volt idegen és egyidejűleg ismerős, hiszen a saját élettörténetemnek is része lett. A leírás módszeréről szólva, ha valamiféle elnevezést kívánunk adni a módszernek, amit követtünk (a terepmunka évei alatt és ezekben a dolgozatokban), akkor azt „reflexív antropológiának” nevezhetjük. Vagyis az írásmód kialakítása során a terepmunkáról szóló beszámoló, a napló szövege állandóan kiegészítésre kerül a korábbi etnográfiai jegyzetekkel, az elődök munkáival, a helybeliektől idézett szövegekkel, a fényképekhez fűzött magyarázatokkal és a videó-felvételek értékelésével. Ily módon állandó párbeszéd alakul ki a szerző és a szöveg között. Megpróbáltam a mélyére is hatolni azoknak a kulturális mozgásoknak, etno-politikai mozgalmaknak, amelyek meghatározták és még ma is meghatározzák az eurázsiai sámánság jelenségvilágát. A szemlélődő megfigyelés jellemzi az embert inkább a távoli népek körében, s ekkor a megfigyelésen lesz a hangsúly, míg a saját kultúrában a részvételen. A megfigyelés eredménye lehet sokféle adat (jegyzetek, képek, filmek), de lehet, hogy nemcsak az adatok nagy számára, hanem a részletek minőségi rögzítésére is törekszik a terepen dolgozó etnológus. A magam részéről munkám során mind a kvantitatív, mind pedig a kvalitatív, vagyis a minőségi adatgyűjtésre is törekedtem. Erre lehetőséget adott a filmezés (videokészítés) technikája. A fotózás pedig lényegében korlátlan lehetőség, egy-egy alkalommal több mint félezer fotót készítettem. Így sikerült hitelesen megőrizni a pillanat varázsát, a sámánszertartások gyorsan tovatűnő hangulatát.   10 

A szemlélődő részvétel nyilvánvalóan a kívülálló, az idegen kutató nézőpontja. Egy mai, „realista etnográfia” teljes egészében a dialóguson kell, hogy alapuljon. Az állandó párbeszéd alapvető követelmény a korszerű etnológiai kutatásban, ami egyúttal kölcsönös tanulást is jelent. A párbeszéd természetesen egy közös nyelvet is feltételez, ami sok esetben se nem a megfigyeltek, sem pedig a megfigyelő kutató anyanyelve, ami sok félreértésre adhat alkalmat. A nyitott, őszinte dialógus viszont a félreértések tisztázásának lehetősége is. A kultúrák közötti fordítás, ami nemcsak nyelvi fordítást jelent, a posztmodern etnográfiai leírás egyik kulcskérdése, tekintve, hogy végső soron minden etnográfiai szöveg a tudományos diskurzus nyelvére fordítódik. Találni kell tehát egy olyan helyi koncepciót (jelenséget), amelyre a vizsgálódások irányulnak és amely aránylag jól meghatározható a vizsgált közösségben. Egy olyan kulcs, szimbólum vagy jelenség a kultúrában, amely mozgósító erejű, kulturálisan erős töltésű. A sámán alakja, illetve a sámánság intézménye éppen ilyen az általam vizsgált területen, nevezetesen Szibériában és Kína északkeleti tartományaiban. Míg a hagyományos antropológiai gyűjtés egyetlen területre összpontosított, addig újabban éppen hogy felmerül a több helyen végzendő kutatás igénye. Ez nemcsak új stílust jelent az antropológiai kutatásban, hanem azt is, hogy a kutató alkalmazkodik a megváltozott világhoz. Amennyiben az eurázsiai sámánság változó jelenségvilágát kívánjuk vizsgálni egy nagyobb területen, akkor a kutatás módszereit is változtatnunk kell. Minden bizonnyal a mai társadalmakban végbemenő makro folyamatok megközelítésében lesz hasznos a több helyszínen végzett kutatás. Nem kétséges, hogy napjainkban több helyen, szinte egyidejűleg történnek hasonló dolgok, a hasonló folyamatokból párhuzamos világok keletkeznek. A több helyszínű kutatás stratégiáját a magam gyakorlatában az a felismerés hozta létre, hogy amikor az első helyszínen az ember meglát egy addig soha nem észlelt jelenséget – esetünkben a sámánság újjászületését, akkor egy másik terepen is szeretné ellenőrizni megsejtését. Vajon máshol is észlelhető-e sámán reneszánsz? Még akkor is érdekes lehet az a jelenség, ha két hely, vagy kultúra között nincs semmiféle kapcsolat. Elméletileg az ilyen hasonlóság még érdekesebb, hiszen az adott kulturális kontextusokban még nagyobb lehet a különbség. Még a több helyszínen végzett kutatásmódszere azt is jelenti, hogy nagyon intenzíven kell dolgozni! És nemcsak nyelvi anyagot kell gyűjteni, tehát nemcsak szóbeli elbeszéléseket, vagyis folklórt, hanem minden más kulturális csatornán érkező információ is érdekes lehet, mert releváns tartalmak hordozói. Így hanglemezek, CD-lemezek, kazetták, videó-felvételek, filmek, sőt a színházi előadások is. Ilyen természetű anyagokat gyűjtöttem Jakutiában és Koreában, de Kínában is. Vagyis a több helyszínű kutatás csak akkor lesz eredményes, ha nemcsak az egyéni adatközlő elbeszéléseit gyűjti egybe, hanem a tömegkommunikáció által közvetített anyagot is, jelzik a sámánság változásának igazi állapotát, a változás makro-folyamatainak hatását, a kulturális   11 

jelenség igazi arcát. Az a tény, hogy a kultúra mint működő rendszer többféle nyelven is szól a változásokról, éppen a változás fontosságára utal, a multikodalitás, ugyanis a jelentés és az üzenet biztonságos átvitelének az eszköze. Éppen a sokféle csatornán érkező információ teszi lehetővé a több helyszínű kutatásokban a kulturális kontextus gyors és hatékony rekonstruálását. A több helyszínen végzett kutatás az elmúlt évtizedekben gyakori volt az antropológusok körében. A magam részéről 1986-tól járok rendszeresen Szibériába. Először a burjátoknál jártam, majd 1992-ben Jakutiában, ahol akkor rendezték meg az első nemzetközi konferenciát, a „Samanizmus, mint vallás” címmel. Ez alkalommal dokumentumfilmet is forgattunk többek között egy gyógyító asszonyról és a jakut sámán-színházról. 1993-ban a Távol-Keleten, az Amur mentén élő nanajok között filmeztünk, éppen azon a tájon, ahol a 20. század első éveiben Baráthosi Balogh Benedek gyűjtött értékes néprajzi anyagot. 1995-ben jártam először Tuvában. Dél-Koreában először 1991-ben voltam, majd 1994-ben már egy teljes hónapot tölthettem egy ösztöndíj jóvoltából a koreai fővárosban, ahol Kim Taegon neves kutató segítségével tanulmányozhattam a hihetetlenül színes városi samanizmust. 1998-ban újabb két hetet tölthettem intenzív terepmunkával. Japánban kétszer jártam 1995-ben és 1997-ben rövidebb ideig. A második alkalommal a kéthetes tanulmányút alatt sikerült az ajnu és a japán sámánhagyományokat is tanulmányozni. Mongóliába 1999-ben jutottam el, ahol a nagy társadalmi-politikai változások után a helyi kollégák megrendezték a nemzetközi sámánkutatók nemzetközi konferenciáját, a helyi sámánság újjáéledésének lehettünk tanúi. E három távol-keleti országban összesen több mint három hónapot töltöttem. Kínában 1991 és 2007 között hétszer jártam, és minden alkalommal az akadémiai kiküldetés szabályainak megfelelően közel egy hónapot kötelezően ott töltöttem. Ezért sikerült négyszer találkozni mandzsu sámánokkal. 2007ben pedig egészen kivételes sámán-transzokat rögzítettem Somfai Kara Dávid társaságában egy bargu mongol és egy daur sámánnő szertartásain. Összegezve az elmúlt több mint két évtizedben Szibériában és a Távol Keleten, minden évében egy-másfél hónapot töltöttem terepen. Az általam több helyszínen végzett kutatás, terepmunka eredményeként ezek a dolgozatok lényegében a „samanizmus a posztmodern korban” jó két évtizede kezdett kutatási tematika részletesebb kidolgozásai, s azokból az elmélkedésekből fejlődtek ki, melyeket aztán előadások formájában több nemzetközi konferencián bemutattam, és ott megvitatásra kerültek.

  12 

I. KUTATÁSTÖRTÉNETI JEGYZETEK

A sámánság kutatása ma Jó másfél évtizeddel ezelőtt e sorok írója áttekintette a szibériai sámánizmus kutatásának akkori állását, lényegében a Diószegi Vilmos halála utáni két évtized legfontosabb publikációit.1 (Természetesen később az ő munkásságáról is készült egy átfogó értékelés, amely magyarul és angol nyelven is megjelent.)2 Míg a korábbi tudománytörténeti áttekintésekben elsősorban az orosz publikációkra koncentráltam,3 azokat ismertettem, ezúttal inkább a nyugati, elsősorban az angol nyelvű szakirodalom egyes eredményeit fogom ismertetni, hiszen azok éppen olyan elérhetetlenek lettek a hazai tudományosság számára, mint régebben az orosz munkák. Célunk tehát, hogy folytassuk a két világ, Kelet és Nyugat között a közvetítői munkát. A hetvenes évek elején egész sor szemléleti változás állt be az etnológiai (nyugaton antropológiai, vagy kulturális antropológiai) szemléletben, az elmélet terén és a gyakorlatban is. A sámánizmussal foglalkozó könyvek hihetetlen megszaporodása a jellemző az utóbbi évtizedben, pontosabban a kilencvenes években. 2001 novemberében a Royal Anthropological Institute (London) könyvtárában 386 könyvet tartottak nyilván, amelynek tárgya a samanizmus volt, és ezekből 240 (vagyis több mint 60%) az 1990-es években íródott és jónéhány már ebben az évezredben.4 Ennek oka egyrészt az antropológiai kutatások fellendülése, a teremunkát végző fiatal kutatók érdeklődése a téma iránt, hiszen tanáraik hatására sokan éppen ezt a témát választották. Másfelől viszont az is igaz, hogy a nemzetközi tudós társaság, az International Society for Shamanistic Research megalakulása (1991) és a kétévenként megrendezett konferenciák a Társaság folyóiratának (Shaman, szerkeszti Molnár Ádám és Hoppál Mihály, tiszteletbeli főszerkesztő: Åke Hultkrantz) és könyvsorozatának (Bibliotheca Shamanistica Akadémiai Kiadó, Budapest, sorozatszerkesztő: Hoppál Mihály) rendszeres megjelenése is nagymértékben hozzájárult az összehasonlító vallástudomány e részterületének fejlődéséhez. Az International Society for Shamanistic Research (ISSR) 1991-től kezdve kétévenként rendre megtartotta konferenciáit. Ezekről hosszabb-rövidebb beszámolók is napvilágot láttak, a Társaság hivatalos folyóiratának, a Shamannak a hasábjain, ahol a közgyűlés jegyzőkönyvei is rendszeresen megjelentek. 1 Hoppál 1993a. 2 Hoppál 1998a, 1998b. 3 Hoppál 1993a, 1993b. 4 Vö. Kim-Hogarth 2003:51.

  15 

Sajnos e konferenciákon elhangzott előadások csak részben jelentek meg, így az első két konferencia, melyet Seoul-ban (1991) és Budapesten (1993) tartottak.5 Egyedül a negyedik ISSR konferencia előadásai jelentek meg majdnem teljesen kevés kivétellel. La politique des esprits című kötet6 a francia nyelvű előadásokat gyűjtötte egybe (két orosz szerző kivételével) három nagy tematikus fejezetbe osztva az anyagot. Az elsőben a samanizmus és a buddhizmus ázsiai együttélését vizsgálták a szerzők, a másodikban a kereszténység és a latin-amerikai bennszülött kultúrák egymásra hatását, a harmadikban az iszlám és a samanizmus egymásra hatását elemezték. A konferenciakötetek sorában kell megemlíteni az 1990-ben Helsinkiben megrendezésre került regionális vallástudományi konferenciát, melyet az International Association for the History of Religion (IAHR) és annak finn szervezete rendezett és amelynek anyaga részben a „Shamanism and Northern Ecology” című kötetben jelent meg.7 A többi előadás már korábban napvilágot látott „Northern Religions and Shamanism” címmel8 a Budapesten, az Akadémiai Kiadónál megjelenő Ethnologica Uralica sorozat harmadik köteteként. A kötet első felében a mitológiai témájú dolgozatok találhatók, míg a második rész tartalmazza az északi népek (lappok, eszkimók, finn, udmurt és más finnugor népek) sámán hagyományaival foglalkozó előadásokat. Az elmúlt évtizedben nagy vita indult arról, hogy a prehisztorikus szikla- illetve barlangművészetnek van-e valami kapcsolata a sámánizmussal, más szavakkal, hogy a képek, ábrák, rajzok készítői a régi korok sámánjai voltak-e. Milyen rituális-, esetleg transzállapotban készültek azok az ábrázolások? Megan�nyi alig megválaszolható kérdés. A tudósok lényegében két táborra szakadtak. Az egyik tábor azt vélelmezi, hogy talán van lehetőség arra, hogy a paleolitikus ábrázolásokat összefüggésbe lehet hozni a művészet kezdeteivel, az első művész-sámánok tevékenységével, az emberiség kognitív fejlődésének a tudatos jel- és jelképhasználata kezdeteivel. A másik szekértábor mereven elutasít minden ilyen spekulációt. Az előbbire példa a dél-afrikai David Lewis-Williams és a francia Jean Clottes munkássága, akiknek munkásságáról a kritikát igen élesen fogalmazták meg az ISSR a Párizs melletti Chantilly-ben tartott konferenciáján.9 A kritikus hangvételhez csatlakozott a közelmúltban egy amerikai kutató, Daniel Noel,10 aki egy korábbi könyvében szintén gyilkos kritikával illette a neo-sámánirodalom legsikeresebb szerzőit (Eliade, Harner, Castaneda).11 Ugyanakkor vannak olyan kutatók is szép számmal, akik nem az éles elutasítás hangján szólnak, hanem módszertani fogódzókat keresnek (és találnak) a régmúlt idők sziklarajz művészetének megértéséhez. A közép-ázsiai és a szi5 Hoppál – Howard eds. 1993; Hoppál – Páricsy eds. 1993; Kim – Hoppál eds. 1995. 6 Aigle et alii. eds. 2000. 7 Pentikäinen ed. 1996. 8 Hoppál – Pentikäinen eds. 1992. 9 Francfort – Hamayon eds. 2001. 10 Noel 2003. 11 Noel 1997, 2003.

  16 

bériai adatok ismeretében (melyek többnyire ismeretlenek a nyugati kutatók előtt, tisztelet a kivételnek) elsősorban orosz és lengyel kutatók hajlanak arra, hogy a sziklákra vésett egyszerű jelek és jelképek között meglássák a sámán alakját. Jó példát szolgáltatnak erre egy 2002-ben Poznanban megjelent kötet tanulmányai,12 amelyben archeológusok és etnográfusok vizsgálják a szibériai sziklaművészetet és annak lehetséges mitológiai-rituális szövegkörnyezetét. E sorok írója a szemiotikai elemzés segítségével próbálja megérteni a régi talányos ábrázolások titkait,13 mint ahogy egyes orosz kutatók az etnológiai és mitológiai adatokat használják a sziklaképek magyarázatához.14 1992-ben jelent meg Gloria Flaherty kitűnő összefoglalása arról, hogy miként jelent meg a sámán szó és a sámánizmus kifejezés az európai köztudatban a 18. századi utazók beszámolóiban.15 A korai francia, német, majd az orosz és az angol utazók, felfedezők és hittérítők (és egyéb kalandorok) voltak azok, akik először adtak hírt és hiteles leírást a sámánok tevékenységéről, úgy hogy a Diderot nagy francia Enciklopédiájában már 1765-ben megjelent a sámán címszó, méghozzá meglehetősen pontos leírással.16 Ezután a sámán tevékenységének a 18–19. századi írókra, művészekre és művekre (mint Herder, Mozart, valamint Goethe Faustja) gyakorolt hatását vizsgálta az amerikai szerzőnő. Legalább ennyire érdekes Andrei A. Znamenski műve, amelyben a szibériai samanizmus és a kereszténység találkozásának történetét írja le a szerző. 1820 és 1917 között a korai romantikus rácsodálkozás helyébe a 19. században fokozatosan a sámánok megvetése és üldözése lép,17 hogy aztán a sámánüldözés a maga politikai teljességében a 20. század 20-as évektől egyre tragikusabban kibontakozzon.18 Mivel a volt Szovjetunió területén a titkos vagy zárolt levéltárak csak nemrégiben nyíltak meg, az ott lévő anyagokból a korai sámánüldözések sok új részlete tárható fel. Így például a Kazim vidéken élő hantik és nyenyecek az 1930-as évek elején felkelést szerveztek sámánjaik vezetésével az orosz hatóságok túlkapásai és kegyetlenkedései ellen.19 A felkelést természetesen leverték, a résztvevőket kivégezték vagy elvitték a munkatáborokba, ami majdnem egyenlő volt a biztos halállal. Ezek az évek szomorú fejezetei a szibériai sámánizmus történetének, de vizsgálni kell még akkor is, ha fájdalmas emlékek kerülnek felszínre. Márcsak azért is tudatosítani kell ezeket a részleteket ill. adatokat, mert a sámánüldözések sok esetben genocidiumot is jelentet. A régi hit elleni harc az osztályharc álcájában jelentkezett és lényegében, ha enyhébb formában is, de eltartott a 20. század végéig. Mint ahogy általában is nagyon sokféle félreértés, előítélet 12 Rozwadowski – Kośko eds. 2002. 13 Hoppál 2002a:42–47.; 2003a. 14 Devlet 1997, 2000, 2001; Devlet – Devlet 2002. 15 Flaherty 1992. 16 Vö. Flaherty 1992:123. 17 Znamenski 1999. 18 Kehoe 2000:16–19.; Glavatskaya 2001; Reid 2002. 19 Leete 1998, 2002.

  17 

övezi a sámánok megítélését. Ezeket próbálják egyes szerzők eloszlatni és a félremagyarázásokat tisztázni.20 Vannak természetesen olyan népszerűsítő munkák, amelyeknek a szerzői csak egyszerűen összefoglalják a korábbi munkák tanulságait, azoknak kivonatát adják,21 s még jó ha valamilyen egyéni szempontot érvényesítenek. Például a német szerzőknél a pszichológiai aspektus dominál, vagyis a sámánizmust, mint lelki gyógymódot tekintik, mint olyan technikát, amivel a személyes életminőséget lehet javítani.22 Vagy egy másik megközelítés az álmok szerepét tartja az egyik legfontosabb momentumnak a sámánizmus megértéséhez.23 Egy másik ilyen karakterisztikus anyagbemutatási alapelv, hogy a samanizmus jelenségeit mint szimbólumok és jelek világát mutatják be. Ez nyilván való azok előtt, akik egy nemcsak a samanizmus jelenségeivel, de azok jelentésével is foglalkoznak, hiszen a szibériai samanizmusban szinte mindenek, minden tárgynak és minden mozdulatnak rituális és szimbolikus jelentése van.24 Különösen vonatkozik ez a sámáni világképre, a kozmosz szimbolikus felépítésére,25 de vonatkozik a mítoszok jelképes alakjaira és az állatősök totemisztikus megszemélyesítésére is.26 Új fejezetet jelent az elmúlt évtizedben a sámánizmus tárgyi emlékeinek a bemutatása. Míg korábban egy-egy kisebb kiállítást (így például Budapesten, a Néprajzi Múzeumban a második ISSR konferencia alkalmával 1993-ban) szenteltek a sámánizmusnak, a 20. század utolsó évtizedében, különösen a szovjet határok megnyitásával, egymás után rendeztek nagy és átfogó kiállításokat Európa nagyvárosaiban az orosz múzeumokban őrzött sámántárgyakból. A kiállítások sorát a Kunstkamera nyitotta meg Pétervárott, de ennek nem jelent meg a katalógusa. Viszont amikor Tamperében mutatták be az anyagot 1998-ban, akkor egy igen tartalmas, sok képpel illusztrált és kitűnő tanulmányokat közreadó katalógus jelent meg.27 Az Orosz Etnográfiai Múzeum Amsterdamban a Tropen Museumban adott ízelítőt a náluk lévő sámán anyagból.28 Az antwerpeni múzeumban a kizili múzeum anyagát állították ki és kitűnő tanulmányokkal teli katalógust is kiadtak.29 2002-ben három kiállítás nyílt Európa három városában. Az első Helsinkiben, a Museum of Culture termeiben: Szibéria (Élet a tajgában és a tundrán) és jó másfél évig tart nyitva. Mint a kiadvány-katalógus alcíme is jelzi, a kiállítás inkább az életmód bemutatását tűzte ki célul, a jellegzetes északi (erdei) körülmények között. Mégis even, evenki, hakasz, szelkup, hanti és manszi, jakut, 20 Kehoe 2000. 21 Stutley 2003. 22 Zumstein 2001. 23 Elsensohn 2000. 24 Lar 1998; Sem 1999; Knödel – Johansen 2000; Hoppál 2002a. 25 Lar 1998, Mastromattei – Rigopoulos eds. 1999; Hoppál 2002b. 26 Baldick 2000, valamint Pentikäinen et alii eds. 2001. 27 Pentikäinen et alii. eds. 1998. 28 Rosenbohm ed. 1997, németül 1999. 29 van Alpen ed. 1997.

  18 

sámándobokat és más rituális tárgyakat állítottak ki. A rendezés példás szakszerűsége a magyar Lehtinen Ildikó munkáját dicséri és ő szerkesztette a kísérő kötetet is.30 A lengyelországi Poznanban október közepén nyílt egy kiállítás a jakut samanizmus és népi hitvilág témakörében, melyet egybekötöttek egy szűk körű nemzetközi konferenciával. Mivel a sámánizmuskutatás legjobb szakemberei vettek részt a megbeszéléseken és az előadások vitáin, elmondható, hogy ez a szimpózium igen jól sikerült, és kiemelkedő volt szakmai tekintetben. Az előadások előreláthatóan hamarosan megjelennek, a kiállításhoz egy lengyel nyelvű magyarázó katalógusféle is megjelent.31 A római Museo Nazionale delle Arti e Tradizioni Popolari (az ottani néprajzi múzeum) munkatársai A sámán repülése – a Szibériai kultúrák jelképei és művészete címmel rendeztek egy nagyon ízlésesen összeállított kiállítást. A kiállításon öt teljes sámánöltözet látható és még sok ritkaságnak számító sámánkellék a szentpétervári orosz Etnográfiai Múzeum gazdag gyűjteményéből. A kiállítást egy igen szép és jól szerkesztett katalógus teszi teljessé, amelyben egyébként kitűnő tanulmányok találhatók.32 Az eurázsiai sámánkutatás doyen-je, Åke Hultkrantz, utolsó éveiben több tanulmányt írt a szibériai sámánság kutatásának történetéről,33 legutóbbi cikke az eurázsiai sámánok droghasználatáról szóló gondolatait foglalta össze34 és régi lapp (számi), szamojéd (nyenyec), a közép-ázsiai adatokat említve. Végkövetkeztetése szerint, ha a sámántudás megszerzésének követelménye a transz képessége, akkor a droghasználat csak ráadás, helyi sajátság, mert sok kultúrában azok nélkül is elérik ezt a megváltozott tudatállapotot.35 A századforduló a nagy összefoglalások ideje. Igaz, hogy Mircea Eliade ötven évvel korában (1950 körül) írt munkájához hasonló nem született (vagy legalábbis nem jelent meg) viszont két kiadó is úgy érezte, hogy az átfogó képet adó olvasókönyvre nagy szükség van. Már csak azért is, mert a ma már klasszikusnak számító művek rég eltűntek a boltok polcairól, elfogytak. Ezért döntött úgy J. Narby és Fr. Huxley hogy néhány régi írást újra ki kell adni. Könyvük talán mindmáig a legjobb válogatás, amelyet a sámánizmus történeti kialakulásának és történeti megértésének szenteltek.36 Nagyon jól sikerült a rövidített szövegrészek kiválogatása, a legrégibb adatoktól kezdve napjaink samanizmusáig. Egy másik kötet is eljut a mai napig. A sámánság különféle aspektusainak, a beavatás, a szertartások, az esztétika, a társadalmi kontextustól, a kozmikustól a lokális környezetvédelemig minden megtalálható a sámánok tevékenységében.37 30 Lehtinen ed. 2002. 31 Kośko 2002. 32 Massari – Mazzoleni cura di. 2002. 33 Hultkrantz 1998a. 34 Hultkrantz 2003. 35 Hultkrantz 2003:14. 36 Narby – Huxley eds. 2001. 37 Harvey ed. 2003.

  19 

A franciaországi samanizmus kutatás és egyetemi oktatás vezető alakja Roberte N. Hamayon, aki mongolistaként kezdte pályafutását, 1990-ben adta ki hatalmas összefoglaló művét, amelynek célkitűzése a szibériai samanizmus elméleti megalapozása.38 Ebben a több mint félezer oldalas műben többek között azt az elgondolását fejtette ki, hogy a sámánok a szellemekkel, a segítő szellemekkel intim szexuális kapcsolatba kerülnek, hogy ezáltal biztosítsák a vadászott állatok és így az emberi közösségek további szaporodását. Ő is azok közé tartozik, akik a samanizmus mai megjelenési formáit már nem tekinti az etnológiai vizsgálatok tárgyának és tagadja, hogy a transz vagy az eksztázis a szibériai samanizmus meghatározó eleme lenne. Érdekes viszont, hogy elvállalta egy poetikusan szép fotókat közreadó könyv – melynek címe magyarul Tajga: a sámánok földje – szövegének megírását, amelyben gyönyörű fotók találhatók egy híres evenki sámán-asszonyról és egy fiatal jakut sámánról.39 Kínában az elmúlt század utolsó éveiben lendült fel igazán a samanizmus kutatása (ezekről rendre beszámolók jelentek meg a Shaman hasábjain).40 Személyes szerencsének tekintem, hogy szemtanúja lehettem ennek a kibontakozásnak, amelynek természetesen politikai-ideológiai okait nem lehet tagadni. A kínai kommunizmus egyre nyitottabbá vált, és amint erősödött gazdaságilag egyre több szabadságot engedélyezett a kisebbségek kutatásának területén, s ezen belül a régi szokások és hiedelmek, köztük a sámánizmus vizsgálatában. Így amikor először Kínában jártam, 1991-ben, akkor még szinte titokban találkozhattam egy idős sámánnal, majd néhány év múlva már nyíltan, 2001-ben és 2003-ban pedig már teljes kollegiális segítséggel, filmet (video-felvételt) is készíthettem. Igaz, közben megjelent jónéhány olyan munka, amely végre képet ad – a szó szoros értelmében – az észak-kelet Kínában élő kisebbségek (evenki, dahur, hezse vagyis nanaj, mandzsu, mongol és más) nemzetiségek sámánjairól41 (A Pekingben élő kutatónő könyve 90, míg a szerzőpár által szerkesztett kötet több mint 300 képet tartalmaz). Ez áttörést jelent az egyébként képek nélküli kínai publikációk történetében. Ez a könyv az első ilyen átfogó illusztratív monográfia, amely Kínában készült, és először adnak a szerzők képet a kínai kultúra peremén élő kisnépek sámánjairól. Igazából nagyon kevés híradás olvasható a Kínában élő népek samanizmusáról, vagy éppenséggel a kínai kultúra sa-men (a falusi varázsló) alakjáról, amelynek nevéből valószínűleg a tunguz šaman alak is származik egyes tudósok feltételezései szerint. A changchuni kollégák könyve42 forráskiadvány, amelyet a következő évtizedekben sokan és sokat fognak idézni azok a tudósok, akik a samanizmus összehasonlító vizsgálatával foglalkoznak. S még többen fogják forgatni a több mint kétszáz színes kép kedvéért. Ezek a képek igen értékesek, mert hitelesek! Nem beállított fotók, hanem az élő népszokásokat hűen bemuta38 Hamayon 1990. 39 Garanger – Hamayon 1997. 40 Shi 1993; Kósa 2001a. 41 Meng 2000; Guo – Wang eds. 2001. 42 Guo – Wang eds. 2001.

  20 

tó pillanatfelvételek, és a szereplők mozdulatait, gesztusait örökítették meg a fényképek készítői. A fotók így a megállított idő segítségével a múltat adja át megőrzésre a jövendő nemzedéknek. S valóban a távoli kultúrából érkező, idegen szemlélő számára a mai Kínában élő kisebbségek samanizmusának képei a klasszikus leírások, a múlt századvég illetve, a 20. század eleji állapotok képeit idézik. A klasszikus samanizmus képei ezek, amelyek aligha találhatók meg már a mai Szibériában. Az eurázsiai samanizmus kutatói különösen hálásak lehetnek ennek a könyvnek és szerzőinek, mert kifogyhatatlan párhuzam-anyagot találnak a kötet lapjain. Így például a lapos réztükrök gonosztávoltartó funkciójáról írnak a szerzők, és arról, hogy a szívet védi (a burját és tuvai sámánok ma is használják ezeket az „égből kapott” fontos sámán jelvényeket). Az áldozati fák szerepe központi jelentőségű és megtudjuk, hogy a mandzsu sámánrítusban a kozmikus fa az égig ér, valamint azt is, hogy a sámáni világképben kilenc emelete van az égnek. Fontos volt a sámánok rituális szerepének az állatáldozatokban, mert például a mandzsuknál ők tisztították meg a lovat az áldozat előtt. Szinte az összes eurázsiai népnél (beleértve még a volgai finnugorokat is!) megtalálható az a rítuselem, hogy az áldozati állat (legyen az kakas, disznó, bárány vagy marha) fülébe alkoholt öntöttek, s ha megrázkódott, akkor az annak a jele volt, hogy az istenség elfogadta az áldozatot. Áldozat és az azt követő együttevés nélkül lényegében nincs sámánszertartás, állapítható meg a szerzők leírásai és képei alapján – ebből is látszik, hogy a közösség összetartásának rituális alkalmai voltak a sámánszertartások. Mint ahogy az is nyilvánvaló, hogy az ősök tisztelete az egyik legfontosabb dolog a samanizmusban. Természetesen a kiváló hősökből és a bátor harcosokból lettek a sámán-pantheon kiemelkedő alakjai (pl. mandzsu Baturu Mani). A különleges képességű sámánokat szintén tisztelték, így például a tűzönjáró sámánt. (Megjegyzem, ezekhez a kitűnő képekhez lehetett volna részletesebb, hosszabb magyarázó szövegeket fűzni!). A külföldi olvasó jogos kíváncsisággal veszi kézbe a kötetet, és ezért sokkal többet vár a régi kínai források tekintetében, bővebb szövegidézeteket a nehezen hozzáférhető kínai forrásokból, ahol említik a sámánokat, vagy a hozzájuk hasonló társadalmi funkciót betöltő vallási specialistákat. Ezeknek a szövegeknek a felkutatása és idézése a kínai tudósok feladata. Mint ahogy az is, hogy a napról napra gyarapodó sziklarajzokat közreadó könyvek anyagából kiválogassák a samanizmus korai történetére vonatkozó ábrázolásokat. Egy ilyen értékes forráskiadványnál fontos lenne (lett volna!) minden egyes fotónál pontosan megjelölni (külön-külön) a felvétel készítésének helyét és idejét. Természetesen tudjuk, hogy a képek nagyjából a 80-as, 90-es években készültek, vagyis a kötet szerzőinek két évtizedes munkájának eredménye. A kínai szerzők mellett több értékes tanulmány jelent meg a Shaman folyóiratban a kínai nemzetiségek samanizmusáról, így például a szibo sámánok kü-

  21 

lönböző csoportjairól,43 az általuk használt „sámán kézikönyv”-ről,44 a mandzsu sámántánc jellegzetességeiről,45 a jugur népmesék samanisztikus elemeiről.46 Az orocs nép samanizmusáról külön monográfia készült47 sok képpel, amelyeket a 90-es években készítettek a még élő szokásokról és a sámánszertartásokról. Su Ritai egész életét az orocsok és az evenkik népművészete kutatásának szentelte és gazdagon illusztrált két monográfiában adta közre az általa megörökített anyagot.48 Mindkét könyvben egy-egy fejezet kifejezetten a sámánokkal foglalkozik, különösen az evenki kötet közöl új részleteket a szellemábrázolásokról, a kígyó és szarvas jelképekről, a sámánkultúra és a sziklaművészet ös�szefüggéseiről.49 Az észak-keleti népcsoportok közül talán a dahur az, amelyikről nem sokat tudhattunk egészen egy 1996-ban megjelent kitűnő monográfiáig, amely egy dahur emigráns és egy angol antropológusnő beszélgetéseit, illetve az idős adatközlő visszaemlékezéseihez fűzött kommentárokat, magyarázatokat tartalmazza.50 A kilencvenes évek elején hetvenesztendős dahur férfi a negyvenes évekre jellemző állapotokat örökítette meg elbeszéléseiben, vagyis egy kommunizmus előtti, mondhatni még hagyományok irányította állapotot. Nem véletlen, hogy a helyi sámánság részleteinek leírásakor a shamanship kifejezést használja, és nem a semmitmondó samanizmus kategóriát.51 Érdekes, hogy az Urgunge Onon által részleteiben ismertetett ominan „emlékezés a szellemekre” rítus a 90-es években még élt a Hailar környékén élő daurok körében.52 A kínai kutatók nemcsak az észak-keleti kisebbségek, de a dél-kínai nemzetiségek sámánkultúrájával is foglakoztak. Példaértékű, ahogy a nagymúltú naxi sámánság, a dongba hagyományok kutatását és feldolgozását megszervezték.53 Mint ahogy a legmagasabb színvonalat képviseli a zürichi Völkerkunde Múzeum által kiadott kötet a naxi etnográfiáról54 is. A dél-kínai nemzetiségek közül (a legjobban szervezett a naxi kisebbség, hiszen nekik külön kutatóintézetük is van Lijiang városában, amely egyébként a világörökség része. A naxi dongba hagyományok55 sámánszerű, igazában szertartásvezetői szerepet betöltő vallási specialistáiról is készülnek egyre jobb etnográfiai leírások tele érdekes részletekkel. A Szecsuán tartománybeli giang,56 és a yi nemzetiség körében ezek a vándor papi rendet alkotó rituális vezetők és gyógyítók igen 43 Pang 1994. 44 Qi 1997. 45 Song 1997. 46 Zhong 1995. 47 Guan – Wang 1998. 48 Su 1997, 2000. 49 Su 1997:17–97. 50 Humphrey – Onon 1996. 51 Lásd erről a vitáról bővebben Hoppál 2002a:11–13. 52 Vö. Guo – Wang 2001:29–34. 53 Bai – Yang szerk. 1998. 54 Oppitz – Hsu ed. 1998. 55 Guo 1999. 56 Zevik 2001.

  22 

fontos szerepet töltenek be a kis helyi közösségek életében.57 Igen fontos jellemzője ennek a társadalmi csoportnak, hogy nagyon erős bennük a közösség iránt érzett felelősség tudata, nemcsak a csoporton belül éreznek erkölcsi felelősséget egymás iránt (hiszen a mesterség „shamanship” bimoship, a családon, a rokonságon belül öröklődik), de az egyszerű emberek számára is etikai normát jelent a viselkedésük és példamutatásuk. A koreai sámánság kutatása a kilencvenes évektől igen fellendült. Nem kis része van ebben annak a ténynek, hogy a világ vezető ipari hatalmai közé emelkedő Dél-Koreában (még a katonai diktatúrák idején is) fontos szerepet tulajdonítottak és szántak a hagyományoknak. A kínai és a japán között az önálló jegyeket hangsúlyozni kívánó koreai kultúra egyik fontos jellemzője az a sajátos samanizmus (koreaiul: musok), amely évszázadok során kialakított egy jellegzetes több órán át tartó, szinte színházi előadáshoz hasonló szertartásrendet. Azért hasonlítjuk a színházhoz, mert a több felvonásból álló rítus során a főszereplő többször is ruhát cserél és minden résznek („felvonás”-nak) van dramaturgiai csúcspontja.58 Ének-, tánctudás, szövegimprovizáció, humor és koncentrálóképesség kell a több órán, néha egy teljes napon át tartó szertartáshoz. Nem véletlen, hogy ezt a sokrétű tudást hosszú tanulási folyamat során kell, hogy elsajátítsák a sámánjelöltek, korábban egyénileg egy-egy híresebb sámánasszonynál (mudang) tanultak, újabban vagyis napjainkban már együttes kurzusokon, melyeket a koreai sámánok hivatalos szövetsége szervez. Ennek a szövetségnek több mint negyvenezer bejegyzett tagja van és nevében (Tachan Suggong Kyongshin Yönhaphoe, angolul: Korean Spirit Worshippers’ Association for Victory over Communism) a kommunizmus elleni győzelem reménye is benne van.59 A koreai samanizmus kutatása mindig is szoros kapcsolatban volt egyfajta kulturális nacionalizmussal,60 ami lényegében csak egy nagyon tudatos hagyományőrzést és folklórgyűjtést jelentett. Így több kötetben jelentek meg a sámánasszonyok énekei és a szertartások pontos leírásai. Ezt a munkát a Nemzetközi Samanizmuskutató Társaság (ISSR – International Society for Shamanistic Research) első elnöke végezte Koreában.61 A nyolcvanas évektől kitűnő etnográfiai leírások jelentek meg külföldi kutatók62 és külföldön végzett koreai kutatónők tollából.63 Tanulságos Kim Taegon tanulmányainak angol nyelvű gyűjteménye,64 amely a korai sámánság vallási-ideológiai alapeszméit ismerteti. Még érdekesebb az a mű, amely a 57 Bamo 2003. 58 Kitűnő elemzést ad erről Kister 1997. 59 Kim-Hogarth 2003:57. 60 Kim-Hogarth 1999. 61 Kim, T. 1937–1996. 62 Kendall 1985, 1988. 63 Kim, S. 1989; Kim-Hogarth 1999. 64 Kim, T. 1998.

  23 

koreai samanizmus és a buddhizmus szinkretizmusát tárja elénk a mai modern nagyvárosi koreai életforma kulturális szövegkörnyezetében.65 Merete Demant Jakobsen dán kutatónő (a Ph.D fokozatát Oxfordban kapta) 1999-ben publikálta kutatásait könyv alakban. Ő lényegében két témát kutatott, az egyik a grönlandi inuit samanizmus emlékei a régi dán hittérítők irataiban, a másik a mai városi samanizmus jelenségeinek a belülről, résztvevő megfigyelőként végzett vizsgálata. A neo-samanizmust ő is – úttörőként az antropológusok között – mint kutatásra érdemes témát tekinti.66 Új szemléletmód meghonosodását jelenti az európai egyetemi világban Robert J. Wallis cikkeinek hangvétele, amellyel a neo-samanizmusról ír. Röviden arról van szó, hogy a tudósok körében újabban már nem szégyen hivatkozni M. Harner, C. Castaneda, vagy mások műveire, mert egyfelől e szerzők elsőként valami újat mondtak a megváltozott tudatállapotokról, másfelől a hatásukra kialakult városi vagy neo-samanizmus valóságos kulturális mozgalommá növekedett, s mint ilyen az antropológia módszereivel vizsgálható.67 Különösen vonatkozik ez az „új pogány” mozgalmakra, amelyeknek már nem is divatja, de az ideje jött el napjainkban. Ezek már nem pusztán rövid életű „new-age” divatok, hanem a múlt-felé-forduló, a kulturális gyökereket kereső természettisztelő pogány kultuszok felélesztései.68 Egy kutatástörténeti áttekintés sohasem lehet teljes, hiszen szinte minden héten hoz a posta (e sorok írójának is!) újabb és újabb publikációt, könyveket és megjelentetésre ajánlott kéziratokat a Shaman folyóirat számára. A konferenciák és szimpóziumok is rendszeresen megrendezésre kerülnek, és az ott elhangzott előadások is előbb vagy utóbb megjelennek nyomtatásban.69 Ezekben a kötetekben az elméleti tanulmányok sokfélesége mellett az egyes kisebbségi népcsoportok a tuva, az aleut eszkimók, az itelmenek, az altaji törökök, a kalmükök és a burjátok samanizmusáról, sok esetben éppen a mai állapotokról, e két utóbbi népcsoportról és tuvai terepmunkája során szerzett élményeiről írt Eva Jane Neumann Fridmann.70 A Bibliotheca Shamanistica 11. kötetében szintén több, a közelmúlt évtizedeiben terepen végzett kutatás alapján írt beszámolót adtak közre egy budapesti konferencia részvevői.71 Dilmurat Omar az ujgur főváros Ürümqi egyetemének a kulturális antropológia professzora a kazah népcsoportok között végzett kutatásai során a baksi-k gyógyító tevékenységét vizsgálta.72 Egy másik tanulmány az ujgur gyógyítók közötti rivalizálást és szolidaritást mutatta be.73 65 Kim-Hogarth 2002. 66 Jakobsen 1999, 2003. 67 Wallis 1999, 2000, 2001. 68 Blain – Wallis 2000; Wallis 2003. 69 Leete – Firnhaber eds. 2004; Kharitonova red. 2004; Piterskaja – Kharitonova eds.

2004.

70 Fridmann-Neumann 2004. 71 Pl. Sather 2003; Helimski 2003. 72 Omar 2003. 73 Bellér-Hann 2001.

  24 

Egy amerikai és egy kínai (mandzsu származású fiatal) kutató gyümölcsöző együttműködésének eredménye az a kitűnő tanulmány, amelyet az utolsó oroqen sámán bemutatásának szentelnek.74 Ez az igen alapos tanulmány nem pusztán a terepmunka bemutatása, de egyben a Kína észak-keleti részében élő lovas-vadász kis nép, az orocsok sámánságát is összefoglalja. Egy angol kutatónő pedig a Xinjiangba telepített mandzsu csoport, a Sibe (vagy szibo) népzenéjéről és a zenét használó faluközösségről írt, megemlítve, hogy a dalok őrzik a népi kultúra régibb elemeit, és a történeti tudat őrei ott a sámánok.75 Érdekes, hogy az énekmondó hagyomány, a hősepika-éneklés mennyire előtérbe került és éppen a samanisztikus hagyományokkal összefüggésben.76 Nyilvánvalóvá vált a szájhagyomány (folk narration) ereje a posztmodern korban, amikor a közösségek és az egyén identitásának megerősítését szolgálja régi történetek újramondása, legyen az sámánének, hősepika, mese, mítosz vagy csak rövid elbeszélés.77 Különösen Kira van Deusen kötetei példaadóak ebből a szempontból, hiszen ő az elmúlt évtizedekben végigjárta az orosz birodalom távol-keleti végeit Csukotkától kezdve, az Amur melléken folytatva, végül Szibéria török népeinél bevégezve.78 Az általa gyűjtött, lejegyzett és angolra fordított elbeszélésekben sok értékes részletet őriztek meg az elbeszélők a helyi sámánhagyományokból. A visszaemlékezések során elmondták, hogy a sámánok maguk is a legjobb történetmesélők (storytellers) voltak, s ők őrizték ily módon a közösség történetét. A kemény beavatási próbák során sok szöveget is meg kellett tanulniuk, így lettek aztán a közösség tiszteletre méltó vezetői, akiket éppen ezért a kommunizmus évei alatt kegyetlenül üldöztek. Érdekes megfigyelni, hogy az utóbbi évtizedben az antropológiai terepmunka stílusát tekintve változásként regisztrálhatjuk, hogy az nemcsak egyre hosszabb lett, de a hosszabb időszak alatt többször visszatérnek a kutatók ugyanarra a terepre, a kutatott népcsoporthoz. Ilyen volt a koreai Chongho Kim, aki mintegy öt évet átívelően vissza-visszatért szülőhazájába, hogy ös�szegyűjtse disszertációjához az anyagot,79 amelyben a koreai sámánság mai (1991–1996 közötti) állapotát, a jelenségek paradox voltát vizsgálta, hiszen szinte érthetetlen a mai modern dél-koreai társadalomban működő több tízezer sámán tevékenysége. Jellegzetesen long-term fieldworker Clifford Sather, aki 1990 és 1999 között több alkalommal gyűjtött az északnyugat-borneoi iban-ok között, akik Malajzia, Sarawak nevű államában élnek. Az a monográfia, amit kiadott az iban sámánénekekről, párját ritkítja a szakirodalomban,80 egyike a 20. századi sámánkutatás kiemelkedő eredményeinek. 74 Noll – Shi 2004. 75 Harris 2003. 76 Harvilahti – Kazagačeva 2003; Huang 2004; Somfai Kara – Torma 2005. 77 Vö. Schipper – Yin eds. 2004. 78 Van Deusen 1999, 2001, 2004. 79 Kim 2003. 80 Sather 2001.

  25 

A másik ilyen különlegesen egységes kutatói életmű a világ sámánkutatásában a finn Anna-Leena Siikala teljesítménye, amely már az első jelentős mű, az 1978-as „The Rite Technique of the Siberian Shaman” óta egyre értékesebb, új eredményeket tesz le a nemzetközi kutatás asztalára.81 Míg Sather és mások visszajárnak egy távoli idegen kultúrát kutatni (egyébként ezt Siikala is megtette), ő a saját kultúrájának kiváló ismerőjeként olyan részleteket tud felismerni, melyeket csak egy anyanyelvi beszélő képes. Ez a titka gondolatokban gazdag cikkeinek és összefoglaló monográfiájának, amely a Kalevala költői-mitikus képeit a sámánizmus szemszögéből tárgyalja.82 Egy fiatal japán kutató hat évet töltött a posztkommunista Mongóliában, ahol elsősorban a Dornod tartománybeli kisebbség, az aga-burjátok körében végzett kutatásokat. Megvizsgálta a samanizmus szerepét abban a folyamatban, amelynek során ez a kisebbségi népcsoport, amely Oroszországból húzódott délre és települt le Mongóliában még a 20. század elején, hogyan építi újra etnikus identitását napjainkban. Az ún. szocializmus összeomlása után a kulturális revival mozgalomban a sámánok játszottak fő szerepet, illetve őket használták, mint jellemző kulturális jelképet az etnikus identitás újrafogalmazásakor.83 Az osztrák Dagmar Eigner szintén összesen 24 hónapot, vagyis két évet töltött Nepál középső részén intenzív terepmunkával 1984 és 1997 között. A tamang sámánok és sámánnők gyógyító munkáját figyelte és rögzítette több száz órányi hangfelvétel és több mint húsz órányi videofelvétel és számtalan fotó formájában. A sámánok gyógyító tevékenységét egyfajta pszichiátriai és szociális terápiának határozta meg. Monográfiájában a több tucat fotó mellett sok interjúrészletet és a gyógyító szeánszok eredeti hangfelvételét is közölte. Természetesen folytatódik a samanizmus régi történetére vonatkozó adatok feltárása.84 Ilyen tanulmány jelent meg az UNESCO egy monumentális történelmi könyvsorozatának („History of Civilizations of Central Asia”) ötödik kötetében, amelyben a 16. századtól a 19. század közepéig terjedő időszakot tekintik át a szerzők, a többi vallási hitrendszer között a samanizmus is kapott egy terjedelmes fejezetet. C. E. Bosworth85 noha láthatóan jól ismeri a régi történeti forrásokat, még egy magyar kutatóra is hivatkozott,86 s bár az iszlám nézőpontjából jól írta meg a fejezetet, de a samanizmus újabb szakirodalmát csak igen szelektíven ismeri, és idézi, ezekhez a kivételekhez tartozik a T. A. Pang87 által ismertetett Sibe (Xibo) leírás a sámánbeavatás fontos kellékéről, a mágikus létráról, melyet a fiatal sámánnak meg kellett másznia és amelynek a fokai éles kardokból készültek. Érdekes történeti adatokat adott közre dis�81 Siikala – Hoppál 1992. 82 Siikala 2002. 83 Shimamura 2002, 2004. 84 Mint pl. Kósa 2000, a régi kínai adatokat ismertette. 85 Bosworth 2003. 86 Molnár 1994. 87 Pang 1994.

  26 

szertációjában C. Capacchi,88 aki jó áttekintést adott az eurázsiai samanizmus főbb jelenségeiről. Az utóbbi években egy érdekes új tendencia is felismerhető, mert megjelent néhány olyan tanulmány, amely a Bibliában, illetve az annak az alapját képező zsidó hagyományban ismer fel samanisztikus elemeket.89 Kétségtelen, hogy a régi judaista hagyományban is megtalálhatók a samanizmus nyomai, különösen ha kellően széleskörűen értelmezzük a samanizmus fogalmát. Egy valamikori ultra-ortodox New York-i rabbi, Gershon Winkler felfedezte és egy igen gazdagon dokumentált könyvet írt a judaizmusban fellelhető samanisztikus alapokról, amelyekre akkor döbbent rá, amikor alaposabban megismerkedett az észak-amerikai indiánok szakrális világképével. Tabudöntögető könyvében, melynek első fejezete „Jewish Shamanism” címet viseli, sok rabbinikus szöveggel támasztja alá feltevését, illetve állítását a zsidó samanizmus létéről.90 Bizonyára teljesen újszerű fejlemény az antropológiai kutatásokban, hogy legitimációt nyert a neo-samanizmus jelenség világának a vizsgálata. Mint egy jellegzetesen városi kulturális jelenség ma már éppenúgy a kutatások tárgyát jelenti, mint a távoli vidékek bennszülöttjeinek „furcsa” szokásai. A városi neo-sámánok performanszai és rituális összejövetelei kitűnő témája lehet egy jó etnográfiai leírásnak. Erre példa Galina Lindquist könyve, amely a svédországi neo-pogány és egyben sámánista csoportokat vizsgálta az 1992–1995-ös években.91 Már a svéd-orosz kutatónő is részt vett neo-sámán tanfolyamon, de az angliai Jenny Blain még tovább ment, hiszen ő már teljesen nyíltan vállalta, hogy ő gyakorló tagja a neo-sámán mozgalomnak, noha egyúttal megmaradt gyakorló etnológusnak is, aki hűvös fejjel figyeli a szertartásokat, és azokat az embereket, akik a vizsgálat tárgyát képezik.92 Kétségtelen viszont, hogy a nemzetközi sámánkutatásnak legjelentősebb alkotása az utóbbi években az a hatalmas kétkötetes enciklopédia, melyet Mariko Namba Walter és Eva Jane Neumann Fridman szerkesztett és lényegében felöleli a samanizmus teljes elméleti (és történeti) spektrumát, és népenként is bemutatja azok főbb jellemzőit.93 Természetesen egy ilyen kutatástörténeti áttekintés sohasem lehet teljes, hiszen mindig újabb és újabb szerzők tűnnek fel, új kötetek jelennek meg, konferenciák és szimpóziumok anyagait publikálják. Röviden az ilyen ismertető tanulmányokat csak abbahagyni lehet, befejezni nem.

88 Capacchi 1996. 89 Money 2001; Wilhelmi 2003. 90 Winkler 2003. 91 Lindquist 1997. 92 Blain 2002. 93 Walter – Fridman eds. 2004.

  27 

A sámánság kutatása Magyarországon A kezdetekről – a 19. század Régi hagyománya van a magyar vallástörténeti kutatásokban a samanizmus vizsgálatának. Már amikor a régi magyarok ősvallásáról szóló első tanulmányok megjelentek, feltételezték a magyar nép keleti eredetével összhangban, hogy „az istenes buzgóság, régi Cultusok nyomorúlt samanizmussá” változtak.1 Hasonlóan negatív véleményt hangoztatott az első átfogó igénnyel készült mű a magyar mitológiáról, amely 1854-ben jelent meg.2 A mélyen vallásos katolikus szerző ötször említi több mint félezer oldalas művében a „schamanismus”-t, de ő is mint kortársai közül sokan, csak az egyistenhitet tekintették a vallás eredeti formájának. Az első magyar mitológiai munkát keményen megbírálta annak idején Csengery Antal, aki megállapította, hogy „… az összes altaji népek ősvallása azon természetcultus volt, melyet legalsó fokán samanizmusnak neveznek. Alapjában eredetileg a magyarok ősvallása sem lehetett más.”3 Természetesen ezeknek a 19. század első felében született munkáknak a szerzői vajmi keveset tudhattak a szibériai vagy altaji sámánokról, noha akkor már németül megjelentek az első, képekkel is illusztrált útleírások. Ugyanezekben az években indulnak el az első kutatók a távoli szibériai rokonnépekhez az első igazi etnográfiai – ma úgy mondanánk: komplex antropológiai – gyűjtőutakra, illetve terepmunkára. Így Reguly Antal (1819–1858) az 1840-es évek közepén Szentpétervárról kiindulva az 1844 és 1846 közötti években bejárta az Ob felső folyása mentén élő mansik és hantik lakta területek egy részét, ahol az őslakosoktól felbecsülhetetlen értékű népköltési anyagot gyűjtött. Több tízezer sornyi szöveget jegyzett le, többek között hősénekeket, medveénekeket és egyéb dalokat, ezeket aztán többen publikálták.4 Egy bizonyos, hogy ezek a szövegek alig ismertek a nemzetközi kutatásban, pedig a 19. század közepéről aligha akad hitelesebb sámánének, mert Reguly egy vogul (= mansi) nait-tal is találkozott és gyűjtött is tőle.5 1 Horváth, 1817:70. 2 Az első kiadás óta többször kiadták a művet, legutóbb reprint formájában 1987-ben,

amelyhez egy több mint 200 oldalas Függelék kötetet is összeállított a jelen szerző. Ebben Ipolyi részletes életrajza és az általa hivatkozott régi szakirodalom rekonstrukciója is megtalálható. Ipolyi 1854. 3 Csengery 1857. – Idézte Diószegi Vilmos (szerk.) Az ősi magyar hitvilág. Budapest. 1971:266. 4 Hunfalvy 1864; Pápay 1905, 1913–1914. 5 Vö. Kodolányi 1968:25–26.

  28 

Négy évtizeddel később 1888–89-ben járt a vogulok és az osztjákok között Munkácsi Bernát (1860–1937), aki szintén igen értékes anyagot hozott haza, s amelynek jelentős része szintén teljesen ismeretlen a külföldi kutatók előtt.6 Az általa gyűjtött folklórszövegeket példásan és német fordítással együtt kiadta, méghozzá bőséges jegyzetekkel és magyarázatokkal.7 A négykötetes (több mint kétezer oldalas) mű második kötetében egy hosszú fejezet részletesen tárgyalta a vogul/mansi sámánok tevékenységét „istenidézés és bűbájosság” technikáit, a sámánok típusait és azok felszerelését, imáit és esküvéseit.8 A kiváló nyelvész és filológus nemcsak a korabeli orosz szakirodalmat ismerte jól, de az általa bejárt területeken sámánokkal is találkozott, márcsak azért is, hogy Reguly Antal gyűjtéseit ellenőrizze, kiegészítse és azok fordítását hitelesen elvégezhesse. A 19. század utolsó évtizedeiben élt és munkálkodott Jankó János (1868– 1902), aki a Magyar Nemzeti Múzeum néprajzi osztályán dolgozott. 1898-ban az Ob és az Irtis folyók mellett élő hantik (osztjákok) között végzett intenzív gyűjtést elsősorban, tárgyakat gyűjtött a múzeum számára, de tudjuk, hogy a szibériai samanizmus monografikus feldolgozására készült. Sajnos fiatalon meghalt, és csak egy több részes cikksorozatot publikált, amelyben a korabeli, a szibériai sámánság jelenségeit leíró orosz szakirodalmat ismertette.9 Mindenesetre az általa összegyűjtött és hazahozott orosz szakirodalom nagymértékben hozzájárult a magyarországi sámánkutatás kialakulásához, hiszen hagyatéka a budapesti Néprajzi Múzeum könyvtárában található. 1875. november 15-én a Magyar Tudományos Akadémia felolvasó ülésén Szentkatolnai Bálint Gábor (1844–1913), akit méltatlanul feled az utókor, pedig egy tucat keleti nyelvet ismert, előadást tartott a „mandzsuk szertartásos” könyvéről, melyet egy diplomata barátjától kapott.10 „A mandzsu szertartások és áldozások császári parancsra szerkesztett törvénykönyve” a 17. század első felében készült azért, hogy a császári udvarban élő mandzsuk (és maga a császár is, aki szintén mandzsu volt) híven követhessék az ősi hagyományt a szokásos éves szertartások során.11 Szentkatolnai Bálint volt tudomásunk szerint az első, aki felfigyelt a szertartáskönyv értékeire, többek között arra, hogy benne van a saman szó, amely véleménye szerint a sa- „tudok”, „látok” gyököt őrzi! Bálint részletesen ismertette az egyes füzetek illetve fejezetek tartalmát, valamint az imákban előforduló isten- és szellemneveket, amelyekből több tucatnyit gyűjtött. Ezután az áldozatok felsorolása következik, az, hogy milyen állatokat áldoznak a különböző évszakokban, és a különféle családi és közösségi összejövetelek alkalmával. Egy külön fejezetben írták le a Kun-nin-gung császári pa6 Még 1995-ben megjelent egy rövid, de reprezentatív válogatás Munkácsi hatalmas életmű-

véből, lásd: von Sadovszky – Hoppál eds. 1995.

7 Munkácsi 1892–1910. 8 Munkácsi 1892–1910:II:343–415. 9 Jankó 1900. 10 Bálint 1876 – ezt a tanulmányt újra kiadta Kara György 1973-ban. 11 Magyar kiadása Melles 1987.

  29 

lotában végzendő áldozati szertartások szabályait. (Az ismertetés nem is pontos kifejezés itt, hiszen Bálint Gábor lényegében fordítást közölt.) Kandra Kabos (1843–1904) 1897-ben jelentette meg Magyar mythologia című művét, amelyben az akkor megindult és korszerűnek tartott finnugor nyelvtudomány eredményeit fogadta el „szent-írásul”, és a finn Kalevala lett a mitológiai rekonstrukció kiindulópontja. A 20. század első fele – a tájékozódás kora A távol-keleti mandzsu-tunguz népek között először a kitűnő nyelvtanulási készséggel és etnográfiai megfigyelő képességgel megáldott Baráthosi Balogh Benedek (1870–1945) kutatott az 1908 és 1914 közötti években. Baráthosi többek között háromszor járt az Amur mentén élő nanaj-ok és ulcsák, valamint a Szahalin szigetén élő orok-ok között, de az ajruk körében is végzett nyelvészeti és tárgyi gyűjtéseket. Sok és értékes tárgyat hozott haza kalandos útjairól,12 melyeknek egy része a budapesti Néprajzi Múzeumban található. A több száz fotó mellett még több rajz és néhány részletes leírás maradt ránk Baráthosi gyűjtéseiben, amelyekben megörökítette találkozásait a helyi (többek között nanaj, udehe és szamojéd, feltehetően nyenyec) sámánokkal. A 20. század elején nekilendült a samanizmus jelenségeinek összehasonlító vizsgálata is. Így például Bán Aladár (1871–1960), aki Julius Krohn összefoglaló vallástudományi munkáját, „A finnugor népek pogány istentisztelete” címmel magyarul kiadta, a függelékben külön fejezetet szentelt a finnugor népek samanizmusa ismertetésének „Sámánok és áldozópapok” címmel.13 Egy külön tanulmányban pedig a samanizmus fogalmáról és fenomenológiájáról értekezett az Ethnographia, a Magyar Néprajzi Társaság folyóiratának lapjain.14 Ez a kismonográfiának is beillő cikksorozat a korabeli (vagyis a 19. század végi) orosz és német szakirodalom alapján határozta meg a samanizmus fogalmát és írta le jelenségeit, és szemléletes példákat idéz a régi szerzőktől. A konkrét adatok alapján helyesen látta a sámánok fő feladatait, melyek a jóslás, a gyógyítás és a szelleműzés.15 A harmadik cikk végén a kor ízlésének megfelelően helytelenül ő is beteges dolognak tartja a sámánságot, viszont helyesen nem tekinti külön vallási rendszernek (értsd: vallásnak) azt, hanem a szellemhit (vagyis az animizmus) egyik megnyilvánulásának.16 A hazai etnográfiai kutatásban is többé-kevésbé nyugvópontra jutott a vita a samanizmus nyomairól a magyar folklórban. Sebestyén Gyula (1864–1946) a magyar varázsdobról írt cikkében leszögezte, hogy a honfoglaló magyarok sámánkodásának nyomait a regősök alakoskodó népszokásaiban, zörgő botja12 Életéről és részletek a műveiből in: Baráthosi 1996. 13 Bán 1908a. 14 Bán 1908b. 15 Bán 1908b:154. 16 Bán 1908b:225.

  30 

ikban és a regősénekek szövegeiben találta meg.17 Különösen fontos a dobnak vagy az azt helyettesítő szitának/rostának az azonosítása. Néhány évvel később Wichmann Györgyné a moldvai csángóknál szita formájában találta meg a jóslószerszámot, melyet a „boboló” (a jós) használt, ugyanúgy 41 kavics otvagy babszemet használtak, mint amit e sorok írója 1996-ban Tuvában látott az ottani sámánoktól, melyet videofilmen is megörökített. A moldvai adat történeti távlatait az a 17. század közepéről származó latin nyelvű jelentés adja meg, melyet Marcus Bandinus olasz származású katolikus püspök küldött X. Ince pápának azután, hogy 1646-ban bejárta egyházmegyéjét és leírta a helyszínen szerzett élményeit. 1925-ben idézte Györffy István (1884–1939) sámánok révületéhez hasonló jelenetet az Ethnographia oldalán: „Amit a régiség meseként beszél a régi vatesekről, ezen a vidéken mindennapi gyakorlat. Mert amiközben a bűbájosok a jövendőt elő akarják varázsolni, a helyszínen egy bizonyos területet elfoglalva, mormolással, fejük rángatásával, szemük forgatásával, szájuk félregörbítésével, homlokuknak és arcuknak összeráncolásával, képüknek eltorzításával, kezeik hadonászásával és lábaik rugdalózásával, egész testüknek rángatózásával, egy kis ideig lábukon állnak, azután földre vetik magukat, kiterjesztett kezekkel és lábakkal inkább halotthoz hasonlítva, egy óráig, de nem ritkán három vagy négy óráig, mint valami holtak feküsznek. Azután magukhoz térve, a nézők elé rettenetes látványt tárnak, mert kezdetben remegő tagjaikkal lassanként fölegyenesednek, azután mintegy az alvilági fúriáktól is gyötörtetve, minden testrészük és a testrészek izma a helyéből ki van fordulva, annyira, hogy azt hinné az ember, hogy egyetlen csontocskájuk és csuklójuk sincs a maga helyén. Végre, mint az álomból ébredők, álmaikat mint jóslatot közlik. Ha valaki betegségbe esik, vagy valami dolgát elveszti, a bűbájosokhoz fordul. Ha valaki azt tapasztalja, hogy barátjának vagy jóakarójának a szíve elfordul tőle, az elfordult szívet bűbájolással igyekszik kiengesztelni. Ha pedig valaki őt bántotta meg, ez ellen a legjobb szernek gondolja rontással megtorolni. A bűbájosoknak, rontóknak, javasoknak és varázslóknak ezekben és hasonlókban megnyilatkozó különböző ténykedései alig férnének bele egy kötetbe”.18

Nem lehet véletlen a fenti adat fényében, hogy a regösénekhez hasonló ritmusú és szövegű népszokás, az urálás fennmaradt szinte napjainkig a Bákó környéki csángók körében, ahogy arról Pozsony Ferenc kitűnő tanulmányában beszámolt, és képeket is közölt a dobokat hordozó legénycsapatról.19 Másokkal együtt ő is lehetségesnek tartja, hogy a hajdani sámánság nyomait, elemeit őrzik a szövegek és a népszokás ennél az archaikus nyelven beszélő magyar népcsoportnál. A pszichoanalitikus antropológia megalapítója Róheim Géza (1891–1953) Magyarországról indult és Amerikában végezte be életét. Ott publikálta legfontosabb műveit, többek között a magyar samanizmusról szóló tanulmányát is az egyik vezető New York-i pszichoanalitikai folyóiratban.20 Az ő munkássá17 Sebestyén 1900. 18 Györffy 1925:169. 19 Pozsony 2002:756–758. 20 Róheim 1951.

  31 

gával zárhatjuk a 20. század első felének ismertetését, hiszen ez a terjedelmes tanulmánya is, meg a „Hungarian and Vogul Mythology” című műve is csak a halála után jelent meg, ez utóbbi is tele van a samanizmusra vonatkozó utalásokkal és természetesen e kulturális jelenség pszichoanalitikus magyarázataival. Mint ahogy legelső művének a „Magyar néphit és népszokások”-nak21 az első fejezete a táltosokról vagy ahogy ő fogalmazta, a „férfi varázslókról” szólt. Mindezek a munkák hihetetlenül gazdag adatanyagot vonultatnak fel a komparatisztika klasszikus szabályainak megfelelően, hogy bizonyítsák a szerző tételét, amely szerint „a táltos köré kapcsolódó hiedelmek lényegében az európai folklórba ágyazódott szibériai samanizmus”.22 A 20. század második fele A huszadik század második fele a magyarországi sámánkutatás történetében az igazi fellendülés korszaka. Ez természetesen elsősorban a fanatikus Diószegi Vilmosnak köszönhető, aztán pedig követőinek, akik az ő korai halála után átvették a stafétabotot. Annyi bizonyos, hogy nemcsak a néprajzosok, folkloristák és etnológusok, de az orientalisták körében is népszerűvé lett a téma, különösen az egészen fiatal kutatók új nemzedékének tagjai között, akik már a sámánság újjászületésének lehetnek szemtanúi Szibériában és Kínában. Ezekről az új eredményekről adunk számot a következőkben. Diószegi Vilmos (1923–1972) külön fejezetet érdemelne, vagy akár külön monográfiát, mert annyira meghatározó lett az a körülbelül száz cikk, tanulmány és kötet, amelyet a szibériai és a magyar samanizmus témáinak szentelt.23 Bármennyire is jelentős munkássága, sőt még halála után is jelentek meg művei,24 mégis egyfajta mítosz övezi alakját, s különösen mióta megjelent a szibériai kutatóútjáról írt beszámolója angol nyelven.25 Ebből a könyvből is, ha kellő figyelemmel olvassuk, kiderül, hogy igazi sámánnal ő nem találkozott, mert az akkori politikai helyzet ezt nem tette lehetővé. Ezt igazolják nemrégiben kiadott naplójegyzetei is.26 Diószegi háromszor járt Szibériában (1957, 1958, 1964) és egyszer Mongóliában (1960), de vágyai ellenére inkább csak a múzeumokban engedték a hatóságok kutatni, a terepen nem. Ezért is gondolta ki a Samanizmus Archívum tervét.27 E tanulmány szerzője nemcsak angol nyelvű tanulmányait rendezte egy kötetbe,28 de az Akadémiai Kiadóval újra megjelentette mind21 Róheim 1925. 22 Róheim 1951, az idézet a magyar kiadásból 1984:171. 23 Munkáinak bibliográfiáját összeállította Varga 1972; a L’Homme lapjain Èveline Lot-Falck

búcsúztatta Diószegit és egy bibliográfiai válogatást közölt műveiből – Lot-Falck 1973.

24 Diószegi 1974, 1998. 25 Diószegi 1968e. 26 Vö. Sántha szerk. 2000. 27 Életéről és munkásságáról részletesen lásd Hoppál 1998b. 28 Diószegi 1998.

  32 

két általa szerkesztett tanulmánykötetet, amelyek nemzetközi kézikönyvekké lettek29 a sámánkutatók számára, a rájuk tett hivatkozások nagy száma jelzi ezt. (Ez utóbbi kötet Koreában is megjelent fordításban a helyi nyelven!) A jövőben hasznos lenne orosz és német nyelvű tanulmányait egy-egy kötetben megjelentetni, sőt szükség lenne egy magyar nyelvű válogatásra is jobb tanulmányaiból. Tragikusan rövid ideig élt, s így életműve nem teljesedhetett ki. Különösen tragikus, hogy nem érhette meg a szibériai sámánizmus újjászületését az 1990-es években, úgy halt meg, hogy az volt a véleménye, a sámánság Szibériában már a múlté. Tanulmányai maradandóak, de különösen fontosak a magyar néphitre vonatkozó írásai. A több mint két évszázados érdeklődés a pogány magyar hitvilág, konkrétan a samanizmus emlékeinek felkutatása iránt máig sem csökkent. Jól mutatja ezt, hogy a témakörrel eddig több száz cikk s tanulmány foglalkozott, míg végül Diószegi Vilmos hatalmas összehasonlító anyag birtokában tisztázta a magyar néphit anyag egyes képzeteinek szibériai (uráli és altaji) kapcsolatait. Igaz, ő elsősorban az altaji népek körében találta meg a magyar táltos alakjának samanisztikus párhuzamait. Megállapította, hogy vizsgálódásainak eredményeképpen a magyar táltos hiedelemkör egész sor vonásáról kiderült: a honfoglalás korára nyúlik vissza. Ilyenek többek között: „A táltosjelölt betegséggel történő kiválasztása, a huzamos alvás és testének szétdarabolása, vagyis a fölös számú csont megkeresése révén való tudományszerzése, az égig érő fa megmászása által való felavatása részleteiben is, a maga kerek egészében is elénk vetíti a honfoglaló magyarság táltosjelöltről alkotott képzeteit. – A táltos kezében lévő egyfenekű csörgő dob, amely hátas állata, a bagolytollas és agancsos fejviselet, a rovátkás vagy létra alakú ’táltosfa’, amelyen ott van a hold meg a nap – ezek a honfoglaló magyar nép táltosainak felszerelési tárgyai. Révülésében az ekkor bekövetkező állat alakban való viaskodásban és az indulatszóval történő szellemidézésben pedig a táltos ősi tevékenysége tárul fel.”30

Diószegi módszere az volt, hogy a magyar néphitnek a táltoshoz (a garabonciáshoz és a tudóhoz) fűződő képzeteit következetesen összehasonlította a környező, szláv népek hasonló hiedelemköreivel (így pl. a délszláv kresnik, meg a nestinar alakjával) és csak azokat a néphit-elemeket vetette össze a távoli, keleti rokonnépi sámán-képzetekkel, amelyeket csak a magyarság köreiben talált meg. Így például: „A magyar sámán kiválasztása a vogul, osztyák, lapp, ill. altaji török, jakut sámán kiválasztásához hasonlóan történt. Vagyis: a sámánjelölt hivatása felsőbb rendelés … kiválasztását súlyos teherként, elkerülhetetlen végzetként fogadja … kezdetben le akar mondani a neki rendelt hivatásról, a ’sámánbetegség’ azonban végül is a hivatás elfogadására kényszeríti.”31 29 Pl. Diószegi – Hoppál eds. 1978. 30 Diószegi 1958d:435. 31 Diószegi 1958d:56.

  33 

A szerepvállalásnak ezt a társadalmilag kényszerített és intézményesített módját később más kutatók is az észak-eurázsiai samanizmus egyik fontos jellemző vonásának tartották (mint pl. a finn Lauri Honko és A. L. Siikala). Diószegi munkájában az volt az iránymutató újítás, hogy nem csupán egyes néphit-elemeket, hanem egész összefüggő képzetrendszereket elemzett és hasonlított össze, s ezáltal bizonyítani tudta, hogy nem elszigetelt jelenségekről van szó. Továbbá bizonyította azt is, hogy van a magyar népi kultúrának egy olyan ősi rétege, amely már a honfoglaló magyar törzsek szellemi kultúrájának is része volt, s ez a samanizmus. A nagy tudós korai és hirtelen halála (1972) után a magyar samanizmuskutatás rövid időre megtorpant, majd pedig a fiatalabb kutatónemzedék tagjai vették át a stafétabotot. Megjelent egy még általa kezdeményezett tanulmánygyűjtemény a szibériai samanizmusról, sajnos ennek az anyagnak a megszerkesztésében már nem vehetett részt.32 Majd néhány évvel később egy hazánkban rendezett nemzetközi konferencia tudósai tisztelegtek Diószegi emléke előtt legújabb kutatásaik eredményeit bemutató dolgozataikkal.33 Születésének 80. évfordulóján a magyar kutatók emlékülést rendeztek.34 Sámánkutatás Diószegi után Diószegi Vilmosnak néphitgyűjtő munkájában első számú segítője volt Pócs Éva, aki a magyar hiedelemvilág kitűnő ismerője. Még az 1970-es évek elején ők ketten kezdtek hozzá a magyar néphit rendszerének rekonstrukciójához, és az adatok rendszeres gyűjtéséhez. Pócs Éva elsődleges érdeklődési területe a néphit „természetfeletti” lényei (a tündérek, démonok, boszorkányok és a táltos).35 Igen alapos kutatásokat végzett a magyarországi boszorkányperek anyagának feltárása és elemzése terén, újabban pedig mentalitástörténeti tanulmányokat ír, de ő írta az új néprajzi összefoglaló, a Magyar Néprajz VII. kötetében a néphit 32 Diószegi – Hoppál 1978. 33 Hoppál ed. 1984. 34 A Magyar Néprajzi Társaság Folklór és Etnológiai Szakosztálya, valamint a Magyar Val-

lástudományi Társaság rendezésében 2003. május 12–13-án a Néprajzi Múzeumban Samanizmus – Magyar néphit – Európai néphit címmel tudományos konferenciát tartottak. Diószegi Vilmos születésének 80. évfordulója tiszteletére a következő előadások hangzottak el: Kodolányi János megnyitó előadása Diószegi Vilmos néhány levele Leningrádból; Hoppál Mihály: Diószegi nyomában Tuvában (ezt követte a Diószegi emlékére készített film bemutatása); Veres Péter: Diószegi Vilmos és Szibéria; Birtalan Ágnes: A darhad samanizmus három évtizeddel Diószegi kutatásai után; Somfai Kara Dávid: Diószegi Vilmos kumandi gyűjtése 1964-ből; Szabó Csaba – Nagy Katalin – Takács András: „Itt a zene uralkodik, nem én…” Vizsgálat a sámánrítus lélektani értelmezésére (kutatási beszámoló); Kőhalmi-Uray Katalin: A medve, az állatok sámánja (mandzsu-tunguz anyag alapján); Sántha István: A burját samanizmus mai helyzete; Nagy Zoltán: Egy hanti sámándob eredetéhez; Vargyas Gábor: A brú sámán fejdísze; Wilhelm Gábor: Összehasonlító módszertan és nahszi samanizmus; Voigt Vilmos: Két Diószegi-címszó (a samanizmusról, illetve a magyar ősvallásról). 35 Pócs 1989b.

  34 

fejezetet is.36 Diószegivel vitázva kritikusan szemléli a táltos hiedelemkör keleti eredeztetését, mert fontosabbnak tekinti annak európai párhuzamait.37 Pócs Éva enciklopédikus munkássága – ami Carlo Ginzburgéhoz hasonlítható – nagymértékben hozzájárul a magyar kutatások nemzetközi elismertetéséhez és az eredmények megismertetéséhez. Az utóbbi évtizedben, amióta az egyik vidéki egyetemen tanít, egész csapat fiatal kutatót nevelt ki, új iskolát teremtett. A régész Makkay János először 1963-ban foglalkozott a samanizmus prehisztorikus időkbe visszanyúló gyökereivel.38 A mindig eredeti gondolatokat felvető Makkay az elsők között volt, akik a paleolitikus sziklafestmények talányos alakjait a sámánok első képi ábrázolásának tekintették. Ő a Les Trois Frères-i barlang félig ember, félig állat figuráját interpretálta állatmaszkos sámánalakként, azon az alapon, hogy a csontok (a lábszár, a bordák, a kar) mintegy csontvázszerűen ki lettek emelve a rajzon, márpedig ez a csontváz-szerű díszítés jól ismert egyes szibériai népcsoportok (pl. a szojotok és tofák) körében.39 Makkay interpretációja szerint az állatmaszkos emberalak ezért lehet egy korai sámán ábrázolása, meg az állatbőr ruha is erre utal.40 Másik terjedelmesebb tanulmányában a Gilgames eposzban talál korai nyomokat a samanizmusra vonatkoztathatóan,41 nevezetesen a huluppu-fa, valamint a mágikus dob (pukku) és a dobverő (mikku) motívumokkal összefüggésben, amelyek szerint Gilgames alvilági utazására is e tárgyak megszerzése érdekében kerül sor. Természetesen lehet vitatkozni Makkay elképzeléseivel, annyi bizonyos, hogy a sámán mitológiában a beavatás (és a dobkészítés) egy fával áll összefüggésben, amelyet a sámánjelöltnek kell megtalálnia. Dömötör Tekla, aki a budapesti egyetem folklór tanszékét vezette az 1980as években, meglehetősen kritikus volt Diószegi Vilmos kutatási eredményeit illetően, hasonlóan Vajda Lászlóhoz, aki emigránsként ugyan a müncheni egyetem professzora lett, s egyik cikke a samanizmus kezdeteiről és kialakulásának időrendjéről írt.42 Ez egyik legtöbbet idézett tanulmány a samanizmus nemzetközi irodalmában (különösen a német nyelvterületen), s ily módon a magyar szerző írása jelentős hozzájárulás a tudományterület szakirodalmához. Dömötör Tekla a Diószegi Vilmos tiszteletére rendezett konferencián egy olyan dolgozattal szerepelt, amelynek témája a magyar női sámánság volt.43 Ugyanezen a konferencián szerepelt előadásával Bányai Éva, aki a hazai hipnóziskutatás egyik vezető alakja, még az 1970-es évek elején fedezte fel, hogy lehet a hipnózisnak egy aktív-éber változata is.44 A hipnózist már korábban is hasonlítgatták a sámánok transztechnikáihoz, de ezek többnyire megmaradtak 36 Pócs 1990. 37 Pócs 1989c. 38 Reprint kiadás Makkay 1999. 39 Vö. Diószegi 1968d. 40 Makkay 1999:64–65., 71. 41 Makkay 1999:5–55. 42 Vajda 1959. 43 Dömötör 1984. 44 Bányai – Hilgard 1976.

  35 

a metaforák szintjén. Bányai volt az első, aki bemutatta kísérleteivel, hogy a hipnózisban lévő páciens nem érzi a fáradtságot, mint ahogy a sámán sem érzi a hosszú dobolás és tánc alatt. Az újabb elnevezés a „dinamikus hipnózis”. Annak idején 1981-ben a Diószegi Vilmos emlékére rendezett nemzetközi szimpóziumon méltán aratott nagy sikert előadásával.45 Ugyanezen a konferencián szerepelt a New York-i Columbia Egyetemen tanító, szintén magyar származású Robert Austerlitz, aki a Szahalin szigetén élő ajnuk körében végzett kutatásairól számolt be és érdekes etimológiáját adta a sámándob elnevezésének.46 Többen azok közül, akik valamikor elhagyták az országot, egy-egy cikk vagy tanulmány erejéig foglalkoztak a magyar sámánhagyománnyal. Közülük egyik legeredetibb elgondolást Czigány Lóránd irodalomtörténész prezentálta. Mint az ismeretes, az Amanita Muscaria nevű gombafajtát (magyarul „bolondgomba”) Szibéria bizonyos területein, mint hallucinációt okozó hatóanyagot a sámánok is használták. Beszámolóik szerint a halottak országának meglátogatását segítette a gomba hatóanyaga a megváltozott tudatállapotban tett utazás során. Czigány feltételezése szerint a magyar táltos-hiedelemkör ismert történeteiben a tudós pásztorok, a táltosok, amikor betértek szegényes ruházatukban a módosabb házakhoz, mindig csak tejet kértek. A falusiak véleménye szerint ez a szerény kérés volt a jele táltos mivoltuknak. Ezt a jelentéktelennek tűnő motívumot a kutatás korábban figyelemre sem méltatta, pedig a modern gyógyszerkutatás kimutatta, hogy a tej igen hatásos detoxikáló mivolta miatt alkalmas lehetett a gombamérgezés tüneteinek leküzdésére.47 A külföldön élő magyar női kutatók közül érdemes megemlíteni Felicitas Goodman nevét48 és Érdi Nóráét, aki alapos dolgozatában szintén a táltos alakjával foglalkozott,49 valamint Lammel Annamária egyik cikkét, amelyben ő is a magyar néphit samanisztikus vonásait mutatta be.50 A Párizsban élő és tanító kutatónő egyébként a közép-amerikai totonák indiánok körében végzett terepmunkát még az 1980-as években, amelynek során a helyi sámán gyógyító szertartását is megörökítette.51 Voigt Vilmos professzor, aki a 2005-ig vezette a budapesti egyetem Folklore Tanszékét, már az 1970-es évektől kezdve érdeklődéssel fordult a samanizmus problematikájához. Számára ez a jelenség mint etnológiai kutatási probléma létezett52 és három, a témához kapcsolódó tanulmányát egy kis kötetben újra kiadta, Glaube und Inhalt címmel.53 Néhány évvel később részt vett azon a nemzetközi konferencián, melynek előadásai megjelentek a 45 Bányai 1984. 46 Austerlitz 1984. 47 Czigány 1980. 48 Goodman 1980. 49 Érdi 1989. 50 Lammel 1993. 51 Lammel 1992. 52 Voigt 1978. 53 Voigt 1976.

  36 

„Shamanism in Eurasia” című két kötetben. A válogatás első kötetében a jeles tudós feltette a kérdést, hogy a sámán csak egy szó-e vagy egy személyiség is egyben.54 Később is elővette ezt a témát, amikor a „sámán” szó értelmét próbálta kideríteni.55 Míg korábban a tipológia érdekelte, addig újabb írásaiban a kulturális összehasonlító vizsgálódás felé tett lépéseket, annál is inkább, mert ez mindig is érdeklődési területe volt, hiszen enciklopédikus tudása éppen a komparatisztika terén bontakozhatott ki igazán. Voigt Vilmos egyik legújabb tanulmányában a szibériai és a közép-ázsiai samanizmusban fellelhető idegen és lokális elemek további vizsgálatára hívta fel a figyelmet. A cikket, melyet Åke Hultkrantz 85. születésnapjára megjelent Festschriftbe írt, a tőle megszokott kritikus hangvétel jellemzi és egy sor kitűnő filológiai adat, amelyeket nem tudtak összekapcsolni mások, így pl. a közép-ázsiai baksi „sámán” terminus elterjedéséről és jelentésének széles köréről.56 A jelen áttekintés szerzője tulajdonképpen Diószegi halála után kezdett foglalkozni a samanizmus jelenségeivel. Kezdődött ez az életre szóló elkötelezettség azzal, hogy megszerkesztettem a „Shamanism in Siberia” című kötet Diószegi által hátrahagyott orosz nyelvű kéziratait,57 majd egy konferenciát rendeztem az ő tiszteletére 1981-ben, amelynek előadásai a „Shamanism in Eurasia” című kötetben láttak napvilágot.58 Mivel magam Diószegi közvetlen követőjének tartom – hiszen ő volt első hivatalos főnököm a Magyar Tudományos Akadémia Néprajzi Kutatócsoportjában –, később kiadtam összegyűjtött tanulmányait angol nyelven a Bibliotheca Shamanistica nevű könyvsorozatban, annak hatodik köteteként.59 Ebben a sorozatban 2005-ig további hat kötet jelent meg: monográfiák és tanulmányok az eurázsiai sámánságról, s mint ilyen, egyedülálló szakkönyvtára lett a samanizmus kutatásának. 1993ban az International Society for Shamanistic Research elnökeként megalapítottuk (Molnár Ádámmal) a társaság folyóiratát, melynek azóta minden évben két füzete jelent meg, s amelyben a világ minden tájáról érkeznek cikkek, tanulmányok, terepmunka-beszámolók, minden bizonnyal talán ez a két sorozat a magyar sámánkutatók legfontosabb hozzájárulása a nemzetközi kutatásokhoz. Jelentős nemzetközi konferenciák előadásait is sikerült publikálni az elmúlt évtizedekben, ezek a megjelenés sorrendjében „Shamanism in Eurasia” után az ICAES zágrábi konferenciáján a sámán tárgyú előadások két kötete,60 majd a Nemzetközi Vallástudományi Társaság finnországi konferenciájának előadásait tartalmazó egyik kötet,61 valamint az ISSR második, Budapesten 54 Voigt 1984. 55 Voigt 1990. 56 Voigt 2005. 57 Diószegi – Hoppál eds. 1978. 58 Hoppál ed. 1984. 59 Diószegi 1998. 60 Hoppál – von Sadovszky eds. 1984. 61 Hoppál – Pentikäinen eds. 1992.

  37 

tartott kongresszusának válogatott előadása.62 S végül egy, a koreai UNESCO Bizottsággal közösen rendezett konferencia a samanizmusról, mint a világ szellemi (intangible) örökségének egyik fajtájáról.63 Mindezekben a kötetekben a világ vezető sámánkutatói publikálták tanulmányaikat. Ami a saját tanulmányokat illeti, azokból először egy válogatást 1992-ben jelentettem meg,64 majd később egy másikat.65 Ez utóbbi kötet a szibériai sámánhagyományok változásáról vázol fel képet. Ezzel egyidejűleg jelentettem meg egy olyan új stílusú monográfiát, amelyben a képeké a főszerep, mert úgy érzékeltem, hogy a legtöbb leírásból hiányzik az illusztráció, a kötet később megjelent németül, japánul és kínaiul is.66 Ennek a képes monográfiának, amelyben az eurázsiai sámánokról kívántam képet adni, a javított változata 2002-ben jelent meg, a finn és az észt fordítása pedig egy évvel később.67 E sorok írója 2003. januárjában Belső-Mongóliában (Kína) egy Hailar városa melletti kis faluban egy daur sámánasszony gyógyító szertartását örökítette meg. A sámánasszonyt két másik sámánasszony elkísérte, közülük az idősebb az evenki népcsoporthoz tartozott, és a közösen végzett rítusok érdekessége az volt, hogy ő a saját nyelvét, egy másik nyelvcsaládhoz tartozó nyelvet használt az éneklés során. Mégis a legfontosabb jellemzője ennek a gyógyító szertartásnak az volt, hogy a fő sámánnő kis szünetekkel háromszor egymás után mély transzba esett, amely nem imitált volt, hanem mélyen átélt megváltozott tudatállapot. A daur sámánasszony koronája, rituális köpenye és felszerelése (dob és a lófejű bot) igen gazdagon díszített és a klasszikus mintáknak megfelelő volt. Szinte hihetetlen, hogy a 21. század elején ilyen teljességben még fennmaradt, továbbél a daur sámánság.68 A néprajzosokon kívül természetesen még sokan foglalkoztak a samanizmus jelenség világával. Így a magyar népzenekutatás egyik jelentős személyisége, Szomjas-Schiffert György, korábban gyűjtött lapp sámánénekeket adott közre még az 1990-es évek közepén. Lázár Katalin az MTA Zenetudományi Intézetének munkatársa 1992–93-ban több osztják sámánéneket örökített meg egy szibériai gyűjtőút alkalmával. Az egyik utolsó jelentős osztják sámán, Ivan Styepanovics Szopocsin (1910–1993) énekelt énekeit a magyar kutatóknak sikerült megszerezniük a novoszibirszki archívumból és a nagy sámán fiának segítségével megfejtették az ének szövegét. Egy másik fiatal tagja a Szopocsin nemzetségnek, Leonid Mihajlovics Szopocsin, aki átvette a sámánmesterséget, szintén énekelt egy szertartás során, amelyet megörökítettek, ily módon sikerült a szöveg és a melódia szerkezetéről is többet megtudniuk a kutatók62 Kim – Hoppál – von Sadovszky eds. 1995. 63 Hoppál – Kósa eds. 2003. 64 Siikala – Hoppál 1992. 65 Hoppál 2000a. 66 Hoppál 1994. 67 Hoppál 2002c. 68 Hoppál 2005a.

  38 

nak.69 A kutatás eredményeként azt lehetett megállapítani, hogy különösen az obi-ugorok körében a sámánköltészet, a sámánének segített megtartani a kis északi népek (nemzeti) identitását. Jellemző példája ennek a folyamatnak a vogul (manysi) költő, Juvan Sesztalov esete, aki tudatosan vállalja ezt a kulturális küldetést, a sámánhagyomány fenntartását. Simoncsics Péter nyelvész, az uráli nyelvek avatott ismerője, a nyenyec sámánénekek nyelvezetét és poetikáját vizsgálta egy nagyobb tanulmányban.70 A nyenyec sámán költői nyelv egyik jellemzője, hogy minden szótag után egy érthetetlen szótagot szúrnak be, s ez sajátos fonetikai ritmust ad a szövegnek és egyben megnehezíti a megértést (mint pl. a magyar gyermeknyelvi titkos nyelv: Hova-gova me-ve-gye-ve-gelünk?) A sámáni beszédnek ezt a sajátosságát tudtommal ő fedezte fel, amelyet megtalált egy kamassz mesében is, melynek hőse a sámán.71 Nagy Zoltán a fiatalabb etnológusnemzedék egyik tehetséges tagja, aki a vaszjugáni hantik körében végzett intenzív terepmunkát az utóbbi években. Ennek a munkának az egyik eredménye egy bizonytalan eredetű sámándob körüli információk összegyűjtése többek között a budapesti Néprajzi Múzeumban talált fénykép segítségével, amelyet a helyszínen megmutatott az ottaniaknak, akik felismerték a képen látható embereket. Módszertanilag is mintaszerű a dolgozat, mert sikerült rekonstruálni egy tárgy, a sámándob és néhány régi fénykép kulturális beágyazottságát. Kőhalmi Katalin a mandzsu-tunguz népek kutatója, Diószegi kortársa, lényegében csak a hetvenes években került közelebb a samanizmus témájához. Mint kitűnő filológus, mindig fontos adatokkal járult hozzá egy-egy téma jobb megismeréséhez. Így például írt egy igen érdekes tanulmányt, amelyet a Magyar Vallástudományi Társaság és a Magyar Néprajzi Társaság által rendezett Diószegi-emlékülésen olvasott fel, s amelynek címe „A medve mint az állatok sámánja” volt.72 Talán legfontosabb hozzájárulása a magyarországi sámánkutatáshoz az a népköltészeti válogatás, amelyet 1973-ban jelentetett meg73 „Sámándobok szóljatok…” címmel. Ebben a kötetben az orosz szakirodalom alapján válogatott sámánének-szövegeket, amelyek ma már jórészt elérhetetlen kötetek lapjain jelentek meg. Ez a kötet a maga nemében úttörő vállalkozás volt, mint ahogy a „Nisszan sámánnő szertartáskönyve” című fordításkötet is, amely 1987-ben jelent meg,74 felsorakozva ezzel a magyar kiadással a nem sokkal korábbi orosz, angol, német, olasz és koreai fordításokhoz (talán érdekes megemlíteni, hogy a hiteles kínai fordítás csak néhány évvel ezelőtt készült el). Kőhalmi Katalin egyik újabb tanulmánya, melyet egy Budapesten rendezett 69 Lázár 1999:47–51. 70 Simoncsics 1995. 71 Simoncsics 2003. 72 Uray-Kőhalmi 2003a. 73 Uray-Kőhalmi 1973. 74 Melles 1987.

  39 

nemzetközi konferencián prezentált „The Myth of Nishan Shaman” címmel, amelyben a mandzsu sámánnő alvilági útjáról szóló különböző variánsok szövegeit, motívumait vetette egybe.75 Kara György orientalista, Ligeti Lajos tanítványaként, mint ahogy Diószegi is orientalistaként indult, még a hetvenes években jelentős tanulmányt publikált a mongol samanizmusról. Egy mongol énekesről írt,76 akit ugyanúgy avatnak be, mint régen a sámánokat. Az ő tanítványai közül aztán többen a mongol mitológiakutatás és a samanizmus vizsgálatában jeleskedtek. Így Sárközi Alice, aki már a sárospataki konferencián is részt vett és előadott,77 valamint Birtalan Ágnes, aki napjainkban vezeti a budapesti egyetem orientalisztikai tanszékét. Birtalan Ágnes tanítványaival rendszeres kutatásokat végzett az ezredforduló körüli években az átalakuló Mongóliában és híradást hozott az egyik nagyhírű darhat sámánasszonyról, leírva annak sötétben végzett szertartását. A terepen végzett megfigyeléseken alapulnak más közleményei is, amelyek a mai mongol sámánság egyes részleteit világítják meg, vannak köztük szövegközlések78 és rítusleírások egyaránt.79 A magyarországi turkológus-iskola nemzedékei mindig jelentős filológiai eredményekkel járultak hozzá a régi magyar hitvilág, köztük a magyar samanizmus lehetséges nyomainak felderítéséhez. Így nemrégiben Berta Árpád egyik cikkében két fontos szavunk etimológiai elemzése során jutott arra a következtetésre, hogy a mindkét szó jelentése régi török gyökökből magyarázható. Az Álmos fejedelem név a „transzban lenni, megbolondulni” jelentéskörben mozog, míg a táltos a tal gyök szintén a megváltozott tudatállapotra utal, ha az etimológia helyes, akkor Álmos szakrális fejedelem, vagyis táltos volt.80 Molnár Ádám turkológus, a belső-ázsiai török népek időjárás-varázslójáról írt egy kitűnő monográfiát. Ebben a munkájában összefoglalta és elemezte azokat a török hiedelmeket, amelyek szerint az időjárást meg lehet változtatni, mégpedig egy különleges varázserejű kő (yādă) segítségével. A közösségi célú időjárás-varázslás egy erre a feladatra szakosodott vallási specialista, a yadčї feladata volt. Ez a társadalmi funkció a 8–12. századi belső-ázsiai török társadalmakban a háborúk, törzsi harcok idején volt igazán fontos a régi írott források szerint, együtt vonultak az uralkodóval a harcok színhelyére, hogy ezt a „meteorológiai fegyvert” bármikor bevethessék.81 Ezt az idővarázsló technikát sok helyen a sámánokhoz kötik, noha ez a régi írott forrásból hiányzik. Molnár Ádám újabban a régi török samanizmus rendszerének rekonstrukcióján dolgozik, valamint tervbe vette egy olyan szótár készítését, amely a török nyelvű népek samanizmussal összefüggő teljes szókincsét számba veszi. 75 Uray-Kőhalmi 2003b. 76 Kara 1970. 77 Sárközi 1984. 78 Birtalan 1995, 2001. 79 Birtalan – Sipos 2004. 80 Berta 2001:114. 81 Molnár 1994.

  40 

Nemrégiben pedig megjelentetett egy forrásgyűjteményt a török népek samanizmusáról. Ez a gondosan szerkesztett szöveggyűjtemény82 és a jól válogatott hiteles képanyag fontos hozzájárulás a magyar samanizmuskutatáshoz, hiszen ebből a kultúrkörből vett elbeszélések azok, amelyek a legközelebb állnak a magyar táltos mondákhoz. A kötetben van tanulmány az özbegek, a kazahok, a kirgizek, a sárga ujgurok, az altaji törökök, a tuvaiak és a jakutok sámánságáról. A fiatalabb kutatók nemzedékéhez tartozik a több török nyelven jól beszélő kutató Somfai Kara Dávid, aki 1994-ben járt Kazahsztán déli részében Torma József, akkori magyar nagykövet és turkológus társaságában. Az egyik ilyen útjuk alkalmával tettek látogatást annál a baksinál, aki még használta a kéthúrú hangszert, a kobozt, amikor a szellemeket hívta (zikir salїw) és hogy elérje a transz-állapotot.83 A hetvenes éveiben járó baksi a gonosz szellemeket (Jїndar) egy hosszú késsel ijesztette el (transzban a saját torkán lenyomta), egy malomkövet a mellére emelt a megváltozott tudatállapotban (ezekről a „mutatványokról” több kitűnő fénykép készült). Ugyancsak 1994-ben járt a fiatal kutató a karakalpak népnél, majd a jakutoknál, 1998-ban pedig a hakaszoknál a népi epika helyi énekeseit kereste, a hőseposz-énekeseket. A beszélgetések során kiderült, hogy a hősénekek előadói a sámánokhoz hasonlóan a szellemek kiválasztottjai, még gyermekkorukban gyakran transzba esnek és azalatt a szellemekkel kommunikálnak.84 A fiatal kutató hírt hozott Kirgizisztánból is, ahol a Talasz völgyében járva egy ritkaság számba menő sámánszertartást látott. Ennek leírását és az akkor, egy professzionális etnofotográfus által készített képeket 2004-ben adta közre a Shaman nevű folyóiratban.85 2004 szeptemberében Somfai Kara e sorok írójával Kínában, Xingjiangban járt, az ott élő kirgiz kisebbség egy kis falujában, ahol sikerült megörökíteni egy gyógyító szertartást és a baksival egy interjút is készíteni. A szertartás egyik érdekessége az volt, hogy benne keveredtek a samanisztikus és a muzulmán elemek, továbbá az is, hogy egy jelenlévő sámánnő egy jó három perces transzot produkált. A gyógyítás vagy 30 helyi lakos szeme láttára történt, ennek ellenére a kínai hatóság egyik jelen lévő embere 17 perc után megtiltotta a videofelvétel készítését (a beszámoló megjelenés alatt). Sántha István, aki szintén Diószegi nyomdokában járt Szibériában, közelebb, a burjátok és evenkik körében gyűjtött, fáradságos munkával sajtó alá rendezte Diószegi Vilmos gyűjtőfüzeteit és naplóit. Ez a könyv fontos adatokat tartalmaz Diószegi munkamódszeréről és arról is, hogy a szinte mitikus alakká híresült Szibéria-kutató alig néhány napot tölthetett (a korabeli politikai okok miatt!) terepen, interjúk készítésével olyan személyekkel, akik még találkoztak sámánokkal, de élő és praktizáló sámánnal már nem találkozott.86 A fiatal kutató 2004-ben egy nagyobb tanulmányt írt az „utha” fogalmáról a burjátok hitvilágában. 82 Molnár szerk. 2003. 83 Somfai Kara – Torma 2005. 84 Somfai Kara 2003:189. 85 Kunkovács – Somfai Kara 2004. 86 Sántha szerk. 2000.

  41 

Kósa Gábor egy újabb tanulmányában, mintegy folytatva a korábbiakat, a régi kínai történelem egyik államának (a neve Chu, ie. 7–3. század) vallási jelenségeivel foglalkozott. Megállapította, hogy a keleti Zhou dinasztia idején a vallási gyakorlat és különösen az írott szövegek és a mitológiai alakokról szóló elbeszélések őrizték meg a samanisztikus vonásokat.87 Ez a több mint félszáz oldalas igen alapos filológiai felkészültségről tanúbizonyságot adó tanulmány a magyar sinológusok hírnevét öregbíti majd és fontos azért is, mert ez az egyedülálló összefoglalás jelentős hozzájárulás a samanizmus korai történetének, méghozzá írott források alapján történő megismeréséhez. Obrusánszky Borbála, mint mongolista elsősorban a régi mongol történeti forrásokban keresi a sámánságra vonatkozó adatokat, különösen az olyanokat, amelyek a lamaizmus ellenére is fennmaradtak, mert a sámánok békésen megfértek a lámákkal és fenntartották például a tűztiszteletét.88 Sok mindent átvettek egymástól a sámánok és a lámák a mongoloknál. Azonkívül az ongonok kultuszát máig sem sikerült kiirtani a mongol kultúrából, és az ősök tisztelete is mindennél erősebben gyökerezik a mongol néplélekben. A 20. század harmincas éveitől egészen a nyolcvanas évekig a kommunista ideológia nevében üldözték a sámánokat, s csak a legutóbbi időben nyílt lehetőség arra, hogy a sámánok újra folytassák mesterségüket. Erről magam is meggyőződhettem, amikor 2001-ben a mongol fővárosban tartottuk az ISSR konferenciáját és azon részt vettek a helyi sámánszövetség tagjai vagy félszázan. Összefoglalás Összefoglalásképpen elmondható, hogy a magyar kutatók már a 19. század közepétől kezdve rendszeresen foglalkoztak a samanizmussal, elsősorban azért, mert a kereszténység előtti idők vallási rendszerének tartották, s mint ilyet, a magyarság ősi vallásával azonosították.89 Ez az azonosítás aztán egy jó évszázadon keresztül meghatározta a magyar kutatók érdeklődését, hiszen bárhol is kutattak, az volt a céljuk, hogy a magyarok ősi hiedelmeihez párhuzamokat találjanak a világban, mert Európa közepén ez a nép rokon nélkül élt és kulturálisan igencsak eltért a környező népektől.

87 Kósa 2003. 88 Obrusánszky 2002. 89 A közelmúlt évtizedben több értékes tanulmánygyűjtemény jelent meg, melyek témája a

sámánság volt: Csonka-Takács – Czövek – Takács szerk. 2002; Hoppál – Szathmári – Ta(szerk. 2005, valamint az Acta Ethnographica 2003. évi 48-as kötete. Külön részletes ismertetést érdemelnének Voigt Vilmos és Vargyas Gábor tanulmányai.

kács

  42 

Baráthosi Balogh Benedek, Az elfelejtett sámánkutató Utazásai Baráthosi Balogh Benedek Erdélyi székely földbirtokos családból származott. Lécfalván született, Háromszék megyében 1870 április 4-én. Tanulmányait Székelykeresztúron, Nagyenyeden és Kolozsvárott végezte. Érdeklődését fiatal korától kezdve meghatározta a magyarság eredetével kapcsolatos kérdések és azok megoldásának, újabb adatok felderítésének lehetősége. 1892 és 1897 között a báró Wesselényi családnál nevelősködött, és ezalatt bejárta Európa nagyobb részét.1 Későbbi utazásaira tudatosan készült, elsősorban nyelvészeti és etnográfiai tanulmányokat folytatott. Azért is költözött 1899-ben Budapestre, hogy jobban felkészülhessen útjaira. A székesfővárosban előbb tanítóként, majd 1905-től 1927-ig polgári iskolai tanárként működött. Életrajzírói nem említették, hogy a századforduló körüli években ő szerkesztette a Magyar Kerékpáros Szövetség értesítőjét és ő rendezte 1905-ben sajtó alá Aranyosrákosi Székely Sándor hőskölteményét.2 Érdeklődése elsősorban az urál-altáji népcsoport legkeletibb népcsoportja a mandzsu-tunguzok felé vonzotta, s ehhez megszerezte a Közép- és Keletázsiai Társaság támogatását. A Magyar Néprajzi Társaság nem támogatta azonban kuszáltnak tartott terveit.3 Első útja Japánba vezetett, feltehetően 1903-ban már ott volt, mert a rákövetkező évben kiadott egy háromkötetes útirajzot: „Dai Nippon Kelet csodái” címmel.4 Ahogy egy későbbi könyvének bevezetőjében írta: „Az 1903. év telét Tokióban értem meg. Karácsony napjára levelet kaptam itthonról. Boldogult Szily Kálmán őméltósága írta. Az állott ebben, hogy igyekezzem japáni tanulmányaim elvégzésével, s a levél vétele után, menjek át Vladivosztokba, ott gyakoroljam be magamat az orosz nyelvbe tavaszig, mert öt évre biztosítva van részemre a megélhetésemhez szükséges összeg, s így elvégezhetem a reám várakozó feladatot. Ez a feladat volt az én ifjúkori álmaim megvalósulása, mert azt rótta reám, hogy keletről nyugatnak tartva, végig járjam az összes turáni népeket, s muzeálisan és nyelvileg 1 Baráthosi Balogh Benedek önéletrajza. Kelt 1931. március 2-án. – Országos Széchenyi

Könyvtár Kézirattár Fond 36/915. – A mellékelt boríték a Magyar Írók Élete és Művei Szerkesztőségének megcímezve. (A továbbiakban Önéletrajzként hivatkozunk rá.) 2 Aranyosrákosi Székely 1905. 3 Balassa 1952:195. 4 Baráthosi Balogh 1906; Az egyes kötetek 479., 448., 367. oldal terjedelműek.

  43 

felgyűjtsem őket. Az orosz–japán háború beleszóllott s én kénytelen voltam Indiákon keresztül hazatérni. A háború után kirobbant az orosz forradalom s csak 1908-ra jöttek annyira rendben Oroszország belső viszonyai, hogy az odavaló utazásra engedélyt lehetett kérni és kapni.”5

Baráthosi – mint leírta – 1908-ban jutott el először az Amúr-mentén élő keleti tunguzok közé; feladatát sorsszerűnek tartja és büszkén vállalja a nehézségeket, amelyekből útjai során aztán bőven kijutott neki. A Magyar Néprajzi Társaság folyóirata, az Ethnographia – feltehetően a szerkesztő, Munkácsi Bernát – arról írt, hogy Barátosi: „... több oldalú anyagi támogatással újra keletre indul a tunguz-mandzsu nép és nyelv tanulmányozása végett. Az ural-altáji népcsalád nagy nyelvterületének e keleti végein társunkat baleset érte, s a rendelkezésére áló idő nagy részét Wladiwostokban betegen töltötte el. Igy is sikerült azonban néki az Amur-vidéki gold nép nyelvterületét felkutatnia. Hazaérkezése után gazdag néprajzi gyűjteményét, a melyben igen sok értékes ritus-tárgy, gyönyörűen díszített kéreg-készítmények, halbőrből, madárbőrből, nemezből varrott ruhadarabok és jellemző ősfoglalkozási tárgyak vannak, a M. Nemzeti Múzeum néprajzi osztályában helyezte el. Az osztály megbízásából helyszíni jegyzetei alapján ugyanő készíti el a gyűjtemény leíró katalógusát is.”6

Ezek a tárgyak ma is megtalálhatók a budapesti Néprajzi Múzeum gyűjteményében, és a tárgyak leíró katalógusa akkor azonban csak részben készült el. (Kiadására és kiegészítésére 1996 végén kerül majd sor Wilhelm Gábor munkájának eredményeként.) Az 1908-as utat Szentpétervárott kezdte Baráthosi, és ott Wilhelm Radloff akadémikustól kapott hivatalos írást, engedélyt az utazáshoz és gyűjtéshez. A cári fővárosból Vladivosztokba utazott, ahol értesült, – ahogy egyik levelében írta, hogy: „... az orosz kormány egy kisebb expedícziót küld az alsó Amurra Khabarovszktól a torkolatig, melynek czélja, hogy a kivándorlók letelepítésére alkalmas partvidéket tanulmányozza. Mivel ez expediczió minden falunál megáll, nekem kapóra jött a jó alkalom, a mikor fölajánlották, hogy csatlakozzam az expediczióhoz. Schmidt Péter úr, a khinai és mandsu nyelvek professzora is elhatározta, hogy részt vesz az expediczióban; mert így, ha én is megyek, nem lesz egészen más foglalkozású emberek között. Igy utazásomra vonatkozó kilátásaim elég jók s talán szép eredményt vihetek haza...”7

Nagy reményekkel csatlakozott a Szuhanov-expedícióhoz, de csakhamar látnia kellett, hogy ahol az oroszok megálltak, onnan a helybeli nanaj – ő még a régies gold elnevezést használta – elmenekül. Így aztán egy idő után egyedül folytatta a gyűjtést, amelynek jelentős nyelvi és tárgyi anyag az eredménye, nem szólva a nagyszámú fényképről. A nyelvészeti- és folklóranyag (pl. me5 Baráthosi Balogh 1927:3. 6 Ethnographia 1908:XIX:225. – Megjegyzendő, hogy Baráthosi neve ott – h – nélkül áll. 7 Ethnographia 1908:XIX:255.

  44 

sék, mítoszok, szólások) mellett különösen értékesek a samanizmusról szóló adatok, többek között tizenkét sámánima. Ezek közül Diószegi Vilmos csak kettőt publikált fordításban.8 1909 áprilisában ismét útra kelt, de ez az útja csak három hónapig tartott, mert hastífuszban megbetegedett. Ez alkalommal is eljutott az Amúr-mentére és újra sok fényképpel tért vissza.9 1911-ben a Nemzetközi Közép- és Keletázsiai Társaság Magyar Bizottsága egy zürjén és szamojéd gyűjtőúttal bízta meg Baráthosit.10 Erről az útjáról „Kisebb finnugor véreink” című kötetében így írt: „Jómagam az 1911.-ik év nyarán látogattam meg a Kanin félszigeten élő legnyugatibb szamojédokat. Már valahol a félsziget belsejében jártam, amikor a finnek részéről Donner Kai indult neki a szamojédok legkeleten lakó törzseinek tanulmányozására. Én csak néhány hetet töltöttem közöttük, hiszen nem volt szabadságom s szeptember közepére újra vissza kellett jönnöm. Donnernek velem szemben megvolt az a nagy előnye, hogy pénzzel is, szabadsággal is jobban el volt látva nálamnál s így az egész telet és a reá következő nyarat ott tölthette. Viszont nékem az az előnyöm volt, hogy tudtam oroszul s valamicskét a szamojéd nyelvből is, ami lehetővé tette, hogy időm rövidsége dacára is némi eredményt érjek el még a nyelvi felvétel terén is. Donner tanulmányai egy szép nagy kötetben jelentek meg. Én nem voltam olyan szerencsés, hogy beszámolhattam volna eredményeimről s hivatalos jelentésemen kívül ez a néhány sor lesz az, amivel megörökithetem ezt az utazásomat.”11

A Néprajzi Múzeum számára közel ezer darabos gyűjteményt hozott haza erről az útjáról: főleg tárgyakat és fényképeket. A már említett kötetben értékes adalékok találhatók a szamojéd samanizmusról is.12 Megjegyzendő, hogy noha személyesen találkozott egy sámánnal, fényképet nem készített róla, viszont feljegyzett egy mesét.13 A harmadik távol-keleti útjára 1914-ben került sor. Április 23-án indult Szibérián át Japánba, ahonnan Szahalin szigetére, az ott élő ajnukhoz ment. Innen származik értékes ajnu nyelvészeti anyaga.

8 Diószegi 1972. – Az általunk összeállított kötetben a magyar fordítást Kőhalmi Katalin

készítette Baráthosi Balogh 1996:75–83.

9 Ethnographia 1910:XXI:126–127. 10 Balassa 1952:196. 11 Baráthosi Balogh 1931:99. Önéletrajzában így emlékezett meg ezekről az évekről: „A

következő évben a Magyar Nemzeti Múzeum felszólítására Észak-Európába a zürjének és szamojédok közé utazik. Közben végigjárja Turkesztánt is. Ez útjában deríti ki azt, hogy a Kanin félsziget lakóinak egyharmad része nem szamojéd, hanem nomád zürjén, akik majdnem egy századdal ezelőtt menekültek oda a Pecsora folyó vidékéről, ahol rénnyájaikba beleütött a marhavész.” 1911–12-ben újra Ázsiába indul, s most már végigjárja az egész Amúr folyó és az Ohoszki tenger vizkörnyékét, majd a Léna és a Jenyiszej mellé tesz a múzeum utasitására rövidebb utat.” Fond 36/915. 1–2. 12 Baráthosi Balogh 1931:99. 13 EA 4705. „Szamojéd mese. 28 lap. Felvettem 1911. aug. 23-án a Kanin félszigeten a négy éve ott élő Iván Pavlovics Xatanečki 28 éves férfi ajkáról.”

  45 

„1914. legelején indul újra, Jankovich Béla akkori kultuszminiszter úr kegyes utasítására legelőször a hokkaidói és a Szahalin szigeti ajnukhoz megy. Szahalini tartózkodása alatt az ottlakó tunguz fajú népek nyelvéből elsőként készít szó és szövegfelvételeket, s hagyományaikból megállapítja, hogy első csoportjuk a kínaiak hódítása elől, a második pedig az orosz hódítás elől menekült a szigetre.”14

Ez alkalommal gyűjtötte egy Otarutól kb. 20 kilométernyire lévő faluban azt az ötzsáknyi ajnu tárgyi anyagot, melyeknek egy része ma is megtalálható a budapesti Néprajzi Múzeumban, másik része pedig a hamburgi Museum für Völkerkunde gyűjteményében.15 1914. július 16-án átment Oroszországba, hogy Vlagyivosztokon keresztül az Amúr-vidékére menjen, hogy ott a korábbi gyűjtéseit kiegészítse, e helyszínen ellenőrizze és a hiányokat pótolja.16 Sajnos, a balszerencse ezúttal is utolérte. Augusztus 12-én az orosz hatóságok mint kémet és idegen állampolgárt letartóztatták.17 Szerencsére, a híres tudós Gondatti, a tartomány főkormányzója kiszabadítja a fiatal magyar tudós etnográfust, de a világháború kitörése miatt azonnal el kell hagynia Oroszországot. Kalandos, kerülő úton ér haza késő ősszel. Így emlékezett vissza erre az epizódra a „Bolyongások a mandzsu népek között” című kötetében, ami egyben történeti adalék az ajnuknál gyűjtött és az egész Baráthosi gyűjtemény sorsához is: „... habarovszki tartózkodásom jórészét a városi múzeumban töltöttem. Érdekes és értékes természetrajzi és archeológiai gyűjteménye mellett engem elsősorban a néprajzi rész érdekelt. A 100–150 évvel ezelőtti orosz expedíciók által gyűjtött néprajzi anyagnak csak egyik fele került a pétervári múzeumba, a másik rész a khabarovszki múzeumban volt. Oly régi és értékes darabok, amelyekért egy szakember képes lett volna még rablásra is vetemedni. A múzeum igazgatója Arzenyew ezredes, egy igazi szakember, féltő gonddal őrizett és védett minden darabot, melyet a múzeum pincéjéből, padlásáról szedegetett elő s mentett meg az elpusztulástól. Feltünt nekem az, hogy bár az összes Amur vidéki és tenger melléki népek fel a Csukcs félszigetig képviselve voltak a gyűjteményben, az ainuktól egyetlen egy darab tárgy sem volt a múzeumban. Meg is kérdeztem az igazgatótól, hogyan lehet ez? A történet nagyon érdekes. Mikor 1890-ben Párisban világkiállítást rendeztek, a cár parancsára a múzeum ainu anyagát elküldötték a kiállításra. A csuda szép, régi faragványok és díszruhák általános feltűnést keltettek s a francia és az angol követség átírt az orosznak, hogy engedje át a gyűjteményt az ő múzeumaik részére. A kérelmet Pétervárra továbbították. Pétervár lesürgönyzött Khabarovszkba, hogy szerezzenek a múzeum részére egy másik ainu gyűjteményt, hiszen ők közel laknak hozzájuk. Igy a megfizethetetlen 100 évesnél régibb gyűjtemény a párisi és londoni mú14 Önéletrajz (1931) Fond 36/915. 2. 15 Balassa 1952:196. 16 Hegyi 1978:284. 17 Önéletrajz (1931) Fond 36/915. 2. „Mikor 1914. augusztusában a messzi északról visszajön

Kavarovszkba (sic!), az oda irányzott további utiköltség felvételére, az oroszok elfogják és internálják. De már szeptember végén sikerül átszökni Japánba, s innen Amerikába és Olaszországon keresztül 1914. november 18-án haza érkezik. Csak puszta életét és néhány igen becses jegyzetét tudta magával hozni, egyéb gyűjteményei mint egy 35 ládával, Japánban és Kavarovszkban maradtak. Utóbbi helyen maradtak fonográf-felvételei, melyekben nemcsak szövegek, hanem sámán énekek is voltak. Az első és egyetlen ezen a téren.”

  46 

zeumba vándoroltak. A khabarovszki múzeumnak pedig sohasem volt annyi pénze, hogy új ainu gyűjteményt szerezhessen rajta. Ezek között az ősi tárgyak között volt valami százon felüli másodpéldány a csukcsok, kamcsadálok, jukagirok és a többi keleti tunguz népektől. Félve pendítettem meg Arzenyew előtt, nem lehetne-e ezeket a darabokat a Magyar Nemzeti Múzeumnak adni, ha én cserében a mintegy 300 darabot számláló, ainu gyűjteményemet oda adnám; Igy neki a régi gyűjtemény teljes kerekségében megmaradna s ki lenne egészítve a belőle hiányzó ainu tárgyakkal. Arzenyev nagy örömmel fogadta ajánlatomat, rögtön jelentést tett a kormányzónak, aki beleegyezett s én azonnal átírtam Japánba, hogy ainu gyűjteményem felét küldjék át Khabarovszkba. Az alku után nekiláttunk s a cserepéldányokat össze válogatva be is csomagoltuk három ládába azzal, hogy mikor visszatérek, a többi gyűjteményemmel együtt haza szállítom. Közben kitört a háború, elfogtak, kénytelen voltam minden gyűjteményemet hátrahagyni. 1921–22ben bármennyire igyekeztem nem tudtam engedélyt nyerni arra, hogy a vörös kormány kiadja gyűjteményemet, könyveimet, kézirataimat, fénykép és fonográf felvételeimet, sőt azokat a ládákat, amelyeknek helyét elárultam előttük, lefoglalták és a Khabarovszki múzeumba beosztották. Ezt egy japán vezérkari századostól tudom, aki személyesen is közbenjárt a gyűjtemény kiadása végett. Igy veszítettem el 46 ezer aranykorona értékű 24 ládába pakolt gyűjteményemet és ezzel együtt anyagi függetlenségemet.”18

Megjegyzem, hogy amikor 1993-ban az Amúr-mentén élő nanajok között jártam néprajzi gyűjtőúton és magam is néhány napra megálltam Habarovszkban. Láttam egy nagyon szép kiállítást a helyi múzeum régi sámán tárgyaiból, amelyek között jónéhány a század elejéről való volt. A múzeumi kollégák nem ismerték a tárgyak eredetét, noha egyikük tudott az akkori igazgató Arszenyev és Baráthosi levélváltásáról. Nagy érdeklődéssel hallgatták Baráthosi történetét, amely lehetőséget adhat nekik arra, hogy pontosabban meghatározzák az eddig bizonytalan eredetűnek leltározott tárgyakat. Többször járt Keleten, 1920 legvégén megpróbálta az elveszett gyűjteményt visszaszerezni, csak a Japánban hagyott darabokat tudta hazahozni.19 Baráthosi 1927-től 1936-ig Budapesten polgári iskolai igazgatókén működött. Ezekben az években adta ki „Baráthosi Turáni Könyvei” című sorozatát. A megfáradt utazó hetvenötéves korában halt meg, Budapest ostroma alatt 1945. február 3-án. Adatok a magyar sámánkutatás történetéhez Baráthosi Balogh Benedek tanár lévén, igen rendszerető és rendszerező ember volt, s mindezeken felül pedig szorgalmas is. A róla és munkásságáról szóló

18 Baráthosi Balogh 1927:28–29. 19 Önéletrajz (1931) Fond 36/915. 3. „Mivel a gyüjteményeket a háború után irásbelileg le-

velezés utján nem sikerült megtalálni, 1920. legvégén újra Keletre utazott. A Japánban lévőket sikerült megmentenie, s ez ma már felében a magyar, felében a hamburgi Néprajzi Múzeum gyüjteményében van. A Kavarovszkban maradt részt azonban nem sikerült vis�szaszereznie, a bolsevisták rátették a kezüket, s nem adták ki.”

  47 

méltatások20 csak igen vázlatosan – sokszor nagyon felületesen – ismertetik munkásságát. Nem említik, hogy a Budapesti Néprajzi Múzeum Ethnológiai Adattárában 25 beleltározott tételnyi kéziratos anyaga található (EA 963-tól EA 985-ig, valamint az EA 4704-07 számokon), amelyek több mint ötezer füzetoldalnyi feljegyzést tartalmaznak; köztük az egyik tétel az ajnu szótár anyaga egyedül 5680 cédulából áll.21 Ez a nyelvi anyag különlegesen értékes, mert egyes japán szakértők szerint ez az egyik legjobb ajnu nyelvjárási feljegyzés a század elejéről. Diószegi Vilmos, aki maga is mandzsu-tunguz szakos orientalistaként indult, átnézte Baráthosi hagyatékát és 58 tételt sorolt fel négy kézzel írt oldalon, feltehetőleg tőle származik az egész anyag adattári leltározása.22 Baráthosi az Amúr mentén élő nanaj (régi nevükön gold) nemzetiségű falvakban (Buzin, Hajcu, Gedama, Caoza, Fanza, Tulki, Alda, Torgony, Jarin, Nergen, Hungari, Kui nevű községekben gyűjtött, – itt Baráthosi feltehetően 20 Diószegi 1947a; Balassa 1952. 21 Lásd: EA 983. – Feltehetően tervbe vette a szótár kiadását, mert egy „A vallás- és közok-

tatásügyi m. kir. minisztertől” kapott 72.871/917. sz. levél tanúsága szerint: „2000 Kor. utalva az ainu nyelvtan és szójegyzék kiadása támogatására.” – Felvettem.” 22 „Dr. Diószegi Vilmos feljegyzése a Baráthosi B.-féle anyagról – EA 000963 – 1. Japán mesefordítások 2. negidal–német, német–negidal szójegyzék 3. 1911. évi expedició utiterve 4. Japáni nyelvtan (gépelt kézirat) 5 Ajnu szójegyzék, ajnu szövegek, gilják szövegek 6. Az Amúr-menti (mandzsu–tunguz népek rövid néprajza 7. gold szójegyzék az Imán torkolatától, Buzin faluból. (3-szor is leírva) 8. gold szójegyzék az Irga torkolatától Hajcu faluból. (háromszor leírva) 9. gold szójegyzék az Usszuri also forrásvidékéről Gedama faluból. (kétszer leírva)10. gold szójegyzék az Usszur-mentéről Caoza és Fanza faluból. (kétszer leírva)11. gold szójegyzék az Amúr-mentéről Khabarovskból (két egyén ajkáról)12. gold szójegyzék a Tunguszka-mentéről Tulki faluból13. gold szójegyzék a Tunguszka középső folyása mentéről Alda faluból (kétszer leírva)14. gold szójegyzék az Amúr-mentéről, Torgony faluból (kétszer leírva)15. gold szójegyzék az Amúr-mentéről, Dole, Jarin faluból (négyszer leírva) 16. gold szójegyzék az Amúr-mentéről Also Nergen faluból (kétszer leírva)17. gold szójegyzék a Khungari-mentéről Khungari faluból (kétszer leírva)18. gold szójegyzék Kui faluból (kétszer leírva)19. olcsa szójegyzék az Amúr-mentéről Ferma és Udán faluból. (háromszor leírva) 20. olcsa szójegyzék az Amúr-mentéről Udán faluból (részben háromszor leírva) 21. olcsa szójegyzék az Amúr-mentéről Puli faluból. 22. Szamar szójegyzék (értelmezés nélkül) az Amúr-mentéről (Puli falu) és a Gorin-mentéről (Hondon és Sorgo falu). 23. Szamar nyelvtani példamondatok és nyelvtani vázlat. 24. Olcsa szövegek az Amúr-mentéről (Udan falu) 25. Mandzsu–tunguz népek lakóhelyei és törzseik nevei. 26. Altaji szóösszehasonlítás: Schmidt anyaga lemásolva 27. A Baráthosi által vásárolt néprajzi tárgyak jegyzéke. 28. Vegyes jegyzetek. 29. Zürjén szójegyzék.30. mandzsu–tunguz amulettek rajzai 31.–”– nevei 32.–”– leírásai. 33. A. V. Anokhin. Adások az altaji népek samanizmusáról” c. cikk magyar nyelvű kivonata. 34. Barathosi: „Schamanismus” (különnyomat) 35. A gold szójegyzék „a” betüje 36. „Előleges koreai szójegyzék” 37. Mandzsu–tunguz nyelvjárási szótár „a” betüje 38. A gold szavak magyar jegyzéke. 39. Jegyzék a Baráthosi által gyűjtött nyelvi anyagról 40. Baráthosi levelezése, egyéb jegyzetek. 42. Zürjén szójegyzék, jegyzetek a zürjén expedícióról. 43. Mandzsu–tunguz nyelvjárási szótár „a” betüje (cédulákon) 45. Nisen gohyaku nenshi. Két és fél ezer év története. 46. Japán nyelvtani jegyzetek. 47. Kokushigan. (Nyers fordítás és más történeti jegyzetek) 48. Japáni pedagógiai jegyzetek 49. Ajnu nyelvtani jegyzetek. 50. Batchelor ajnu szavainak folytatása. 51. A. J. v. Krusenstern ajnu szójegyzéke 52. Kicédulázott ajnu szóanyag 53. Ajnu szótár német szóanyaga 54. Ajnu szövegek fordításai 55. Szakhalini ajnu szövegek 56. Ajnu néprajzi képek 57. Vegyes jegyzetek 58. Koreai szójegyzék cédulái.

  48 

nem mindig pontos helynév-írását idéztük, feltehetően ezeknek a neveknek a nagy része mára már megváltozott vagy eltűnt). A magyar kutató munkamódszere az volt, hogy ugyanazt a szójegyzéket és a nyelvtani szerkezeteket mondatok formájában leírta, megkérdezte az Amúr vidék más-más csoportjainál, így „gold, olcsa, szamar, orocs, negidál nyelvtani mintamondatok” (EA 973) kerültek gyűjteményében egymás mellé. Valódi összehasonlító dialaktológiai munkát végzett és elsőként osztályozta a mandzsu–tunguz nyelvjárásokat. E munkát annak idején P. Schmidt nyelvésszel kezdte, aki később kiadta gyűjtéseit,23 míg Baráthosi feljegyzései kiadatlanok maradtak (EA 970. Gold nyelvtani vázlat. 206. old; EA 971 – Negidál nyelvtani vázlat, 239. old.) Az olcsa szójegyzékek Udán, Puli és Ferma nevű falvakból, a szamar szójegyzék (EA 977 – 416. old.) a Gorin-mentéről, Hondon és Sorgo faluból valók. A Szahalinon élő orok népcsoport körében is gyűjtött (EA 967). Egy másik füzet elején leírta annak tartalmát: „1500 szó, 6 prózaszöveg, 3 versszöveg, 15 mondat. – Felvéve 1914. június 14–23. között, Siska, a Poronai torkolatánál.”24 A füzet 43–44. oldalán az ismert „Róka és holló” történet található a helyi olcsa nyelven. Jellemző pontosságára, minden füzetről és a benne található anyagról pontos jegyzéket készített, ilyenformán: „1. notesz: – ”Kilő gold, Buzin faluból, Ozul Dincai ajkáról... Buzin az Inán folyó torkolatvidékén van, az oda telepített orosz falu neve: Tatarevszki. 1–96. old.” vagy „2. notes – Olcagold. Udán faluból felvéve Ajdonu legnagyobb fia ajkáról (oroszul írt, olvasott) 1–149. cca 2300 szó.”25

Gyűjtött a szahalini ajnuk körében is. Jegyzeteiből kitűnik, hogy egy ajnu szótárhoz gyűjtött anyagot, ezt a munkát a japán nyelvészek és néprajzos kollégák napjainkban igen nagyra értékelik.26 A nyelvi példamondatok mellett teljes folklórszövegeket is feljegyzett Baráthosi a különböző mandzsu–tunguz népcsoportok körében.27 A „Mandzsu– tunguz szöveganyagom” című kézirat, melyet 1915-ben tisztázott le Baráthosi, hatvanhárom különböző szöveget tartalmaz, köztük meséket, mítosztöredékeket (a Csodaszarvas-történet három változatát és a tűzön mítoszt), a róka és a holló példázatának több változatát, dalokat, találós kérdéseket, szerelmes éneket és sámánigéket. Különösen az utóbbiak érdemelnek figyelmet, mert sohasem lettek publikálva. Érdekes, ahogy Baráthosi a füzet tartalomjegyzékében utal a sámánköltészet jellegzetes jegyeire, mintegy műfaji különbségeikre: tréfás sámándal, sámánige, halott ünnepi sámánige, beteggyógyító sámánige, házaló sámánige, gyógyító ének, sámánvers.28 23 Schmidt 1923:1928. 24 Lásd: EA 969. 1. 25 EA 968. 3. 26 Kazuyuki Tanimoto szíves szóbeli közlése. 27 Így pl. EA 963. (195 oldal); EA 968. (130 oldal). 28 Lásd: EA 968. – A sámán szövegek a 33, 36, 60, 61, 62, 65, 70–75, 77, 87, 107. oldalakon

található.

  49 

1. kép Lap Baráthosi gyűjtőfüzetéből (Néprajzi Múzeum, Budapest)

Egy másik terjedelmes – néhány lap híján kétszáz oldalas – gyűjtemény, amely nanáj szövegeket tartalmaz, egy tucat sámánénekkel kezdődik. Ezeket a sámánénekeket Baráthosi „Oninka Bogdan ajkáról” jegyezte le, 1909 augusztusának első napjaiban, Torgon faluban, amely Troickajától 25 versztnyire fek  50 

szik. „Apja volt a leghíresebb gold sámán, neve Toakunga.” – Amikor 1993-ban a Troickajától kb. 20 km-re lévő Daerge faluban gyűjtöttünk és filmeztünk, az egyik utolsó sámánasszonytól29 még hallottam mesélni a legendás Oninkáról. Egyes szöveglejegyzéseknél Baráthosinak még arra is volt gondja, hogy az éjjeli beteggyógyításnál éneklő sámán dalszövegében jelezze az éneket megszakító dobütéseket (8, 4 vagy 2 ütés),30 mint ahogy a fordításhoz szükséges szavakat is beírta a sorok közé ceruzával. Baráthosi végül is adós maradt a pontos fordításokkal. Az olcsák-lakta Udan faluban gyűjtött egy Ajdanu nevű sámántól. Amikor Ajdanuval találkozott, mint leírta, testvériséget fogadtak.31

2. kép A nanaj Ajdanu sámán és családja (Amúr völgye, Udan falu, 1911 – Néprajzi Múzeum Ltsz. 15785)

Ez a mítosztöredék a világ keletkezéséről, a világot elégető tüzözönről (a három nap erre utal!), az emberiség elszaporodásáról és az első sámán megjelenéséről szól. Egy kéziratban maradt tanulmányból idézzük: „A világ teremtéséről szóló mondákból csak pár töredékhez juthattam. Nem igen akartak erről beszélni, s igen sokszor meglátszott a közléseken a keresztény hatás. A hallottak szerint az égi nagy Isten lakása olyan mit a földi emberé, de ezüstből, aranyból és drágakőböl készült. A földet az ő parancsára hozta fel a vizek mélyéről a ruca. Amikor aztán a földet, a vizeket és a levegőt benépesítette a nagy isten, a ruca elleste a teremtés módját s ő is nekifogott teremteni, amivel nagy veszedelmet hozott a világra. A nagy isten csak egy napot és egy holdat teremtett, a ruca mindenikből kettőt, hogy neki több 29 A sámánasszony neve: Lindza Beldi. A terepen sokat segített Tatjana Bulgakova akinek

szíves közreműködését ezúton is megköszönöm.

30 Baráthosi Balogh 1996:80–81. 31 Baráthosi Balogh 1996:17. kép.

  51 

legyen. Ám ebből nagy baj lett. A három hold miatt olyan világos lett az éjszaka, hogy senki teremtett lény nem tudott aludni. Mikor pedig feljött a három nap, olyan fényesség lett, hogy az élők nagy része megvakult, a növények ellankadtak sőt megégtek, a viz forrni kezdett, a halak elevenen megfőttek s az emberek meggyultak. Ekkor a legöregebb ember jégből kunyhót épített, belébujt s egymásután lelőtt két napot és két holdat. Igy újra jó lett a föld az életre.” (Osinkov közlése) „E monda teljesebb változatának látom az Ajdanutól (Udan falu) hallott alábbi elbeszélést. Az égi nagy Isten csak Doldu Hadajt és feleségét teremtette. Ezek halhatatlanok voltak. Sok gyermekük született, de ezek sem tudtak meghalni. Mikor megvénültek aludtak s megfiatalodva ébredtek fel új életre. Igy volt nemzedékeken keresztül. Annyian lettek, hogy már nem is fértek el a földön s alig akadt már ennivalójuk. Doldu Hadaj feleségével és legöregebb fiával nagyon szomoru volt ezért. Tanácskozni kezdettek, hogy mit kellene tenniök, mert ha igy marad a szaporodás, étlen pusztul el minden ember. Az asszony úgy vélte, hogy legjobb lenne felmenni az égi nagy istenhez s tőle kérni tanácsot. Az ember nem akarta. Nem kell háborgatni az égbelit csak ha nincs reményünk máskép segíteni magunkon. – Ti halhatatlanok vagytok, szólt a fiu, de mindazok az emberek akik születtek, épen olyanok, mint én. Ha én meg tudnék halni, akkor ők sem támadnának fel ujra s megszünnék a nagy szaporodás. Az lesz hát a legjobb, ha én meghalok valamiképen. Addig törték a fejüket amig kisütötték, hogy a fiu behuzódik egy barlangba, az öreg asszony pedig elzárja annak bejáratát kövekkel. Igy is cselekedtek, de az emberek feltámadása és szaporodása nem szünt meg. Az öreg asszony elment a barlanghoz s akkor látja, hogy a fia nem halt meg. Gondolkozik egy darabig, aztán egy hatalmas állatbőrt vesz elé s azt a bejáró nyilására felfesziti. Közben azt gondolja magában, hogy amikor ez a bőr egészen lerothad a nyilásról, akkor meg fog halni a fia s megszünik az emberek feltámadása is. Azzal ott hagyta a barlangot. Egy darabig még feltámadtak az emberek és az állatok is, mert hiszen azok is ugy voltak mint az emberek, elszaporodtak, nem tudtak egymástól élni. Egy idő mulva az öregas�szony kiment a barlanghoz s látja, hogy épen az utolsó foszlány rothadt le a bőrből, a barlangban pedig ott feküdt a fia, meghalva. – Nagy örömmel ment haza. Meglett hát az akaratuk végre. Ámde nem sokáig tartott a nagy öröm. Másnap reggel egyszerre három nap kelt fel az égen. Olyan fényesség lett, hogy az ember, állat elvakult tőle, délben pedig olyan meleg lett, hogy az emberek, állatok és növények nagy része ugy elégett mint a száraz fa a tüzön. A viz is felforrott, a halaknak még a pikkelye is lepergett a testéről. Éjjel pedig olyan világos lett a szintén megháromszorozódott holdvilágtól, hogy senki se tudott pihenni az életbenmaradottak közül. Az öreg házaspár nagyon megijedt, mert más nap még többen elpusztultak. Ha ez igy tart, akkor néhány nap mulva nem marad élő lény a földön. Megint csak összeültek hát, hogy tanácskozzanak, mit is tegyenek. Még azon éjszaka puha tajtékkőből egy kunyhót épitettek, tetején egy kis nyilással. Az öreg egymáshoz kötött három ijjat ugy hogy egy lett belőlük, aztán készitett magának négy nagyon nagy nyilvesszőt is vasheggyel. Azután gyorsan bebujt a kőkunyhóba s várta a napkeltét. Amikor az első nap kibujt a hegy mögül s még nem volt olyan vakitó a sugárzása, felhuzta óriási nyilát s belelőtt a napba, amire az visszaesett a tengerbe. Igy tett a második nappal is. Az is a tengerbe pusztult. A harmadik napot nem bántotta. Ugy szép rendes napjuk lett s a még élő emberek és állatok megmaradtak, magukhoz tértek. Estére aztán lelőtte a két felesleges holdat s ezzel visszaszerezte az éjszakai nyugalmat is a földnek. Ő lett hát a földi élet megmentője, mert ha ő le nem lövi a két napot és két holdat, akkor minden élő elpusztult volna. Igy jött a földre a rendes halál. De a föld tele volt halottakkal s a megöregedettek is rendre haltak meg. Az öreg as�szony oda volt, hogy mit csináljanak a sok meghalt emberrel. Hiszen azok tisztességes életü jó emberek voltak, igy hát nem maradhatnak a földön, mint a megdöglött állatok,

  52 

lelküknek pedig el kell jutni a boldogabb világba. Nekifogtak hát mind a ketten s temették az embereket, segítették a jobb világba a lelkeket. Még éjjel sem pihenek ugy igyekeztek. De hiábavaló volt mindez, mert annyi volt a halott, hogy nem győzték a munkát. Halálra fáradtan feküdtek le. Nem tudták mitevők legyenek. Addig beszélgettek, amig elaludtak. Az öreg ember álmot látott. Egy olyan nagy fa nőtt az udvarán, hogy egy falu népe sem tudta volna körülölelni. Ezt a fát kunguru dzsaginak nevezték. A kérgét csuszó-mászó állatok boritották, gyökerei hatalmas kigyók voltak, leveli fémből készült tükrök (toli), virágai pedig kolompokból állottak. (Ezek neve kongokto vagy szuruocsa kongokto). A fa tetején végül egy csomó vasból készült szarv (timo) meg szugdzsi és csoja diszelgett. (sapka és prémszalagdisz). A kolompok kongottak s az öreg ember felébredt álmából. Kinézett s hát látja, hogy ott áll az álmodott fa. Egy szó nélkül megkereste nyilszerszámát s jól megcélozva lelőtte a fa tetejéről az ágasbogas szarvakat. Hamar bedugta zsákjába és tovább lődözött, amig minden a fán lévő dologból egy csomó volt a zsákjában. Jól bekötötte s bevitte a házba a zsákot. Ajtót, ablakot jól elcsukott, hogy ne maradjon semmiféle kijutó ut a házon. De a tető alatt lévő füstlyukat (a kéményt), elfelejtette becsukni. Mikor aztán a zsákból elkezdette kiszedni zsákmányát, azok mind kiugrottak a kezéből s mintha szárnyuk lenne, kirepültek a csonkán (füstlyukon). Az öreg nagyon bosszankodott. Addig dörmögött, mormogott, amig ujra elnyomta az álom. Alig aludt egy keveset, egyszerre maga előtt látja az égi nagy istent hófehér szakállával, amely a térdéig ért. Sokáig nézett a mozdulni sem tudó öreg emberre, aztán megrázta vállát és ezt mondta. Jól cselekedtél, hogy eltemetted és segitetted az emberek lelkét a másvilágra. De látod, hogy nem győzitek a munkát. Ezért hát csináljatok a meghaltaknak panyát (Fanya) s az maradjon mindaddig a házban, amig a lelkét át nem segitettétek a buniba (a másvilág neve). A te dolgod ez, de tanitsd meg erre a kiválasztott embereidet. Te vagy az első sámán, tanitványaid követni fognak. A kunguru dzsagdiról lelőtt zsákmányod a kéményben megakadt. Nyitsd ki hát a kémény tetejét s akkor a zsákod tartalma szétrepül a világba, elmegy minden olyan emberhez, aki méltó utódod lesz. Minden darabból megmarad neked is egy-egy. Ha felébredtél reggel, menj el az erdőbe s lőjjél ott medve, farkas és hiuz vadakat s bőrükből készits olyan sapkát, mint az enyém. Megmutatta neki a sapkát. A sapka tetejére varjjál fel egy páros timot (szarvat), hátsó felére pedig hosszu prémszalagokat, kilencet. Az övedre kössél kongoktókat (kolomp), a ruha mellére, hátára pedig tolikat (fémtükör). Ezekben a tolikban meglátod azt, amit látni akarsz s ezek megvédenek téged mindenféle fegyver ellen, amivel az ellenségeid megtámadnak. Csinálj magadnak bubint (dob) is, buccsu bálvánnyal és korival. Ezek fognak téged buniba segiteni s onnan visszahozni. Tanitsd meg mindezekre tanitványaidat s igy örököljék ezt egymástól az emberek. – Ezeket elmondva eltünt a fehérszakállu égi isten. – Reggel, amikor felébredt ugy cselekedett ahogy parancsolva volt. A kinyitott kéményből szétrepültek az egész világba a kunguru dzsagdiról zsákmányolt dolgok, leszállottak az alkalmas emberekhez és azokat is sámánokká szentelték. Mindenik megtanulta a dolgát s attól fogva nem maradt eltemetetlenül és átvezetés nélkül egyetlen ember és emberi lélek. És ezért van az is, hogy minden sámánnak van legalább egy tanitványa.”32

Erről a tanulmányról, melynek címe: „A keleti tunguzság (Amúr-vidékiek) hitvilága”, a leltározó Diószegi Vilmos megállapította, hogy „Nagy része fordítás, nem saját gyűjtés. (Bp. 1953. II. 12. – Diószegi V.)” – holott már maga az alcím is világosan jelzi, hogy Baráthosi terepmunkáján alapul. „1908, 1911, 1914. évi utaim anyagából kidolgozva.”33 Különösen az írás végén közölt ada32 EA 982. 10–13. 33 A tanulmány elejére írt jegyzet: „Tanulmányaim legkedvesebb gondolata és célja az volt,

hogy az ún. samanizmusról egy nagy, általános és összefoglaló munkát készítsek. A világ-

  53 

tok érdekesek, mert azok hiányoznak a „Bolyongások a Mandzsur népek között” című könyvből, pedig értékes részleteket, a szemtanú megfigyeléseit közli: „Legérdekesebb volt mindenik között a Nyergen falusi sámán háza. Ennek két ajtója volt. Egyik, a rendes szokás szerint a folyóra nézett, a másik délfelé. A ház keleti oldalán szelíd lejtősödés hajolt a part felé. Ennek felső felén két igen szépen faragott, másfél méternyi magas. közel 20 cm vastag oszlop állott. Kérdezősködésemre előbb azt a feleletet kaptam, hogy ezekhez az oszlopokhoz szokták odakötni az áldozatra szánt állatokat. Később láttam aztán ,hogy a léleknek a tulvilágra vezetésénél e két oszlop mögé épitték a sámán sátrát, a két oszlopot pedig három sorban sámánzsinórral kötötték össze. E zsinórokról hosszu füszálak lógtak le, melyeket meggyujtottak a varázslat alatt. A füszálak nem égtek lánggal, hanem lassan parázslottak s a homályban mint apró csillagocskák sziporkáztak. A két oszlophoz támasztották a meghalt ruháiba öltöztetett nagy emberalakot is, mely elé vesszőből font kosárkában száritott halból és pálinkából álló áldozatot helyeztek. Varázslat előtt a sámán sapkáját az egyik oszlop tetejére akasztotta, botját pedig a másikhoz támasztotta... A Bolony tó melletti sámángyűléskor minden sámánnak külön kis sátra volt. Ezek sűrű egymásutánban, félkör alakban a tó felé fordulva állottak egymás mellett. Ajdanu, aki elvitt erre a gyülésre kikötötte, hogy nem szabad a fényképező gépemet magammal vinnem s igy csak gyenge vázlatot készithettem a sámántelepről. Megkapó látvány volt ez az egy hétig tartó varázslati ünnepély. Este mindenik sámán sátra előtt ült, felöltözve varázslóruhájába s kis tüzet gyujtva maga előtt. A félkör közepén nagyobbacska tűz lángolt s e körül jártak táncoló lépésekkel a soros sámánok, dobolva és énekelve.”34

Még életszerűbbek a magyar utazó leírásai, amikor a szélesebb olvasóközönségnek szánt könyveiben emlékezik egy nanaj sámánnal való találkozására. Tulajdonképpen ez az első sámánszertartás-leírás a magyar etnográfiai szakirodalomban. Barárthosi jó szemű megfigyelő volt, sok apró részletet hitelesen rögzített, amikor 1907 nyarán feleségével Najcha faluban járt. (Najcha, feltehetően a mai Najhin, amellyel szomszédos az a falu, ahol 1993-ban e sorok írója néprajzi dokumentumfilmet35 készített a helyi sámán-hagyományokról Juha Pentikäinennel és Tatjana Bulgakovával közösen). Érdemes hosszabban idézni a századeleji leírásból: „A sámán a falubiró háza előtti hevenyészett vászonsátor előtt várt.36 Végtelen ravasz arcu, alattomos benyomást keltő ember volt. Tréfára vette az egész dolgot s háború s az utánna következő rettenetes nemzeti küzdelmek másfél évtizedre elszakítottak e tervemtől, tanulmányaimtól. Hazámért, nemzetemért kellett dolgoznom. Lelket adni, lelket fenntartani, uj nemzedéket nevelni és harcba állitani, ez lett kötelességem. Most, amikor már ez megvan, amikor az uj nemzedék beállhatott a harcvonalba, visszatérek tanulmányaimhóz. A nagy álmoknak, terveknek vége. Megöregedtem, minden percben elmehetek a nagy utra. Igy csak arra szoritkozom, hogy gyüjtött anyagom annyira feldolgozhassam, hogy felhasználhassa az, aki nyomomba lépik majd s elvégezi azt, amit én akartam megteremteni. Budapesten 1939. április 2.– Baráthosi Balogh Benedek.” 34 EA 982. 14–15. 35 Egy egész napos szertartást sikerült megörökíteni, amelynek néhány részlete látható a „Sámánok régen és ma” (1995) című néprajzi dokumentumfilmben. A szereplő nanaj sámánasszony képe látható Hoppál 1994:7. 36 Egy sátor előtt álló sámán fotóját megtaláltuk, a Néprajzi Múzeumban.

  54 

nevetve beszélt kiváncsiságunkról, majd felvette ruháját, lábára szines kigyókkal és teknősbékákkal telerajzolt halbőr csizmákat húzott, vászonkabátja is hasonló festéssel volt diszitve, fejére prémsapkát tett, melyről fél méternél hosszabb, 10–12 prémszalag lógott le, melyek közé pár csengettyü s apró kinai bronztükör volt akasztva, homlokrészén pedig vasból készült kétágú ágasbogas ördögszarv volt. Jobbjában hosszu botot tartott, mely kigyóbőrrel volt bevonva s rézfogantyuja valamely kinai szentet ábrázolhatott. Derekára bőrövet kötött, erről arasz hosszu kupalaku vascsörgők csüngtek le. Másik kezébe egy lapos dobot vett, amelyen szintén volt néhány csörgő és vaskarika. Amig lefényképeztem, folyton gúnyolódott, hogy milyen arcot csináljon. Aztán azzal állt elő, hogy miden felvételért külön fizessek és jó sokat, mert hiszen én el fogom adni azokat a képeket és sok pénzt kapok majd érte. Majdnem összekaptunk az alkun, mert a rendőrtiszt is közbe szólt. Végül is a hiuságánál fogtam meg. Azt mondtam, hogy én ezt a képet bele teszem egy könyvbe s akkor az egész világ ismerni fogja őt: a legnagyobb sámánt. Ez hatott, megbékélt, modellt állt, jókedvü lett. Nevetve kezdett dobolni, énekelni s kétszer megkérdezte, hogy tetszik-e. Alig dalolt azonban pár percig, eltünt arcáról a róka-nevetés, elkomolyodott, a dobot erősebben kezdette verni, hangja erősödött, kiáltóvá lett s a meggyujtott tüz körül keringve, ugráló táncba kezdett. Az alatt a sátorba két felöltözött méternél nagyobb emberalakot hoztak. Felállitották egy gyékényre, melyre egy tálban halat s egy üvegben pálinkát helyztek el. A sámán egyszerre a sátorba lépett, botjával meglögdöste a két ember alakot s leguggolt a földre. A két alak, egy pár nappal azelőtt házukban benn égett tungus párt ábrázolt. Ezeknek a lelkét kellett, hogy átsegitse a sámán a másvilágra. Hosszan dobolt, énekelt s az étellel és itallal többször megkente a két fa alak száját. Közben sötét lett, csak a tüzfény terjesztett misztikus félhomályt s vetette vörös fényét a sátorban dolgozó sámánra, aki lassankint az üvöltésig fokozta énekét s szakadásig verte a dobot. Arca eltorzult, ajka tajtékot turt, minden tagja rángatózott, végre – mintha sziven lőtték volna – öszeroppant s csak nehéz hörgő hangja s levegőben kapkodó keze árulta el, hogy él. Nehéz és hosszu küzdelme volt a másvilág határát örző szellemekkel, mondotta, amikor egy jó negyed óra mulva magához tért. De azért sikerült a lelkeket átsegiteni.”37

Mindezek az élettel teli leírások együtt a fényképekkel, a költői szövegekkel és a sok részletet megörökítő rajzok tucatjai egészen egyedülálló és egységes adatbázist kínálnak az Amúr-vidéki samanizmus kutatásához. Ez az anyag nemcsak rendkívül gazdag, de olyan mértékben kidolgozott, szinte kifinomult, hogy szinte kínálja magát a további elemzések, a mélyebb megismerés számára, hogy ezt tervbe is vettük. Tárgygyűjteménye a Néprajzi Múzeumban Baráthosi minden útja alkalmával a nyelvészeti és folklóranyag mellett, gyűjtött tárgyakat is. Már első útjáról kb. 300 tárgyat hozott haza, a másodikról pedig csak néhányat,38 amelyek szinte kizárólag a goldoktól valók. A gyűjtemény a gyűjtögető életmód – halászat, vadászat eszközeit, a háztartás kellékeit – házieszközök, szerszámok, edények – a viselet különböző darabjait, hang37 Baráthosi-Balogh 1927:114–116. 38 Diószegi 1947a:145.; Balassa 1952:195.

  55 

szereket, – szájdoromb, hegedű, kürt, különféle fúvóshangszerek – a hitvilág tárgyait – istenszobrok, védőbálványok, gyógyító bálványok, amulettek – tartalmazza.39 A harmadik útja alkalmával a hamburgi Museum für Völkerkunde is támogatta, a Néprajzi Múzeum mellett, gyűjteménygyarapító szándékát. Így aztán a sok viszontagság után 1922-ben végre Európába érkezett tárgyakon e két múzeum osztozott.40 A németek már kiadták a birtokukban lévő Baráthosi gyűjtemény katalógusát, míg a budapesti múzeum ezt csak később teszi meg, abból az alkalomból, hogy a hokkaidoi Ainu Culture Research Center támogatásával41 1996-ban közös kiállítást rendeztek Budapesten, Wilhelm Gábornak, a gyűjtemény gondozójának rendezésében, és Sapporoban a Hokkaido Történeti Múzeumban 1997-ben. Annak ellenére, hogy Baráthosi gyűjteményének nagyobbik része valahol a habarovszki helyi múzeum gyűjteményét gazdagítja, a budapesti anyag is jelentős. Összesen 1430 tárgy származik Baráthositól, ebből körülbelül ezer nanaj, ajnu tárgy 327, ezekből 273 szahalini eredetű.42 Különösen értékesek azok a tárgyak, amelyek szinte teljes keresztmetszetét adják a Baráthosi által meglátogatott népcsoportok, kiváltképpen a nanajok és az ajnuk mindennapi életének a század elején. A rajzgyűjtemény A budapesti Néprajzi Múzeum adattárában megtalálható Baráthosi rajzainak gyűjteménye – (EA 975. leltári szám alatt). Százegy oldalra még maga 39 Baráthosi Balogh 1909:170–171. – Így írt erről a Keleti Szemlében közreadott jelentésé-

ben: „Ez irányban gyüjtésem útam minden részére kiterjed. Tárgyi gyüjtésem – mintegy 300 darab – már a M. N. Múzeum Néprajzi Osztálya tulajdonát képezi. Önköltségi áron bocsátottam át. 400 drb saját felvételü s ugyanennyi vásárolt kép mellett jó pár ezer rajzot és vázlatot hoztam haza, melyekkel a látott népeknek lehetőleg összes viszonyait, életét, eszközeit, lakását, ruházatát, szokásait stb. igyekeztem megörökiteni, bőséges jegyzetek kiséretében. Az ide vonatkozó irodalom adatait, főleg a mult század 50-es éveiben itt járt Schrenk-ét megvizsgáltam, a ma létező állapotoknak megfelelőleg helyesbitettem, sok helyen kiegészitettem. Különösen három irányban van itt szép anyagom. Első a gold és rokon népek diszitései (különösen szerzám- és faragott diszek, kéregedény-diszitések, himzések, zsinóros meg rávarrott ruhadiszek), azután a sámánkultuszt, végül hitvilágukat és babonáikat figyeltem meg viszonyaimhoz mért lehető legnagyobb tüzetességgel.” 40 Balassa 1952:196. 41 Külön megköszönjük Kazuyuki Tanimoto úrnak és a tokyoi Japán–Magyar Társaság támogatását. 42 Wilhelm Gábor szíves szóbeli közlése. – A hamburgi múzeumnak 282 ajnu tárgyat adott át (vö. EA 8278:86.) Érdemes idézni az eltűnt gyűjteményről adott leírásából is: „Az eltünt gyüjteményről 1. Szachacsi-Alon faluból való vásár 107 darab bálvány és sámánkodáshoz való holmi. Ebből 30 darab bepakolva egy Genzo nevü goldnál, azzal az utasitással, hogy ha engem nem találna, a khabarowszki múzeumba köteles beszállitani s ott Arszenyew múzeumigazgató úrnak átadni. 2. Ugyanezen faluból származott s becsomagolt vásár 61 tételben felirva. Vessző kosarak, Vessző szürő kanalak... Két drb. számán faliszőnyeg. Sámán melltakaró. Sámán sapka. Sámán dob (igen régi) Sámán szemkötő, sámán fejforgács.” (vö. EA 8278/3-6.)

  56 

a gyűjtő átmásolta a terepen készített vázlatokat, mintegy 300 rajzot, és az egyes képekhez kapcsolódó – átlagosan 6–8 soros – leírásokat is mellékelte: „Bálványképek a keleti (Amúr-vidék) tunguzoktól 1908–1914. évi gyűjtéseimből. Amulettek és sámán-felszerelések leirása” címet adva a gyűjteménynek. Ezek a tárgy-rajzok bármennyire is vázlatosak, – mivel egy-egy tárgycsoportnak a változatait is bemutatják – átfogó képet adnak a nanajok hitéletével és a samanizmussal kapcsolatos rituális tárgykészletéről. Ha semmi más nem maradt volna Baráthosi után, csak ez a rajzgyűjtemény, akkor is örökre beírta volna nevét az Amúr-vidék etnográfiájának történetébe, hiszen máig sem jelent meg összesen ennyi ábra, illetve kép az orosz nyelvű szakirodalomban, mint amennyi e gyűjteményben található. Érdemes lenne mind a háromszáz rajzot publikálni egy külön kis kötetben (talán egyszer erre is sor kerülhet) – hiszen ezek a tárgyak a 20. század eleji állapotok tanúi, s rég eltűntek a rituális hagyományból, vagy csak egy-egy nagyon egyszerűsített változatukkal találkozhat a kutató, ahogy azt 1993 nyarán tapasztalhattam. E gyűjteménynek az értéke a tárgyak pontos helyi elnevezésén kívül a hozzájuk fűzött megjegyzések, – pl. ilyen formán: „A 10, 11, 12. számok a naidai sámánéi. Nem adta el, mert akkor elveszíti segítségüket, s nem készített számomra másodpéldányt, mert akkor nekem is meg lett volna ugyanaz a hatalmam, ami neki van. Még lefényképezni sem engedte. Kezembe is csak akkor vehettem, amikor egy kis üveg pálinkát vettem áldozatul az ajamik-nak.”43

3. kép Baráthosi rajzai (szegemi ajami nevű idolok) a Néprajzi Múzeum gyűjteményében 43 Vö. EA 975:3.

  57 

Az általunk szerkesztett kötetben néhány tucat rajzot közöltünk, hogy érzékeltessük a gyűjtemény jellegét. Sajnos, ezek a kísérő jegyzetek sokszor csak azonosító alakleírások és mint a gyűjtő megjegyezte: „Az egyes bálványoknak rendeltetését a szükreszabott hely miatt itt nem lehet leirni... a rendeltetést a kisérő iratban adom meg oly részletesen, amint azt jegyzeteimtől tehetem.”44 – pedig éppen a funkció leírása lett volna a legérdekesebb. Mint a samanizmus kutatója, a rajzok közül azokat válogattam ki a Néprajzi Múzeum tudománytörténeti sorozatában megjelenő kötet számára, amelyek a nanaj samanizmussal kapcsolatosak. Számtalan apró adat található ezekben a sokszor szűkszavú leírásokban, de helyettük a képek beszélnek, – így például a sámánsapkák (ungiptu), amelyek korona formájúak (232–241. sz. rajzok), vagy a sámánbotok (boolo), és más sámáneszközök, ruhadarabok, övek, sámán-sírszobrok, köztük sok olyan tárgy, amikhez még csak hasonlót sem publikáltak eddig a szakirodalomban. Talán már az eddigiekből is világos, hogy Baráthosi mennyire fontosnak tartotta az etnográfiai tények vizuális megörökítését.45 Baráthosi Balogh irodalmi munkássága A századfordulón Baráthosi a fővárosban lett polgári iskolai tanár, később igazgató; jó negyedszázadon át szolgálva az ifjúság nevelését. Igaz, egy hivatalos célra írt önéletrajzában megjegyezte, hogy tanárkodásának éveiből tizenkét és fél évet töltött ázsiai tanulmányútjain.46 Baráthosi távolkeleti utazásait egy Japánban töltött másfél éves tanulmányúttal kezdte, amelyről egy szép kiállítású, gazdagon illusztrált könyvben – a szép rajzokat, akvarelleket felesége Vavrik Sarolta készítette – számolt be. Szerzőnk minden bizonnyal elég jól megtanult japánul, mert sok érzékeny megfigyelést találunk művében, (például leírta47, hogy azon vitatkozott japán tanárával, vajon a japán nyelvből miért hiányzik a „szőke”-ség kifejezése). Valóban igen sok érdekes, a japán kultúra lényegét megvilágító megfigyelést tett szerzőnk, így értékes a japán színházról az ünnepekről, a japán temetésről és a vallásos hitről írt fejezet (ő fordította le és közölte először az Amaterasu-ról szóló mítoszt). A korabeli kritikákból idézünk: „Ami tudományos értékűvé teszi e munkát, az a gondosan kidolgozott néprajzi rész. A szerző nem ötletszerűen, de céltudatosan foglalkozik a néprajz tárgyával. A japán házat, családi életet, ünnepi és egyéb szokásokat bő részletességgel tárgyalja. Gyönyörű illusztrációi csak emelik a mű becsét. Itt találjuk hű képmásait annak a szép gyűjteménynek, a melyet Balogh a Nemzeti Múzeum Néprajzi Osztálya számára vásárolt. E könyvet úgy a tudományos, valamint az ifjúsági irodalom részére nagy nyereségnek tekinthetjük...”48 44 Vö. EA 979:19. 45 Baráthosi Balogh 1996:92–94. 46 Önéletrajz (1931) OSzK. Fond 36/915. 3. 47 Baráthosi Balogh 1906:173. 48 Asztalos 1906:123.

  58 

A későbbi kiadásokban Japán történelmét és az irodalmat is részletesen tárgyalta, s mindezek „... szabatos magyar előadásban állnak előttünk ... – írta egyik kritikusa az Ethnographia hasábjain 1907-ben, Baráthosi műveinek olvasása ... azt bizonyítja, hogy az írót különösen a történeti anyag vonzza, s evvel kapcsolatban az ethnológia kérdése. A mondák világának részletes ismertetése az ősi japán istenek eredetét, a világ teremtését, Japán megalkotását, s népének származását tárgyalja... találó a japán őskor ismertetésében a mikádói dynasztia megalapítójának élettörténetében az isten kardjának és a turulmadár analogiáját konstatálni.”49 Baráthosi 1926-ban indított meg egy huszonnégy kötetre tervezett – ma úgy mondanánk: népszerű ismeretterjesztő – sorozatot „Baráthosi Turáni Könyvei” elnevezéssel. Nem lenne teljes a munkásságáról adott ismertetésünk, ha nem foglalkoznánk röviden ezekkel a kötetekkel, – annál is inkább, mert éppen ezekből válogattunk a jelen kötet számára olyan részleteket, amelyek etnográfiai hitelességű leírások, a szemtanú megfigyelései, a jó tollú „történelem” tanár és hazafi költői szárnyalású gondolatai, rendhagyó „tanításai”. A sorozatnyitó kötet „Turáni regék és turáni mondák a világ teremtéséről” címmel jelent meg és mivel az első kétezer példány gyorsan elfogyott, két évvel később újra megjelent. Mint azt a szerző a bevezetőben leírta, a legközelebbi nyelvrokonok – feltehetően a vogulokra gondolt – teremtésmondáit „mentette”, írta át prózára azzal a céllal, hogy a „történeti öntudatot” nevelje. Feltehetően Munkácsi Bernát Vogul Népköltési Gyűjtemény-ét használta forrásként, amikor regényes mitológiai rekonstrukciót csinál. A második kötet „Bolyongások a mandzsu népek között” az, amelyikben az Amúr vidékén tett útjairól beszámol. Sokféle és pontos néprajzi leírás található ebben a kötetben – ezért ebből a kötetből is bőven idézünk, már csak azért is, mert Baráthosi leírásai itt még forrásértékűek. A sorozat későbbi köteteiben egyre kevesebb lesz a valódi etnográfia és egyre több az ideológiával átitatott történelmi elmélkedés. Ő tűzte ki célul maga elé, hogy mint tanár, rendszeresen sorra veszi a magyarok összes számbajöhető rokon népét – egész Eurázsiában – és azoknak a kultúráját, történelmét megismerteti a magyar olvasók szélesebb rétegével. Nem szükséges minden kötetet részletesen ismertetni, hiszen egyre több bennük a történelem, a történeti mítosz Baráthosi-hangvételben. Így például a VII. kötet „Szumirok, szittyák, ősturánok” címmel először vetette fel a később oly felkapott rokonság kérdését. Mivel a török és kun népeket tartja a turániak örököseinek, ezek történelmének több kötetet szentel a sorozatban (vö. V., XIV., – a déli turánok közé besorol néhány indiai, tibeti és elő-ázsiai népet, ezekről ír a XIII. kötetben). Ez utóbbi kötetet Kőrösi Csoma Sándor „áldott emlékének” ajánlotta, mert – mint írja – „ott állhattam szent sírod felett”, és magát a nagy elődhöz hasonlítja. Bármennyire is csapongó Baráthosi képzele49 Agner 197:254.

  59 

te és nem rendszeres történeti, néptörténeti tudása, azért ezekben a könyvecskékben sok értékes és valós adat található, melyeknek némelyikén talán még ma is érdemes elgondolkozni és majd egy évszázad múltán a szerzőnk által észrevett összefüggés ma is érvényes. A sorozat legértékesebb kötetei azok, amelyek egy-egy nép vagy népcsoport kultúráját idézik fel, – így két kötet szól Japánról (VI., X.). Van egy Koreáról (VIII.), egy másik kínai (IX.), a baskírokról és tatárokról (XVI.), valamint mongolokról és burjátokról szóló kötet (XI.). Ez utóbbiban részletes leírást olvashatunk az akkor még teljesen dívó lóáldozatról, amely „egy soha meg nem szakadó örökös folyamat náluk”... Jól tudjuk, hogy az 1980-as évek közepéig be volt tiltva ez a fontos társadalmi jelentést hordozó közösségi szertartás. Összefoglalva elmondható, hogy Baráthosi jó etnográfus volt, és volt érzéke a dolgok, a szokások jelentésének a megértéséhez. Munkásságában ezeket az értékeket kell felfedezni, nem tévedéseit vagy írói túlzásait, azokat úgyis kirostálja a könyörtelen idő. Az értékek, a gyűjtések, a terepen szerzett adatok viszont megmaradnak és gazdagítják a századelejének magyar orientalisztikai és etnológiai irodalmát.

  60 

Diószegi Vilmos, a legenda 1972 augusztusának első napján volt Diószegi Vilmos temetése, ahol Ortutay Gyula búcsúztatta. Elmondta, hogy bár csendes, szelíd, tiszta jelleméről akart szólni, mindegyre a munkáját dicsérte, mert „ő elbújt munkáiban, munkái mögé rejtőzött, nem önmagát akarta hangsúlyozni, hanem azt a feladatot, amelynek elvégzésére ifjan, még egyetemista éveiben vállalkozott, ami életének célja, értelme lett. Szemérmes, csöndes életének teljességét ez a munka adta. Ezt a kitartó hűséget, ezt a teljes odaadást őrzik kötetei, példamutató munkássága, s nékünk az marad a kötelességünk, hogy értékes munkásságát megőrizzük, felmutassuk a jövőben a magyar és a nemzetközi kutatás számára”.1 Diószegi könyvei évtizedek óta hiányoznak a hazai könyvesboltokból, és értékes könyvritkaságnak számítanak, még a szakemberek és a néprajzi intézmények szakkönyvtáraiban is. Tanulmányai és gyűjtőútjai Diószegi Vilmos (1923. május 2.–1972. július 22.) Budapesten született, szegény, alsó-középosztálybeli családban. Középiskoláit Budapesten végezte, és 1942-ben iratkozott be a Pázmány Péter Tudományegyetem Bölcsészkarára, ahol Ligeti Lajos professzornál mandzsu–tunguz tanulmányokat, a Németh Gyula által vezetett Török Filológiai Intézetben és a Finn-ugor Nyelvtudományi Intézetben pedig intenzív szibériai nyelvi tanulmányokat folytatott. Kora ifjúságától kezdve készült arra, hogy a keleti népeket kutatja, ezért japánul, törökül, oroszul is megtanult. 1946-ban summa cum laude minősítéssel szerzett bölcsészdoktori oklevelet.2 Disszertációját mandzsu–tunguz nyelvészeti témából írta. Ezután a budapesti egyetem Kelet-Ázsia Intézetében volt gyakornok, de alig egy év után, 1947 márciusától a budapesti Néprajzi Múzeum munkatársa lett. Ott ismerkedett meg a Baráthosi Balogh Benedek-féle gyűjteménnyel,3 melyet egyáltalán nem ismer a nemzetközi kutatás, pedig az igen értékes tárgyi kollekció mellett sámánimákat, mítoszokat, értékes tájnyelvi adatokat és több száz rajzot és fotót is tartalmaz a 20. század elejéről. 1 Ortutay 1972:533. 2 Lágler 1984:161. – Diószeginek 1970-ben írt önéletrajzát idézte Lágler, akinek írása

mindezidáig a legrészletesebb összefoglalás Diószegi munkásságáról.

3 Baráthosi Balogh 1996; életéről részletesen: Hoppál 1996a.

  61 

Diószegi első tudományos publikációját Baráthosiról és gyűjteményeiről4 írta, ami 1947-ben jelent meg az Ethnographia hasábjain. Nem tudtam kideríteni, mi tartotta vissza attól, hogy azt az értékes, a 20. század első évtizedeiből származó tárgyi- és folklórszöveganyagot feldolgozza egy nagy monográfiában.5 Igaz, több kisebb-nagyobb cikket publikált később az Amur-menti népek samanizmusáról.6 1960-ban megvédte kandidátusi disszertációját, majd 1963-tól a Magyar Tudományos Akadémia Néprajzi Kutatócsoportjának tudományos főmunkatársa lett, ahol csak a kutatómunkának szentelhette a haláláig terjedő éveket, egy szűk évtizedet. Az életút főbb állomásainak megismerése után vegyük előbb sorra gyűjtőútjait, majd ezek után a tudományos publikációkat. Egy rövid törökországi tanulmányút (1954) után, 1957 júniusában indult el Leningrádba, hogy végre megvalósíthassa régóta dédelgetett álmát, hogy tanulmányozza az orosz múzeumok sámántárgyait, és megnézze a jelentősebb gyűjteményeket. Noha csak két hónapra kapott hivatalos kiküldetést és pénzt, végül is tizenöt hónapot töltött a Szovjetunióban, s ez meghatározó jelentőségű volt későbbi munkásságára nézve. Két célt tűzött ki maga elé: egyrészt összegyűjteni az anyagot a Sámán Archívum megalapozásához, másrészt terepmunkát végezni bizonyos szibériai népek körében. Ő maga is látta, hogy a rövid két hónap erre nem lesz elegendő, ezért rendkívüli takarékossággal élt és nagyon sokat dolgozott, melynek eredménye, hogy megalapította a budapesti Néprajzi Múzeum Sámán Archívumát. Diószegi 1958-ban két cikkében is beszámolt a Sámán Archívum7 munkálatairól, arról, hogy milyen anyagok kerültek be a gyűjteménybe és ismertette a főbb gyűjteménycsoportokat. Ezek a következők: 1. Bibliográfia: kartonokon pontos címleírást adott a samanizmus akkor elérhető szakirodalmáról (kb. 1200 cím – 1958 decemberében) és félszáz kéziratról; 2. Könyvtár: Diószegi igyekezett egy alapkönyvtárat összeállítani a szibériai samanizmus kutatásához, részben az eredeti könyvek, részben mikrofilm-másolatok formájában (ezekről mintegy 800 darabot regisztrált); 3. Fénykép- és rajztár: a különböző múzeumok (elsősorban a leningrádi gyűjtemények, de a krasznojarszki, irkutszki, abakani és a kizili múzeumok) sámán-tárgyairól készített fényképek és rajzok, illetve az ott talált fotók és rajzok másolatai alkotják ezt a gyűjteményt, valamint a publikációk fotói és ábráinak reprodukció (összesen mintegy 12 ezer fotó,8 illetve az ezekhez kapcsolódó tárgyleíró karton); 4. Magnetofonszalag és hanglemeztár: a Puskin Orosz Irodalmi Intézetben őrzik azokat a viaszhengereket, amelyeken 4 Diószegi 1947a. 5 Az Ethnológiai Adattárban magam láttam Diószegi kézírásos megjegyzését, hogy

Baráthosi feljegyzései nem pontosak, továbbá, hogy fordítások az orosz szakirodalomból, holott azt éppen ő tudhatta legjobban, milyen értékes eredeti gyűjtések voltak. 6 Diószegi 1947b, 1949, 1950, 1955, 1957a, 1960c. 7 Diószegi 1858c, 1958a. 8 A Néprajzi Múzeum fotótárában a 138.238–150.910 számok közötti tételek jelzik a Diószegi-gyűjteményt, ez körülbelül 12 ezer fénykép, melynek nagy része tárgyfotó sámántárgyakról.

  62 

vagy 200 sámánéneket vettek fel a 20. század első felében; Diószegi ezekről is pontos leírást készített, és többségüket magnetofonszalagra másolta.9 Leningrádban az ott élő nemzetiségi diákok segítségével megkezdte az énekszövegek leírását és oroszra fordítását; 5. A film-tár volt Diószegi archívumának a legszegényebb része. „Egyelőre egy 1958-ban készült szojot sámánszertartást bemutató filmünk képezné (!) állagát, a film azonban még Irkutszkban van.”10; 6. Negatív-tár: a könyvek mikrofilmjei, a fényképek és a rajzok negatívjai az egységes tárolás céljából a budapesti Néprajzi Múzeum foto-negatív gyűjteményében találhatók. Amikor 1963-ban Diószegi a Magyar Tudományos Akadémia Néprajzi Intézetébe került, kikölcsönözte, illetve magával vitte az Archívum anyagát, mert azzal naponta dolgozott. Halála után az anyag visszakerült a Néprajzi Múzeumba, de bizonyos részei, pl. a könyvek, Diószegi könyvtára, kéziratai és jegyzetei az Intézet archívumába kerültek. Ezek hosszú évekig zárolva voltak, de még ma sincsenek teljesen rendezve úgy, hogy a kutatás számára hozzáférhetők legyenek.11 Diószegi szibériai Sámán Archívuma az első és a legnagyobb a világon, és különösen azért értékes, mert olyan adatokat tartalmaz, amelyek ma már nem gyűjthetők így soha többé össze! Nem lehet megismételni az ő áldozatos munkáját, mert egyszerűen nincsenek meg hozzá a lehetőségek, és a könyvanyagot sem lehet megszerezni. Diószegi négyszer járt Szibériában gyűjtőúton: 1957 őszén a burjátok és az abakani törökök között, 1958 nyarán a karagaszok és a tuvai szojotok körében végzett terepmunkát. 1960-ban eljutott Mongóliába, ahol három hónapot töltött. 1964-ben újra Szibériába utazott és Gorno-Altajszkban a kumandin samanizmus emlékeit kutatta. Vegyük sorra 1. kép Diószegi Vilmos Leningrádban (1957) ezeket az utakat. jobbján V. P. Djakonova, ballján E. A. Alekszejenko

9 Ezeket a meglehetőségen gyenge felvételeket a 70-es évek elején – Diószegi halála után –

a Magyar Rádióban átmásoltuk és technikailag megjavítottuk. Ma a Magyar Tudományos Akadémia Néprajzi Intézetében találhatók. 10 Diószegi 1958a:252. A Diószegi által készített film eddig nem került elő – ő leírta a filmezés körülményeit Sámánok nyomában Szibéria földjén c. könyvében (Diószegi 1960f:235– 238.) A kilencvenes évek közepén e sorok írója több néprajzi dokumentumfilmet készített a szibériai samanizmusról, többek között tuvai, jakut, burját, nanaj, nganaszan, mandzsu, koreai és japán sámánokról – felsorolva in: Kovács 1997:31–34. 11 A Néprajzi Intézetben a Diószegi-hagyatékot Schmidt Éva leltározta és rendezte. Ezt az anyagot 2010-től egy korszerű komputeres nyilvántartásba vesszük és mutatóval látjuk el. Például burját gyűjtése (PÉ 29.) jelzettel megtalálhatók az MTA Néprajzi Intézetének adattárában.

  63 

Alig néhány hónapos leningrádi tartózkodás után 1957 őszén, első szibériai útja során eljutott Irkutszkba, ahol N. O. Saraksinova, a helyi egyetem burját nemzetiségű folkloristája volt a tolmácsa. Az ő segítségével találkozott először sámánnal az Irkutsz környéki burjátok között. Az idős sámán bizalmába fogadta a magyar kutatót, fiának szólította és faragott neki egy lófejű sámánbotot ajándékba. Sraksinovával együtt burját sámánénekeket is gyűjtöttek, melyeket csak évtizedek múltán publikáltak.12 Irkuszkból Krasznojarszkba ment, ahol a hakaszok samanizmusával ismerkedett, majd visszatérve Leningrádba végigdolgozta a telet. Folytatta a múzeumi kartonok másolását, fényképezését, a kéziratok és leltárkönyvek tanulmányozását. Szerzetesi életmódjára, szorgalmára, kitartására és kedves, barátságos jellemére máig emlékeznek a kollégák (E. A. Alekszejenko, V. P. Djakonova, L. P. Potapov). 1958 júliusában indult el második szibériai útjára, először Krasznojarszkba ment, majd elindult, hogy felkeresse az altáji törökség egyik legkisebb népcsoportját, a karagaszokat. Szerencséje volt, mert egy geológuscsoporttal eljutott vidékre is, és ott fényképezhette a sámándob és dobverő készítésének folyamatát. Megismerkedett egy rendkívül értelmes sámánnal, F. N. Kokujevvel, aki házába és bizalmába fogadta, és igen részletesen mesélt a sámán hitvilágról. 2. kép Bronzkori sziklarajz, ami Ezeket a történeteket Diószegi az azóta szintén sámándobot ábrázol könyvritkaságnak számító, „Sámánok nyomá(Diószegi 1968:196.) ban...” c. művében közölte: „... – Az én bátyám sámán volt. A tizennyolcadik évében lett azzá. Sámánságát megelőzően súlyosan megbetegedett, Akkor álmokat látott; álmában megjelentek a szellemek, azok birták rá, hogy legyen sámánná. Egy éven át betegeskedett, nagyon leromlott, mert a szellemek kínozták. Sehová se járt, még vadászni se ment el, csak otthon feküdt, végre beleegyezett, hogy jó, sámán lesz, ettől aztán megkönnyebedet. ... ... Én is belebetegedtem, amikor sámán lettem. Előbb a fejem kezdett fájni, azután a kezeim. Holdtölte táján még most is hasogatja a fejem. Három évig betegeskedtem. Eközben szellemek jártak hozzám. Amikor aludtam, a nyelvem énekelt. Úgy énekelt, ahogy a sámán. Én azonban semmit sem tudtam erről. Amikor felébredtem, anyám, apám meg a nőtestvérem beszélte: Te éneket mondtál, sámánéneket. Néhány nap múlva megkönnyebbedtem. De három-négy hónap után megint elővett a baj. Fájt megint örökkön a fejem, mikor meg aludtam, a nyelvem újból sámánénekeket mondott. Ez három éven keresztül így ismétlődött, három-négy hónaponkint. Az ember csak szenved, szenved. Amikor pihenne vagy aludna, a nyelve mindig énekel. Az énekeket az ember nem tudja ám, mert ezeket a szellem fújja. A szellemek azonban nem egyformán énekelnek. Az egyik szépen, a másik csúnyán. Legjobban a nagy énekel. Huszonhét éves 12 Diószegi 1970c. Saraksinova 1992-ben egy interjúban, melyet Diószegiről szóló filmhez

készítettem vele Jakutszkban, meleg szavakkal emlékezett meg közös munkájukról – vö. Hoppál 1998.

  64 

voltam, amikor a szellemet hallottam énekelni. Hozzám a kicsi, a kis szellem jött. Berepült a szájamba, akkor számánénekeket kezdtem mondani: végre nem volt erőm tovább szenvedni, engedtem a szellem kívánságának, beleegyeztem, hogy sámán leszek. Egészen megváltoztam, amikor azzá lettem. Mert a sámán egészen más emberré válik attól fogva. Az ígért órából jó két óra is kerekedett, úgy belemelegedtünk a beszélgetésbe. Egyre-másra tárultak fel előttem a karagasz hitvilág rejtelmei.”13

Ezután csatlakozott A. P. Okladnikov akadémikus expedíciójához, melynek során az Oka folyó partján felfedezett egy bronzkori sziklarajzot, amely sámándobot ábrázolt. Pénze nagyon fogytán volt ekkor, mégis úgy döntött, hogy elmegy Tuvába a szojotok közé. Kizilbe repült, s a helyi múzeumban a kollégák szívesen segítették még abban is, hogy eljusson az Ij folyó vidékére, ahol éppen egy expedíció tartózkodott. Egy fiatal történésznő, Minderma segítette és tolmácsolt neki a helyi nyelvjárásból. Ezáltal értékes anyaghoz juthatott Diószegi, többek között megismerkedett a dobkészítés részleteivel.14 Diószegi 1958. augusztus 2. és 29. között tartózkodott Tuvában, vagyis összesen négy hetet töltött ott, de ezalatt igen gazdag anyagot sikerült gyűjtenie. Kéziratos hagyatékában megtalálható egy vaskos dosszié, amely a tuvai gyűjtéseket tartalmazza, többek között sámánénekeket.15 Egy ilyen alkalmat írt le, találkozását Süzükpen, egykori sámánnal.16 Sajnos nem sikerült közölnie a sámánénekeket könyvében, annak ellenére, hogy néhány oldallal később részletesen leírta, milyen hosszan dolgoztak a szövegek megfejtésén a hajdani sámánnal, hányszor hallgatták vissza a felvételt, és fordították Mindermával sorról sorra oroszra. Diószegi könyve, a Sámánok nyomában Szibéria földjén, bepillantást enged a fiatal etnológus gyűjtési technikájába, melyet ma már sok kritika érne, hiszen leírásai nem a közvetlen megfigyelésen, hanem az elbeszélők emlékezetének rekonstruálásán alapulnak. Ugyanakkor, talán első között – a hatvanas évek elején – volt bátorsága a szerző-kutató szubjektív élményeit is rögzíteni és közreadni könyvében, s ez akkor még forradalmi újításnak számított az antropológiai szakirodalomban. 1958 szeptemberében tért vissza Budapestre gazdag anyaggal, ám megromlott egészségi állapotban.17 13 Diószegi 1960f:108–109. 14 Diószegi 1968e:248–249. 1996-ban hosszú interjút készíthettem Mindermával, aki rész-

letesen mesélt a Diószegivel töltött időről. Vö. 8. lábjegyzet.

15 (PÉ 4.) A dosszié anyagát még ő osztotta két részre. Az első „Tuva (szojot) sámán-éne-

kek” című részben hét adatközlőtől, mintegy 676 sornyi szöveg található (egy helyen közbeszúrással: „második tekercs” vagyis ez magnetofonfelvétel leírása), ezután a szövegekben található szavak szójegyzéke, majd 13 oldalnyi orosz fordítás található. A másik anyag 39, ritkásan gépelt oldalnyi terepjegyzet, feltehetően a gyűjtőfüzetek jegyzeteinek letisztázása. Ezekből a szövegekből szinte szó szerint tett át részleteket a nagy sikert aratott „Sámánok nyomában Szibéria földjén” című könyvébe. Nagyon furcsa viszont, hogy a rendkívül pontos gyűjtő itt nem jelzi az egyes szövegek előtt (vagy után) hogy kitől, melyik adatközlőtől jegyezte le az adatot. 16 Diószegi 1960f:211–213. 17 Emlékezett vissza az özvegy, Morvay Judit 1975-ben írt jegyzeteiben.

  65 

A harmadik, a mongóliai tanulmányútra 1960ban került sor. Ezt az utat hat hónapra tervezte, de három hónap elteltével haza kellett térnie, mert az ígért hivatalos támogatás elmaradt. Ennek az útnak az volt a célja, hogy tanulmányozza a mongol samanizmust, különösen a darhatok hagyományait. Gyűjtőútjára B. Rincsen professzor, a mongol samanizmus kutatója kísérte el. Diószegi tanulmányozta a samanizmus és a lamaizmus egymásrahatását, és igen gazdag tárgykollekciót hozott haza a Néprajzi Múzeum számára a Hövszgöl-tó környékén élő szojotok köréből és a darhatoktól. Ezen útját követően sámándobok, -ruhák, és más tárgyak, a múzeumok tárgyainak fotói gazdagították a Sámán 3. kép Diószegi fotója egy mongol sámánasszonyról Archívum anyagát. Érdekes megjegyezni, hogy az (Néprajzi Múzeum, Ltsz. útról szóló beszámolóban nem említett közvetlen 150.275) találkozást élő sámánnal.18 Még az is csoda, hogy hagyták egy keveset dolgozni, fényképezni. Diószegi 1964-ben – negyedik, szibériai útja során – eljutott Gorno-Altajszk városába, ahol találkozott az akkor fiatal kumandi kutatóval, aki a saját népéről később néprajzi monográfiát írt.19 F. A. Szatlajev, halála előtt (1995-ben) így emlékezett vissza találkozásukra, melyet egy fiatal magyar turkológus, Somfai-Kara Dávid, jegyzett le: „Egy alkalommal Magyarországról egy tudós érkezett, kiválóan beszélt oroszul és a sámánokat kutatta. Ez akkor kényes téma volt. A harmincas években a legtöbb sámánt megölték vagy elhurcolták. Sokan közülük, hogy megmeneküljenek, megszabadultak sámándobjaiktól, öltözéküktől. Többen megbetegedtek, vagy meg is haltak, mert a sámán kényszert érez a révülésre, és ha nem tud sámánkodni, kínzó kór vesz erőt rajta. Néhányan dob helyett tükrös csengőt, vagy más helyettesítő eszközöket készítettek, melyeket könnyű volt elrejteni, ha a KGB kutatott utána. ... Diószegi fáradhatatlanul dolgozott, valami erő nem hagyta nyugodni. Napközben a sámánokkal beszélgettek – Szatlajev volt a tolmács –, éjszaka pedig lejegyezte az aznapi anyagot, reggelente még ott görnyedt jegyzetei fölött. Alig evett, arra se pazarolta az időt, de kezében ott volt lemaradhatatlan cigarettája.”20

Somfai-Kara Dávidnak a kumandi népcsoporthoz tartozó Szatlajev nem sokkal halála előtt elmondta, hogy a néhány hetes út alatt csak három kumandi faluban járt, de azért sikerült néhány sámán-éneket gyűjtenie. A magnetofonfelvételeket Gorni-Altajszk városában rögzítették. Egy másolatuk megtalálható a novoszibirszki zeneművészeti főiskola archívumában, és csak az 1990-es 18 Diószegi 1961a és 1961b. Ezen nincs mit csodálkozni, hiszen a hatvanas évek elején a

szocialista-kommunista országokban mindent megtettek, hogy még az emlékét is elfelejtsék a régi történelmi és kulturális hagyományoknak. Így volt ez Mongóliában is! 19 Szatlajev 1974. 20 Somfai-Kara 1995:3–4.

  66 

évek közepén készült el az énekek zenei lejegyzése,21 és a szövegek megfejtésére is vállalkozott N. V. Alekszejev, aki a török népek samanizmusának szakértője. E sorok írójával tervbe vették e szövegeknek a kiadását, annál is inkább, mert Diószegi kéziratos hagyatékában több szöveg fordítása is megtalálható, így például az 1964. november 17., 18. és 19-én V. F. Csumakajev által énekelt altaj–kizsi sámánénekek, melyeket a sámánok a föld gazdaszellemének (d’ezim bij) énekeltek állatáldozatkor, és egy másik dicsőítő ének Erlik-hez.22 Szatlajev sisszaemlékezéseiból megtudható, hogy Diószegiek ez az útja nem végződött szerencsésen, mert a kumandi népcsoport meglátogatását követően Diószegi a telengiteket23 akarta felkeresni. A hivatalos engedélyt a türelmetlen magyar kutató nem bírta kivárni és elszökött kísérőjétől és tolmácsától, de a hatóságok azonnal elfogták, és haladéktalanul vissza kellett térnie Magyarországra. Ezután már többet nem juthatott ki Szibériába, nem tudta folytatni a terepmunkát, pedig a Sámán Archívumban felhalmozott anyag ismeretében pontos tervei voltak arról, hogy hol és milyen témában kellene még gyűjteni. Nagyon elkeserítette, hogy az orosz kollégák nem segítették, pontosabban a Szovjet Tudományos Akadémia akkori hivatalos álláspontja szerint Szibériában már kihalt a samanizmus (!), ezért kutatása politikailag nem volt időszerű. Igaz, amikor egy tudománynépszerűsítő folyóiratban írt cikkében beszámolt 1964-es dél-szibériai kutatóútjának részleteiről, ő is úgy nyilatkozott, hogy az utolsó sámánokkal találkozott.24 Többek között azért is érdekes ez a tanulmány, mert Diószegi ott hívta fel a figyelmet az észak-altaji törökség samanizmusának több rokonvonására az obi-ugorokéval. Így például a kocso-kan nevű erotikus rítus egyes elemei, a fallikus jelképek használata hasonlóképpen megtalálhatók az obi-ugorok (a vogulok és osztjákok) medveünnepi sámán színjátékaiban.25 Ez fontos, új eredmény volt és sajnos csak igen kevesen jutottak el hasonló etnogenetikai következtetések levonásáig. Diószegi ebben élenjárt. Özvegye, Morvay Judit visszaemlékezése szerint, Diószegi „harmadik szibériai gyűjtőútja terveihez viszonyítva töredékes maradt. A gyűjtőút közben betegség kínozta. Mikor hazatért és a vonatról leszállt, szinte a felismerhetetlenségig lefogyva, egy megváltozott ember érkezett haza.”26 Özvegye elmondta, hogy a sokféle csalódás ellenére töretlenül dolgozott haláláig. E sorok írója mint fiatal kutató 1967-től együtt dolgozhatott vele, későbbi főnökével, aki a Folklór Osztály vezetője volt, aki később lemondott erről a vezetői beosztásról azért, hogy teljesen a kutatómunkának szentelhesse idejét. 21 Sychenko 1995. 22 (PÉ 30.) 2.2. – 11. „Ének Erlikhez” dossziéban található a szöveg Diószegi kézírásával. 23 A (PÉ 12.) dossziéban telengit gyűjtés található, mégpedig 1964. szept. 26-i pontos dá-

tummal.

24 Diószegi 1965. Érdekes, hogy ebben a kitűnő cikkben sehol sem említette a helyi segítő,

Szatlajev nevét!

25 Lennart Meri kitűnő dokumentumfilmet készített „Torum isten népe” címmel az osztják

medveünnepről (1985), amelyből képek láthatók Hoppál 1994:58–59.

26 Morvay 1975.

  67 

1970-ben húszéves tervet készített, amelyben több mint két tucat monográfia megírása szerepelt, többek között számos lokális néphit-monográfia a magyar nyelvterület különféle vidékeiről. Szerepelt közöttük egy összefoglaló mű: az „Altaji török sámánénekek” kiadásának terve, a szibériai samanizmusatlasz (amely a sámáneszközök és a sámánviselet típusainak térképre vetítését jelenti), egy-egy monográfia az altaji török és a Jenyiszej vidéki (ket, szelkup, enyec, evenki) samanizmusról, valamint egy könyv a mandzsu–tunguz medvekultuszról. Hatalmas és tartalmas tervezet volt ez,27 ami minden bizonnyal meghaladta volna egy ember teljesítőképességét, s főleg idejét. Diószeginek nem maradt ideje befejezni életművét, még a tudományok doktora címért írott disszertációja is félbemaradt. 1972 februárjában ugyanis munka közben hírtelen rosszul lett és mintegy révületben, félig öntudatlan állapotban hónapokig feküdt betegen. Öntudatát már nem nyerte vissza, és 1972 júliusának végén, 49 éves korában meghalt. Feltehetően a túlhajtott munka őrölte fel szervezetét. Megtért szeretett sámán-szellemeinek birodalmába. Diószegi halála után az Etnográfiai Intézetben lévő dolgozószobájában és otthonában található iratai, jegyzetei és könyvei leltározásra kerültek. Így például értékes sibirica könyvgyűjteménye a Magyar Tudományos Akadémia Néprajzi Intézetének könyvtárába került. Az 1973. évi első félévi gyarapodásjegyzék közli azt a több mint 700 címet, amely e ritkaságokat tartalmazó könyvtárhoz tartozik. Igen tanulságos lista ez, melynek segítségével képet alkothatunk Diószegi olvasmányairól. Ezek között sok olyan kiadvány szerepel, amely pl. Gorno-Altajszkban vagy Ulan-Udeban adtak ki az ötvenes-hatvanas években, igen alacsony példányszámban. Ezek ma gyakorlatilag megszerezhetetlen publikációk. Rég könyvritkaságnak számítanak a különböző folklór kiadványok (mint pl. a hakasz és tuvai hőseposzról szóló kötetek) és a kis népek nyelveinek szótárai (pl. a tuvai–orosz és az orosz–tuvai szótár, melyet utoljára 1955-ben adta ki). Bizton állítható, hogy a moszkvai és szentpétervári központi könyvtárakon kívül talán e gyűjtemény az egyik leghasználhatóbb a szibériai samanizmus tanulmányozásához. Mint már említettük, a Diószegi-hagyaték a nagy tudós halála után lényegében háromfelé oszlott. Az özvegy, Morvay Judit őrizte Diószegi-gyűjtőfüzeteit és személyes levelezését.28 Sajnos a Néprajzi Múzeum vezetése annak idején ragaszkodott ahhoz, hogy a Sámán Archívum visszakerüljön a Múzeumba. Mivel az özvegy a hátrahagyott kéziratokat az MTA Néprajzi Intézetére hagyta, ma is ott vannak beleltározva, és megtalálhatók mintegy 60 dossziéban tematikusan elrendezve. Ez azt jelenti, hogy külön dossziékban találhatók a tuvai (PÉ. 4.), a telengit (PE. 12. a hakasz (PE. 18.) és a kumandi (PÉ. 23. és PE. 35.) gyűjtések. Vannak dossziék, amelyekben sámánénekek fordításai ta27 Idézi Lágler 1984:181–182. 28 Morvay Judit 1996-ban, amikor egy Diószegiről szóló dokumentumfilmhez interjút adott,

megígérte, hogy átadja a levelezés egy részét, amelyekben sok érdekes tudománytörténeti adat található. A gyűjtőfüzeteket később Sántha Istvánnak adta át, aki meg is jelentette azokat. – Sántha szerk. 2000.

  68 

lálhatók (pl. nanaj – PE. 8.; PÉ. 31., kumandi – PÉ. 23., burját – PÉ. 36.), vagy fordítások, többnyire a régi orosz kutatók publikációiból (pl. Anohin – PÉ. 77.), vagy adatok a samanizmus bibliográfiájához. Röviden, több ezer cédula, feljegyzés található az MTA Néprajzi Intézetének Archívumában. Diószegi több ezer fotója mint a Sámán Archívum része, ma a Néprajzi Múzeumban van, és minden bizonnyal egyedülálló gyűjtemény. A szibériai samanizmus már e fotóanyag alapján is tanulmányozható, érdemes lenne egyszer egy jól kiválogatott anyagot publikálni ezekből a felvételekből.29 Fontos lenne a hagyaték egyetlen gyűjteményben való egyesítése, és továbbfejlesztése, valamint az azóta megjelent publikációkkal való kiegészítése.30 Tudományos cikkek és tanulmányok Diószegi Vilmos fáradhatatlan volt nemcsak az Archívum létrehozásában vagy a terepmunka során, de mint szorgalmas tudós is sokat és rendszeresen publikált. Bibliográfiájának tanúsága szerint életében több mint száz tudományos (ezek közül tudománynépszerűsítő alig egy tucat) írása, cikke vagy tanulmánya jelent meg. Öt önálló könyve és több általa szerkesztett kötet jelzi a samanizmus- és a magyar néphitkutatás történetében betöltött szerepét. Előbb a nemzetközi sámánkutatás számára fontos tanulmányait ismertetjük, majd ezek után a samanizmusnak a magyar mitológiában fellelhető nyomait feltáró munkáit, azoknak a tanulságait mutatjuk be röviden. Végül munkásságának halála utáni hatásáról is szólunk. Tanulmányok a szibériai samanizmusról Diószegi egyik első publikációja, közvetlenül az egyetem befejezése után készült 1947-ben és a sámán szó etimológiájáról szólt egy magyar nyelvészeti folyóiratban.31 Más magyarázatoktól eltérően ő a tunguz sa-, ša- „tudni” igéből származtatta a szót, amelyhez a –ma deverbális nomen képző járult, vagyis a szó eredeti jelentése „tudó, okos ember, aki tud”. Ez terjedt el aztán orosz közvetítéssel a nemzetközi szakirodalomban. A negyvenes évek végén és az ötvenes évek első felében, egyetemi tanulmányainak megfelelően, mivel mandzsu–tunguz szakos volt, elsősorban az Amurmentén élő nanajokkal foglalkozott. Még egy népmese-fordításokat tartalmazó 29 Az eurázsiai samanizmus vizuális antropológiai bemutatását kíséreltük meg egy forráski-

adványban: Hoppál 1994.

30 Tervezzük a Sámán Archívum továbbfejlesztését, mégpedig azáltal, hogy saját gyűjtése-

inket, fotóinkat (kb. 100 db), filmjeinket (2010-ben 25 film). könyv- és különnyomat-, valamint kézirat- és fordítás-gyűjteményünket hozzácsatoljuk az MTA Néprajzi Intézetében található Diószegi-anyagokhoz. Megkezdődött az egységes nyilvántartási és mutatórendszer kiépítése. Az adatok egy része CD-ROM-on és az Interneten is hozzáférhetővé válik, ezáltal megalapozható lesz az Eurázsiai Sámán Archívum. 31 Diószegi 1947d.

  69 

kis kötetet is elkészített az Amur-menti népek folklórjából.32 Egy másik dolgozata az egyik Amur-menti népcsoport (a samagír) etnogenezisét vizsgálta.33 Egyik első dolgozata a goldok – ma a nanaj elnevezés a használatos – gyógyító elképzeléseiről szólt,34 mely 1947-ben jelent meg az Ethnographia lapjain francia nyelven. Később ezt a témát tovább kutatta, és a Folia Ethnographica első kötetében orosz nyelven publikálta a nanaj gyógyító amulettekről szóló tanulmányát.35 Ebben a cikkében és más írásaiban is, amelyekben a nanaj anyaggal foglalkozott, a budapesti Néprajzi Múzeumban található Baráthosigyűjtemény36 tárgyait elemezte. Megállapította, hogy a nanaj gyógyító amuletteknek és betegségeknek, valamint a gyógyítást segítő szellemeknek is három csoportja (ajami, sajkan és sena) különböztethető meg, és ez a hármasság határozza meg a gyógyító szemléletet37 ezt a dolgozatát később németül és angolul is publikálta.38 Külön értéke ezeknek a tanulmányoknak, hogy a nyelvi anyag pontos közlése mellett sok illusztrációt tartalmaznak. Az ötvenes években még két mandzsu–tunguz témájú cikket publikált oroszul: az egyik a sámántükrökről,39 a másik a nanaj sámánok agancsos fejviseletéről és annak összehasonlító vizsgálatáról szólt.40 Egy ilyen agancsos sámánsapka található a budapesti Néprajzi Múzeumban (Ltsz. 82.439); ennek keresi a párhuzamait: „A néprajzi, a nyelvészeti és a régészeti bizonyítékok tehát azt mutatják, hogy az agancsos samánfejviselet használata igen korai időre nyúlik vissza; ebből viszont az következik, hogy a tárgyunkat kialakító képzetek az emberi világfelfogás valamelyik ősi rétegében gyökereznek. Hogy melyik volt az a réteg, arra vonatkozóan három probléma megoldása révén kaphatunk választ: vajon van-e egyáltalában valamilyen kapcsolat a samán és a között az állat között, amelynek a szarvát a fején viseli; ha ilyen kapcsolat valóban fennáll, akkor az milyen jellegű; végül miért szükséges az, hogy a samán fejviselete a szóbanforgó állatot ábrázolja? Az első kérdésre – a mandzsu–tunguz folklór rendelkezésünkre álló adatai alapján – igenlő feleletet kapunk, mert a samán szoros kapcsolatban áll a szarvassal: xargi, vagyis a szarvas alakot ölt például a samán életlelke, de xargi, szarvas alakú a samán ősének a lelke, vagyis szelleme is. A samánős szellemének szarvas alakja, vagyis szarvas volta azonban utal már a samán és a fejviselete által jelképezett állat közötti kapcsolat minőségére is. Ha ugyanis a samán őse szarvas, akkor a samán a szarvas leszármazottja, vagyis rokona. A samán és a fejviselete által jelképezett állat között tehát igen közeli kapcsolat áll fenn: a samán a szarvas leszármazottja, így az agancsos fejviselet ennek az állatősnek a szimbóluma. 32 Diószegi 1957b. 33 Diószegi 1953. 34 Diószegi 1947b. 35 Diószegi 1949. 36 Ismertetés Hoppál 1996a. 37 Diószegi 1947c, 1949, 1957a. 38 Diószegi 1963b, 1968c. 39 Diószegi 1950. 40 Diószegi 1955.

  70 

A nanaj samán fejviselete – a mandzsu–tunguz agancsos fejviselettel együtt – a samánőst: a xargit, vagyis a szarvasállatot ábrázolja; azt a szarvasállatot, aki a samánt samánná választotta, majd samánná tette és samánkodása folyamán is állandóan segíti, akár úgy, hogy a samán lelke (amikor az extázis alatt elválik a testtől, hogy a túlvilágra menjen) a xargi alakját ölti magára, akár úgy, hogy a xargi beköltözik a sámán testébe és ő irányítja a samán cselekedeteit. Ennek a (xargi és a samán közötti) szoros és sokrétű kapcsolatnak a következménye a szertartásokkor használt agancsos fejviselet.”41

A mandzsu témájú cikkek közül még kettőt meg kell említenünk, mindkettő a sámánének problematikával foglalkozik. Az első a század elején A. Rudnyev által lejegyzett öt, rövid szöveg igen alapos elemzése és magyarázata,42 a másik Baráthosi Balogh Benedek szintén század eleji gyűjtéséből való két sámánének43 fordítása.44 Diószegi általában majd minden tanulmányát magyarul és valamilyen idegen nyelven is publikálta, így például a sámán állatalakú segítő szellemének harcáról szólót oroszul is.45 Az ötvenes évek végén és a hatvanas évek elején többnyire németül közölte írásait, így például a „samanizmus nyomairól a magyar néphitben” szóló két írását,46 vagy beszámolóját szibériai gyűjtőútjairól a Sociologus lapjain.47 Ezen kívül írt egy tanulmányt a szojot samanizmusról,48 valamint a szelkup sámándobok tipológiájáról.49 Ennek magyar nyelvű változata csak három évvel később jelent meg.50 Ez a dolgozata azon tanulmányok sorába illeszkedik, amelyekben az interetnikus, kulturális kapcsolatokat igyekszik feltárni, mégpedig egyes tárgytípusok elterjedési területeinek vizsgálatával. Ebben a cikkben kimutatta, hogy a mansi és hanti népcsoportok sámánjai által használt Y alakú fogantyúval készített dob jellegzetes obi-ugor kultúrelem, és nem a szomszédos szamojéd csoportoktól átvett tárgy. Ezt bizonyítja a dob-elnevezések (koiδ p – koiδ m) általános elterjedése, amely etimológiailag a kei-koi „varázsolni, igézni” igével, illetve a sámán elnevezésével van kapcsolatban.51 Hasonlóképpen értékes tanulmánya – mert etnogenetikai következtetéseket tartalmaz – a Denkmäler der samojedischen Kultur im Schamanismus der ostsajanischen Völker című52 németül és magyarul.53 A hatvanas évek elején a magyar kutató számára egyik legfontosabb, ha nem a legfontosabb tudományos probléma az volt, hogy miként lehet az etnográfiai tényeket (egyes tár41 Diószegi 1955:108. 42 Diószegi 1960c. 43 Diószegi 1972. 44 Noha Diószegi hagyatékában megtaláltuk a fordításokat, mégis csak kettőt publikált. A

többi magyar fordítása megtalálható: Baráthosi Balogh 1996:75–83.

45 Diószegi 1950 és 1952. 46 Diószegi 1958b és 1960a. 47 Diószegi 1959a. 48 Diószegi 1959d. 49 Diószegi 1960d. 50 Diószegi 1963f. 51 Diószegi 1963f. 52 Diószegi 1963h. 53 Diószegi 1963d.

  71 

gyak meglétét vagy hiányát) vagy egyes folklór-, illetve néphit-jelenségeket etnikus meghatározó jegyként értelmezni és értékelni. Az „etnikus homogenitás” problémáját vizsgálta a karagasz samanizmus esetében is (magyarul,54 németül,55, angolul.56) Diószegi 1958 júliusában a helyszínen tanulmányozta a tofa – régebbi nevén a karagasz – nevű altaji török népcsoportot, melynek tagjai akkor már csak ötszázan voltak, a Szaján hegység keleti részén laktak, és vadászó, nomád réntartó pásztorokként éltek. Diószegi ebben a kismonográfia terjedelmű tanulmányában azt a problémát vizsgálta, hogy men�nyire homogén e kis népcsoport samanizmusa. Néhány korábbi sámántól nyert információi alapján, akik az ötvenes években természetesen már nem gyakorolták a samanizmust, igen részletes magyarázatokat kapott arról, hogy kiből hogyan lehetett sámán. Az adatokból kiderült, hogy nem lehet felületesen általánosítani, mert például sámánősök nélkül is lehet valakiből sámán. Nem is szólva a fehér/fekete, a jó/rossz akaratú sámánokról és a szolgálatukban álló sokféle szellemsegítőről, amelyek aztán meghatározták a sámán ruházatának és felszerelésének, így például dobjának jelképeit, színét és formáját. A tofa sámánoknál háromféle fejdísz is megkülönböztethető: fejpánt, sapka és korona, melyek közül az első a leggyakoribb. Diószegi egyik idős adatközlőjét megkérte, hogy készítse el a tollas sámánfejdíszt ő előtte, s így az egész folyamatot végig tudta fényképezni. Mivel az asszony, aki egy sámán húga volt, évtizedekkel korábban már készített bátyjának sámán-fejdíszt, ez a rekonstrukció hitelesnek fogadható el. Ezzel szemben a színes rajzok, amelyeket Diószegi közölt a cikk angol nyelvű változatában, meglehetősen kétes értékűek etnográfiai hitelüket tekintve.57 Értékes viszont Diószegi összefoglalása a karagasz sámándobok jelképi jelentéséről, amikor arról szól, hogy a sámán jelképesen lovának tekinti dobját, s azon utazik a szertartás során. A magyar kutató a szibériai terepmunka rövid ideje alatt is nagyon gazdag részleteket feltáró anyagot gyűjtött a karagaszok között, s ebben a tanulmányban ezeket rendszerezte közölte – ezért véleményem szerint ez az egyik legjobb tanulmánya. Diószegi kedvezőtlen időben járt Szibériában, mert nem közvetlenül a sámánoktól, hanem olyanoktól, akik maguk még látták a valódi sámánokat, jegyezte le a sámánokról szóló történeteket. Ez teljesen érthető, hiszen abban az időben a samanizmus emlékeit még nem becsülték meg, sőt ideológiai alapon lebecsülték és üldözték. Mégis az elszórt adatokból olyan kitűnő tanulmányokat állított ös�sze, mint a tuvai samanizmuson belüli táji eltérésekről és a szomszédos etnikus 54 Diószegi 1959. 55 Diószegi 1963e. 56 Diószegi 1968d. 57 A jó szándék néha túlzásokba is belevitte a lelkes kutatót. Elmondta, hogy az informáto-

rokkal emlékezet után lerajzoltatta a régi sámánok ruházatát, és aztán ő ezeket a rajzokat és szóbeli leírásokat publikálta is. A kiszínezett képeket lásd: Diószegi 1968d. Amikor 1996-ban megjelent az eredeti kötet reprintje, már kihagytuk ezeket a képeket, mert az etnográfiai tények ilyen formájú rekonstrukciója méltatlan a nagy kutatóhoz. Nem véletlen, hogy még életében kemény kritikát kapott ez a módszer. – Vö. Johansen 1967.

  72 

csoportok közötti hasonlóságokról szóló munkája,58 valamint a darkhat samanizmus vizsgálatának etnogenetikai tanulságairól szóló tanulmány.59 Ezeket a cikkeket gazdagon illusztrálta az általa összegyűjtött múzeumi tárgyak képeivel, mert rájött arra – s ez lehet az ő egyik módszertani újítása –, hogy a sámántárgyak (a dob, a sámánbot, a ruha, a fejviselet stb.) apró eltérései fontos megkülönböztető jegyekként értelmezhetők az intra- és interetnikus kapcsolatok feltárásában. Ebbe a sorozatba tartozik a sámántárgyakat és azok eredetét, valamint rituális jelentését nyomozó két tanulmánya, amelyekben az evenki sámánmaszkokról60 és a sámánbotokról61 írt. Ezek példamutató összehasonlító tanulmányok, sok hasonlóra lenne szükség a nemzetközi samanológiában. Mongóliai tanulmányútjának eredményeiről is részletesen beszámolt,62 mintegy felvázolta a kutatás problémáit. A magyar tudós, amint az vázlatos áttekintésünkből is kitűnik, módszeresen több mint egy tucat szibériai nép samanizmusát vizsgálta és írt róluk egy vagy több tanulmányt.63 A legrészletesebben talán a tuvai anyaggal64 foglalkozott, amelyet több tanulmányban,65 és a nagyközönség számára is élvezetes formában közreadott, a Sámánok nyomában Szibéria földjén című könyvében,66 angol fordításban.67 Ebből a műből megismerhetjük Diószegi munkamódszerét – noha néhol úgy érezheti az olvasó, hogy idealizálta az adatközlőket. Másfelől viszont igen tanulságos, hogy szinte szórul szóra szerepelnek tudományos tanulmányaiban bizonyos szövegrészek, amelyek változtatás nélkül a népszerű könyvben is olvashatók, sőt, a nyers jegyzetanyagban, a hagyaték kéziratai között is! Életének utolsó éveiben, a hetvenes évek elején, három cikket is írt a sámánénekekről. Egyet az altaji törökök áldozati énekeiről,68 egy másikat N. O. Saraksinovával közösen – aki a terepmunkában segítője volt – a burját sámánénekekről,69 és végül egyet a nanajok gyógyításnál használt énekeiről.70 58 Diószegi 1962c. 59 Diószegi 1963c. 60 Diószegi 1967. 61 Diószegi 1968a. 62 Diószegi 1961a, angolul: Diószegi 1961b. 63 Diószegi a következő etnikus csoportok, népek samanizmusával foglalkozott publikáci-

óban: magyar (Diószegi 1958d, 1958b, 1960a, 1960b), mandzsu (Diószegi 1950, 1960c), nanaj (Diószegi 1955, 1960b, 1970b), evenki (Diószegi 1967a, 1968a), szelkup (Diószegi 1960d), obi-ugor (Diószegi 1960e, 1963f), tuvai (Diószegi 1960f, 1962c, 1968e), darkhat (Diószegi 1963c), burját (Diószegi 1959b, 1970c), karagasz (Diószegi 1959c, 1963e, 1968d), mongol (Diószegi 1961b), szagáj (Diószegi 1962a), szamojéd (Diószegi 1963h, 1963d), szojot (Diószegi 1959d), altaji török (Diószegi 1970b). 64 Egy új és gazdag gyűjtemény a tuvai sámánénekekből és mítoszokból: Kenin-Lopsan 1997, ugyanott egy részletes áttekintés olvasható a tuvai samanizmuskutatás történetéről e sorok írójának tollából. 65 Diószegi 1959e, 1959d, 1962c. 66 Diószegi 1960f. 67 Az angol kiadásról Mircea Eliade írt méltató kritikát az American Anthropologist 1970-es évfolyamában. Diószegi 1968e. 68 Diószegi 1970b. 69 Diószegi 1970. 70 Diószegi 1972.

  73 

Feltehetően érezte, illetve a szakirodalom áttekintése után látta, hogy mennyire elhanyagolt terület a sámánszövegek vizsgálata.71 Egyik utolsó, példa értékű alapossággal megírt, hihetetlenül változatos adatanyagot egyberendező monografikus tanulmánya a baraba törökök iszlám előtti samanizmusáról szól. Talán ez a Diószegi-tanulmány az egyik legfontosabb magyar hozzájárulás a szibériai samanizmus kutatásához, mind módszertani szempontból, mind pedig az etnogenetikai tanulságok miatt.72 Kevesen ismerik, mivel a hatvanas évek elején jelent meg Diószeginek egy kis tudományos ismeretterjesztő munkája „Samanizmus” címmel.73 Ez a nagyközönség számára készített könyvecske nemcsak kitűnő összefoglalása annak, amit a szibériai samanizmusról alapfokon tudni kell, de egyben élvezetes olvasmány is a szerző kiváló stílusa miatt. Az egyes fejezetekben bemutatja a samanizmus helyét a vallások között, a sámánok világát, Szibériát, azt a világképet, amely a sámánok mítoszaiból és a sámándobok rajzaiból rekonstruálható. Megismerhetjük az első sámán születéséről szóló mítoszt, a sámánszertartások drámai szerkezetét, a sámánénekek ritmikáját és még sok érdekes adatot a samanizmus keletkezéséről, melynek tanúi voltak a szibériai sziklarajzok. Több mint két tucat kép illusztrálja a kötetet, többnyire korábban még nem publikált képek Diószegi gyűjteményéből. Egyetlen kritikai megjegyzésünk van a kötettel kapcsolatban, hogy a szerző feltehetően a kiadó kérésére nem jelezte az adatok, az idézetek forrásait, s ez sokat levon a mű értékéből. Végül még egy megjegyzés: Diószegi a korszellemnek megfelelően – ne feledjük, a hatvanas évek elején vagyunk – a sámánokat mint idegbeteg embereket festi le74 és azzal zárja könyvét, hogy a samanizmus el fog tűnni Szibériából, mert már ő is csak az emlékét, a romjait találta a régi hagyománynak, amikor ott járt. Szerencsére ez a jóslat nem vált valóra. A sámánok ma is működnek, sőt létükben egyfajta újjászületés észlelhető.75 Mintegy évtizeddel később írt egy összefoglaló címszót „Shamanism” címmel76 az Encyclopaedia Britannica számára. E cikknek a felépítése szinte teljesen azonos az előbb ismertetett könyv szerkezetével, és az idézett példák és adatok is azonosak. E kitűnő összefoglalás Diószegi utolsó írása volt halála előtt. Megjelenését már nem érte meg. Ez a szócikke mintegy lényegét adja a magyar kutató tudásának. Legjobb angol nyelvű tanulmányaival együtt, egy kötetben, csak 1998-ban sikerült közreadni az Akadémiai Kiadó Bibliotheca Shamanistica sorozatában. Így ez az angol nyelvű tanulmánygyűjtemény ad először képet, noha korántsem teljes képet, Diószegi szibériai samanizmust elemző munkásságáról.77 71 Az ISSR budapesti konferenciájának ezért lett a témája: „Shamanism in Performing Arts”.

Sajnos kevés ilyen témájú előadás érkezett be – vö. Hoppál – Kim (eds.) 1995.

72 Diószegi 1970a. 73 Diószegi 1962b. 74 Diószegi 1961b:113. 75 Balzer 1996; Hoppál 1996c. 76 Diószegi 1974. 77 Hoppál 1998.

  74 

A samanizmus nyomai a magyar néphitben Diószegi életművének áttekintésekor meg kell említeni a magyar néphittel foglalkozó tanulmányait is. Meg kell tegyük ezt két okból is: egyrészt azért, mert a kezdetektől fogva munkásságának egyik területe a magyarság régi vallásának a kutatása volt. Lényegében a szibériai samanizmust is azért kezdte el kutatni, hogy fellelje, megtalálja azokat a párhuzamokat, amelyek segítségével rekonstruálni tudja a régi magyar vallási rendszert. A másik ok, amiért kitérünk ezekre a munkáira, hogy szinte kivétel nélkül könyvritkaságnak számítanak, vagy ma már csak elérhetetlen kiadványokban találhatók, pedig módszertani szempontból is sok érdekesség található bennük. A Diószegi életmű egyik kiváló ismerője, Kodolányi János, a régi barátra emlékezve írta, hogy az ő érdeme annak bizonyítása, hogy a honfoglalók hitvilágának fontos eleme volt a samanizmus.78 1958-ban publikálta összefoglaló művét – melyet az olvasó most kezében tart – „A sámánhit emlékei a magyar népi műveltségben” címmel, mely egyben kandidátusi disszertációja is volt, és amelyet igen alapos anyaggyűjtés előzött meg. Morvay Judit, az özvegy visszaemlékezésében így írt Diószegi két pilléren nyugvó munkásságáról: „A szibériai anyaggyűjtéssel párhuzamosan kezdte el az egész magyar nyelvterületre kiterjedő néphit-gyűjtést, a néphitre vonatkozó néprajzi irodalom áttekintését, számbavételét. Bejárta az ország hagyományőrző vidékeit. Alapos gyűjtést végzett a bukovinai, a moldvai székelyeknél, a mátravidéki palócoknál, két nagy gyűjtőút alkalmával a Dunántúl északi, nyugati és keleti területeit gyűjtötte fel. Több faluban dolgozott a Duna–Tisza közén, a Duna mentén. Igen részletes gyűjtést végzett Mezőkövesden, a Nyírségbe és Szatmárba is ellátogatott. A határokon túl, a Csallóközben, Gömörben és Nyitra környékén többször járt a magyar falvakban”.79 Ezeknek a magyar nyelvterületén végzett gyűjtéseknek egy részét publikálta,80 de még sok terve volt, mert egész sor táji-területi néphitmonográfiát kívánt elkészíteni. Sajnos ebben megakadályozta túl rövidre szabott élete, pedig hihetetlen szorgalommal dolgozott.81 Szerencsére még befejezhette és 1967-ben publikálta „A pogány magyarok hitvilága” című kismonográfiáját.82 Ezt a munkáját azért ismertetjük, mert ez az érett tudós utolsó könyve, és mert ebben lényegében összefoglalta korábbi kutatásainak eredményeit a magyarság kereszténység előtti világképéről és a pogány magyar táltos alakjáról. Természetesen Diószegi elsősorban a samanizmussal kapcsolatos kutatásaira alapozta megállapításait, pontosabban a magyar néphitnek és a szibériai népek samanizmusának összehasonlításából adódó eredményeire, azokra az adatokra, amelyeket jelen művében sorakoztatott fel. Kiindulása az a módszertani elv volt, hogy a magyar néphitnek csak azokat az elemeit vette figyelembe az összehasonlításkor, amelyek nem találhatók 78 Kodolányi 1984:XIV. 79 Morvay 1975:6. 80 Diószegi 1968b, 1974. 81 A Diószegi-életmű értékelését lásd Dömötör 1973. 82 Diószegi 1967b.

  75 

meg a velünk szomszédos népeknél, illetve amelyeknek ezek közül keleti, szibériai párhuzama van. Nyilvánvaló, hogy a keleti elemek érdekelték elsősorban. Nem kell ezen csodálkozni, hiszen az egyetemi évek alatt eredetileg orientalista nyelvésznek készült, és csak később lett néprajzkutató, s mint ilyen a legkoherensebb életművet hagyta ránk, nem is szólva az ún. Sámán Archívumról, amelyhez hasonló nincs sehol a világon. Vegyük sorra, hogy Diószegi milyen keleti elemeket talált a magyar néphitben! Elgondolásainak végeredménye az volt, hogy a samanisztikus világkép alkothatta a pogány magyarság világfelfogásának a gerincét. Hangsúlyozta azonban, hogy ez a világfelfogás nem volt homogén, mint ahogy a magyarság mint nép sem volt az. Figyelmeztetett arra a nehézségre is, hogy a kereszténység felvétele után a pogánykori hitvilág fokozatosan vesztett erejéből, hiszen üldözték a régi hit maradványait. Azonban a szájhagyomány és az etnikus folklór jellemzője, hogy évszázadokon keresztül megtart bizonyos elemeket, elem-kapcsolatokat, motívumokat, szövegeket.83 Ilyen elemsor „a holdas, napos világfa”, valamint a madaras csúcsú fa, melyek egyértelműen a szibériai samanizmus világmodelljének emlékét őrzik. Diószegi igen sok adattal támogatta meg elképzeléseit és következtetései megalapozottak voltak. Ezeket egy 1969-ben megjelent „A honfoglaló magyarság hitvilágának történeti rétegei. A világfa” című tanulmányában84 publikálta. Egy másik ilyen képzetsort alkotnak az alvilágra vonatkozó nézetek, amelyekről megállapította, hogy „az obi-ugor és szamojéd, valamint a többi sámánhitű nép bemutatott kígyók–gyíkok–békák országának” képzete alapján feltehető, hogy a magyarság hasonló alsó-világhite ugyancsak a honfoglalás előtti időkre nyúlik vissza, tehát alkotója volt a pogány magyarok világképének.85 Diószegi kutatásainak, és egész életművének legkoherensebb része a „pogány magyar táltos” alakjához fűződő hiedelem-hagyomány összehasonlítása a szibériai samanizmus jelenségeivel. A magyar néphitben a táltosjelölt kiválasztása ugyanúgy betegség útján történik, mint a legtöbb szibériai nép sámánjánál: a betegség általi kijelölés, a „hívás” a szellemek által, a hosszan tartó alvás és a jelölt testének „feldarabolása”, majd újra összerakása, az álomszerű víziók során.86 Nemcsak nagy vonalakban egyeznek meg a magyar adatok a távol-keleti hagyománnyal, hanem olyan részletekben is, mint a jelölt vonakodása, amelynek eredményeként súlyos betegségbe esik, vagy a beavatási rítus, ami az égig érő fa, illetve a sámánlétra megmászását jelenti. Érdemes itt megjegyezni, hogy a Diószegi által idézett távol-keleti adatok közül az altaji törökség, a tuvai és a mongol párhuzamok állnak legközelebb a magyar táltos folklórhoz. Ugyanúgy Diószegi sorra vette a táltos-sámán felszerelési tárgyait: dobját, amely hátas állata volt a más-világokba tett transzutazása során, madártollas vagy korona 83 Hoppál 1996b. 84 Diószegi 1969. 85 Diószegi 1969. 86 Ezekről részletesen: Hoppál 1989.

  76 

alakú, szarvakkal ékes fejdíszét, továbbá a táltos fáját, mert minden sámánnak volt saját fája. Magam szibériai utam alkalmával láttam sámánfát egy jakut faluban és lefényképeztem a nanajok állatáldozatát három turu előtt.87 A táltos-sámán tevékenységéről szólva a magyar révül ~ rejtezik kifejezések etimológiai elemzése elvezet az obi-ugor párhuzamok körébe,88 beleértve az olyan részleteket is, mint az ásítás, ami a transz, a megváltozott tudatállapot kezdetének a jele. A legrészletesebben a táltosok viaskodásáról szóló történeteket elemezte Diószegi és szembetűnő, hogy ezek az elbeszélések őrizték meg talán a legteljesebben a sámánok viaskodásáról – főként a bika-küzdelem formájában – szóló történeteket.89 Pontosabban: a sámán állat alakú szellemsegítője küzd a másik sámán segítő-szellemeivel. A magyar anyaghoz legközelebb álló párhuzamok és motívumegyezések a jakut és burját szövegekben megtalálhatók. Diószegi munkáiban nem csupán egyes elemeket, hanem valóban összefüggő motívumokat és végső soron az egész hiedelemrendszert hasonlította össze. Megállapította, hogy egy szerves egészet alkotó képzetrendszert talált, melynek „nincs olyan részlete, amely ne lenne meg rokonnépeink sámánhitének képzetei között, de nem is hiányzik belőle egyetlen olyan mozzanat sem, amelyik a sámánhit (a szibériai samanizmus – H. M.) képzetkörének lényeges vonását alkotja”.90 Diószegi mintaszerű elemzéseit és párhuzamkereső fáradozásait nehéz meghaladni, csupán egyetlen ponton próbáltuk meg részben hazai, részben távol-keleti gyűjtéseink alapján kiegészíteni. A dob, illetve rosta azonosítására találtunk adatokat a hetvenes évek közepén Zemplénben. A teljes anyag publikálásával még adós vagyok, de nagyon gazdag anyag áll rendelkezésre a rostának, illetve a dobnak, mint a sámán szállítóeszközének (lovának, hajójának) az elképzeléséről, s ez a motívum szintén a távol-keleti népek körébe vezet. Különösen érdekes, hogy a csallóközi adat – párhuzamát a rostáján a Dunán átkelő tudós pásztorról. szóló motívum – megfelelőjét a mandzsu sámánról 1995-ös kínai tanulmányutam során jegyeztem le, amikor a pekingi kollégák lefordították az egyik történet szüzséjét, azt, amelyben a két sámán küzdelme a vízen úgy játszódik le, hogy az egyik éppen a dobjában állva akar átjutni a vízen, mikor a másik megtámadja.91 Bármennyire rendszeresek voltak Diószegi összehasonlításai, és bármen�nyire is meggyőzőek – és meglepőek – a narratív motívum egyezések, a nyelvészeti, etimológiai megfelelések, a tárgyi bizonyítékok (pl. bőr-rosta) – mivel több mint ezer éve a magyarság a kereszténység ideológiai hatása alatt állt és a pogány rítusokat feltehetően keményen irtották – már alig maradhatott meg valami az egykori sámánszertartásokból. Ezért sokan tagadják a pogánykori – 87 Hoppál 1994:19., 160., 162. 88 Balázs 1967 nyelvészeti adatait Diószegi kiegészítette az etnológiai példákkal (Diószegi 1967b:95–103.). 89 Diószegi 1967b:108–122. 90 Diószegi 1967b:135. 91 Song 1997:149.

  77 

honfoglaláskori – magyar samanizmus meglétét. Ez a probléma könnyebb megoldása, elég ugyanis azt kijelenteni, hogy az eddigi eredmények és adatok nem elégségesek. A másik út a nehezebb: az, amikor újabb és újabb adatokkal próbáljuk bizonyítani Diószegi igazát, vagyis tovább haladunk az általa kijelölt úton. Diószegi műveinek utóélete „Nem halt meg, csak elrejtezett!” – mondja a magyar szólás a táltosokról, amikor azok a megváltozott tudatállapotba kerültek. Diószegi még nem volt ötven éves, amikor eltávozott, mégis itt maradt közöttünk, hatása ma is élő. A róla szóló nekrológok92 egybehangzóan megállapították, hogy munkássága új korszakot nyitott a szibériai samanizmus-kutatásban. Az elmúlt évtizedek alatt az orosz kollégák személyes találkozásaink alkalmával elmondták nekem és újra meg újra megerősítették, hogy milyen sokat jelentett számukra Diószegi megjelenése az akkor még létező Szovjetunióban. Munkatempója példamutató volt és az akkori idők ideológiai szorításában nagy segítséget jelentett, hogy a magyar tudós egy akkor „tiltott” téma iránt érdeklődött és dolgozatok megírására kérte fel az orosz kutatókat.93 Diószegi Vilmos, akárcsak egy igazi sámán, közvetíteni próbált a különböző világok, a kelet és a nyugat között. 1971 végén lényegében már együtt volt egy kötetnyi anyag. Az orosz szerzők természetesen oroszul küldték el tanulmányaikat. Diószeginek még annyi idő adatott rövid életéből, hogy éppen csak elolvasta az írásokat (az angol fordításokat már nem láthatta), mert 1972 februárjától kezdve több hónapon át tartó súlyos betegsége már nem tette lehetővé, hogy a szerkesztéssel is foglalkozzon. A kötet évek múltán, 1978-ban jelent meg előszor „Shamanism in Siberia” címmel az Akadémiai Kiadó gondozásában.94 Jól emlékszem – mert szovjet–magyar etnográfiai szimpoziumon fiatal kutatóként én is jelen voltam –, hogy Diószegi 1969-ben kezdte el a kötet tervezését, akkor kérte fel az orosz kollégákat, hogy küldjenek tanulmányokat a készülő kötetbe. Ekkor már túl volt a „Glaubenwelt und Folklore der sibirischen Völker” pozitív kritikai fogadtatásán, sőt az angol kiadás is megjelent már az Uralic and Altaic Series 57. köteteként. Ezek a kötetek új lendületet adtak az Európában és az akkor még létező Szovjetunióban folyó samanizmus-kutatáshoz. További fellendülést jelentett, hogy 1981-ben Diószegi emlékére szimpóziumot rendezhettünk az orosz kollégákkal, melynek közös munkatervi címe „A vallás korai formáinak összehasonlító kutatása”, míg az angol fordítás címe „Shamanism in Eurasia” volt. Ezen a címen jelentek meg a konferencia elő92 Uray-Kőhalmi 1972; Fot-Falck 1973; Dömötör 1973. 93 Személyes emlékezések: E. A. Aleksejenko, M. Ya. Zsornickaja, V. P. Djakonova, G. N.

Gracsova, S. I. Vajnstejn, V. A. Alekszejev, M. B. Kenin-Lopszan.

94 Diószegi – Hoppál (eds.) 1978.

  78 

adásai95 a göttingeni Herodot kiadónál 1984-ben. A két kötet mintegy 38 tanulmányt tartalmazott. A nemzetközi tudományos kritika jól fogadta és méltatta a tanulmányokat, a kötet azóta is egyetemi kézikönyv és könyvritkaság a „Shamamism in Siberia” kiadvánnyal együtt. Ezért 1996-ban az Akadémiai Kiadó megjelentette a Popular Beliefs és a Shamanism in Siberia köteteit „Selected Reprints” formában a Bibliotheca Shamanistica sorozatban.96 Így elmondható, hogy a nagy tudós halála után is töretlenül „publikál”, és benne van a tudományos közéletben. Jelen van azáltal is, hogy munkatársai közül többen kitűnő kutatókká váltak.97 Hamarosan meg kell írni „Hungarian Contribution to the Study of Shamanism”98 című tanulmányának a folytatását, amelyben magyar kutatók eredményeit ismertette. Diószegi cikkének megjelenése óta eltelt egy jó negyedszázad. Magyarországon a kutatók egészen új nemzedéke nőtt fel és többen foglalkoztak a samanizmus témájával. Kitűnő áttekintések születtek a téma irodalmáról99 és ugyanakkor egész sor elemző tanulmány is készült, amelyek többek között a népi gyógyítás100 és a boszorkányperek101 vagy a közép-európai népi tudat102 és az etnikus identitás samanisztikus elemeit vizsgálták.103 A Magyar Néprajzi Társaság és a Magyar Vallástudományi Társaság több tudományos ülést is szentelt Diószegi emlékének, de sajnos az ezeken elhangzott előadások nem kerültek kiadásra. Megjelent viszont egy kötet Diószegi emlékére, halálának huszadik évfordulóján, amelyben egy finn és egy magyar kutató adta közre válogatott tanulmányait,104 amelyekben a kutatások újabb eredményeit foglalták össze. Többnyire olyan problémákat vizsgáltak, amelyeket Diószegi nem érintett. Végül 1998 nyarán megjelent Diószegi angol nyelvű tanulmányainak gyűjteménye az Akadémiai Kiadó gondozásában, a Bibliotheca Shamanistica sorozat hatodik köteteként.105 Ha ő nem is, de művei és azoknak hatása tovább él, és remélhetőleg előbb vagy utóbb megjelennek orosz és német nyelvű tanulmányai is külön kötetekbe rendezve. Terveink szerint az ezredforduló évében megnyitjuk a Diószegi Archívumot a nemzetközi kutatás számára, s így fokozatosan, lépésről lépésre hozzáférhető és tanulmányozható lesz az ő jelentős hozzájárulása a szibériai samanizmus kutatásához.

95 Hoppál (ed.) 1984. 96 Diószegi (ed.) 1996, Diószegi – Hoppál (eds.) 1996. 97 Közülük kiemelkedik Pócs Éva (1989), aki szisztematikus munkával tárta fel a boszor-

kányperek anyagában a táltos alakjához kapcsolódó hiedelmeket. Megjegyzendő, hogy Diószegi ezt a történeti szöveganyagot kevésbé vizsgálta. 98 Diószegi 1971. 99 Voigt 1976, 1978. 100 Oláh 1988. 101 Klaniczay 1984. 102 Lammel 1993. 103 Hoppál 1987. 104 Siikala – Hoppál 1992. Az Akadémiai Kiadó 1998-ban reprint formájában újra kiadta a tanulmánygyűjteményt. 105 Hoppál ed. 1998.

  79 

II. Egy ősi kulturális jelenség

Az első sámán és a tudat fejlődése Az alábbiakban be szeretnék mutatni néhány feltevést, amelyeket a sámánság eredetével kapcsolatban fogalmaztam meg, illetve már mások is megfogalmaztak, de így együttesen talán más megvilágításba helyezik korábbi elképzeléseinket a tudat fejlődéséről. Miért fontos ez? Azért, mert a sámánság (vagy ahogy régebben mondták a samanizmus) körül egész sor olyan félreértés halmozódott fel, amely nemcsak megnehezíti ennek a kultúránként változó jelenségcsoportnak a megértését, és különösen így van ez a sámánmesterség kialakulását illetően. Még az 1960-as évek elején került a kezembe egy cikk a samanizmus előtörténetéről Makkay János tanulmánya,1 amely nagy hatást tett, az akkor még fiatal kutatóra, e sorok írójára. Tisztában vagyunk azzal, hogy mennyire kockázatos vállalkozás a tudat korai fejlődését rekonstruálni, illetve elméleteket alkotni arról, hogy milyen volt a tudat fejlődésének korai formája. Nem is vállalkozunk arra, hogy cáfoljuk vagy megerősítsük a korábbi elméleteket, hanem inkább csak arra törekszünk, hogy egész egyszerűen csak a sámán(nők) által betöltött társadalmi szerepkörökre, vagyis azokra a társadalmi funkciókra koncentráljunk, amelyet a sámánok főbb feladatai. Ilyen szerepkörök voltak a gyógyítás, vadászat, beavatás, tánc, éneklés. Ezeket a társadalmi szerepköröket minden bizonnyal (már) gyakorolták a paleolit időktől foga és gyakorolják ma is, azok a sámánok, akikkel én találkoztam a 20. század vége és a 21. század eleje körüli években. Beavatási rítusok a vadásztársadalmakban Az élelem megszerzése az emberi közösségek egyik alapvető szükségletkielégítő tevékenysége volt. Enni minden nap kell, lehetőleg kétszer. Ez azt jelentette, hogy már az emberré válás folyamatában kitüntetett szerepe volt a jó vadásznak, akinek igen gyakorlottnak, ügyesnek, erősnek és kitartónak kellett lennie, hiszen a vad megközelítése, nyomon követése és elejtése összetett feladat volt. Csak többféle képesség együttes alkalmazása hozott, hozhatott eredményt. Az is nyilvánvaló, hogy az eredményes vadászat a közösség tagjainak együttműködését, összehangolt tevékenységét is feltételezi. Ugyanez vonatkozik a gyűjtögetés megszervezésére is, amelyben feltehetően az asszonyoknak lehetett több szerepe. Ahhoz, hogy elég eleség álljon 1 Makkay 1963.

  83 

rendelkezésre, meglehetően nagy mennyiségű ehető növényt, gyümölcsöt kellett összegyűjteni. E tevékenység során nemcsak az ehető növényeket ismerték meg, de a gyógyító erejű, sőt a mérgező hatású és a hallucinációt okozó növényeket, gombákat is. A zoológiai és a botanikai tudás felhalmozódása nagymértékben hozzájárult az emberré váláshoz és az agy fejlődéséhez. Még 1989-ben a neves lengyel archeológus és kultúrtörténész Andrej Wierćinski egy igen érdekes tanulmányt publikált, amelyben felvázolta a sámán típusú beavatás modelljét. Idézzük ezt a kevéssé ismert írást: „A gyűjtögetés és vadászat intenzívebbé válása a vándorló embercsoportok körében, tulajdonképpen ezek a csapatok egy nagyobb rokonsági csoport tagjai, akik együtt nomadizáltak, az idők folyamán egyre világosabbá vált a két nem közötti munkamegosztás. Ugyancsak megoszlottak a különböző életkorú csoporttagok közötti munkák is. A nők elsősorban a gyerekneveléssel foglalkoztak, valamint a lakóhely közötti gyűjtögetéssel, a tűz őrzésével és a táplálékkészítéssel. Ugyanakkor a férfiak távoli vadászexpedíciókra indultak, és életük tele volt veszélyekkel, amelynek elhárítása és megértése az állat- és növényvilág, valamint a táj és az időjárás átfogó és részletekbe menő megfigyelésén alapult. Minden adat, tény és jelenség, amit megfigyeltek, összefüggött egymással és egy mnemotechnikai egészet alkotott, és figyelembe vettek minden szimptomatikus jelzést (pl. az állatok hangjait és nyomait, stb.) Ezek mind együttesen egyengették a kognitív fejlődés útját, a gondolkodás fejlődését, amely az alaki analógiák megértésén alapul. Ehhez járul további problémaként a felhalmozódó tudás generációk közötti hatékony átadása, valamint az eszközkészítés és a vadászviselkedés megtanítása. A vadásznak ezenkívül nagyon hatékony emberi testtel is rendelkeznie kell, amely kibírja a fizikai kimerülést, az időjárás viszontagságait, az éhséget, a fájdalmat, a félelmet és az akaratlagos motivációt (önkontroll). Végül, a vadászexpedíciók összehangolt együttműködést és önfeláldozást követeltek meg minden egyes résztvevőtől. Ezek már az első lépések a leendő vadászok kiképzéséhez, mert közben átadják a környezetről és vadászmesterségről szóló tudást, valamint azt, hogy ehhez nagy állóképességre van szükség.”2

Érdemes részletesen megismerni a lengyel tudós szemléletes folyamat-modelljét a samanizmus eredetéről (lásd a következő oldalon). A beavatás fontos társadalmi esemény volt (és ma is az), amelynek az volt a funkciója, hogy az egyént éretté tegye a napi túlélési harcokban és hogy képes legyen elviselni a fájdalmat, fáradtságot, éhséget, stb. A beavatási rítus összekovácsolja a közösségeket, mivel egyedeik is több erőt halmoztak, mint annak előtte, vagyis a beavatás előtt. Éppen a nagyon kemény és összetett beavatási folyamatok hatására, amelyeken az egyénnek át kell esnie, előbb vagy utóbb valaki, aki kiemelkedően teljesített, a csoport vezetőjévé válik. Ahogy azt az összehasonlító etnológiai kutatásokból tudjuk a sámán a csoport hallgatólagosan elismert vezetője volt (és az még ma is!), aki védelmet tud nyújtani a csoportnak fizikai síkon és mint karizmatikus vezető, mint véleményvezér (opinion leader) lelki téren is. Ahogy azt Michael Winkelman megfogalmazta: 2 Wierćinski 1989:22.

  84 

a vadászat intenzívebbé válik a vadász felkészítése

a vadászmesterség fokozatos megtanítása, a környezetre vonatkozó tudás átadása

állandó és kemény tréning

éhezés, a fájdalom elviselése, kimerítő gyaloglás, futás veszélyhelyzetben

a megpróbáltatások kialakítják: – a természetfeletti képességek megfigyelésének képességét – az önkontroll tréningjét – a tudatalatti érzékelését – az intuíció használatát a vadászatban A hallucinációt okozó növények felfedezése és használata

átfogó fejlődés az emberi képességek terén

a velünk született emócióktól való elkülönülés az akaratlagos motiváció megjelenése

elkülönülés a természeti környezettől

a születés előtti emlékezet vizualizálása, a beavatási halál, mint archetipikus élmény

a társadalmi tudat megszületése – felelősség a többiekért, aktív szerepvállalás (gyógyítás)

a világ sámáni modellje a ’sámán’ születése

a gyűjtögetés intenzívebbé válása

A beavatás Wierćinski-féle modellje „A sámán vezette a legfontosabb csoportos cselekvéseket, például egy éjszakán át tartó gyógyító szertartást, melynek során a szellemvilágot közvetlenül is érzékelhették a résztevők. Dobolás és eksztatikus tánc, valamint a sámán drámai beszámolója a szellemvilág erőivel való találkozásáról, meggyőzte a hallgatókat, hogy ő sikeresen harcolt a szellemvilág gonosz erőivel, és visszaszerezte a beteg elrabolt lelkét a szellemektől.”3

Ahogy aztán az ember pszichobiológiai tudata és a vallásos-misztikus állapotok megértése fejlődött, fokozatosan kialakult egy őseredeti „neuroteológiai” – ahogy azt Winkelman elnevezte, valamint a biopszichológiai gyógyító gyakorlat.4 Az amerikai kutató azt mondta ki, hogy a samanizmus hozzájárult az emberiség társadalmi és kognitív fejlődéséhez azáltal, hogy mechanizmusokat dolgozott ki a szimbolikus gondolkodás gyakori használatához, valamint az agynak mint funkcionális rendszernek a manipulatív és integratív működéséhez. 3 Winkelman 2002:72. 4 Erről részletesen lásd: Winkelman 2000, 2004.

  85 

A sámánizmus általános jellemzői rávilágítanak azokra a biológiai alapokra, amelyek kialakították a sámánok adaptív képességeit, az alkalmazkodás készségét, amelyeknek segítségével a sámánizmus az adott kultúra központi intézményévé vált több száz kultúrában, mégpedig több ezer éven keresztül. A sámánizmus adaptív képessége megmutatkozik széleskörű elterjedtségében is. A zene és a gyógyítás eredete Újabban többen is foglalkoztak a zene és a gyógyítás sámáni eredetével, vagyis azzal, hogy milyen kapcsolat van a sámáni képességek kialakulása, a sámán kiválasztása és az éneklés között. A sámánok általában jó énekesek is egyben. A sokféle szerepkör között természetesen a legfontosabb a gyógyítóé. Ez szinte sohasem hiányzik a feladatai közül, míg más szerepek a különböző kultúrákban részben vagy teljesen hiányoznak. A sámánok többféle társadalmi szerepet töltenek be a maguk társadalmában. Ezek a következők lehetnek: 1. a gyógyító; 2. az áldozati szertartások vezetője; 3. a jós (időjárás, vadász-szerencse, az elveszett tárgyakkal kapcsolatos jóslás, stb.); 5. segít a szülésnél, a gyermek bevezetése az életbe; 6. énekmondó, költő; 7. politikai vezető (a vadászat és a harc vezetője); 8. előadóművész (napjainkban a sámánok szerepelnek a fesztiválokon, ahol népüket képviselik, mint az etnikus folklór és identitás megőrzői5). Ezek a funkciók természetesen átfedik egymást a gyakorlatban, egy-egy sámán/nő többféle funkciót, többféle mesterséget is képes betölteni. A sámánjelölt számára az első sokkoló élmény az volt, hogy hirtelen megbetegedett, amely annak a jele volt, hogy őt a szellemek kiválasztották. A betegség a legtöbb esetben egyre súlyosbodott és csak nehezen gyógyult a beteg. Idézzük Diószegi Vilmos gyűjtését, egy karagasz (vagy tofa) nemzetiségű adatközlő elbeszélését: „Én is belebetegedtem, amikor sámán lettem. Előbb a fejem kezdett fájni, azután a kezeim. Holdtölte táján még most is hasogatja a fejem. Három évig betegeskedtem. Eközben a szellemek jártak hozzám. Amikor aludtam, a nyelvem énekelt. Úgy énekelt, ahogy a sámán. Én azonban semmit sem tudtam erről. Amikor felébredtem, anyám, apám, meg a nőtestvérem beszélte: ’Te éneket mondtál, sámánéneket.’ Néhány nap múlva megkönnyebbedtem. De három-négy hónap után megint elővett a baj. Fájt megint örökkön a fejem, mikor meg aludtam a nyelvem újból sámánéneket mondott. Ez három éven keresztül így ismétlődött; három-négy hónaponként. Az ember szenved, szenved. Amikor pihenne vagy aludna, a nyelve mindig énekel. Az énekeket az ember nem tudja ám, mert ezeket a szellem fújja. A szellemek azonban nem egyformán énekelnek... Hozzám a kis szellem jött. Berepült a szájamba, akkor sámánénekeket kezdtem mondani: végre nem volt erőm tovább szenvedni, engedtem a szellem kívánságának, beleegyeztem, hogy sámán leszek.”6 5 Hoppál 2002c. 6 Diószegi 1960f:109.

  86 

Az idős, valamikori sámán adatközlő történetéből kiviláglik, hogy a sámánjelölt először egy dallam vagy ének formájában találta meg segítőszellemét, pontosabban az találta meg őt, vagyis a szellemek őt kiválasztották. Meggyógyult, hogy aztán ő maga is gyógyíthasson. A beavatás folyamatában a sámán felszerelését a közösség tagjai (sokszor csak a közvetlen rokonok) készíthették el és az éneklés által adtak e tárgyaknak erőt.7 Más szavakkal a zene tette az ember készítette tárgyakat a rituális kontextusban szent erővel felruházott sámáneszközökké. Így például Tuvában, a sámánok még mielőtt megkapnák az első dobjukat, csak egy sámánbotot kapnak, amin apró csörgők találhatók, vagyis egy nagyon egyszerű zajkeltő eszköz ez a csörgő bot. Ilyent használnak a kirgiz sámán asszonyok,8 és a daur sámán asszonyok is, ahogyan azt 2003-ban Északkelet-Kínában, Hailar környékén magam is megfigyelhettem. Minden gyógyító szeánsz legelső eleme, hogy a sámán/nő hívja segítő szellemeit. Az esetek döntő többségében ez énekszóval történik, és valamilyen hangszer is kíséri a szellemhívó éneket. A szibériai sámánszertartások leghitelesebb leírásai azoktól a kutatóktól származnak, akik maguk is az adott népből származnak, s ami még fontosabb máig ott élnek népük körében. Ilyen a nyenyec Leonid Lar is, aki már több kötetben tette közzé gyűjtéseit és az egyikben hitelesen szól a sámánének szerepéről a szertartásokban: „A sámánszertartás elmaradhatatlan része a sámánének. A sámán énekelve hívta segítőszellemeit, és énekelve beszélgetett velük, s az egészet dobszóval kísérte. Minden szellemnek megvolt a maga éneke, amelyről ráismertek a sámánszertartáson résztvevők, abból tudták meg, hogy jelen van. Mert lényegében nem a sámán énekelt, hanem az a szellem, amely belé költözött. Az egyes szellemek énekei igencsak eltértek egymástól dallamukban és ritmusukban is. Ezenkívül a dobszó is más és más volt, attól függően, hogy melyik szellemre vonatkozott.”9

A szamojédok azt tartották, hogy a dob hangja és a sámán éneke együttesen kiváltja a segítőszellemek jóindulatát, s ez végső soron kedvezően befolyásolja az egész szeánsz eredményességét. A gyógyító szertartás során meg kell tudni a betegség okát, ezért kellett a sámánnak jelképes utazást tennie a „felső” vagy az „alsó” világba,10 és onnan kellett visszahozza a beteg elrabolt lelkét. Ezt az utazást az énekben részletesen leírták, mint ahogy azt is elénekelték, hogy milyen segítő szellemeket hívtak meg, és melyek jöttek meg. Ezeknek a dallamai különböztek egymástól, és jól megkülönböztethetőek mind a melódia szerkezetét, mind a ritmusát tekintve. A hangutánzás jellemzője volt ezeknek az énekeknek, mert az állatalakú segítőket (pl. a medve, a búvármadár, a rénszarvas, vagy az egér) azok jellegzetes hangjaival utánozták.11 A hangutánzás 7 Vö. Walker 2003: 46. – orosz kutatók adatait idézte. 8 Lásd Hoppál 2003a:139. 9 Lar 1998:39. 10 Kazakevich 2001. 11 Dobzhanskaya 2002:84.

  87 

tulajdonképpen a zene kezdete, az ember zenei képességeinek első jelentkezése. Az etnomuzikológusok szerint a sámánének a zene keletkezésének őskorából őrzött meg ily módon emlékeket. Fontos jellemző jegye a sámángyógyító zenének, hogy nemcsak a segítő szellemeknek, minden egyes sámánnak is megvolt a maga külön éneke, melódiája,12 néha több is, s így volt ez nemcsak Eurázsiában, de a távoli DélAmerikában is. A gyógyító szeánsz során Dél-Amerikában az indiánok, az Iquitosban élő, szintén gyógyító erejűnek tartották azokat a melódiákat, amelyeket a beavatási periódus során kellett megtanuljanak. Ezek között a fütty volt az első, amelyet a leendő sámánnak be kellett gyakorolnia a halluciánációkat okozó ayahuasca szeánszok során. „A legtöbb gyógyító a tanulás hosszú ideje alatt kivonul az őserdőbe, hogy ott megismerje a különféle növények gyógyító erejét saját magán is kipróbálva... Szorosan együtt dolgozik a tanítómesterével, akivel együtt fütyülik az ayahuascahoz tartozó dallamokat. Az alapdallamok megtanulása után a gyógyító maga is megpróbál új melódiákat kitalálni... Ezeket az új dallamokat a révületben töltött szertartások során találják meg. A helyi hiedelmek szerint a fütyülés útján lehet a természeti erők szellemét és a gyógyító ayahuasca ital segítőszellemeit megidézni.”13

A fütyülés tehát nemcsak a beavatás, de a gyógyító rítus kiindulópontja is – amint az megfigyelhető volt egyes tuvai sámánok esetében is –, egyszerűen azért, mert ez lehetett/volt a szellemekkel való kommunikáció egyik formája, a zene előtti, és a legszemélyesebb. Ugyancsak a perui Amazonasz vidékről származó adatok szerint a helyi sámánok a hallucinogén hatású „növény-tanítók”-tól kapják meg a gyógyító erejű dallamokat, melyeket „icaro”-nak neveznek. Ahogy azt egy dél-amerikai samanizmust kutató specialista szemléletesen leírta: „... a növénytanító szellemei az icaro-t, fütyülve vagy énekelve jelenítik meg magukat a sámán-gyógyítónak... ezek a dallamok különösen hatásosak, ha a betegség oka a rontás, varázslás, vagy más gonosz szellem működése de vannak hatásos dallamok a kígyómarás ellen is. A helyiek úgy hiszik, hogy maga a dallam, a melódia az, aminek gyógyító ereje van.”14

Így aztán nem meglepő, hogy az egyes sámánok erejét éppen azzal mérték, hogy hány éneket tudtak. Vagyis más szavakkal: a sámán ereje énekeiben volt, s ehhez csak kiegészítésképpen járult a hangszerek ereje. Ezt éreztem, amikor 2003 februárjában egy daur sámánasszony által vezetett gyógyító szeánsz során a transz után még hosszan énekelt a betegnek, mintegy tanácsokkal látta el a fiatal leányt, aki a drámai hangú ének hatására zokogott, a földön térdelve 12 Gračeva 1984. 13 Katz – Dobkin de Rios 1971:3. 14 Luna 1984:7–8.

  88 

mélyen meghajolva fogadta a sámánasszony szavait. Az volt a benyomásom, hogy az énekhangnak volt gyógyító hatása.15 Még egy fontos momentumot kell itt megemlíteni, nevezetesen az ismétlés tényét. A messzi északon élő nganaszan népcsoport utolsó sámánjairól készített filmek (többek között Lennart Meri klasszikus felvételei 1977-ból) jól mutatják, hogy a sámánének egyik fontos erőt adó jellemző vonása az ismétlés, melyet a Tajmir-félszigeten élő nganaszánoknál a sámán segítőjének (touptusi) a feladata volt.16 Szemléletesen írt erről a jelenségről egy délszibériai nép, a dahur sámánénekkel kapcsolatban Carolyne Humphrey: „A refrén, amelyet a beavatott segítő vezetésével a teljes jelenlévő közösségnek meg kellett ismételnie, arra szolgált, hogy felrázza, felkeltse a sámán lelkének energiáit. A sámán testének energiai csatornáit a szent növények elszívása által nyitotta meg, hogy aztán a lelki energiák kifelé és a segítő energiák befelé áramolhassanak. A ritmikus hangok, a dallam és a vibráció erősítik a sámán belső energiáit, így az még hangosabban énekel, még jobban táncol és átviszi az emberi szenvedést a dobba vagy a tükörbe. A sámán fizikai gyengeségét az egyszerű ritmikus ismétlés által győzi le, ebben a segítője is megerősíti a refrén állandó ismétlésével.”17

Valamiképpen ugyanerre utal egy finn etnomuzikológus kutató is egyik cikkében, amelyben a szelkup sámánénekeket elemezte: A sámánének valahogy hasonló a szívverés visszatérő ütemes strukturájához”.18 Talán ezért nem véletlen, hogy egyesek azt mondják, hogy a sámán zene egyenesen „a szívhez szól”.19 Érdemes továbbá elgondolkozni azokon a megfigyeléseken, melyet Jurij Sejkin orosz etnomuzikológus tett több évtizedes tapasztalatai alapján a paleoázsiai népek sámánénekeivel kapcsolatban. Mint egy konferencián kifejtette, a sámánének egyik ismérve a hangadás emfatikus jellege, melyet a félelem, könyörgés, fájdalom, szenvedés, rémület intonémái fejeznek ki, ezek jelzik a samanisztikus lelkiállapotot. A csukcsok és korjákok nyelvében a tudós, gyógyító – vagyis a sámán szó hangalakja összefüggésben van az ének, éneklés fogalmát jelölő szavakkal, vagyis a paleoázsiai népeknél a sámán tulajdonképpen a „mágikus éneket éneklő” ember jelentéskörrel azonosítható.20 Ezek a nyelvi tények megint csak a samanizmus előtörténetéhez visznek vis�sza, vagyis az ének keletkezése és a sámángyógyítás feltehetően együtt alakult ki valamikor nagyon régen. „Egész sor adat valószínűsíti, hogy a sámánság bizonyos elemei már megtalálhatóak a középső paleolitikum kulturális gyakorlatában. Ezek a következők: 1. a homonidák éneklési, zenei és pszichoemocionális rituális cselekvései az utánzási kapacitásokon 15 Vö. még Newman 1998:267–272. 16 Helimsky – Kosterkina 1992. 17 Humphrey – Onon 1996:234. 18 Niemi 2001:156. 19 Mokelke 2004:25. 20 További adalékok találhatók Sejkin 1996, valamint az általa szerkesztett konferencia kö-

tetben Sejkin ed. 2000.

  89 

múlnak; 2. a sámáni gyakorlat alapvető elemei nemcsak az egyének találkozásaiban alakultak és az egyéni bajok gyógyításában merültek ki, hanem az identitás és a kommunikáció társadalmi igényében is... A monoton zene (a dobolás) alacsony rezgésű agyhullámokat gerjeszt, amely tökéletesen jellemző a megváltozott tudatállapotra. A zene hatására a csoportban kialakult a csoportkohézió érzése, amely erősíti a csoporttagok közötti együttműködést.”21

Vagyis a csontokat együtt ütögető,22 a közös ütemet eltaláló embercsoportok az együttműködés egyszerű formáit gyakorolták korai sámánjaik vezetésével. A közös táncok, az együttes dobogás már egy újabb fejlődési lépcső, amelyek a kognitív struktúrák további fejlődéséhez vezetett, vagyis amikor már megtudták különböztetni a különböző ritmusokat, mégpedig az agy „zenei moduljá”-nak23 segítségével. Ezért fontos, hogy megvizsgálják a sámándobolás hatását az emberekre. Az régen köztudott, hogy a dob hangja, de más ütőhangszerek által keltett zörejek is, néhány percen át hallgatva valamilyen furcsa megváltozott állapotba hozza a tudatot. Az ütősök, különösen a dob hangját használták mindenfelé, hogy előidézzék és kísérjék a sámántranszot illetve a sámánutazást. A kutatók azt találták, hogy a dobolás nagy hatással van az emóciók/érzelmek alakulására és a gyógyítás során is jelentős fiziológiai hatást vált ki. Külön vizsgálták a sámándobolás és a hangulati változások összefüggéseit, valamint annak immunológiai hatását.24 Mindenesetre kísérletileg bizonyítást nyert, hogy a dobolás monoton hangjának hatására az immunrendszer aktiválódik, melynek hatására megnőtt a kellemes jó érzés és csökkent a félelem vagy aggódás érzése az emberekben. Hasonló eredményre vezetett jó tíz évvel korábban az endorfinok vizsgálata,25 amelynek során kiderült az emberi test bizonyos helyzetekben előállít egy olyan anyagot, melynek hatására az egyén határtalan megkönnyebbülést érez, nem érzi a fáradtságot és öröm tölti el, s mindez bekövetkezhet eksztatikus tánc vagy erős ritmikus zene hatására. A zene és a transz kölcsönviszonyáról egyébként egy kitűnő monográfia is készült.26 A képi megjelenítés kognitív fejlődése Ebben a részben megkíséreljük áttekinteni azokat az új kutatásokat, amely a sziklarajzokkal és az ott található jelekkel foglalkoznak, valamint azok lehetséges szimbolikus jelentésével. Mivel az antropológiai és az archeológiai megközelítés különbözik egymástól, ezért érdemes mindkét csoport tudósa21 Winkelman 2002:78–79. 22 Frolov 1988:3. 23 Mithen 2006:64. 24 Vö. Harner–Tyron 1992:197. 25 Prince E 1982. 26 Rouget 1985.

  90 

inak a nézeteit, elméleteit, sőt kutatási módszereit megismerni. Elméletileg szemlélve a tényeket, már hatalmas a jelek rendelkezésre álló corpusa, amelyeket a sziklákról összegyűjtöttek, de meglehetősen kevés a típusa, így aztán nagyon nehéz megérteni azoknak a jelentését és funkciójukat.27 Ha figyelmesen vizsgáljuk a neolitikus sziklarajzokat, akkor kiderül, hogy fő témájuk: az állatok megjelenítése, különösen a nyugat-szibériai sziklákba vésett ábrázolásoké. Ezeket két orosz tudós28 vizsgálta és megállapították, hogy ezt a „művészetet” nagyfokú „realizmus” jellemzi. Természetesen kritikusan itt felvethető a kérdés, hogy ez „művészet”-e egyáltalán, és a rendkívüli valóság hűség, a „realizmus” nem inkább valami művészettörténeti műszó-e, amit a huszadik század hetvenes éveiben gyakorta használtak, hogy az ábrázolások értékét a művészet szintjére emeljék. Az orosz kutatók megfigyelték, hogy a bronzkorban teljesen új módszerrel készített ábrázolások jelentek meg, és a jeleknek új csoportja is megjelent,

1. kép A sámán a mitikus vadász az állatok között (Tom folyó, ie. 2000)

amelyek már nem realisták, hanem absztrakt voltuk, illetve jelképjellegük válik inkább nyilvánvalóvá. Mindazonáltal nem könnyű felfejteni ezeknek a 27 Hoppál 2003a. 28 Okladnikov – Martynov 1972.

  91 

jeleknek és jelképeknek a jelentéseit. Ezért itt egy rövid kitérőt teszünk a jelek és jelképek természetéről. A művészet korai fejlődéséről szóló eszmefuttatások gyakorta említik és természetesnek tartják, hogy a realisztikus ábrázolások megelőzték az absztrakt jelképeket. Más szerzők viszont bizonyítják, hogy a különböző típusú jelek egymás mellett léteztek, vagyis nincs semmiféle egyenes vonalú fejlődés a vizuális megjelenítés területén. Más szavakkal a szimbólum feltalálása a neolitikumnál régibb időkre tehető.29 Különösen érdekes az ún. „vadászmágia” kérdésköre, amelyben világosan tettenérhető a jelek egymás mellé rendelése, melynek eredménye egy új jelentés kialakulása (egy állat+egy lándzsa/nyíl = az állat elejtése/halála/élelem). A paleolitikumban már világos a jelek rendszerű, nyelvszerű használata.30 Az orosz kutatók azt állítják, hogy a szi2. kép Sámán dobbal (Novoromanovo, Tom folyó, ie. 2000) bériai sziklákra vésett jeleket már régóta használták, több száz nemzedék örökítette át azokat, és a folyamatosság ténye jól nyomon követhető31 Alexandr Marshack kutatásai kimutatták, hogy paleolitikum végén használt jelek, jelképek (pl. a mamutcsontokra vésett halszerű jelképek) nem a művészi tevékenységként értelmezhető, hanem a kognitív folyamatok megindulását jelzik,32 annak az emberi igénynek a megjelenését, hogy megörökítsenek bizonyos jelenségeket, és hogy ezáltal az információk átadása megvalósuljon. Ez vezetett oda, hogy az emberek felismerték a cikcakk ( ) vonalak motívumszerű3. kép Vadász mágia (Tom folyó, Szibéria, ie. 2000) ségét, és nemcsak felismerték az évszakok változásának ismétlődését, de az ilyen jelek segítségével illusztrálni is tudták. Így keletkezhettek az első prehisztorikus naptárak. Az érzékelés egyforma és közös módja, a jelképek tudatos használata, a motívumok azonosítása és a mozdulatok állandó ismétlése elvezettek az elvonatkoztatás (az absztrakció) kialakulásához, 29 Wierčinski 1983. 30 Toporov 1976. 31 Martynov 1991. 32 Marshack 1972.

  92 

illetve az elvont gondolkodás fejlődéséhez, amelynek a jelei nyilvánvalóak a szibériai sziklarajzokon. Az akkori kornak megfelelő esztétikai felfogás szerint az orosz szerzők a 4. kép Nyilak az állatokban (Lascaux, Franciaország, ie. 15.000–10.000 között) realizmust tartották a legtöbbre, és a szimbolizmust kevésbé értékelték. Mégis a szimbolikus jelek megjelenése fontos lépés volt az ember fejlődésében, a jelképek létrehozása az elvont gondolkodás képességének nyilvánvaló bizonyítéka. A jelek tudatos használata az emberi intellektus fejlődésének fontos állomása – ezért nem meglepő, hogy a legújabb kutatások, amelyek a prehisztorikus idők művészetével foglalkoznak éppen a jel- és jelképhasználatból indulnak ki.33 Éppen ezért a szemiotikai elemzés és interpretáció lehetősége azért vetődött fel a sziklarajzok értelmezését illetően, mert szinte minden sziklarajzegyüttesről feltehető, hogy készítője közölni akart valamit a többiekkel, a közösség többi tagjával. A mi feladatunk tehát, hogy megértsük és megmagyarázzuk ezt az ősi jel-nyelvet (ahogy erre korábban már kísérletet is tettünk).34 A szibériai sziklarajzok és a közösségi rítusok Szibéria ősi vadászkultúrájának neolitikus sziklarajzművészete a paleolitikum valóságot másoló „realista” stílusának folytatása. Az állatok oldalról, profilból való ábrázolásának hagyománya nyilvánvalóan a paleolitikus művészetből származik. Persze sok minden változott az idők folyamán, így például a mamutok és a hatalmas jégmezők eltűntek, az erdőkben megjelentek a jávorszarvascsapatok, a tundrán pedig a rénszarvascsordák. A vadászati kondíciók változtak, mégis az észak-ázsiai közösségek számára a vadászat maradt a fő élelemszerző foglalatosság. Az észak-ázsiai neolitikus sziklaművészet, melyet ma elemezhetünk, három alapvető jellegzetességgel bír: 1. az állatok ábrázolása volt túlsúlyban, az emberalak megjelenése másodlagos vagy elhanyagolható; 2. a sziklavéseteken együtt található egy dinamikus realista ábrázolás és a konvenciók egyfajta visszatérő ismétlése; 3. ennek a művészi kommunikációnak a vadászkultúra világszemlélete és az egyszerű vadászmágia adta az ideológiai hátterét. 33 Lewis–Williams 2004. 34 Hoppál 1992a.

  93 

A neolitikus embercsoportok számára a rajzokkal díszített sziklák a szertartások helyeivé váltak, egyfajta közösségi szentélyként funkcionáltak.35 A különleges alakú (vagy a rajzok bevésésére alkalmas) sziklák alatt tartották Szibéria ősi vadászai a közösségek (a rokonság, a klán) évenként ismétlődő rítusait, azokat az ünnepeket, melyeknek során megemlékeztek az ősökről, kérték az állatok termékenységét az ősöktől (vagy az istenektől). Kérték tehát a szellemek védelmét, továbbá a sikeres vadászatot (ezért láthatók vadászjelenetek a sziklákon), valamint a mindenható napot is tisztelték (feltehetően reggeli napköszöntő imák segítségével, ez magyarázhatja a kör-alakú nap jelképek megjelenését a sziklában. A sok-sok állat felvésése minden bizonnyal az állatállomány szaporodását volt hivatott elősegíteni,36 s ez egyúttal a szimbolikus gondolkodás megjelenését is jelenti, a körök pedig a nap-tiszteletre utalnak, arra hogy a szertartások feltehetően a tavaszi időszakra estek, amikor a nap ereje érezhetővé vált.37 5. képTermékenység varázslás (Klöftefoss, Norvégia, neolitikum)

A gyógyítás antropológiájával foglalkozó szakirodalom, az újabb kutatások fényében, kimutatta, hogy a közösségi szertartások neurobiológiai szinten is megerősítik a csoporthoz tartozás érzését. Ez pedig az egyénben, különösen, ha beteg az illető, felerősíti a rituális körülmények között végzett gyógyítás, gyógyulás élményét, s még inkább így van ez, ha a szertartás során a megváltozott tudatállapot valamelyik fajtáját is alkalmazzák. A rituális transzállapot, mint a szertartás társadalmilag megerősített környezete jelenik meg, amelyben a gyógyító (a sámán) személye, személyisége és a közösségi el6. kép Szarvasok nemzedékei (Hongor Bator, Szibéria, ie. 1000 körül) 35 Vö. Martynov 1991:12. 36 Vö. „animal ceremonialism” – Siikala 1984. 37 Vö. Okladnikov – Martynov 1972:155.; Martynov 1966:33., 1970:22.

  94 

várások egyaránt a megváltozott tudatállapot elérését preferálják. Ahogy ezt Frecska Ede és Kulcsár Zsuzsanna leírták: „A transzállapot tulajdonképpen az emberi testben meglévő endogén opiátok mozgósítását jelenti, ami nem más, mint a szervezet védekező mechanizmusának az aktiválása, annak érdekében, hogy az egyén könnyebben elviselje a szertartásokkal járó stressz helyzetet. Egyre több jel mutat arra, hogy a stresszoldó opiátok (tulajdonképpen fájdalom és örömérzést kiváltó csillapító anyagok) megjelennek a csoportkapcsolatokat „symbiotic bonds” erősítő társas viselkedés során is, ami arra mutat, hogy neurobiológiai oka van annak, hogy a társas kötődés érzése szinte transzszerű állapotba hozza az egyént”.38 Ez az érzés annyira pozitív, és néha annyira erős, hogy a közösség tagjai újra és újra át akarják élni. Vagyis a társas viszonyok megerősítése kiegyensúlyozza az egyén érzésvilágát, és mint ilyen jól irányítja a közösségek belső kapcsolatrendszereinek egészséges működését, így van ez a kisközösségekben ma is, de különösen így lehet a prehisztorikus időkben, az emberi tudat kialakulásának idején. A társadalmi/társas kapcsolatokat építő/felismerő tudat talán éppen az endorfinok hatására – a boldogságélmény hatására – kívánta újrajátszani a rítusokat.39 A közösség jelenléte és aktív részvétele a sámán gyógyító szertartásokban40 nagyban hozzájárul a gyógyhatás felerősítéséhez mind pszichológiai, mind társadalmi, mind pedig fiziológiai szinten. Közösségi élménye, az együttes lét hatására a szervezet endorfinokat választ ki, melyek közvetlenül stimulálják az immunrendszert. Az ember egész testét jó érzés járja át, ami megint csak felerősíti a csoporthoz tartozás érzését. A sámánok szertartásai (és jelképeik) megerősítik az egyént mind emocionálisan, mind pedig fiziológiailag, vagyis elősegítik az egyén pszichobiológiai egyensúlyának elérését. Az opioidok hatása az eufóriaélmény, amely nemcsak a stressz tűrést növeli, de mozgósítja a test rejtett erőtartalékait, mert érzi/átéli, hogy nincs egyedül. Azonosulás a többiekkel, hogy együtt létezek/örülök/mozdulok a többiekkel, a közösséghez tartozás élményét adja az egyén számára.41 A közösségi élmény megerősítése a rítusok adta csoportterápia által, különösen, ha a sámán még tudatmódosító szerekkel is gazdagította az élményt,42 vezetett az emberi tudat forradalmi fejlődéséhez, egyfajta kognitív revolucióhoz.

38 Frecska – Kulcsár 1989:84. 39 Vö. Mithen 2006:208.; Renfrew 2007:7. jegyzet. 40 Hoppál 2005a. 41 Winkelman 2004:6. 42 Ripinsky – Naxon 1998a:148.

  95 

A szibériai samanizmus természetfilozófiája Történeti bevezető A múlt század angol antropológus Edward Tylor nevezte el a mágikus vallási gondolkodás legkorábbi szakaszát „animizmus”-nak, először 1871-ben megjelent Primitive Culture című munkájában. Tylor különbséget tett a lélek- és a szellem-képzetek között, azt állítva, hogy lelke (soul) csak az embernek van, míg a szellem (spirit) az egy olyan elvont képzet, amely a természet jelenségeinek széles körére jellemző.1 Az angol tudós úgy vélte, hogy az animizmus kialakulása az álom-élményből fakad, hiszen az ember úgy érzi, mintha a testétől függetlenül létezne vagy repülne. Röviden, az ember lelke a testen kívül „utazásokat” tehet. Az ilyen utazások során aztán az álomban találkoztak az elhunyt rokonnal, baráttal, illetve azok szellemeivel. Ezt a gondolatot igen sokan átvették, különösen az orosz-szovjet vallástörténeti iskola (V. G. Bogoraz, D. Klementz, A. F. Anyiszimov, S. A. Tokarjev, T. M. Mihajlov).2 Mivel a sámánhagyományban a lélekutazás volt az egyik jelentős elem, így az evolúciós sémában gondolkodó orosz kutatók az animizmust tekintették a samanizmus előtti vallási-ideológiai formációnak.3 S. A. Tokarjev, aki egy nagy összefoglaló, marxista szemléletű művet írt a vallás korai formáiról, arra a következtetésre jutott, hogy a szibériai samanizmus az animizmusból nőtt ki, azt finomította, – hiszen a vadász életmódból következik a közvetlen kapcsolat fenntartásának igénye a vadászott állatok szellemeivel, s ez a sámán feladata volt.4 Természetesen ennek a gondolatnak voltak előzményei, a svéd J. Stadling5 már a század elején megállapította, hogy a animisztikus gondolkodásmód szorosan összefügg a samanisztikus világképpel. Ivar Paulson, aki az észak-eurázsiai népek lélek-elképzeléseiről írt monográfiája után a samanizmus fenomenológiájával is foglalkozott, megállapította, hogy „a samanizmus egy olyan animisztikus ideológia, amelynek egyik jellemzője az eksztatikus-vizionárius technika”.6 A másik fontos jellemző jegye az eurázsiai samanizmusnak a kettős lélek képzete. Az észt tudós magyarázata szerint a „szabadlélek” az eksztázis alatt el tudja hagyni a testet, és a sámán 1 Tylor 1871:2:194–195. 2 Vö. Kraeder 1978:194. 3 Anyiszimov 1967:109–115. 4 Tokarjev 1964:304. 5 Stadling 1912. 6 Paulson 1964:131.

  96 

ezt a lelkét küldi ki a szellemek és az istenek világába, vagyis ez a lélektípus, amelyik az ún. sámáni lélekutazást végrehajtja. A skandináv összehasonlító vallástudomány másik kiemelkedő alakja, a svéd Åke Hultkrantz, több tanulmányában foglalkozott a lélekképzetekkel. Egyik összefoglaló jellegű cikkéből idézzük, amit a kettős lélek vagy lélekkettősség elképzelésekről írt a samanizmussal kapcsolatosan: „... a sámánszertartások pontos megfigyelése nyomán a lélek-kettősség (soul dualism) esete egyre nyilvánvalóbbá lett a samanizmusban... Az esetek többségében a sámán szabadlelke ment keresni a beteg elveszett szabadlelkét... addig a test-lelke a testben maradt, hogy azt életben tartsa... A samanizmus területi elterjedésére és a lélek kettősségére vonatkozó adatok jelzik, hogy a kettős lélek koncepciója a vadászkultúrákból eredeztethető.”7

Az ötvenes évek legelején készült Mircea Eliade máig alapvető, klasszikusnak számító műve.8 Ő a fenomenológiai megközelítés híve volt, és ezért őt azok a jelenségek érdekelték elsősorban, amelyek az egész sámáni komplexum legfontosabb jellemzői voltak – így pl. a beavatási víziók, a sámán túlvilági utazása, a sámánkozmológia és mindenek előtt az eksztázis. Könyvének címében benne van fő gondolata: a samanizmus az eksztázis egyik ősi technikája.9 Eliade nem foglalkozott a samanizmus történeti előzményeivel, ezért könyvében meg sem említi az animizmust, és jellemző, hogy néhány legújabban megjelent ös�szefoglaló mű, – habár a szélesebb művelt nagyközönség számára készültek –, amelyek a samanizmust mint világjelenséget mutatják be az „eliadizmus” gondolatmenetében, szintén nem foglalkoznak a samanizmus kialakulásával.10 Mint kutatástörténeti érdekességet szeretném megemlíteni, hogy 1979-ben jelent meg az Asian Folklore című folyóirat első száma, amelyben a távol-keleti népek lélekképzeteivel foglalkozó tanulmányok jelentek meg. Közülük több a samanizmussal összefüggésben vizsgálta a lélek-elképzelések típusait.11 A kötet egy konferencia előadásait adta közre, így egyes indiai, szingaléz, thai, japán és kínai népcsoportok lélekhitéről olvashatunk írásokat. Sajnos, ezek a cikkek inkább csak a konferencián elhangzott előadások kivonatainak tűnnek, a filológiai apparátus is hiányzik többségükből, pedig sok ilyen eredeti folklóranyagokat közlő cikkre lenne szükség a jövendő évek összehasonlító munkájához. Ezért is vettük tervbe, hogy a következő négy-öt évben nemzetközi összefogással és együttműködéssel elkészítjük az Encyclopedia of Uralic Mythologies című, többkötetes művet (a három főszerkesztő: V. V. Napolskih, A. L. Siikala és Hoppál Mihály), amely aztán az Ethnologica Uralica könyvsorozatban jelenik meg, és amelyben az összes finnugor illetve uráli nép lélekképzetét leírjuk és összehasonlítjuk. 7 Hultkrantz 1984:31–34. 8 A román származású tudós életművéről jó áttekintést és értékelést adott Siikala 1989. 9 Eliade 1951, angol bővített kiadás 1964. 10 Perrin 1995; Vitebsky 1995. 11 Vö. Kim 1979.

  97 

A sámánok, – mint az közismert – többféle társadalmi szerepet töltenek be a saját társadalmukban (pl. beteggyógyítás, jóslás, illetve áldozati szertartás levezetése), de szinte minden kultúrában közös az, hogy a sámán valamiképpen kapcsolatba kerül a szellemekkel. Találóan állapította meg L. E. Sullivan, hogy a sámánok az emberi lélek mozgásának a szakértői, mégpedig azért, mert nemcsak a saját lelkük megváltozott állapotát, elragadtatását tudják ellenőrizni, de abban is kitűnnek, hogy a mások lelkét is karbantartják.12 Ebben a tanulmányban nem foglalkozunk azzal, hogy a sámán hogyan tudja az emberi lelket egyensúlyban tartani, hanem csak a szellemvilággal való kapcsolatát mutatjuk be, mégpedig a sámánmitológiából vett példák segítségével. Természetesen a sámán-segítőszellemek képzetének kialakulásához értelemszerűen elvezetett a szellemekkel való állandó kapcsolat, legalábbis a szibériai anyag alapján ez így látszik. A dolog érdekessége, hogy a szellemekkel való kommunikáció végső célja az emberi lélek megnyugtatása, a spirituális és fizikai-biológiai egyensúly biztosítása. Animista mitológia a szibériai samanizmusban A természeti környezettel való közvetlen napi interakciók a halász és vadász életformát élő népek körében kialakított egy sajátos világszemléletet (world view), amelynek kiinduló alaptétele, hogy nemcsak az embernek, de minden élő és élettelen dolognak a világon lelke van. A hiedelemrendszer13 ily módon Szibéria népeinek körében egyfajta „természet animizmus”14 formájában rendezi a világról szóló ismereteket. Ebben a gondolkodási formában kitüntetett szerepe van a környezetnek, úgy is mondhatnánk: ez a környezetre figyelő mitológiai világkép sajátos hátteret ad a samanizmushoz; pontosabban, segít abban, hogy megértsük, miként alakult ki ebből a szemléletből a sámán segítőszellemek képzete. Ezért idézünk most néhány kevésbé ismert példát a szibériai folklóranyagból. Az egyik ilyen a „gazdaszellemek” ideája. A szibériai török nyelvű népek néphitének kitűnő ismerője, N. A. Alekszejev 1980-ban adta ki összefoglaló munkáját, amelyben e népek vallásának korai formájáról írt és amelynek egyik fejezete az animizmusról szól: „A természet és az elemi erők istenítése” címmel. Ebben a fejezetben a tűz, a víz, a hegyek, az erdők gazdaszellemeiről ír és megállapítja, hogy a gazdaszellemek többsége a bennük hívők tudatában teljesen összeolvadt azokkal a jelenségekkel, amelyeknek gazdái voltak. A név (äzi, vagy a jakutoknál icscsi) és a természet egy-egy jelensége teljesen azonos volt. „A déli-altájiak hite szerint minden hegynek, tónak, folyónak van saját gazdaszelleme, s az birtokolta a helyet, és rendelkezett az ott élő állatokkal és madarakkal. Meg 12 Vö. Sullivan 1994. 13 Hoppál 1975. 14 Paulson 1964.

  98 

tudta védeni az ott élő vagy csak arra járó embereket. A gazdaszellemeket képesnek tartották arra, hogy megértsék az emberi beszédet, és a róluk szóló mítoszok arról szólnak, hogy mint az embereknek, nekik is vannak gyerekeik, és jóindulatukat imával, könyörgéssel és áldozatokkal lehet megnyerni.”15

A jakut mitológiáról szóló munkájában A. I. Gogoljev ezekről így ír: „...A jakut felfogásban az icscsi különleges fajta lény, amely bizonyos meghatározott tárgyakban és természeti jelenségekben van jelen, mint valamilyen belső titokzatos erő. Az icscsik között van az istenekkel egyenrangúnak tekintett magasabb kategória. Ezek a lények nem tartoznak sem az aji, sem az abaszi kategóriába. Bizonyos feltételek betartása esetén mindig hasznára vannak az embernek különböző élethelyzetekben, az ember a maga pártfogóinak tekintheti őket. Valamennyi icscsi tiszteletére vértelen áldozatot mutattak be. A fő icscsik között is fő helyet foglal el Aan Dojdu icscsite, a földanya szelleme.”16

A földanya szellemét Szibériában mindenütt, de még az észak-amerikai indiánok is igen fontosnak tekintették és kiemelkedően tisztelték. Az ima, könyörgés egy olyan speciális nyelvi cselekvés (speech act), amely a rituális szövegkörnyezeten kívül nem létezik, egyszerűen értelmét veszti. Nem pusztán a szöveg, amely néhány nyelvi formulán kívül többnyire improvizáció, hanem az elmondás, vagyis maga az akció teszi érvényessé. A szöveg elmondása csak egyike volt a többféle gesztusnak, amit el kellett végezni. „A sórok-hakaszok hitték, hogy vannak hegyi szellemek (tag-äzi) és vízi szellemek (sug-äzi). Minden nemzetségnek volt saját nemzetségi hegye és annak hegyi szelleme, aki pártfogolta a nemzetség tagjait. Háromévente egyszer áldozati szertartást tartottak ezen a hegyen. A tisztelet jeléül italt hintett a hegy vagy folyó gazdaszellemének minden sór ember, ha a hegy vagy a folyó közelében tartózkodott... A vizek gazdaszellemét hosszú karú, meztelen nőnek képzelték el a kumandinok... A tuvaiak a múltban hittek a vizek gazdaszellemeiben. Neki is készítettek ovaa-t kövekből és száraz ágakból a folyók partján, a gázlók közelében. Ez úgy néz ki, mint egy kunyhó, és ebbe rakták bele az áldozati holmikat: köveket, rongyokat, lószőrt, stb. Áldoztak, mielőtt átkeltek volna a folyón.”17

A tuvaiak körében a források, különösen a gyógyforrások kultusza egybekapcsolódott a forrás közelében nőtt fák tiszteletével. Különösen áll ez azokra a fákra, melyeknek a növése, illetve az alakja eltér a szokványostól, így például, amelynek kettős törzse van, vagy a lombkoronája szabálytalanul nőtt ágakból áll. Az ilyen fákat „sámánfának” nevezték, ha forrás közelében állt, akkor a sámán a fa alatt végezte a szertartást. Az útonjárók rendszerint megálltak és ma is megállnak autóikkal az ilyen különleges fák mellett és az ágakra pénzt, a ruha vagy zsebkendő egy kis da15 Alekszejev 1980:62–63. 16 Gogoljev 1993:42. 17 Alekszejev 1980:72–73.

  99 

rabját, fésűt, vagy más személyes tárgyat helyeznek, kötnek rá.18 Különleges erőt tulajdonítanak ezeknek a fáknak, és úgy gondolják, hogy szerencsét hoznak az utazásban és megvédik az embert a balesettől. Ez a hit a természet erejébe vetett feltétlen bizalom jele, azé a meggyőződésé, amely a természet erőit olyan hatalmasnak gondolja, hogy az ember sorsát is irányítja. Az erdő szelleméhez fordultak, amikor vadászni indult a jakut vadász; mindenekelőtt igyekszik elnyerni az ő jóindulatát, s ezért olajat önt a tűzre. Majd térdre ereszkedik, kezét a szívére teszi, meghajol a tűz felé és algisz-t mond, vagyis egy áldást kérő imát. Indulás után már nem szabad hátranéznie. „Indulás előtt néha áldozatot (szalama) akasztottak ki: két fa közé karmagasságban kötelet feszítettek, aminek ahossza ’hét kis ölnyi’ volt, erre mezei nyúl irháját terítették s fehér ló sörényéből vett lószőrt, meg harkálytollat kötöttek rá. Ezt az áldozatot Bajanaj-nak szánták. A sötét erdő szelleméhez intézett imában gazdag zsákmányt kértek. Régente a szertartást fehér sámán végezte: az ajii istenségek sámánja. Vajjal elkevert kumisszal vagy szorattal locsolta meg az áldozatot egy hamijah-ból (nagy fakanálból). Az algisz alkalmával a pap ’Uruj’ felkiáltással a vadászt is meghintette kumisszal.”19

De nemcsak a török nyelvű népek ismerték és tisztelték az erdők szellemgazdáját, hanem a tőlük északabbra lakó vadász népek is. Még 1912-ben járt a jurák szamojédok (nyenyecek) között és gyűjtött értékes folklór anyagot a finn Toivo Lehtisalo. Az uráli népek közé tartozó erdei jurákok körében akkor még nyilvánvaló volt az animisztikus világkép megléte. Így az erdei szellem, a parnee az egyik ilyen kategória: láthatatlan, gonosz lény, aki a föld mélyén egy korhadt fatörzsben lakik, és egyes elbeszélések szerint emberi külsejű és szárnya is van.20 Uno Harva, a század első évtizedeiben készített átfogó ismertetést a finnugor mitológiáról, s benne több fejezetet szentelt az animisztikus nézeteknek. Egyegy fejezet szól az erdei, a vízi szellemekről, az időjárás (az ég és a szél), a tűz (anya), valamint a föld és a vegetáció szellemhelyeiről.21 A szelkupoknál, akik az Ob mentén élnek, máig megtalálhatók az animisztikus képzetek, így például S. M. Malinovszkaja22 beszámolt arról, hogy a víz gazdaszellemének (utkim loz) áldozatot vagy ajándékot kell adni, hogy a halászat sikerét biztosítsák. Szibéria északi részén élő nyenyecek körében máig élnek animisztikus elképzelések, ezekről tartott előadást M. Ya. Barmich Helsinkiben 1990-ben egy konferencián, ebből idézünk: „A nyenyecek mindig tudatában vannak a szellemek (tadebco) létezésének, amelyek ott élnek velük együtt. Jól tudják, hogy a jó szellemek megvédik őket a rosszaktól, 18 Ilyen fát fényképeztem 1990-ben Jakutiában, vö. Hoppál 1995:227. kép. 19 Gogoljev 1993:23. 20 Lehtisalo 1924:41. 21 Harva 1927:XI–XV. fejezetek. 22 Malinovsskaja 1990.

  100 

és szerencséssé teszik az életüket. A szokások és tabuk jelentik lelki életük két aspektusát, a pozitívat és negatívat. Így például a tűz etetésének szokása a tűzhöz való pozitív viszonyulásuk bizonyítéka. Ez a szokás máig tovább él, így amikor leülnek enni, akkor rendszerint egy idősebb személy egy kis darab ételt dob, vagy egy korty teát, levest vagy italt önt a tűzbe. A tűz kultuszához kapcsolódó tabu szokások azt célozzák, hogy ne sértsék meg a tüzet, nehogy beszennyezzék, mert a tűz adja a meleget, és az életben jólétet, ezért tilos hirtelen vizet önteni a tűzre, vagy bármit, tisztátalan tárgyat bele tenni, vagy beköpni. Régebben tiltották, hogy a tüzet éles fémtárggyal turkálják, mert azzal a tűz gazdaasszonyát megsebesíthetik. Lányoknak és asszonyoknak tilos volt a tüzet átlépni, mert őket tisztátalanoknak tekintették, s ezért beszennyezhetik, megszentségteleníthetik a tüzet.”23

A szamojédok a tüzet szintén élőlénynek tartották, mégpedig nőnek, egy idős öregasszonynak. A tűz lángnyelvei a mozdulatai, és ő a sátor őrzője, aki azonnal megharagszik, ha valaki szemetet, széttaposott forgácsot dob a tűzbe, vagy beleköp vagy beleüt a tűzbe. A gyereknek, amikor kiesett a foga, azt mondták, hogy dobja be a tűzbe, hogy a „tűz-öreg-anya” adjon helyette másikat. Féltek a tűztől és annyira tisztelték erejét, hogy amikor esküdtek, azt mondták: „Faljon fel a tűz-öreganyja, ha bűnös vagyok!”24 Szibéria török nyelvű népei közül a tuvaiak minden évben ősszel kötelező családi ünnepként megtartották a „tűz-ünnepét”, ami azt jelentette, hogy a legerősebb sámán vezetésével birkát vagy bárányt áldoztak a tűznek. Olajjal és vajjal etették a tüzet, hogy a következő esztendőre a tűz szelleme egészséget és boldogságot biztosítson a családtagok számára.25 A jakutok a tűz gazdaszellemét (Uat icscsite) a legnagyobb tisztelettel övezett szellemek közé sorolták, isteni rangra emelték. „Az óhitű jakutok felfogásában ez az isten egy őszhajú, bőbeszédű, örökmozgó öregember. Amit szünet nélkül összelocsog-fecseg, kevesen értik meg: érti a sámán, érti az apró csecsemő, akinek a füle még nem szokott hozzá az emberi beszéd megértéséhez. Viszont a házitűzhelyen égő tűz nagyszerűen megérti, amit beszélnek és csinálnak körülötte. Innen ered az a figyelmeztetés, hogy veszélyt jelentene, ha valaki megbántja a tüzet. Eleven lénynek vélték, következésképpen nem volt szabad a tüzet vassal piszkálni. A háziasszonyok mindig is törekedtek rá, hogy elégedett legyen velük a tűz, s adtak neki mindenből egy darabot, amit sütöttek-főztek. Ugyanígy kapott a szerencsés vadászat eredményéből.”26

A Távol-Keleten élő tunguzok szintén megszemélyesítették a tüzet és szellemét etették, itatták.27 Ma zömmel Kínában élnek az ujgurok. A sárga ujgur samanizmus kutatója, Zhong Jinwen többek között az égitestek, a Nap és a Hold kultuszát vizsgálta 23 Barmich 1990:1–2. 24 Lehtisalo 1924:108. 25 Kenin-Lopszan 1993:31. 26 Gogoljev 1993:19. 27 Tugolukov 1978:425.

  101 

az ujgur népmesékben. Kiindulásként megállapította, hogy ott a samanizmust áthatja az az elgondolás, hogy minden, ami a természetben található, lélekkel rendelkezik. Egyik érdekes példája éppen a Nap volt. „A nap és a tűz eredetileg egy és ugyanazon istenség volt az ősi ember gondolkodásában, és csak a társadalmi fejlődés későbbi szakaszában váltak ketté. A nap-isten minden élőlény segítője, míg a tűz-istenség csak az emberek jótevője.”28 A sámán segítőszellemei Mint láttuk, a szibériai sámánok animisztikus mitológiája, amely tele van szellemlényekkel, adja azt az ideológiai kontextust, ami alapul szolgál a segítőszellemek képzetének a kialakulásához. Ez az egész dolgozat ezt a tételt kívánja bizonyítani. Az animizmusból mint világszemléletből ugyanis két dolog következik: az egyik a totemizmus ideológiája, a másik a segítőszellemek elképzelése. Ez alkalommal a totemizmussal nem foglakozunk, mert egy korábbi dolgozatunkban már áttekintettük a samanizmus és a totemizmus összefüggéseit.29 Mircea Eliada30 is rámutatott arra, hogy milyen központi szerepe van a segítőszellemeknek, amelyek a sámánok alteregójává is válnak. Tulajdonképpen, így válik érhetővé az igény, hogy a sámán a szertartás során azonosulni kíván állatalakú segítőszellemével. Ilyenkor a sámán képzeletben az állat alakjában indul a „lélekutazásra”. Az állatalakú segítőszellemekről minden összefoglalásban megemlékeznek.31 „A kísérő szellemeket minden esetben nélkülözhetetlennek tekintik a sámán céljának elérésében és befolyásának érvényesítésében – pszichikus és mágikus erejének valóságos megtestesülését látják bennük. A kísérő szellemeknek két alapvető típusát különböztetik meg. Először is vannak szellemek, akiknek alapjában véve a sámán parancsol. De léteznek – inkább oltalmazónak vagy segítőnek tekintett – szellemek is, amelyek mindig a sámán rendelkezésére állnak, ha segítségükért folyamodik. Ezek lehetnek kisebb istenségek vagy sámánősök szellemei: olyan lények, akik bizonyos függetlenséget élveznek a maguk birodalmában, és nem esnek automatikusan a sámán uralma alá. A szibériai sámánoknak általában olyan állati kísérőik vannak, mint a medve, a farkas és a nyúl, vagy madarak: a lúd, a sas vagy a bagoly. A jakutok például a bivalyt, a sast és a medvét tekintik a legszilárdabb szövetségesüknek, előnyben részesítve őket a farkasokkal vagy a kutyákkal – kisebb sámánok szellemeivel – szemben.”32

Az állatalakú segítőszellem ideája feltehetően ősi időkből ered, még abból az időből, amikor az ember természetesen csodálta az erdei állatokat, mint egy 28 Zhong 1995:57. 29 Hoppál 1975:230–31. 30 Eliada 1964. 31 Vö. Perrin 1995:38–39; Vitebsky 1995:66. 32 Drury 1994:56.

  102 

kiismerhetetlen erőt, amelyet csak ritkán, és csak varázslattal tudott legyőzni. Ez az időszak a paleolitkus időbe nyúlik vissza, amikor az állatokat még szentnek, felsőbbrendűnek tekintették, ezért is ábrázolták őket előszeretettel a régi szikla- és barlangművészetben. Az emberalakok – az első varázsló- vagy sámánábrázolások – csak jóval később jelentek meg.33 Teljesen természetes tehát, hogy a sámán az erős, a hatalmas és igen intelligensnek tűnő állatokkal akarta magát azonosítani. Természetesen nemcsak állatalakú segítői voltak a sámánoknak, hiszen az animizmusból az következik, hogy a természet minden jelensége szolgált szellemsegítőkkel. Az antropológia kutatások egyik alapkérdése ma is az, hogy a kutató milyen mélyen tud behatolni az általa vizsgált kultúrába, mennyire képes megérteni az adott kultúra világképét, az ott használt nyelvet. Különösen fontos a nyelv anyanyelvi szinten való ismerete a mitológia és azon belül a szellemhit vizsgálatakor. Szerencsére, ma már Szibériában is sok helyi etnográfus és folklorista dolgozik, akik megbízható adatokat és pontos leírásokat közölnek. Ilyen a tuvai sámánizmus szakértője, Mongus Kenin-Lopszan, aki maga is helyi származású, és igen sokat gyűjtött. Ő a sámánok öt kategóriáját különböztette meg, abból kiindulva, hogy a tuvaiak felfogása szerint csak az lehet igazán sámán, aki örökli a sámánságot. A következő csoportokba oszthatók a tehetségük eredetét illetően a tuvai sámánok, s ez tulajdonképpen azt jelenti, hogy a segítőszellemek szerint kategóriákat állított fel Kenin-Lopszan,34 melyek a következők: 1. A magukat közvetlen sámánelődöktől vagy -ősöktől származtató sámánok. Érdekes, hogy ezek a sámánok a rítus előtti invokáció során az ősöket hívták, illetve azok lakhelyeit emlegették. 2. A magukat a föld és a víz szellemeitől származtató sámánok (tuvai: cser szug öäzinden hamnaan hamnar). Ennek a csoportnak a tagjai a föld és a víz gazdaszellemeitől kapták a sámán-képességet. Nem vitás, hogy létük szorosan összefügg a helyi török népek animisztikus vallási felfogásával, hiszen az animisztikus mitológia egyik alakja volt Jer-Sub, a Föld-Víz Isten. 3. A harmadik csoport tagjai magukat az égtől származtatták, a nevük tengri boo (égi sámán) volt. Kapcsolatban álltak a szivárvánnyal: közvetítette nekik a tehetséget, illetve jelt adott nekik a sámán szertartás elvégzésére. Az ebbe a kategóriába tartozó sámánok énekeikben a különféle természeti jelenségekről énekeltek – a viharról, mennydörgésről, villámról, sőt a villámsújtotta emberből lett igazán erős sámán. Feltehető, hogy animisztikus segítőszellemeik révén a tuvai sámánoknak ez a csoportja az időjárásért volt felelős. 4. Az „albisz” nevű gonosz szellemlénytől származó sámánok (albisztan hamnaan hamnar). Ez a gonosz szellem, amelyik hol férfi, hol nő alakban jelenik meg, elrabolja a leendő sámán lelkét, az ilyen személy súlyos betegségbe esik (pl. epilepsziás, időleges elmeháborodottság jelei). Ha felgyógyul, akkor 33 Vö. Hoppál 1992:13.; Vitebsky 1995:28–29. 34 Kenin-Lopszan 1993:1–5.

  103 

az ilyen sámánt „nemtelen sámán”-nak (uk csok hamnar) nevezik. Ezt a kategóriát igen erős sámánok alkották. 5. Az utolsó csoport is a gonosz szellemektől kapta a képességet, egy sza nevű ördögszerű szellemtől. Az ilyen sámán mindig meghívja szellemsegítőit a szertartásra, hogy együtt küzdjenek a betegségek, pontosabban a betegségszellemek ellen. Úgy tűnik, hogy a betegségek elleni harc volt a sámáncsoport legfontosabb funkciója. A segítőszellemeket általában a sámánok tanácsadói, és különféle állatalakjaikban jelennek meg a sámán-szeánsz során, és az egyes állatok tulajdonságainak megfelelően jelenítik meg a sámán „szabad-lelkének” a tevékenységét. Ez azt jelenti, hogy a transzban, vagyis a lélek-utazásban halalakban a földalatti vizekben, a holtak birodalmában utaztak, madárként pedig a föld fölötti világban az égi istenekhez szálltak, míg rénszarvasbika- vagy bikaalakban a földön vívtak harcot más sámánok segítőivel vagy a gonosz szellemekkel. A tunguz sámánok segítői, ahogy arról saját terepmunkánk során a nanajok között is meggyőződhettünk, a családhoz tartoznak, és a befolyásos sámán igyekszik összegyűjteni mindazokat a szellemeket, amelyek a különböző családtagok, rokonok és a korábbi sámánokhoz tartoztak, hogy ezek mind őt szolgálják, erősítsék. Így aztán nem csoda, ha az orocsok sámánjai között volt olyan, akinek ötven segítőszelleme is volt.35 A segítőszellemekkel a burját sámánnak igen intim kapcsolata alakult ki, ahogy Roberte Hamayon elemzéseiből megtudjuk, akár szexuális kapcsolatba is kerülhettek. Egyátalán az egész sámánszeánsz, a dob egyre gyorsuló ritmusa, mind olyan jelképes mozzanatok, amelyek hasonlíthatóak a szeretkezéshez.36 A segítőszellemek és a hozzájuk kapcsolódó szimbolikus jelentések átvezetnek egy máig meglehetősen elhanyagolt kérdéskörhöz, amelyet röviden a samanizmus szemiotikájának nevezhetnénk. Itt abból a közismert tényből kell kiindulni, hogy a kultúrában általában minden jelként értelmezhető az etnoszemiotika tanítása szerint.37 Jelek és jelképek világában élünk, de különösen így volt ez a vallási jelenségek világában, s ez alól a szibériai samanizmus sem kivétel. Azt mondhatjuk, hogy a sámánszertartások minden kelléke és minden mozzanata jelképes értelmű volt. Idézzük elsőkén a múlt századi tudós nyelvészt és utazót Wilhelm Radloffot, aki az altáji törökség körében járt és aki Aus Sibirien címmel jelentette meg utazási jegyzeteit, köztük egy részeltekben igen gazdag leírást egy sámánszertartásról, kezdve a dob emberalakú szellemgazdájával: „A dob belsejében az abroncs hosszanti tengelyében botformájú markolat van, és rendszerint egy kinyújtott kézzel álló embert ábrázol, amelyet a dob gazdájának (tüngür äsi) neveznek. A fogó belső végére kerek fejet faragtak, gombalakú szemekkel 35 Qui 1989. 36 Hamayon 1990:454–491. 37 Vö. Hoppál 1992.

  104 

a fej alatt, egy vaspálca jelképezi a kezeket. Erre a fogóra kék vagy piros színű szalagokat erősítettek, amelyek a sámán őseit jelképezik, az ő emléküket idézi.”38

A dob felmelegítése és megfüstölése után a szertartás első mozzanata (Radloff pontos leírása egy lóáldozatról szól) a szellemsegítők meghívása. Szerinte a samanista panteon minden istensége és szellemlénye megidézésre kerül: „mert segítségük nélkül a sámán nem tudja megjárni az utat, amelyet a szertartás alatt kell megtennie az égi rétegekben”39 A sámán viselete egészében és részleteiben is jelképes jelentések hordozója volt Szibéria szerte.40 Uno Holmberg-Harva41 kitűnően összefoglalta a főbb típusokat, amikor megállapította, hogy megkülönböztethető „madár”-, „rénszarvas”- és „medve”-típus. Szerinte minden sámánviselet minden alkotóelemében azt jelezte, hogy milyen mitikus állatot tekintettek a sámán segítőjének, amelynek ereje és képességei természetfölötti hatalmat kölcsönöztek magának a sámánnak, aki az öltözetet viselte. Mindezek az elképzelések a sámánmitológia animisztikus gyökereiből nyerik magyarázatukat. A tuvai sámánok esetében a igazi erős sámán soha sem dolgozott dob és sámánöltözet nélkül, csak a gyengébb sámánok használtak csak fémtükröt (küzüngü), vagy dorombot (homuz). Míg a tuvaiaknál egy-egy tárgy megléte vagy hiánya a sámán erejének szimbolikus jelzésére szolgált, addig a jakutoknál a sámánok két egymástól elkülönülő osztályát határozta meg. Kevéssé ismert A. M. Zolotarjov monográfiája, amelyben a szibériai népek duális társadalmi szervezetéről és a szintén duális mitológiai struktúrákról írt. Adatokat idéz a jakut sámánizmusból, ahol a fekete sámánok tartozéka a köpeny volt, míg a fehér sámánok jelképe a dob. A fehér sámán szertartásait nappal végezte, a fekete sámánok a holdvilágtalan éjszakát választották. A fehér sámánok az égi szellemeket, a feketék az alsó világbeli rosszindulatú, betegségokozó szellemeket szolgálták. Ha barmot áldoztak, akkor a fehér sámán világos színűt áldozott, a fekete sámán pedig sötét színű állatot. Nyilvánvaló, hogy a jelképeknek a sorai, amelyek kölcsönösen szembenállnak, de egyben magyarázzák is egymást, egy koherens világkép részét alkotják. Ez a világkép egyfajta gondolkodási módot jelent, vagy hogy Juha Pentikäinen találó kifejezését használjuk: ez lényegében a „tudat nyelvtana” („grammar of mind”).42 A nyelvben a nyelvtan segítségével rendezzük egymáshoz a szavakat, világot építünk a szavakból és jelentéseket hozunk létre. Más szavakkal értelmet tulajdonítunk a dolgoknak. A dolgok jelentése egymáshoz való viszonylatukban fényesedik ki. A megértést a dolgok összefüggéseinek feltárása jelenti. 38 Radloff 1884:181. 39 Vö. Radloff 1884:31. 40 Hoppál 1995:108–121. 41 Holmberg-Harva 1922. 42 Pentikäinen 1995:266.

  105 

Az animista szellemhit és a samanizmus jelképvilága kölcsönösen feltételezik egymást. A sok eddigi példához hadd idézzünk még néhányat, hogy megvilágosodjon ennek az ősi gondolkodásmódnak az igazi üzenete, mert van mondanivalója a mi számunkra is. Nevezetesen: hogyha a természetben mindennek szelleme (vagy lelke, istensége van), akkor viselkedjünk úgy, hogy ne bántsuk, ne sértsük meg, ne szennyezzük őket! Jellegzetes természetkímélő gondolat nyilvánul meg a Tuvában élő todzsák hitvilágában és tabuszokásaiban, azokban, amelyek N. A. Alekszejev idézett a szibériai török népek vallásáról írt monográfiájában: „A todzsa-tuvaiak hite szerint gazdaszellemei vannak a nagy folyóknak és tavaknak is, melyek az embernek csak nőalakban jelennek meg. Ezeknek halászat előtt mutatták be áldozatot úgy, hogy a tó vagy a folyó közelében álló fára csalama-t kötöttek, teát vagy tejet hintettek a partra. Felfogásuk szerint gazdaszelleme van minden arzsannak, gyógyforrásnak. Az oda járulók a gyógyvíz szelleméhez fohászkodak, könyörögve, hogy legalább két-három évre gyógyítsa meg őket. Az arzsan környékén tilos volt a vadászat, mert valamennyi állatot, vagy madarat a gazdaszellem tulajdonának tekintettek. Kötelező szabály volt az is, hogy tilos a vizet beszennyezni, piszkítani.”43

Az üzenet világos: a természetben uralkodó rend, egyensúly fenntartása erkölcsi kötelesség. Vegyünk egy másik példát: egy távol-keleti tunguz törzs természetszemléletét így jellemezte egy orosz kutató: „A természethez való tisztán animisztikus közelítés kifejeződései voltak azok a vadászrítusok, amelyeknek a maradványai megtalálhatók az evenkik, és az evenek-lakta területeken. A tunguzok vadász szokásai azon az előfeltevésen alapulnak, hogy megölni egy állatot, madarat, halat, vagy kivágni egy fát, hogy élelmet, tüzet csináljon az ember, mindezek nem sértik a természetet. Ami sérti és a természet ellen van, az a haszontalan, értelmetlen pusztítása a természeti forrásoknak...”44

Mivel a természetben mindennek lelke van, azt nem szabad megsérteni, illetve egyszerűen értelmetlen, mert az büntetést von maga után. Az Amur-mentén élő másik tunguz nép, a nanaj, pontosan ehhez tartotta magát régebben. „A hagyományos nanaj társadalomban az ember és a természet egységét egy fontos törvény szabályozza, nevezetesen a reflexív vagy a bumeráng-elv! Az évszázados megfigyelés ma oda vezetett, hogy nem lehet büntetés nélkül kínozni valakit... A természet és az ember közötti függőség önirányító rendszerét évszázadokon keresztül fenntartották. Manapság ez a kölcsönös függőség különböző formákat ölthet, és az emberek szinte elfelejtik... Az idősebbek elmondták, hogy a szellemvilág rombolása a természet egyensúlyát veszélyezteti.”45

43 Alekszejev 1980:78–79. 44 Tugolukov 1978:420. 45 Bulgakova 1992:25–27.

  106 

Úgy gondolom, elég világos ezeknek a mondatoknak, – egyben etnográfiai tényeknek – az üzenete, hiszen ez az „eco-animizmus” a környezet védelmének a programja. Sajnos, magam láttam a nanajok körében végzett terepmunka során, hogy mennyire sérült a táj, mennyire szennyezett a halakban még mindig gazdag, méltóságteljes folyó, és mennyire tanácstalan a magára hagyott ember, amikor hagyományaitól megfosztották. Látható, hogy az animizmus etnohermeneutikai46 megértése elvezet ahhoz a felismeréshez, hogy a szibériai népek hitvilága, mitológiai világszemlélete és a samanizmus gyakorlata, mint valami óriási rezervátum, évszázadokra konzerválta nemcsak az animizmus eszméit,47 de azt a máig érvényes üzenetet is, amely a környezet védelmét szolgálja a legrégibb időktől napjainkig. Érdekes, hogy nemcsak Szibériában jöttek erre rá, de a világ más tájain is. Nevezetesen, hogy a kultúrában és a természetben fenn kell tartani az egyensúlyt minden tekintetben, és ez tipikusan sámáni feladat. Ezért értünk egyet Nevill Druryval, amikor megállapította, hogy a samanizmus lényegében alkalmazott animizmus, vagyis a szellemekben való hit mindennapi gyakorlata.48

Tuva sámán a szent forrás (arszan) melletti áldozati ligetben végez szertartást (Fotó: Nádorfi Lajos, 1996)

46 Hoppál 1992:134. 47 Gemujev et alii 1989:136–137. 48 Dury 1994:22.

  107 

Halálélmény és beavatás Szibériában, a Tobolszk vidékén lakó jurák-szamojédek (nyenyecek) között 1912-ben jegyezte le Toivo Lehtisalo finn kutató azt a mondát, amelyben egy sámánról van szó, aki a dobolás után Numhoz ment fel az égbe. Az azt mondta, hogy ő nem hívta magához, és ráparancsolt, hogy menjen Ngaához, vagyis a halálhoz, s legyen annak a veje. Hét napig vándorolt a föld alatt, amikor elérkezett a halál kunyhójához. De a halál a két lánya közül egyet sem volt hajlandó hozzáadni, hanem azt mondta, hogy maradjon ott nála és legyen a szolgája, mert ha nem, fölfalja. Ezután két napig küzdöttek egymással, s a halál teljesen kimerült, majd így szólt: „Kérlek engedj el! Ne ölj meg! Neked adom a legkisebb lányomat. Maradj velem, légy a segítőm. Ezután ha odafönt, a földi világban egy sámán jóindulattal sámánkodik, akkor elengedem a betegek lelkét”. – Így lett a sámán a halál veje.1 Ez a nyenyec mondatöredék – egyben dolgozatunk referencia-mítosza – a század elejéről, a sámán-varázsló alakját egyértelmű természetességgel hozza kapcsolatba a halállal, az alvilági bolyongással. Vehetünk egy másik szöveget is, egy távoli, de szintén samanisztikus kultúrából, a mandzsuból. A 17. század elején került a hatalmas kínai birodalom császári trónjára a mandzsu uralkodói nemzetség, s abból az időből származik a Nisan sámánnő története, ebből idézünk: „...Ekkor a Nisan sámánnő felöltötte magára madárköntését, csengetyűkkel kirakott övével megkötötte szoknyáját, s fejére illesztette kilenc madaras sámán fejdíszét ... Zengett erős hangja ... (majd) belészállt a szellem... elterült ... külseje is elváltozott ... megindult mind a szellemekkel ... úgy követték, megindult a Holtak Birodalma felé ... Ment, mendegélt, míg el nem ért a Vörös Folyó partjára. Körültekintett, de csónakot, mely átvitte volna, egyet se talált. Révésznek még csak nyoma sem volt ... Ekkor a vízbe vetette a dobját, ő maga ráállt, s forgószélként egy szempillantás alatt átkelt a folyón...”2

Ezután átment a Holtak Birodalmának három kapuján, megtalálta s vis�szaszerezte a gazdag családból származó fiatalember lelkét, és visszahozta az Élők Birodalmába, vagyis az életbe. Hasonló mítoszt idéz Diószegi Vilmos a burjátok hagyományából, az első sámánnal kapcsolatban. 1 Lehtisalo 1980:403–404. 2 Melles 1987:21–28.

  108 

„... Akkor a sámán megint csak bűvölt-bájolt, immár sokkal erősebben. Járt az alsó világban, ott tartják a gonosz szellemek az általuk halálra ítélt emberek elfogott lelkét bezárva. Itt sem találta meg a fiúcska lelkét. A sámán mindenütt kereste: föld alatt, víz alatt, barlangokban, erdőkben, de sehol sem tudott nyomára lelni. Fölpattant hát a dobjára, fölnyargalt vele az égbe, ott keresgélte tovább. Végre meglelte a lelket az Isten egében, palackba zárva, a palack száját jobb keze nagyujjával még be is dugta az Isten. A sámán térden állva kérlelte az Istent, adja oda neki a fiúcska lelkét. Hanem az Isten nem adta. A sámán térült-fordult: darázzsá változott, és visszatérve megcsípte az Isten homlokát. Ijedtében az Isten jobb kezével homlokára ütött, ezalatt azonban a sámán kikapta a palackból a fiúcska lelkét, és sietett vele lefelé, a földre”.3

Mindhárom mitikus elbeszélésben közös az, hogy a sámán hivatását ös�szefüggésbe hozzák a halállal, valahol egy földalatti birodalommal, amely a meghalt emberek lelkeinek a tartózkodási helye. További szövegeket idézhetnénk a nagy sámánok alvilág-járásáról,4amikor meglátogatja Erlik kánnak a birodalmát, ahol csak nehézségek árán (pl. vékony penge-hídon), különféle próbák után jut el, és ahol meglátja a gonosz lelkek szenvedéseit, szörnyű pokolvíziók kísérik útján.5 Miért kerül összefüggésbe a halál és a sámán alakja a szibériai (vagy eurázsiai) népek hitvilágába, – ez a kérdés az, amire ebben a dolgozatban keressük a választ. Kézenfekvő válaszok már természetesen születtek, vagy legalábbis annak látszanak. Mircea Eliade, aki mind ez idáig az egyik legátfogóbb és legjobb könyvet írta a samanizmusról, a sámán közvetítői (mediátor) természetéből kiindulva arra hozott példákat, hogy a sámán egyik fontos társadalmi funkciója az, hogy pszichopomposz; vagyis egyik feladata a halottak lelkének átvezetése a túlvilágra.6 Hozzátehetjük ehhez, hogy a sámánmitológia világszemléletének lélek- és szellemképzetei szintén hozzájárultak ahhoz, hogy a halál és a sámán oly közel kerültek egymáshoz,7 és hogy a sámán tevékenységének egyik területe a halál kezelése. Megemlíthetjük például az ongonok kultuszát Szibériában, amelyről D. K. Zelenin írt egy monográfiát még a harmincas évek közepén. Rámutatott, hogy „a primitív népek mindig összekapcsolják a halált a betegség szellemének beköltözésével a testbe. Tudjuk, hogy ezek a népek nem természetes dologként kezelték a halált... vagyis a betegek a ongonok behatolásától haltak meg”.8 S mivel a sámán tudta, hogy melyik ongon okozta a betegséget, csak ő tudta a betegből kiűzni. Egy másik lehetséges magyarázat az eurázsiai népek jellegzetes kettős lélek-elképzeléséből eredeztethető. Åke Hultkrantz számára a sámánszertartá3 Diószegi 1960f:86–87. 4 Vö. Potapov 1991:142–143. 5 Eliade 1974:202–204. 6 Vö. Eliade 1974:205–214. 7 Vö. Massenzio 1984:204–209. 8 Zelenin 1980: 91.

  109 

sok pontos megfigyelése során nyilvánvalóvá vált, hogy az északi vadászkultúrákban a kettős-lélek képzete igen elterjedt: „... Az esetek többségében a sámán szabadlelke ment megkeresni a beteg elveszett szabadlelkét ... miközben a test-lelke a testben maradt, hogy az életben tartsa...”.9 Ivar Paulson már korábban foglalkozott az észak-eurázsiai népek lélek-elképzeléseivel és a samanizmus fenomenologiájával, s megállapította, hogy „a samanizmus egy olyan animisztikus ideológia, amelynek egyik jellemzője az eksztatikus-vizionárius technika”.10 Az emigráns észt tudósnak ez a meglátása nemcsak arra világít rá, hogy az animisztikus gondolkodásmód szorosan összefügg a samanizmussal, – erről a kérdésről egyébként nemrégiben külön tanulmányt készítettünk11 – hanem egy újfajta magyarázathoz is kiindulásul szolgálhat. Arról van szó ugyanis, hogy a samanizmusban a jövendő sámán számára az első meghatározó élmény, magának a kiválasztásnak a pillanata, vagyis, amikor a szellemek jelzik, hogy őt választották a sámánszerep betöltésére. A sámánjelölt ilyenkor megbetegszik, víziók gyötrik.12 Ez a hiedelemkomplexum olyannyira elterjedt jelenség Eurázsiában, hogy még Japánban is megtaláljuk a párhuzamait az ottani samanizmusban,13 ahol álomszerű víziók jelzik a szellemek megjelenését a sámánjelölt életében. A víziók, illetve a betegség során a sámánjelölt halálközeli élményt él át, (ahogy ezt ma divatos kifejezéssel jelzik: near-death experience)14 mégpedig azáltal, hogy az álomban feldarabolják a testét. Erről a jelképes halálélményről idézünk néhány eredeti gyűjtésből. 1925-ből való G. V. Kszenofontov gyűjtése a jakutoktól: „Akinek sámánnak kell lennie, annak még serdülő korában lelki-betegségen kell átesnie, ami néha hét évig is eltarthat. Mielőtt még sámánná válna, álmában azt látja, hogy felülről és alulról összegyűlnek a meghalt sámánok lelkei, amelyek gonosz szellemekké ördöggé (üördär) váltak és szét darabolják a testét. Amint mesélik, ezalatt a sámán három teljes napon át alszik, úgy fekszik, mint a halott”.15

Részletesebb leírást találunk A. A. Popov gyűjtéseiben, amelyeket a viljujszki terület jakutjainak körében jegyzett le, szintén még az 1920-as évek elején: „A leendő felső világi sámán szétdarabolása úgy történik: szenvedései idején a sámán érzéketlen állapotba kerül (a körülötte lévők számára) és látja, hogy nagyszámú szellem gyülekezik hozzá, levágják a fejét, polcra teszik, vagy hosszú rúdra szúrják. Bár a fejét elválasztják a törzstől, nem veszti el azt a képességét, hogy lásson, halljon és érzékeljen. A szellemek, akik levágták a fejet, széthasítják a testet igen apró 9 Hultkrantz 1984:31–34. 10 Paulson 1964:131. 11 Hoppál 1994a:13. valamint 1999a. 12 Vö. Siikala 1987:119. 13 Waida 1993:85. 14 Vö. Zaleski 1987. 15 Kszenofontov 1928 – a fordítás kéziratának 5. oldaláról.

  110 

darabokra (bizonyos elbeszélések szerint 99 részre) és 3 különálló csomóba hordják, ahonnan a darabokat szájbevéve kiköpik azokat oldalra: az első csomóból a felső világ szellemeinek, a másodikból a föld szellemeinek, a harmadikból pedig az alsó világ szellemeinek, minden egyes szellemet nevén nevezve. Ha a test szétdarabolása idején sikerült a fák és füvek szellemeinek (icscsi) ellopni a test darabjaiból, és a sámán, bár jónak rendelték, gonosszá válik. Aztán valamennyi darabocskát valamilyen módon visszateszik a csomóba, a szellemek nyállal összeragasztják azokat, amikor a test visszanyeri korábbi alakját, odahelyezik a fejet és az ember ujból föléled. Mesélik, hogy régebben a test feldarabolásának esete valóságban (ébren) történt.”16

Az alsó világ szellemei által elhívott számán beavatási szenvedéseiről így beszélt: „... gyakran eszméletlen voltam. Tavasszal a környezet számára teljesen megőrültem és az otthoniak hét napon keresztül oszlophoz kötve kellett, hogy tartsanak. Őrültségem hatodik napja végén újból kezdtem látomásokat látni. Kezdek emlékezni azokra a mozzanatokra, amikor meghallottam azt a hangot: „Mi téged elviszünk az északihoz!” – utána engem elvittek egy hitvány piszkos sötét jurtba, levágták a fejem, szörnyű fájdalmat éreztem, és egész testemet darabokra vágták, s ezeket a fejjel együtt belehelyezték egy vasbölcsőbe. A bölcsőben a test darabocskái összeforradtak egymással és én szokásos külsőt kaptam. Erősen összekötöttek tarka zsineggel, és elkezdték ringatni a bölcsőt. Bizonyos idő múlva a zsineget feloldották és átszúrva valami hegyessel, átszámolták összes csontjaimat és az izmok egyes rostjait és mondották: bebizonyosodott, nálad egy csont és három izomrost felesleges”.17

Idézzünk végül Diószegi Vilmos szibériai gyűjtéseiből is, amelyeket „Sámánok nyomában Szibéria földjén” című könyvében tett közzé: „... – Lelkét elviszik a sámánőshöz, ott egy forró szurokkal teli katlant mutatnak neki. Abban emberek vannak. Némelyiküket a sámánok is ismerik. A katlanon keresztül egy szál kötél feszül. Azt parancsolják neki: menjen át ezen a hídon. Ha átér rajta, sokáig fog élni. Ha leesik, kámmá lehet éppen, de az ilyen többnyire belepusztul. A beszélgetők megértették végre, mit firtatok tulajdonképpen. Kizlaszovné szólalt meg: – Ez a katlan állandóan ott szokott állni. Ebbe a katlanba nemcsak sámánok esnek bele. Azt mondják, hogy a betegek lelke is belepottyanhat. Némely sámánokat nem tudják rávenni, hogy átmenjenek a katlan felett. Ezt onnan tudom, hogy egyesek azt mondták: őket arra kényszerítették, hogy a katlan szélén menjenek. Végigmentek, nem zuhantak le és sámánokká váltak”18 – A jelölt a betegségben elveszti eszméletét. Ezalatt ő odajárul nemzetsége sámánőséhez. Amikor elébe ér, megkeresik fölös-számú csontját. Egész testét apró darabokra metélik, elkülönítik a szivet és a tüdőt, majd világosságnál megvizsgálnak minden egyes darabot. Ő közben látja magát szétdarabolva, látja, amint egész testét, minden belsőrészét felmérik, keresik a fölös-számú csontot.”19 16 Popov 1947 a fordítás 5. oldala. 17 Popov 1947 a fordítás 8. oldala. 18 Diószegi 1960:46. 19 Diószegi 1960:47.

  111 

– Beteg voltam, álmokat láttam. Álmomban elvittek az őshöz, és egy fekete asztalon darabokra vagdaltak. Fölaprítottak, beledobáltak egy katlanba, főztek. Emberek voltak ott: két fekete meg két szőke. Meg ott volt a feljebbvalójuk is. Ő rendelkezett, hogy mit kell csinálni velem. Ezt mind láttam. Amikor engem darabokra aprítva főztek, a borda körül találtak egy csontot, lyuk volt a közepén. Ez volt a fölösszámú csont. Emiatt lettem én sámán. Mert az emberek csak úgy válnak sámánná, ha találnak bennük ilyen csontot. Amikor keresztülnéz ezen a csonton, s mindent látni, tudni kezd, akkor válik sámánná... Ezután megszabadultam ebből az állapotból, felébredtem. Ez azt jelent, a lelkem hazatért. A sámánok most már közölték velem: „Olyan ember vagy, aki sámánná lehet. Sámánná kell válnod, hozzá kell kezdened”20

A burjátok között dolgozott Roberte Hamayon, és ő úgy értelmezi a szenvedéssel teli beavatási betegséget, amely kínzások formájában jelentkezik a kiválasztott életében, hogy a sámánős udha („amit örököl” – a sámántehetség) szellemét kell nemzedékről-nemzedékre örökíteni. A sámánjelölt ilymódon a közösség érdekében és szolgálatában kell, hogy vállalja a szenvedést, később a sámánmesterséget. A sámán testét feldarabolják és húsát megfőzik, s ez teszi lehetővé számára, hogy átlépje a kategóriák közötti határokat.21 A főzés más minőséget hoz létre – vö. a nyers/főtt ellentéte lényegében a természet és a kultúra oppozícója, vagyis a sámánjelölt a természetes tudatlanság állapotából átlép a tudás kategóriájába. Nem véletlen, hogy sok népnél a sámán neve a „tudni” igével áll etimológiai kapcsolatban (a tunguz „sha”-gyök is ilyen). Fontos mozzanat itt a „felesleges csont” megtalálása a feldarabolás során. Ivan Kortt, a Berlinben élt orosz etnológus még a sárospataki konferenciára készített egy igen érdekes dolgozatot, amelyben a feldarabolás-beavatás motívum jelentését és jelentőségét elemezte. Kortt szerint az egész transzutazás élmény együtt a beavatási szétdarabolással lényegében azt szolgálja, hogy a sámán az újjászületéssel megerősödve kerüljön ki a szenvedésekből. Ezek nélkül erőtlen lenne, a szenvedés teszi erőssé, s csak ezáltal tudja közösségét szolgálni. A sámán az egész közösségért szenved, a közösséget képviseli a túlvilágon. Nem mint egyén kerül beavatásra, hanem mint a közösség képviselője, megtestesítője születik ujjá. A csontok, a csontváz a ruhán, a közvetlen kapcsolatot jelképezik a sámán és a közössége között.22 A sámán ilymódon közvetít az élet és a halál között,23 s ezt csak erősíti, hogy a szellemek a kínzásokkal kényszerítik a sámánt a gyógyító tehetség elfogadására, hiszen a szenvedések hatására a sámán teste és lelke gyökeresen átalakul, ujjászületik. A szétdarabolt testből a betegségek szellemei részesülnek, ahogy lakmároznak, s ezáltal nyer jogot a leendő sámán, hogy később gyógyítson.24 A sámánná válás víziója és a megélt szenvedés, a feldarabolás élménye, tulajdonképpen a beavatás rituális átélése: jelképes halál és feltámadás is 20 Diószegi 1960:48. 21 Hamayon 1978:31. 22 Kortt 1984:299. 23 Massenzio 1984:210. 24 Popov 1936 a fordítás 15. oldala.

  112 

egyúttal.25 A halálélmény, a szenvedés annyira erős, hogy a legtöbb népnél, különösen az arktikus hideg észak vidékein ezt az állapotot a halállal azonosítják, és csak a teljes önkívület állapotában tudják átélni.26Nem véletlen, hogy a hallucinációt okozó gombát (Amanita muscaria) fogyasztó csukcsok elmondták Jurij Szimcsenkonak, hogy őket a galóca a halottakhoz vezeti el, az ősökkel tudnak találkozni: „Ha álmomban meglátogat az anyám, apám vagy a gyerekeim, akik már meghaltak, elmegyek hozzájuk. Fogok öt galócát és megeszem. Azután lefekszem aludni. Testem az ágyban marad. Csak a lelkem megy el oda, ahová a galócák vezetik... A galócák éppúgy különbözőek, mint az emberek. A nagyobbak nagyon jóságosak. Ha egy nagy galóca kérdezi az embert álmában: ’Nos, hova megyünk? Hova akarod vitetni magad?’ – az olyan galóca mindig engedelmeskedik az embernek. Akkor csak azt kell neki mondani: ’Vigyél apámhoz...’ Ő már magától tud mindent. Tudja, hol van az illető apja, és egyenesen viszi az embert a holtakhoz vezető úton. Ha jó az út, hamar odaviszi, hamar odvavezeti az illetőt, ahol az apja él. – S milyen ez a hely? – szakítottam félbe a történetet. – Pontosan nem jegyeztem meg. Csak ott minden csupa jég. Mintha egy hatalmas jeges hegygerinc magasodna ott, ahol a holtak élnek. Tuljutni rajta nem lehet, nem is szabad. Valamilyen barlangszerű lyukak vannak rajta, de azokban meg valamiféle emberek látszanak. Apámat nem láttam tisztán. Csak a hangját hallottam, mit mond. – S mit mondott? – Azt mondta, nem jó neki ott. Hogy nagyon hideg van, nehéz az élet. Kért, hogy áldozzak neki rént, hogy az a rén elmenjen őhozzá. Én pedig, amikor visszatértem erre a világra, elmentem a sámánunkhoz. Még élt az öreg, rokonom volt szegről-végről. Erős sámán volt. Mindenféle galóca nélkül járt a felső emberekhez, meg azokhoz is, akik meghaltak már.”27

A halott ősökkel való találkozás tehát jellegzetes motívuma az iniciációs transzállapotoknak szerte a világon. Hasonlóan a szibériai példákhoz,28 a nepáli tamang sámánjelölt az apai nagyapja szellemével találkozik a transz folyamán,29 miközben félig éber, félig álom megváltozott tudatállapotban, egyfajta „testenkívüli” szemlélettel figyeli önmagát. Piers Vitebsky az indiai szora nép női sámánjai körében végzett gyűjtéseiről számolt be, amikor ezt írta: „A szora sámán az alvilági utazás reggelén böjtöl... egyik segítője lámpást gyújt, hogy a sámán útja idején égjen... A sámán csukott szemmel leül... s közben énekelve hívja régen elhalt sámán elődeit. A földet és az alvilágot egy hatalmas fa kapcsolja ös�sze, ezen kell leereszkedni a sámánnak... Néhány percnyi éneklés után a hangja elhal, feje előrebukik a mellére. Ez jelzi, hogy a lelke elszállt.”30 25 Eliade 1974:59. 26 Bogoraz 1910. 27 Szimcsenko 1993:50–51. 28 Popov 1968. 29 Peters 1982. 30 Vitebsky 1995:70.

  113 

Ez a rövid idézet is jelzi, hogy az alvilági utazás tulajdonképpen a halált jelképezi; a sámán el is játssza a halotti állapotot, vagyis a tudatvesztés állapota valamiféle halál előtti helyzet. Egyes magyarázatok szerint az alvilági utazás az anyaméhbe való visszatérés jelképe. Míg a felső világokba tartó utazás lehet félelmetes, de izgató, addig az alsó világba vezető őt veszélyekkel és halálos fenyegetésekkel teli. Érdekes, figyelemre méltó megfigyelés, hogy a testen-kívüli és a halálközeli élmények31 mennyire hasonlatosak a sámánutazások leírásaihoz. A haldoklók, és a majdnem halálos balesetből visszatérők, elmondták, hogy a saját testük felett lebegnek, vagy egy hosszú sötét alagútban zuhannak lefelé, amelynek a végén egy ragyogó fény van. A Harner-féle sámánutazásokban résztvevők szintén gyakran beszámolnak a sötét, alvilági alagútban tett zuhanásról. Ilyen történteket magam is hallottam, fültanúja voltam a beszámolóknak 1984-ben és 1990-ben, Big Sur-ban Californiában. Egy második alkalommal történt, hogy egy fiatal asszony a transzutazás után nem akart beszélni élményéről, hanem csak rázta a zokogás. Később elmondta, hogy kétéves korában meghalt kisfiával találkozott az utazás során az alsó világban, a halottak birodalmában. Nem a segítő-szellemeivel, hanem az örök lelki fájdalmat jelentő kis halottal kommunikált, vagyis a sámánutazás lényegében túlvilági út volt, nem egyszerűen a szellemek világába utazott, hanem konkrétan a halottak birodalmába. A mai városi samanizmus „utazás-élményeinek” vizsgálata messze vezetne.32 Egy bizonyos, hogy napjainkban nagy érdeklődéssel fordulnak az emberek a régi idők sámánjai felé, sőt azok felé a transz-, és extázis-technikák felé, amelyek lassan feledésbe merülnek. Erről a kérdésről Eliade Birth and Rebirth (Születés és ujjászületés) című könyvében ezt írta: „Az ősi társadalmak sámánjait és misztikusait – helytállóan – felsőbbrendű lényeknek tekintik; az ő mágikus – vallásos erejük szellemi képességeik kiterjesztésében is kifejezésre jut. A sámán az az ember, aki tud és emlékezik, pontosabban, aki érti az élet és a halál titkait”.33

31 Vitebsky 1955:73. 32 Hoppál 1992b:197–209. 33 Eliade 1964:102.

  114 

KOZMIKUS JELKÉPEK a szibériai samanizmusban A sámán mint közvetítő A szibériai sámánság egyik legfontosabb jellemzője az volt, hogy közvetítettek az emberek világa és a szellemek világa között, mégpedig valamilyen megváltozott tudatállapotban és mindig valamilyen meghatározott közösségi cél érdekében.1 A sámán volt az a vallási specialista – mert a legtöbb eurázsiai népnél többféle meghatározott szakrális szerepkörű személy és többféle meghatározott szerepkörű sámán is működött –, akinek a feladata volt a szakrális kommunikáció2 fenntartása a mindennapok világa és a transzcendentális világ között, vagyis a mikrokozmosz és a makrokozmosz között. A szibériai népek kozmológiai elképzeléseiről többen írtak, köztük A. F. Aniszimov3 és G. M. Vaszilevics,4 akik a sámánok mitológiai képzeteiről adtak képet. Noha az általuk közölt világképábrákat gyakran idézik, az újabb orosz kutatások nem az általuk jelzett nyomokon haladnak. Érdekes viszont, hogy a dél- és közép-amerikai samanizmus kutatásában kitüntetett helye van a kozmikus szimbolizmus kutatásának.5 Különösen Michael Ripinsky-Naxon egyik utolsó tanulmányában mutatott rá a samanisztikus tudás alapvetően bináris természetére, különösen pedig a kozmogónia duális természetére.6 A mitopoetikus gondolkodás általában az olyan nagy szembeállításokkal dolgozik, mint mikro-versus makrokozmosz, és lehetőleg mindent a duális oppozíciók formájában ír le, mint fekete-fehér, fent-lent, férfi-nő, bal-jobb, hideg-meleg, világos-sötét stb. Nem véletlen, hogy a mindennapok társadalmi szerkezeteit, a nemzetségi szervezetet, a frátriák és törzsek egymáshoz való viszonyát így, a szembenállások terminusaiban fogalmazzák meg, és egyben a teremtésmítoszok szüzsészerkezetét is a kettős szembenállások jellemzik.7 Az orosz szemiotikai kutatás mitopoetikainak nevezi a világ leírásának azt a módját, amelyet az emberiség a modern tudományos gondolkodás előtt használt (és részben még használ is). V. V. Ivanov erről így írt: „A világ mitológiai-poetikai modelljének egyik legjellemzőbb vonása a világnak két 1 Vö. Hultkrantz 1984:34.; Hoppál 1994a:11. 2 Townsend 1999:32. 3 Anisimov 1963. 4 Vaszilevics 1963. 5 Reichel-Dolmatoff 1971; Ripinsky-Naxon 1993; Baer 1994. 6 Ripinsky-Naxon 1993:124–125. 7 Lásd erről bővebben Zolotarjov 1980, az obi-ugor példákról Veres 1975.

  115 

polárisan szembeállított szimbólumsor, vagyis a kettős szimbolikus klasszifikáció segítségével történő ábrázolása. Az univerzális kettős ellentétek közé tartozik a nap két felének (nappal-éjszaka) és az év két évszakának (nyár–tél) szembeállítása.”8. Az orosz tudós véleménye szerint az archaikus kultúrákra ez a gondolkodásmód volt a jellemző, és ez nemcsak az egymás között házasodó csoportok mitikus embertudatát, de a rituális gyakorlat különbözőségét (pl. nyershúsevés–főtthúsevés) is meghatározta, gyakran pedig az egész tárgyi kultúrát is áthatotta. A vallási tudat, a sámánok világképe szintén a mitopoetikus gondolkodásmód szabályaihoz igazodik, így a szibériai sámánság tárgyi világában jó példákat találhatunk erre. Vegyük sorra a sámán rituális eszköztárát: a ruházatát (elsősorban a sámánköpenyt és a sapkát, illetve a koronát), majd néhány más fontosabb attribútumát. A sámán ruházata A rituális öltözet egészében és részleteiben is jelképes jelentések hordozója. Mivel a sámán a szertartás során közvetített a mikro- és makrokozmosz között, ez a mediátori szerep kifejezésre jutott öltözetének szimbolikájában. Már Mircea Eliade megállapította, hogy a sámánruha „… önmagában is a vallási mikrokozmoszt jeleníti meg azáltal, hogy minőségileg különbözik a köznapi tértől. Egyfelől felépít egy majdnem tökéletes szimbolikus rendszert, másfelől a beavatás által átitatódik a különféle spirituális erők, elsősorban a ’szellemek’ erejével … a sámán túllép a köznapi téren és felkészül a szellemek világával való érintkezésre”.9 G. N. Gracsova leírta, hogy a nganaszánok egyik sámánjának a kabátja elöl fekete, hátul pedig piros színű volt. (1. kép)

1. kép Nganaszan sámánköpeny, világos és sötét két oldallal 8 Ivanov 1984:393. 9 Eliade 1974:147. – a szerző fordítása.

  116 

„Az öltözék részei és színei szoros kapcsolatban voltak a kozmoszról alkotott elképzelésekkel. A ruházat ilyenfajta beosztása tükrözi a nganaszánok színekhez való viszonyát is. Jobban tisztelik azt a részét a ruhának, ami pirosra van festve, ez a déli vagy keleti égtájat, a világosságot, a Napot, a nyarat, a felsőrészt, amelye az életet jelenti. Ezzel szemben a sötét rész a feketét, északot, nyugatot, alsórészt, telet jelenti, ezek mind a halállal kapcsolatosak. Ezt a beosztást követi a nganaszán kunyhóban a sámán szeánsz szokásos helye: háttal a bejáratnak (észak és észak-nyugati irány), arccal a tűz (a déli rész) és a kijárat felé. A ruhadíszítések alapján kibontakozó „sámán-kozmosz” mintha fordítva lenne az általános emberi kozmosz-képhez képest. A színek megoszlását úgy is fel lehet fogni, hogy ezek a sámán láthatatlan segítőinek mutatják az irányt. A djali-kojka párka sem kivétel: az alsó rész piros színezés nyomait mutatja, a színezetlen felső részen pedig fekete emberfigurák vannak. Hogy mennyire következetesen kellett mutatnia a sámánkosztümnek a két ellentétes kozmosz-minőség keveredését, abból is látszik, hogy az a rongydarab is, amely a sok függő felerősítésére szolgát, két különböző színű anyagból volt összevarrva.”10

A szentpétervári Orosz Etnográfiai Múzeumban megtalálható egy even (lamut) sámánköpeny (Ltsz. 2245-303.), amelynek a szimbolikáját Tatjana Szem írta le. Az orosz kutatónő megállapította, hogy az even sámánöltözet minden darabja két színből, egy világosabb és egy sötétebb színű részből áll (fehér és fekete, vörös és fekete, fehér és vörös). Az even anyagból világosan kiderült, hogy a sötétebb, a bal oldal a női oldal, míg a világosabb, a jobb oldal a férfi oldal volt.11 A férfi és női princípiumnak az ilyen színbeli dichotómiája egyes kutatók véleménye szerint már a paleolit korban megjelent és a humán jelalkotás kezdeteinek biológiai alapjaira vezethető vissza.12 A sámánok kétszínű ruháját nemcsak színezéssel, de még egyszerűbben a világos (fehér) színű és vörös (sötétbarna) színű rénbőrből készítették, mégpedig színével kifelé. A jobboldali részt férfiszabással, a bal felét pedig a női ruhákra jellemző szabással varrták. Egy jukagir sámánköpeny bal felén két antropomorf figura a sámán halott őseinek árnyát jelképező alakok, míg a jobb felén két madáralak, a sámán lélekkísérői, szellemsegítői láthatók. S. Szerov megállapította, hogy a bal oldal, az árnyak oldala az ősök világát, míg a jobb oldal, a világos oldal az emberek világát jelképezi.13 Jól érzékelhető a jobb és bal oldal, az emberi és szellemvilág, az élők és a holtak, az itteni és a túlvilág szembenállása. A köpeny hátán, középen egy háromszintű fa választja ketté, amely az emberek (mikrokozmoszát ) és a szellemek világát (a makrokozmoszt) összekapcsoló világfát jelképezi. Ez a köpeny, a leírókarton tanúsága szerint egy Igor Samanov nevű jukagir származású emberé volt, aki elmondta, hogy amikor felöltötte a köpenyt, akkor átalakult, a bal oldalon ábrázolt sámánőssé, de madárrá is át tudott változni.14 10 Gracsova 1978:319. 11 Szem 1993:135. 12 Ivanov 1982. 13 Serov 1988. 14 Serov 1988:248.

  117 

A szibériai sámánok mitikus alakváltozó képességéről sok legenda szól és arról is, hogy a sámán egy androgin természetű lény, vagyis egyszerre férfi és női részből áll. A két nem határán él,15 ezért tud közvetíteni a világok között. Hasonló szemantikája van az Amúr-mentén élő nanaj sámánok vezette medveünnepen a medve rituális felosztásának, amikor a medve alsó részét az asszonyoknak, a felsőt a férfiaknak, a bal felét az asszonyoknak, a jobb felét a férfiaknak adják.16 A nyenyec sámánság mitológiájáról nemrégiben készített kitűnő monográfiát Leonid Lar, aki maga is nyenyec származású. Könyvében azt írja, hogy a nyenyec sámánruha a világmindenség egyfajta modellje, mert a fejdísz a felső világot, a köpeny a középső világot, a lábbeli az alsó világot jelképezi. A két szélső elem oppozícióban áll a középsővel, az emberek világával. Feltehetően mint bennszülött megfigyelő a saját élményeiből szűrte le megállapításait és így összegezte ezeket: „A sámán fejfedője jelzi, hogy viselője kapcsolatban áll az éggel, az églakók világával, akik megteremtették és berendezték a Világmindenséget és jótevői az embereknek. A fejet körülfogó abroncs az idő, a körbejáró kozmikus ciklusok jelképének is felfogható. A kör a nap és a kozmikus szférák szimbóluma, mutatja a mikro- és makrokozmosz szoros kapcsolatát egymással, megtestesíti a Világmindenség tengelyét, a Kozmosz centrumát, s ugyanakkor a termékenység gondolatát is. A fejtetőn kereszteződő szalagok az égboltozatot, az ég peremét, ezt az egész égi takarót jelképezik. A szemre leereszkedő szegély a rituális vakságot fejezi ki, vagyis a látás képességét a szellemek világában, ahol minden a visszájára van. Az emberek lakhelye és az istenek világa között a legfőbb összekapcsoló láncszem az a függelék, amely a sámán fejdíszéről csüng le. Rendeltetése, hogy megbékélést, egyetértést teremtsen az emberek és a szellemek világa között. A sámán és az ég (num) kapcsolatát úgy tekintették, mint kapcsolatot az isteni princípiummal, a perszonifikált természeti törvényekkel. A sámánruhának, mint az eleven élő természet részének, igen nagy jelentősége volt a sámán kultikus tevékenységében. A hagyományos kultúra tematikus gerincét alkotó hazai táj képe jól kifejezésre juttatja az archaikus kultúráknak azt a jellegzetes vonását, amely szerint az ember nem állítja szembe magát a környező természettel, nem küzd ellene, nem leigázni vagy a maga ízlésére formálni akarja, nem akarja átalakítani, hanem önmagát, az embert, a Világmindenség, a Kozmosz részecskéjének tekinti, s a maga létét csak a természettel teljes összhangban tudja elképzelni. Így joggal gondoljuk, hogy a sámán rituális ruhája, mint valamilyen vezeték, a kozmosz energiáit hozza el az embereknek, ez a ruha maga is mediátor az emberek és a szellemek, az ég és a föld, az élet és a halál között.”17

Összefoglalóan a szibériai sámánok rituális öltözetének szimbolikájáról elmondható, hogy egészében véve azt a kozmogoniai képet sugallják, amely megfelel a samanista népek világképének. Röviden: a sámán rituális ruhája az univerzumot jelképezi és annak közepe a gerincoszlopnak – mint világtengelynek – mentén vertikálisan értelmezhető. Ahol a fejdísz a felső világot, a ruházat a középső, a lábbeli az alsó világot jelenti. 15 Vö. a „harmadik nem” az eszkimó samanizmusban – Saladin d’Anglure 1992. 16 Szem 1993:135. 17 Lar 1998:30.

  118 

Gyakorta megfigyelhető, hogy a ruha, vagy a sámánkabát kétszínű, két színnel van megfestve: fehér-fekete (sötétbarna), vörös-fekete, világos (a bőr színe)-vörös. Találunk példákat erre a kettős szembenállásra a köpeny, a mellvért, vagy mellénykötény esetében is. Általános szabály, hogy a világosabb szín jobb oldalra került, ezt tekintették a férfihez tartozónak és a felső világ jelképének, míg a sötétebb a női, az alsó világ színe volt. A jukagir sámánköpeny szintén két darabból áll és a bal felét hét ember formájú alak (a sámán őseinek árnyalakjai) és hét kereszt formájú figura (a lélekkísérő sámánmadarak jelképei) díszíti (vö. a szelkup korona díszeit). (2. kép) Ez a szín kettőségből adódó szimbolikus jelentés oppozíció megfigyelhető az even, a korjak és más népek sámánjelvényein, hol a szellemvilág/embervilág, hol a jó/rossz, világos/sötét, férfi/nő ellentétében. A sámán, mint androgin alkatú egyén, magában hordozza az ellentétes tulajdonságokat és fel is tudja oldani az ellentéteket. Szibériában több népnél a sámán – androgin tulajdonságai miatt – férfi és női részből álló személyiség, s éppen ez a liminalitás teszi erőssé és hatékonnyá tevékenységét. A vörös/ fekete, jobb/bal, férfi/nő dichotómiája egyes kutatók szerint már a paleolitikus sziklarajzok/festmények világában is világosan nyomon követhető, és ezek az adatok felhasználhatók a samanizmus kialakulásának meghatározásához. 2. kép Szelkup sámánkorona és homlokpánt, a segítő állatokkal

A sámán fejviselete A rituális öltözék egy további fontos kelléke volt a sámánsapka. A nyenyecek, a Jenyiszej menti ketek, és az evenkik a sapkát tartották a sámánöltözet legfontosabb részének, mert a sámán ereje a sapkájában rejlik. Az even (lamut) sámán fejfedőjén kereszt formájú rozetta van, melynek középpontján kör található, amelyből egy kis rudacska emelkedik ki (a tárgy a szentpétervári Orosz Etnográfiai Múzeum gyűjteményében található), és feltehetően az éggel, a kozmosszal való kapcsolattartást szolgálják. Ha a rozetta mindenségjelkép és a kereszt annak közepét szimbolizálja, akkor a sámán a világ közepén áll (a feje tetején lévő kiemelkedés a világoszlop lehet, mintahogy a sámánbot is kifejezetten ilyen jelentésű), ebben az erőközpontosító helyzetben a sámán valóban közvetítővé válik a világ és a kozmosz között. A fejfedő azért is fontos, mert egyes népek (pl. az udehe és a nyivh) úgy tartják, hogy a fejtetőn távozhat az ember lelke, tehát védeni kell a transz felhevült állapotá  119 

ban a sámánt. A kozmikus erőkkel való kapcsolattartást jelképezik azok a kis szarvacskák, amelyek a sapkából kiállnak. A sámánsapkának volt egy másik funkciója is, nevezetesen az, hogy a koronák alatt védték a sámán fejét a vasabroncstól (pl. az evenkiknél). Egyes esetekben egyenesen a sapkára applikálták a segítő szellemek jelképeit, amelyek északon (a szamojédok között) szarvasagancshoz voltak hasonlók, míg délen (az altaji törökök között) többnyire tollakból álltak. (3. kép) Ezen a ponton kell a madártollas fejdíszek szimbolikus jelentéséről szólni. A sá3. kép Tuva-i sámán hajpánt sastollakkal mánöltözék kapcsán már szó volt arról, hogy különösen az altaji török népek (pl. teleut, minuszinszki tatár, hakasz, karagasz) körében a madár szimbolika kiemelkedő fontosságú volt. A sámán vagy sámánnő nemcsak legfőbb segítőjének tekintette a sast vagy a hattyút, de ezt a kiválasztott madár tollaival meg is jelenítette, leglátványosabban éppen a fejdíszen, a homlokpánt tollazatában. A tuvai sámánok fejdíszein a következő madarak tollait használták: vadkacsa, vadlúd, daru, sólyom, ölyv, füles bagoly és a sas. (4. kép) A sas mint a sámánok madara, szinte egész Szibériában közismert, az első sámán is úgy született, hogy egy asszony egy hatalmas sasszerű madártól esett teherbe – jakut és mandzsu elbeszélések szólnak erről. Az ornitomorfikus szimbolizmus mélyebb értelme az, hogy a sámán a transz során intenzív repü4. kép Tuva-i sámánasszony lésélményről számol be, melyet a magára öltött fejdísze bagoly tollakkal madárattribútumokkal megerősít. A sámán jelképesen azzá válik, amilyen állat jellemző jegyeit magára veszi, vagyis azonosul a segítő állattal.18 Végül említést érdemel a madárjelképeknek még egy aspektusa, nevezetesen az, hogy a tollak könnyűségük révén és a madarak repülni tudásuk miatt, lévén a levegő urai, a fény szimbolikával is összefüggésben állnak. A tollas fejdísz mint fénykorona veszi körül a sámán fejét, mert valóban az egész öltözet szimbolikáját tekintve a ruhának ez az a része, melynek segítségével a sámán a felső világgal tartja a kapcsolatot. 18 A kozmikus sámánutazás szimbolizmusáról lásd Ripinsky-Naxon 1998b:130–134.

  120 

A sámánok koronái A sámán felszerelésének szó szerint kiemelkedő fontosságú darabja a korona, Amikor először életemben filmen sámánt láttam, az egyik legfeltűnőbb dolog a fején lévő korona volt. Ez még a 70-es évek közepén történt Moszkvában, az Orosz – akkor még Szovjet – Tudományos Akadémia Etnográfiai Intézetének filmarchívumában, ahol egy északi kis nép, a nganaszanok között örökítették meg a samanizálás szertartásait. A Ngamtuszuo nemzetség utolsó sámántagjait örökítették meg a filmes kollégák (Alexandr Oszkin és Jurij Szimcsenko). Ők készítettek dokumentumfilmet az utolsó nagy „klasszikus szibériai sámán” Djukhodie Kosztyerkin fiait megörökítve a Tajmir-félszigeten. A szertartás egy meghatározott pontján, a dob felmelegítése után, a túlvilági utazás megkezdése előtt tette fejére a koronát a sámán. Ezzel a gesztussal mintegy megerősítette magát a más világokba, a felső vagy az alsó világba vezető jelképes útjára. Felvetjük itt egy másik magyarázat lehetőségét is, azt, hogy a kör a kereszt jelével – mert tulajdonképpen ez a keresztpántos korona – a világ közepének a szimbolikus kijelölése, a mikrokozmosz középpontja. Az a hely, ahol a sámán áll, ahol a szertartás történik, vagyis jelképes „szent hely”, ahonnan kiindulva a sámán áldásos, másokon segítő útját megkezdheti. (5. kép) A kutatók feljegyezték, hogy a nganaszán sámánok háromféle koronát használtak, annak megfelelően, hogy milyen céllal és melyik világhoz fordultak a szeánsz során. Így volt egy korona a felső, egy másik az alsó világba való utazáshoz, és egy harmadik, amelyet kisgyermek születésekor vettek elő. Hasonlóképpen három különböző dobjuk és sámánköpenyük is volt. A felső világ szellemeivel való kommunikációhoz használták azt a koronát, amelyet egy sasszerű alak és két előre álló szarv 5. kép Nganaszan sámán koronák található. A szarvak, az égi szarvast jelképezik, azt a különleges képességű mitikus lényt, amely a sámánt segítette, hogy az égbe repüljön.19 Egy másik szamojéd népcsoportnál, a nyenyeceknél jegyezték le, hogy a sámánkorona abroncsa az eget, a gömbölyű égtakarót jelképezi, és mintegy a négy égtáj megtestesítője. A korona mint a sámánöltözet legfelső része a kozmikus szimbolika részeként a felső világot jelképezte, s a sámán ennek segítségével tartott kapcsolatot a felső világgal. A ket népcsoportnál a 20. század elején gyűjtött szarvas sámánkoronáról azt jegyezték le, hogy ez volt a sámán jelvénye, és azt a képességét jelezte, hogy a felső világ szellemeivel tud érintkezni. Erejét 19 Gracsova 1978.

  121 

pedig az mutatta, hogy a vaskoronának hány ága volt – a háromévenkénti beavatási ciklusok hétszer ismétlődtek V. I. Anucsin gyűjtései szerint. A koronán elől a homloknál egy penge van, amely a sámán fegyvere, kardja vagy kése volt, amelyet az ellenséges sámánokkal való harcban használt. Ez utóbbi különösen a ket és a szelkup sámánkoronákra volt jellemző. (6. kép) A szibériai sziklarajzokon is megtalálható ez a típusú fejviselet – pontosabban a kutatók feltételezik, hogy a sziklákon található emberábrázolások, ha szarvas fejdíszt viselnek, akkor sámánt ábrázolnak. A. P. Okladnikov Jakutiában a Léna folyó mellett fedezett fel ilyen sziklavéseteket, ahol a többágú szarvakban végződő fejdíszt viselő sámán mellett a dobját és kilenc segítőszellemét is odavésték a sziklára. (Ez a kép lett az International Society for Shamanistic Research = Nemzetközi Sámánkutató Társaság, ISSR emblémája.) (7. kép) A legújabb kutatások20 szerint a fémfeldolgozás megjelenésére utaló adatok alapján a szibé6. kép Ket sámánkorona riai sámánok szarvaskoronái az időszámításunk kezdete előtti évszázadokra – illetve az azt követő első századokra – datálhatók. A szarvakkal ékesített korona szimbolikáját tekintve a sámán erejének és férfiasságának jelvénye, egyben jelképes fegyver a sámán-vetélytársak elleni harcban, mint ahogy azt a nemes szarvasoknál az állatvilágban megfigyelték. Vagyis a szarvasalakú állatsegítőt reprezentálta a sámán agancsos fejdísze. Egyes kutatók Eurázsiában egy igen ősi szarvastisztelet meglétét, az „égi szarvas” tiszteletének nyomait feltételezik.21 Ez a sziklarajzokon is, majd a fémművesség megjelenése után a régészeti anyagban is nyomonkövethető. Vagyis a sámán ereje kozmikus eredetű, az agancsos 7. kép Sziklavéset sámánnal és a korona az éghez tartozás szimbóluma. Egy segítőszellemekkel másik lehetséges magyarázat szerint a koronák apró szarvai a tűz lángjait szimbolizálják, vagyis ezek is fényjelképek, mint a tollak. Mivel a korona általában a kiválasztottság jelvénye, azért így volt ez a szibériai sámánság esetében is. 20 Pavlinskaya 2001. 21 Martynov 1991.

  122 

A legkidolgozottabb, legbonyolultabb díszítésű koronákat a mandzsu sámánok viselték és viselik még ma is. (8. kép) A koronák ágain apró madarak találhatók és sok apró díszítés, zörgő falevélszerű fémdíszek, s ezek igen hasonlatosak a koreai Silla-korból származó királyi temetkezések aranykoronáihoz.22 Az Altaj-vidék kurgánokhoz hasonló királysírok „világfás” koronái a szakrális sámánkirály jelvénye volt. (9. kép) Ez természetes, hiszen ő volt a közvetítő az istenek és az emberek világa között, feltehetően ezért díszítették koronáját a „szent fák” jelével. 8. kép Mandzsu sámán hívja a segítőszellemeit

9. kép Koreai királyi korona

A sámánöv és a csizma Ahol nem volt jellegzetes sámánöltözet, ott a „rituális meztelenség” volt elterjedve sokfelé Szibériában, és különösen gyakori volt az egészen hideg-északi népek körében. (11. kép) Ennek a meztelenségnek az a rituális jelentése, hogy a sámánkodás nem mehet végbe a mindennapi ruhában és legalább egy övet fel kell venni. A tundrai nyenyecek között az ifjú sámán a dob helyett használta az övét, amelyen madarak és más álatok szellemeit ábrázoló fémdarabok, madárkarmok, medvekarom és fogak, csengettyűk és kések voltak. Ezek a tárgyak mind védték a sámán veszélyektől terhes túlvilági transzútjain. Egy másik nyenyec adat szerint a sámán öve segíti az embert, hogy eljusson más világokba. A teljes sámánöltözet

10. kép Meztelen csukcs sámán 22 Hoppál 1994a:119.

  123 

szimbolikájában az öv a határ a felső világ és az alsó világ között, elválasztja a felső férfi részt, az alsó testtől, ami a női, a tisztátalan, az alsó világ. A szibériai sámánöltözet szimbolikájának rendszerében – ha azt a makrokozmosz leképezésének tekintjük – a lábbeli az alsó világnak felel meg. Már a 20. század eleji gyűjtések, így Uno Harva ket sámánfotóján jól látható, hogy a vascsontváz ruhadísz a lábbelin is folytatódik. V. I. Anucsin feljegyezte, hogy a csontok megjelenítése a lábbelin a sámán túlvilági reinkarnációját jeleníti meg. A medvemancs pedig azt jelképezi, hogy a túlvilági utazás nehézségeinek legyőzésére az emberi láb nem elég erős, ezért van medvecsontokra szükség. A szelkupoknál a medvemancs egyszerűen azt jelezte, hogy a sámán az alsó világba is le tudott szállni (11. kép). A nganaszan és az enyec sámán csizmájára ráerősített hosszú vasak a mitikus szarvassegítő lábszárcsontjait jelképezik. A jobb csizma az öltözet kontextusában a „napos” oldalt, míg a bal csizma a gonosz szellemek világát reprezentálják. A nyenyec sámán lábbelije 11. kép Ket sámáncsizma vas díszekkel szimbolikus vezeték volt, amely a negatív energiák levezetésére szolgált az emberek világából az alvilágba. Összefoglalva: mivel az emberi testet mint a Világmindenség kicsinyített mását fogták fel, a sámán öltözete és annak elkészítése a Világmindenség jelképes megteremtési, illetve újrateremtési aktusának tekintették. A sámán rituális öltözetének felső része a fejdísz, az ég megfelelője, alatta törzs a földnek felel meg, míg a láb, a sámáncsizma az alsó világnak.

  124 

A szellemhívó ének mint sámánima Az elmúlt másfél évtizedben a szerzőnek alkalma volt jó néhány – több mint két tucat – sámánszertartáson részt venni. Ezeken a rítusokon két dolog sohasem hiányozhatott: az egyik az áldozat, a másik pedig valamilyen szóbeli, énekelt szöveg, amelyet nevezhetünk sámánéneknek vagy akár sámánimának is. Nehéz ez utóbbiaknak a meghatározása, mert amikor a századforduló körüli évtizedben Szibériában, vagy Kína északkeleti részén gyűjtöttem, mindig tapasztaltam, hogy a sámánok elénekelnek, recitálnak, vagy csak mormolnak valami szöveget a szertartások egy-egy meghatározott pontján. Néhány példa Bumochir Dulam, fiatal mongóliai antropológus a hazájabeli sámánszertartások leírása során megkülönböztetett mintegy nyolcféle sámánéneket, melyeknek különféle funkciója van a rítusokban. Ezek az általa megállapított „logikai” sorrendben a következők: 1. a sámán szellemeinek meghívása, először ez általában a szellemsegítőknek szól és minden szertartás elején elhangzik; 2. egy másik ének vagy invokáció csak egyetlen segítőszellemnek szól, akivel a legszorosabb a kapcsolata a sámánnak; 3. a megérkező szellem(ek) köszöntése; 4. a szellem kívánságainak felsorolása (mit kér enni, inni, dohányozni stb.); 5. az állathangok utánzása; 6. a szellemsegítő története; 7. „tanúságtétel” – amelynek során elmondja a sámán a szellemnek, hogy miért hívták meg; 8. „búcsúzás” – mintha a szellem beszélne. Lényegében ezek a mondatok jelzik, hogy a transz véget ért, és hogy a szellem, aki a sámánt megszállta (a sámán tudatát uralta), most visszatér a szellemek világába.1 Vegyünk egy példát Rincsen mongol gyűjtéséből: Ima baj elhárításáért Ezen család jurtájában Mind, kik együtt itt születtek Köhögést ne ismerjenek! Kívül meg a jószágaik Zápor se és jégverés se, Kerülje el a tűzvész is! Kóbor vadnak a fogára!

Meleg testű elevenek. Kínos, kaparó torokbajt, Ne féljenek – ijedjenek! Ne riassza ártás, tolvaj, Zivatar se, szélvihar se! Kérünk, ne add gonoszoknak, Tengernyi fekete isten,

1 Dulam 2010.

  125 

Kérünk, add meg azt, hogy őket Szóbeszéd, akármi fajta, Tollas táltos ártó szava, Derék láma szándéka is, Démon, bármiféle volna, Távolítsd el tőlünk mindig! Véres húsok piszka ha van, Kerek, fekete szívükben Vesd ki onnan, távolítsd el! Oszlop légy, támaszuk! Biztos oltalma légy! Áldott társa legyél! Betöretlen lónak Kezes lónak Szállásunknak házanépe Tengernyi fekete isten

Mindig messze elkerülje Szitkozódás, ádáz átok, Táltos pap varázslása, Okos táltos figyelme is! Szellem, kísértet rontását Tágas, vörös tüdejükben Vedd ki onnan, távolítsd el! Vörös étel szennye ha van, Odvukban, ágyuknál, Botor kicsinyeknek Árva magányosnak Szűkös helyen vesd hátadat! Béklyója legyél te! Kötőféke! Szándékát, akármi légyen, Teljesítse mind kegyesen!

A fenti imát ugyancsak Rincsen gyűjtéséből vettük, aki egy sámántól gyűjtötte. Az ima minden valószínűség szerint eredetileg egy család jólétéért bemutatott áldozaton hangzott el.2 A nemezház közepénél (tűzhely helyén) egy nagy karó volt leverve, melyet kötéllel a füstnyílás fakarikájához (tündük) kötötték. A szertartás elején a sámán elmondott egy imát a Koránból (arab nyelven), majd a résztvevők az „oomijin” (ámen) szót kiáltották, s muszlim szokás szerint arcukat a tenyerükkel végigsimították. A sámán egy darabig a négy gyertyát bámulta, majd elkezdte énekelni a sámánéneket. Az énekben különböző öt segítőszellemét (arbak), valamint két démonűző szellemét (peri), két tevecsődör (buura ill. nar) szellemét is megidézte. Ugyancsak kérte a Džay-ata völgy mazar-jainak gazdaszellemeit (mazar eesi) is, hogy segítsék őt a szertartásban. Íme a bakšï éneke magyar fordításban: A folyam forrása Salamon (hegye), A folyam vége Turkesztán. Bes-toruk, Bes-toruk ősatyám, szentem, Tőled, tőled kérek segítséget. Ó, mi itteni Kazán, Kazán szentünk, Tőled, tőled kérek segítséget. Tesik-tas, Tesik-tas ősatyám, szentem, Tőled, tőled kérek segítséget. Tenge-tar atyám, Tőled, tőled kérek segítséget. Hatalmas fekete egypúpú tevebika, Eljött, eljött a szertartásra. Kétpúpú, kétpúpú tevebikám, Ó emberek, a szertartáson részt vesz. Džay-atam, szent kövem, 2 Tatár 1976–77:104–105.

  126 

Itt érezlek titeket a kezemben. Fekete hóka lován, Ő idevágtat, hej-hej.

A dal hatására a bakšï kezdett révületbe esni, miközben megragadta a kötelet, mely a füstkarikához (tündük) volt kötve. A nomádoknál a nemezház világmodellként jelenik meg a hitvilágukban. A ház belseje a középső világ (bu düynö), melyben az emberek élnek. A ház alatt húzódik az alsó világ (o düynö), a halottak világa. A felső világ határát a füstkarika jelképezi, ahol az isteni erőkkel kapcsolatba lehet kerülni. A tűzhelynél bevert karó a világfa (baj-terek), melyre felkapaszkodik a sámán, és innen tud feljutni a felső világba is (beyišt).3 Geo Trevarthen a kelta samanizmusról írt dolgozatában felhívta a figyelmet arra, hogy a régi gael és ír nyelven előadott énekek monoton ritmusa és imaszerű recitálása a sámánénekek jellemző jegyei.4 Ez minden bizonnyal a samanisztikus zene ritmikájával áll összefüggésben és azzal, hogy a monoton hanghatások elősegítik a megváltozott tudatállapot elérését, a transz enyhe változatának bekövetkezését. A sámánének mint beszédaktus Még 1996-ban néprajzi dokumentumi filmet forgattunk Tuvában. A főváros, Kizil, egyik félreeső utcájában áll a helyi Sámántársaság (Dünggür a neve, ami az ottani nyelven a sámándob neve) jurtája, amelyben a sámánok gyógyítottak. Jelena Mongus sámánasszony szertartását sikerült megörökítenünk, melynek elején hatalmas dobjával a beteg felett dobolt, egy éneket recitált, amelyet ő szellemhívó éneknek nevezett. (Este az egyik helybeli kollégával leírattam a szöveget, amelyet aztán Somfai-Kara Dávid fordított le néhány évvel később).5 „legyetek kegyesek hegyeim, hozzatok jó szerencsét túljutunk (a nehézségeken). Hozzatok boldogságot Hátralévő napjaim, hónapjaim, Hegyeim Túlvilági jutalmak tömjénezzetek. Legyetek kegyesek Forrásvizű hegyeim. Kegyes isteneim Baj ne maradjon. Legyetek kegyesek hegyeim, Adjatok boldogságot 3 Hoppál – Somfai 2005. 4 Trevarthen 2003:131.

5 Vö. Hoppál 2005b:119.

  127 

Az út, amelyen járok virágozzék. Legyetek kegyesek Veszély és baj ne maradjon, Boldogság maradjon, Jótevő hegyeim Amin fáradozunk legyen meg. Legyetek kegyesek hegyeim, Legyen mindig boldogság. Tömjénezzetek, borókával füstöljetek, Amin fáradozunk legyen meg.”6

A szöveg kommentálására ugyan nem volt lehetőségünk, a rituális kontextusból viszont annyi világosan kiderült, hogy az improvizált szöveg egyfajta segítségkérés, ami általában (keresztény értelemben is) az ima egyik funkciója! Jellegzetes volt a szertartások elején megidézni a sámán segítőszellemét, de ugyanilyen fontos volt a szertartás végén is egy rövid fohászt mondani: „Amikor a hold feljön, amikor a nap felkel, a napunk kezdetén – széthintem a szent folyadék-áldozatot, amiből tenger lesz! Leteszem az ételáldozatot, Amiből a tajga lesz! A tajga szellemgazdájából lett az Idő! A sztyeppe szellemgazdájából lett a szikla! Aki a dobverőt fogja, csak annak van sorsa, A Mindenség útja az egyetlen! Aki a dobot tartja, annak csak egy élete van, A számtalan csillagnak egyetlen az útja!”7

A szertartás végén például egy tuvai sámánasszony boldogságért „imádkozott” (ezt a kifejezést használta Kenin-Lopsan, aki egy kötetre való algis-t jegyzett le az 1970-es évektől a kilencvenes évek közepéig.8 Az algis egy ének, vagy ima, invokáció, áldás, kérés vagy könyörgés a szellemekhez – így határozta meg ezt a szövegtípust a tuvai költő-író-folklórgyűjtő. Csak körülírni lehet a mi európai szókészletünkkel. Az algis egy olyan szövegfajta, amelynek a funkciója az, hogy a sámán kapcsolatba kerüljön a segítőszellemekkel, leírja a sámánok eszközeit, a sámánok utazásait (a valóságos és nem valóságos világba) stb. Röviden, a tuvai sámánének a szakrális kommunikáció egy különleges fajtája. Lovász Irén a szent(séges) kommunikációról szóló könyvében külön fejezetet szentel az imának, mint kulturális univerzálénak, mert hiszen valamilyen formában a vi6 Hoppál Mihály gyűjtése, 1996. – Somfai Kara Dávid fordítása. 7 Kenin-Lopsan 1997:12. 8 Kenin-Lopsan 1995a, 1997.

  128 

lágon majdnem minden kultúrában előfordul ez a szövegforma.9 Azon belül – a negyedik fejezeten belül pedig külön foglalkozik „az ima mint aktus” bemutatásával. Igen helyesen ő is úgy látja, mint az antropológiai szakirodalomban mások is, hogy a szertartások során a ténylegesen elvégzett cselekvések mellett ugyanolyan fontosak a beszéd által elvégzett cselekvés, vagyis az imaszerű szövegek által végzett kommunikáció. A kiejtett szavak által ugyanis nemcsak közlünk valamit, de sok esetben fontosabb az ún. performatív funkció, vagyis hogy valamit az imádság által elvégzünk (ígérünk, kérünk, feláldozunk).10 Megjegyzem, hogy a hiedelmek etnoszemiotikai vizsgálata kapcsán már 1992-ben utaltam arra, hogy „az imádság arra példa, hogy a szó szoros értelmében miként cselekszünk a szavakkal”.11 A nepáli sámánság egyik legismertebb kutatója, Michael Oppitz, a Magar sámánok rituális nyelvezetéről szólva, megállapította, hogy többféle nyelvet használnak a szertartások során. Az első csoportba a sámánénekekben előadott világ-keletkezése mítoszok tartoznak, míg a másodikba a sámán lélekutazása során meglátogatott helyek, földrajzi pontok, vég nélküli felsorolása tartozik. A harmadik típusú szöveg(részek) a szellemeknek adott kemény parancsokból állnak. Egy további típusú sámáni nyelvezet a szellemekkel való párbeszéd nyelve, de van megkülönböztethető a megváltozott tudatállapot (transz ill. megszállottság) alatt használt kifejezések nyelve. Oppitz megállapította, hogy „a sámánok a szertartás során teljesen normális beszédaktusokkal él” (the shaman may, in course of his/her rituals, performs absolutely normal collquial speech act”).12 A szertartásoknak tehát természetes része a sámánima mint a szakrális kommunikáció része, amelynek során a beszédaktusok célja, funkciója nem elsősorban jelentések átadása, hanem a nyelv performatív erejének a biztosítása. Annak megmutatása, hogy van ereje a szavaknak, még akkor is, ha esetleg ezt átok formájában kívánták bizonyítani! A sámánéneknek egy további érdekes aspektusa Gregory Maskarinec hívta fel a figyelmet, aki a legteljesebb monográfiát tette közzé a nepáli sámánok szájhagyományáról. Több évtizedes terepmunka után és a helyi nyelv birtokában értékes megfigyeléseket tett a sámánok titkos nyelvéről, amelyet a gyógyító szertartások során használnak, félig transzban, alig érthetően ejtve a szavakat. A szöveg érdekessége, hogy a sámán, amikor a fájdalmakat, a fejfájást ráolvasó énekével kiűzi a beteg testéből, akkor a fejnél kezdi, majd fokozatosan halad lefelé a testrészeken, végül a lábkörömnél végzi, ahonnan a „négy folyón túlra küldi, és hamuvá teszi!”.13 A mantar14 éneklése/mormolása során nemcsak a szellemeket, a természetet (hegyeket, planétákat stb.) a belső 9 Lovász 2002:25–26. 10 A beszédaktusokról lásd bővebben Austin 1962, magyarul 1990-ben jelent meg, valamint

Searle 1969, továbbá egy kitűnő olvasókönyv. Pléh – Terestyéni szerk. 1979.

11 Hoppál 1992c:120. 12 Oppitz 1998:141. 13 Maskarinec 1995:166. 14 Maskarinec 1993.

  129 

szerveket, a fájdalmat utasítja a sámán, hanem a „könnyek óceánját” is, vagyis az élettelen világot élővé varázsolja a nyelv segítségével. Az amerikai antropológus, Maskarinec találóan állapította meg, hogy „a sámán a nyelv által cselekszik, vagyis létrehozza a világot… a sámáni beszéd nem egyszerűen egy nyelv, hanem az erő megjelenése, a gyógyulás bekövetkezése… a sámánok nyelve nem a világ leírására törekszik, hanem meghatározza, hogy milyen legyen a világ.”15 Ez a felismerés nemcsak merőben újszerű, de azért is érdekes, mert ezeknek a nepáli sámánszövegeknek a struktúrája teljesen megegyezik némely ráolvasások szerkezetével.16 Ami sámánének formájában ma is él Nepálban a hegyek között, az ha csak nyelvi szerkesztés és megformálás szintjén is, de fennmaradt (gyermek)meseként, mondókaszövegként. A magam részéről a soha nem létezett kapcsolat feltételezése helyett a nyelvi forma erejére, a megjegyezhetőség tényére és könnyen ismételhetőség lehetőségére utalnék. A Maskarinec által leírt és elemzett sámánszövegek azt jelzik, hogy a nyelv belső ereje világokat épít és összeköti a mindennapi élet-világokat a szellemek hitbéli világával. Ez így van nemcsak a Himalája hegyei között, de az észak-amerikai navaho indiánok nyelvében is: „A jelkép nem azért van, hogy megjelenítse a valóságot, hanem épp ellenkezőleg a valóság a szimbolikus formák megjelenése. A navaho világképben a nyelv nem a valóság tükre, hanem a valóság a nyelv tükre.”17 A sámánok mindenhol és mindenkoron a nyelv mesterei, a szent nyelvezet őrzői voltak és maradtak. A sámánok egyik igen fontos társadalmi funkciója a hagyományok őrzése, különösen pedig a rituális (az áldozati szertartások) és a szájhagyományok (imák, szellemhívó énekek, mítoszok és mondák) őrzése.18 Ez azért is különleges helyet biztosított számukra a közösségen belül, mert az énekkel és a hosszú szövegek felidézésével is bizonyítani tudták képességüket, kiválóságukat, ily módon ők lettek a csoport közösségi emlékezetének a letéteményesei, őrzői.

15 Maskarinec 1995:167. 16 Pl. a visszafelé számláló ráolvasásokkal – vö. Diószegi 1957c valamint a Kóró és a kisma-

dár típusú kumulatív mesékkel – vö. Hoppál 1998c:60–74.

17 Witherspoon 1977:34. 18 Hoppál 2005b:37–39.

  130 

Népi vallás-e a samanizmus? A probléma története A samanizmust, kutatásának kezdetei óta, mindig a vallási jelenségek közé sorolták. Jellemző, hogy már a legelső ábrázolás, amely egy szibériai sámánt ábrázolt, és amely a holland utazó Nicolaus Witzen könyvében jelent meg.1 A félig ember- félig állatalakú lény, fején két hatalmas szarvval, alul medvekarmos lábakkal, inkább a rajzoló elképzeléseit tükrözi, semmint egy valódi sámán képe, noha kezében hatalmas dobot tart – a kép aláírása is jellemző: „Tunguz pap”.

Witzen könyvéből a „tunguz pap” kép 1 Hoppál 1994a:40. kép – a reprodukciót Witzen 1785-ös kiadásából készíttettük, mert egy

ilyen példány található a Magyar Tudományos Akadémia Keleti Gyűjteményében.

  131 

Witzen természetesen a keresztény terminológiából vette azt a legközelebbi fogalmat, amelynek segítségével körülírta a sámánokról hallottakat. Ahogy az a nyelvfilozófiából megtanulható „világunk határait nyelvünk határai” szabják meg, vagyis csak azokat a szavakat használhatjuk a minket körülvevő világ jelenségeinek leírásához, amelyek már benne vannak a nyelvben. Ugyanez vonatkozik a szélesebb értelemben vett vallási jelenségek vizsgálatára is, hiszen a „nyugati” antropológus kutatók, kevés kivétellel, a saját kultúrájuk szemüvegén keresztül vizsgálták a helyi közösségek „vallási” életét. Éppen ezért hiányzott még a jobb leírásokból is a helyi „vallási” terminológia mélyebb megértése, annál is inkább, mert ezt megérteni sokkal nehezebb volt, mint például a rokonsági terminológiát. A vizsgált bennszülött népek körében általában hiányzott az elvont isten fogalom, de méginkább hiányzott a „vallás” absztrakt fogalmának a megnevezése. Ezért aztán megkülönböztetett érdeklődést váltott ki a kutatók körében az a konferencia, amelyet 1992-ben tartottak Jakutszkban „Samanyizm kak religija” címmel, s melynek alcímében három témajelölő fogalom volt található: „genezis, rekonstrukció, hagyomány”.2 A magam részéről azért voltam meglepve, mert korábban még csak elvétve se láttam az orosz kollégák írásaiban a samanizmust vallásként emlegetni. Gyakrabban „a társadalmi tudat fejlődésének korai formája”-ként említették (lásd az orosz szerzők tanulmányait a „Shamanism in Eurasia” c. kötetben).3 Így volt ez abban a kötetben is, amelyben először jelentek meg kitűnő terepmunka-beszámolók az északi kisnépek sámánjairól,4 de a kötet címében ez egyáltalán nem szerepelt. Igaz, ezen nincs mit csodálkozni, hiszen hosszú évtizedek vallás- (és sámán-)üldözései után a kilencvenes évek elején lehetett újra, szabadon és nyíltan, a vallásról (és a sámánokról) beszélni. Az 1992-es tudományos konferencia volt az első Szibéria földjén, a sámánok hazájában ennek az ott őshonos kulturális jelenségnek szenteltek. A helyzet Európában sem volt sokkal jobb, mert a samanizmust ott is hol vallási transzként („religious trance”)5, hol pedig egyszerűen archaikus eksztázis technika-ként.6 Idézet a magyar kiadásból: „A samanizmus pontosan az önkívület ősi technikáinak egyike, egyszerre misztika, mágia és „vallás” a kifejezés tág értelmében.”,7 hol pedig még egyszerűbben „rítus-technika”-ként írták le,8 s mint ilyet az emberiség vallási tevékenységeinek ősformájaként tételezték. A hazai kutatók közül többen a magyar „sámánhit”9 emlékeit egyszerűen azonosították a pogány magyarok „ősvallás”-ával.10 Újabban Voigt Vilmos összeállította azon magyar szavak (és kifejezések) listáját, amelyek feltehetően egy ős2 Gogolev et alii szerk. 1992; a konferencia részletes ismertetése: Balzer 1993. 3 Hoppál ed. 1984. 4 Vdovin red. 1981. 5 Arbman 1970. 6 Eliade 1974. 7 Eliade 2001:14. 8 Siikala 1978. 9 Diószegi 1958. 10 A problémakör kritikai áttekintését adta néhány éve Voigt 1997–1998.

  132 

magyar (értsd uráli) samanizmus szókincséhez tartoztak.11 Ő sohasem használta a samanizmussal kapcsolatban a vallás vagy az „ősvallás” kifejezést. Ebben az értelemben „a magyar ősvallás nyelvi emlékei” közül többet világosan azonosítani lehet etimológiailag, ill. nyelvtörténetileg, úgy ahogy azt Pais Dezső tette.12 Sőt még maga Diószegi is, amikor szerkesztette az általa kiadott cikkgyűjteményeket, a többségében sámánokról szóló tanulmányokat tartalmazó kötetek címében, jellemző módon „Glaubenswelt” kifejezés, az amerikai kiadásban pedig „Popular Belief” kifejezéseket használta, és nem a sámánokat. A német etnológia egyik vezető személyisége Ulla Johansen a samanizmus történetéről szóló tanulmányában kijelentette, hogy „a samanizmus nem vallás … de egy olyan jelenség, amely megtalálható a különféle vallásokban, különösen, ha a sámánok tevékenységeit vesszük figyelembe”.13 Ezután felsorolta azokat a főbb tevékenységeket, amelyeket a sámánok végeztek annak érdekében, hogy betöltsék vallási funkcióikat. Ezek közül az első, hogy magukat transzba tudják vinni, mégpedig a megváltoztatott tudatállapot segítségével, ami azt jelenti, hogy kevésbé reagálnak a környezet hallható és látható ingereire. A második kritérium, hogy ezt a másfajta tudatállapotot elő tudják hívni a lelki válságok esetén, továbbá, hogy ebben az állapotban képesek kommunikálni az elképzelt (tudományos szempontból nem-létező!) lényekkel, amelyek viszont az adott vallási-hiedelemrendszer elemei. Fontos a negyedik kritérium is, amely – a német tudós szerint – a vallási specialisták (s a sámán is ezek közé tartozik) az adott társadalomban mint a vallási eszmék magyarázói segítik az egyént a biztonságérzésük megtartásában, s végül működésük látható formában is testet ölt azáltal, hogy a helyi szokásoknak megfelelően elkészített rituális öltözetben, eszközökkel, technikákkal felvértezve végzik tevékenységüket – röviden ők a helyi hagyományok hordozói, megtartói.14 Szeretném felhívni itt a figyelmet egy fontos momentumra, amelyre Ulla Johansen is utalt, nevezetesen a lokális hagyomány, a helyi spirituális és rituális tradícióra. Ez a felismerés egyébként egyre inkább előtérbe került az elmúlt néhány évben, amikor néhányan a sámánhagyományok kutatói közül kifejezték elégedetlenségüket a samanizmus túl gyakran használt, s ezért is üressé lett kategóriájával kapcsolatban. Mircea Eliade ismert monográfiája ugyanis egy olyan absztrakt modellt, módszertani keretet kínált a kutatóknak, melybe minden belefér, de egyszersmind ki is hullik belőle. Általánossága miatt az Eliade-féle samanizmus modell mint ideál-kép sehol se létezett, az egy tudósi konstrukció, s ez egy komolyan veendő módszertani kérdés a további kutatás számára, hogy mennyire használható. Ami viszont realitás, az a helyi, létező variánsai a sámánkultúráknak. Ezért az –izmus végződésű terminus helyett a sámánság kifejezést javasoljuk.15 A 11 Voigt 2005b. 12 Pais 1975. 13 Johansen 1998:1. 14 Johansen 1999:1. 15 Vö. Pentikäinen et alii eds. 2001; Hoppál 2005b.

  133 

komoly kutatásnak tehát a helyi hagyományt kell vizsgálnia, hiszen a sámánok tudása a helyi folklórban és mitológiában gyökerezik, és csak annak kontextusában ismerhető meg igazán. A mitológia az a kulturális alrendszer, természetesen szorosan a nyelvhez kapcsolódva, amely a legidőtállóbban őrzi azokat a szövegeket (sokszor csak töredékek vagy istennevek formájában), amelyekből aztán a mítoszok, mitikus elbeszélések, legendák, mondák újra meg újra előállíthatók, vagyis újramondhatók Röviden a sámánok világképét a helyi mitológiában fellelhető „mentális modellek”16 segítségével ismerhetjük meg. A mitikus hagyomány valójában nagyon konzervatív szerkezetét és témáit tekintve, s mint gondolati séma („mental representation”) könnyen túléli még a radikális történeti változásokat is, s ily módon igen hatékonyan közvetít a múlt és a jelen között.17 Éppen ezért például a mongol népi mitológiai tudat őrizte meg a régi mongol sámánhagyomány több elemét.18 Hol a vallás a „népi vallásban”? 2003 októberében Turkuban egy nemzetközi konferenciát rendeztek, amelynek témája a „népi vallás” („folk religion”) fogalmának elméleti és módszertani kutatásának kérdéseit vizsgálták az előadók. Természetesen a népi vallás csak az általános vallás fogalomhoz való viszonyában nyeri el értelmét, illetve így érdemes meghatározni, mint annak egyik alkategóriáját. Armin Geertz az utóbbi években sokat tett a Nemzetközi Vallástudományi Társaság főtitkáraként egy korszerű vallásdefiníció kidolgozásáért. Az ő véleménye szerint „…egy újragondolt valláskutatás számára a „vallás” egy olyan realitás, amely mind explicit, mind implicit módon kapcsolja össze az ember társadalmi cselekvéseit. Ebből a szempontból itt az a fontos, hogy az ilyen megközelítésben a vallás jelentésére figyeljünk, mégpedig a társadalmi cselekvések kontextusában. Megállapítható, hogy fel kell használni a különféle tudományágak eredményeit azoknak a társadalmi folyamatoknak az elemzésében, amelyek valamiképpen összefüggésben állnak a vallási jelenségekkel”.19 Ennek mintájára a népi vallási20 jelenségek vizsgálatában se nélkülözhetjük az olyan tudományágak felhasználását/segítségét, mint a történettudomány, a szociológia, a nyelvészet, a kulturális antropológia és az etnográfia. A felsorolásból természetesen a filozófia se hiányozhat, se pedig a hermeneutika, amely a szövegek megértésének és interpretálásának a tudománya. Ennek van egy újabb változata, melyet e sorok írója és Geertz etnohermeneutikának ne16 Siikala 2002:109. 17 Vö. Siikala 2002:110. 18 Birtalan 2005. 19 Geertz 1999:448. 20 Suojanen 1998.

  134 

vezett el.21 Az újabb etnohermeneutikai kutatások azonban nemcsak az írott és az orális (népi) szövegek jelentésének vizsgálatát tartják céljuknak, hanem a vizuális szövegek elemzését (beleértve a gesztusokat, az összetett rítusokat és a sámán szertartásokat is). Kognitív közelítés Továbbhaladva az argumentálásnak ezen az útján, szeretnék emlékeztetni arra, hogy az egyik legjobb tanulmány a samanizmusnak mint vallásnak a tételezését illetően a finn Veikko Anttonen tollából került ki, amelyben azt írja „a vallás megérthető mint az emberi gondolkodás és viselkedés egyik formája, amely felhasználja a verbális és nem verbális interakciókat, a létezés ember fölötti dimenzióinak elérésében”.22 A vallásban és a mitológiákban az összefüggő elemeknek egy meghatározott halmazával rendelkezünk (istenek, szellemek, megváltozott tudatállapot stb.), amelyek a létnek a nem testi formáira vonatkoznak, de „a rítusok során viszont megtestesül valamiképpen az emberek hite vagy hiedelemrendszerei, és láthatóvá válnak valamilyen materiális formában” .23 A finn kutató véleménye szerint a sámándobolás és a tánc összekapcsolja a zenét és a vallási élményt egy mindent átfogó élménnyé, amelyet ő „szent”–nek nevez. A szent vagy szentség fogalma elválaszthatatlan a vallási élménytől és ebben az értelemben a sámánsághoz kapcsolódó élmények, pl. a megváltozott tudatállapot egyértelműen vallási jelenségként írható le. A kultúrának ezek a különféle szövegei, a különféle típusú kulturális szövegek mégis együtt elemzendők, ahhoz hogy jobban megértsük őket. Tulajdonképpen a kognitív perspektíva, ami a megértés elérését szolgálja, kéz a kézben kell haladjon az etnohermeneutikai törekvésekkel, mert ez a kétféle megközelítés ezeknek az összetett kulturális jelenségeknek a jobb megértését eredményezheti. Ki a nép a „népi vallás”-ban? Van egy másik fontos probléma is, amit szemügyre kell vegyünk, a „népi vallás”-ok vizsgálata során, nevezetesen, hogy ki a nép? A nagy világvallások esetében szigorú különbség van az elit, a vallási gyakorlatot irányító papság (papok, mullák, szerzetesek különféle csoportjai között, mert ott nagyon szigorú hierarchia uralkodik) és a köznép között. A sámánság egyik legfontosabb jellemzője éppen az, hogy a legtöbb helyen és a legtöbb kultúrában nincs éles elkülönülés a sámánok és a köznép között. Már csak azért sem, mert a sámánok 21 Geertz 1992, lásd még Hoppál 1992d. 22 Anttonen 1994:100. 23 Anttonen 1994:101.

  135 

is köznapi emberek a mindennapi életben, és csak a rituális kontextusban emelkednek ki a többiek közül, de még a szertartások során is együtt végzik a rituális cselekvéseket. Bizonyos kultúrákban, ha éppen nincs a közelben sámán, akkor a közösség egyik idősebb tisztelt tagja helyettesítheti őket. Ezt jól megfigyelhettem a burjátok körében, amikor állatáldozatot mutattak be, különösen azokban az években, amikor a sámánok működése még éppen nem volt engedélyezve. Természetesen vannak hasonlóságok a papi és a sámáni funkciók és gyakorlat között (pl. együttes éneklés, együttes mozgás), de ami különösen fontos, hogy a sámán és népe között nincs hierarchikus viszony, hanem inkább a részvétel természete az, ami megkülönbözteti e kis közösségek tagjait egymástól. Azt értjük ezen, hogy a rítuscselekvések során a közemberek segítik a sámánt, de nem szolgálják! A szellemek a fontosak, és nem a résztvevők. Tehát, amit itt újra hangsúlyoznunk kell, az a sámánságnak az a tulajdonsága, hogy nem a világvallásokhoz válik ezáltal hasonlóvá, hanem a praktikus cselekvések előadása az, ami a népet közösséggé teszi. Az aktuális sámánszeánsz, vagy -szertartás, formálja a helyi csoportot (a családi közösséget vagy a rokonok szélesebb csoportját) közösséggé. A szertartások egyik fontos eleme pedig a sámánénekek, imák, ráolvasások, mítoszok és legendák újraéneklése. Ezek pedig a szó nyelvészeti értelmében „beszédaktus”-okként értelmezhetők, mert a nyelvi cselekvés24 által tulajdonképpen megidéződik a szentség, vagy más szavakkal mondva a szentséges atmoszférája lengi be a szertartások profán környezetét, a sámánok néha szakadozott ruháját, a megviselt, elhasznált dobok fáradt ritmusát.25 Egy amerikai antropológus, Alice Beck Kehoe egyik könyvében egy egész fejezetet szentelt annak a kérdésnek, hogy miként lehet antropológiai nézőpontból megérteni a vallási jelenségeket és azon belül a „sámáni vallást”, amelyet ő szembeállított a szent könyvekben leírt tételes vallások világával.26 Természetesen az egyik jelentős különbség az ún. nagy vallások és a népi vallások között éppen az, hogy az utóbbiak nem rendelkeznek leírt dogmákkal, nincsenek szent irataik (szentírás). A sámánság, ami a sámántradíciók helyi változata különösen jó példája a dogma nélküli vallási gyakorlatnak. Antropológiai perspektívából nézve, a közösség tagjai hisznek egy mindenki által többé-kevésbé jól ismert hiedelemrendszerben, ami vonatkoztatási keretet nyújt a mindennapi viselkedés számára a különféle élethelyzetekben. A hiedelemrendszer az a szabálykészlet, amely meghatározza a szertartásos viselkedés kereteit is, és ez egyszerűen azt jelenti, hogy lényegében e kis közösségek tagjai jól ismerik szinte előre meg tudják mondani hogy miként fog viselkedni egy adott helyzetben az általuk tisztelt sámán vagy sámánasszony. Más szavakkal az adott társadalomban vannak bizonyos szerepkörök, társadalmi funkciók, amelyeket a társadalom bizonyos tagjainak be kell tölteni, 24 Lovász 2002. 25 Hoppál 2005b. 26 Kehoe 2000:21–35.

  136 

és vannak szerepek, melyeket el kell vállalni (ilyen például a sámán szerepe).27 Szibériában vagy szélesebben felfogva a klasszikus samanizmus területét Eurázsiában érdemes megemlíteni a következő funkciókat, amelyeket a sámánok töltöttek ki, legyenek azok férfiak vagy nők, vagyis a gyógyítás a jóslás, az áldozati szertartások levezetése, a halottak elkísérése a túlvilágra,28 és végül az énekes, a költő, a legendák és hősepika előadójának funkciója, vagyis aki a közösség szakrális szövegeit jól ismeri és azt bizonyos ünnepi alkalmakkor újra tudja énekelni. Természetesen vannak olyan szerepek is, amelyeket nagyon ritkán említenek a samanizmusról szóló irodalomban. Ilyen többek között az a tény, hogy a sámán nemcsak a halotti szertartásokban vesz részt, hanem a szülésnél is ott voltak. Ilyen adatokat említ Mongus Kenin-Lopsan, a tuvai sámánság egyik legavatottabb ismerője, egy még nem publikált kéziratából idézem: „A régi időkben amikor egy asszony csak nehezen tudta megszülni a gyermekét, volt olyan, hogy három napig vajúdott, és bizony az asszony élete is veszélyben volt, akkor megkértek egy erős, nagy erejű sámánt (hordurgan kham), hogy segítsen. Amikor a sámán megérkezett, igen alaposan körülnézett a jurtában, és elrendelte, hogy minden csomót kössenek ki, nyissanak fel minden ládát, nyissák ki a jurta ajtaját, hogy a születendő gyermek könnyebben jöhessen világra. Ő maga többször ráfújt a szülő nőre, mintegy belefújta a gyermek lelkét az anyába, hogy ezzel segítse szülést. Amennyiben mindezek a cselekvések sikerre vezettek, akkor a sámán semmilyen ajándékot, pénzt nem fogadott el a szegény emberektől” (Idézet terepnaplómból; a tuvai sámánságról29). 1996-ban a daur mongol sámánok társadalmi szerepköreiről egy nagyon jó monográfia jelent meg, amelyben az angol szerző egy emigránstól lejegyzett emlékezetfüzérből állította össze e kis népcsoport sámánjainak, pontosabban a rítusok végzőinek a tipológiáját. A daurok a második világháború előtti években a következő szertartásmestereket különböztették meg. 1. jadgan, aki dobbal énekkel és tánccal hívta a szellemeket. 2. bagcsi aki többnyire férfi volt, és az ő tiszte volt a nagycsalád szellemeinek, az ősök lelkeinek a meghívása a szertartásokra. 3. otisi, aki női gyógyító volt, és a női szellemeket hívta segítségül, hogy biztosítsák az asszonyok termékenységét. 4. barijacsi, ezek az asszonyok a bábaasszonyainknak megfelelő szerepkörrel és a szülésnél segédkeztek. 5. barisi, akik a csontrakóknak felelnek meg, a kificamodott végtagokat tették helyre. 6 kiancsi, a rosszindulatú állatszellemek megjelenését próbálták szabályozni.30 2004 elején találkoztam egy daur sámánasszonnyal, aki megengedte, hogy részt vegyek egy gyógyító szertartáson, amely több mint 3 órán át tartott, s melynek során egy bárányt is áldoztak (A szertartás részleteit videón is megörökítettem.) A szertartásban a sámánasszony segítségére volt két tanítványa is, akik szintén többször elérték a megváltozott tudatállapotot, vagyis a szó klasszikus értelmében transzba estek, ahogy ők elmagyarázták, 27 Vö. Honko 1969; Siikala 1978. 28 Eliade 2001:192–200. 29 Kenin-Lopsan 1997. 30 Humprey – Onon 1996:51.

  137 

ez is mutatta az ő képességeiket, hogy képesek a szellemekkel kapcsolatot teremteni. De más kultúrákban és más népek körében is különféle szerepköreit különböztetik meg a sámánoknak, így pl. az Ob menti manysi jósok egyik csoportját, akik az álmokból vonnak le következtetéseket alom-verte-khu névvel illetik, vagy az altaji törökök esőcsináló sámánjainak a neve gadacsi. Pontosan ezek a mindennapi élethez kapcsolódó különféle szerepkörök azok, amelyek az eurázsiai sámánság hagyományvilágában hirtelen a szent területeit is kijelölik. Mégis ha a vallás kategóriájában gondolkodunk, akkor az mondható, hogy a sámánok által végzett szertartások a maguk különleges módján (és a láthatatlan szellemek segítségével) a szent helyeken és a felavatott rituális eszközök segítségével a szent helyzet miatt egyszer csak a „szent” kategóriájába kerülnek a kultúra szempontjából, ahogy ezt Veikko Anntonen31 olyan meggyőzően bizonyította. Amikor 2003-ban Kínában, Belső-Mongóliában jártam, a hailari helyi múzeum néprajzi kiállítását volt szerencsém megtekinteni, és ott néhány érdekes fotót készíteni. Északkelet-Kínának az orosz határhoz közel eső részén több kis nemzetiség él egymás szomszédságában, így pl. a mongoloknak több csoportja (bargu és daur törzsek), evenkik (a szolon és az olaguja nemzetségek). A kiállításon többféle igen szépen rekonstruált sámánkosztümöt és felszerelést láttam, ezektől a különféle etnikus csoportoktól. Néhány fotó a falon a sok embert megmozgató közösségi szertartásokat örökítette meg. Az egyik ilyen képen egy idősebb evenki sámán egyik nyárközépi szertartását fotózták végig a nyolcvanas években,32 melynek során ezen a minden évben megrendezésre kerülő közösségi ünnepen a sámán egy erős bőr szíjjal körbe keríti a közösség jelenlévő tagjait. (A kép a következő oldalon.) Így mintegy egymáshoz szorítja, összeköti a helyieket, ezzel is megerősítve együvé tartozásukat. Ez a drámai élmény az együttes lét és összetartozás megerősítése tulajdonképpen nem más, mint a latin religio szónak a valódi értelme, amely nem volt más, mint „összeköt, összekötni”.33 Röviden a helyi sámánnak ez a rituális összekötő gesztusa tulajdonképpen egy kitűnő érv nemcsak a vallások identitást adó, összetartozást erősítő társadalmi jelentéséről, de felfogható úgy is, hogy a sámánság bármennyire is köznapi jelenségként határozható meg Eurázsiaszerte, ebben a fontos összekötő funkcióban a nagy világvallásokhoz hasonlóan működik. Összefoglalva azt mondhatjuk, hogy az általunk említett példát, noha első pillanatban a samanizmust nem helyeznék a vallás kategóriái közé, mégis kognitív perspektívából nézve a vallás egyik formájának tekinthetjük.34 Véleményem szerint a valódi kérdés nem az, hogy népi vallás-e, vagy vallás-e a sámánság, hanem sokkal inkább az, hogy ez a nagyon régi kulturális je31 Anntonen 1994. 32 Guo – Wang 2001:32. 33 Lásd Kehoe 2000:22. 34 Anttonen 1994:100.

  138 

2. kép A közösséget összetartó bőrkötél és szertartásvezető sámán az Északkelet-Kínában élő evenkiknél.

lenség képes lesz-e továbbélni mai globalizált világunkban. A választ a magam részéről az elmúlt jó másfél évtizedben végzett szibériai és kínai kutatóútjaim során, úgy gondolom, sikerült megtalálnom, ugyanis a sámánok a legkülönfélébb kulturális környezetben, a poszt-szocialista Oroszországban és a még kommunista Kínában egyaránt a lokális kulturális hagyományok továbbvivői, újjáélesztői és az etnikus identitás hűséges őreivé lettek.

  139 

III. Sámánok között

Nanaj sámánok között Kutatástörténeti jegyzetek A nanaj nép egy mandzsu-tunguz nyelvcsaládhoz tartozó csoport, amely a távol-keleti hatalmas folyam, az Amur mentén él. Az ezredfordulón körülbelül 10–12 ezren lehettek, de élnek nanaj népcsoportok Kína észak-keleti területein is. Az ottani elnevezésük hezshe, és körülbelül négyezren vannak. A többség a Habarovsztól északra lévő területen található, olyan más déli tunguz kis népek szomszédságában, mint orocsok, udehék és orokok. A nanajokat, amikor a 19. század második felében megjelennek a szakirodalomban még gold néven nevezték és több jeles kutató járt közöttük, mint P. P. Simkevics és L. Schrenk.1 A 20. század elején V. K. Arszenyev és a magyar Baráthosi-Balogh Benedek gyűjtött náluk értékes folklóranyagot és tárgyakat. A negyvenes években A. Lopatin,2 majd a 60-as évektől a moszkvai és leningrádi kutatók közül többen végeztek monografikus gyűjtést a nanajok etnográfiájáról, így Yu. A. Szem és A. V. Szmolyak,3 valamint a fiatalabb generáció részéről T. Bulgakova.4 Megjelent már a helyi nanaj értelmiségi kutató is E. A. Gaer személyében, aki a sámánságot belülről nézve írta le.5 A legújabb kutatások eredményeként ma már világos, hogy a nanaj sámánok között három kategória különböztethető meg az általuk elvégzett feladatoknak megfelelően: 1. a gyógyító sámánok (siurinka) voltak a leggyengébbek; 2. a második csoport a nemati sámánjai, akik az elhunytak ünnepén működtek és ők is segíthettek a betegeken; 3. a legmagasabb kategóriába a kaszatai sámánok tartoztak, ők a teljes sámáni tudás birtokában voltak képesek átkísérni a halottak lelkét a túlvilágra.6 A magyar etnológiatörténetben külön fejezet Baráthosi-Balogh Benedek munkássága. A 20. század elején ez az egyszerű tanárember több alkalommal járt a távol-keleti területeken, és kitűnő anyagot gyűjtött a nanajok és a szomszédos népek körében, ahová első alkalommal pontosan száz ével ezelőtt jutott el. Éppen ezért – utalással a magyar tudománytörténeti előzményekre – fontosnak érezzük, hogy munkásságát, hacsak vázlatosan is, de ismertessük. Baráthosi-Balogh Benedek (1870–1945) régi erdélyi székely földbirtokos családból származott. Tanulmányait Székelykeresztúron, Nagyenyeden és 1 Simkevics 1896; Schrenk 1899. 2 Lopatin 1946–1949, 1960. 3 Szem 1973; Szmolyak 1984, 1991. 4 Bulgakova 1993, 1995a, 1996, 1997, 2001, 2004. 5 Gaer 1989. 6 Hoppál 2005b:164–165.

  143 

Kolozsvárott végezte. Érdeklődését már fiatal korától kezdve meghatározta a magyarság eredetével kapcsolatos kérdések kutatása. Későbbi utazásaira tudatosan felkészült, ezért elsősorban nyelvészeti és etnográfiai tanulmányokat folytatott. A 19. század utolsó évétől Budapestre került, ahol 1927-ig polgári iskolai tanárként működött. Éppen ez tette lehetővé, hogy felkészüljön távolkeleti útjaira, mert érdeklődése elsősorban az ural-altaji népcsoport legkeletibb ága, a mandzsu-tunguzok felé vonzotta,7 és ehhez megszerezte a Középés Kelet-Ázsiai Társaság, valamint a Magyar Néprajzi Társaság támogatását is. Első útja ugyan még Japánba vezetett 1903-ban, majd később az anjuk között is gyűjtött igen értékes anyagot, de már ekkor is a távol-keleti útra összpontosított, és elkezdett oroszul tanulni.8 (1. kép)

1. kép Baráthosi-Balogh Benedek (középen) egyik keleti útja alkalmával.

Baráthosi először 1908-ban jutott el az Amur mentén élő keleti tunguzok közé, és mint leírta büszkén vállalta a nehézségeket, mert feladatát sorsszerűnek tartotta, és azt tervezte, hogy „keletről nyugatra tartva végigjárja az összes uráli népet, hogy múzeálisan és nyelvileg felgyűjtse őket”.9 A fiatal kutató az Amur vidéki nanajok – ahogy ő írta, a gold nép – között több tucat értékes és gyönyörűen díszített tárgyat gyűjtött, többek között szép faragásokat, halbőrből varrott ruhadarabokat és a rítusokkal kapcsolatos eszközöket. Hazaérkezése után gazdag néprajzi gyűjteményét a Magyar Nemzeti Múzeum Néprajzi Osztályában helyezte el a fotókkal együtt. A következő évben, vagyis 1909 áprilisában ismét útra kelt, és erről az útjáról több tucat fényképpel tért vissza. Ezek a fotók jelentik a magyar néprajzi fényképezés megindulását.10 Tárgyunk szempontjából különösen értékesek azok a régi üvegnegatívok, amelyeket sámánokról készített, mert tárgyukat tekintve ezek világviszonylatban 7 Baráthosi-Balogh 1927. 8 Baráthosi életéről részletesen e kötet első részében a 63–80. oldalon. 9 Baráthosi-Balogh 1996:9. 10 Baráthosi-Balogh 1996:103–113.

  144 

is az elsők közül valók. Csak Sakari Pälsi, Sz. D. Majnagasev és Kai Donner készítettek vele egy időben sámánokról fényképeket. Különösen érdekes dokumentum az a kép, amelynek leírókartonjára ráírta, hogy Ajdonu sámánt ábrázolja, akivel Baráthosi testvériséget fogadott (F. 15785 [2. kép]) Udan faluban, az Amúr völgyében. A másik képéhez (F. 16644 [3. kép]– feltehetően

2. kép Ajdonu sámán (Néprajzi Múzeum Ltsz. 15785 – részlet)

3. kép „A beteg sétáltatása” (Néprajzi Múzeum Ltsz. 16644)

  145 

1909-ből) a következő magyarázatot fűzte: „A beteg sétáltatása, a falu minden házába betérnek, ott a sámán és segítői táncolnak. 9 tánc 9 emberrel. Ha a beteg képtelen járni, akkor a ház elé 8 karót szúrnak le, s az emberek e körül táncolnak egész éjjel”. Egy másik fotón egy gilják sámán beteget gyógyít a leírás szerint, de csak a kamerába néző csoportot látjuk a dobot tartó sámán körül (F 17129). Igen szépek a medveünnep előkészületeit ábrázoló fotók, sajnos a legtöbb napjainkra már tönkrement (F 15927–15941 – a giljákok között készült). Szerencsére az üvegnegatívokról készült fényképekről az 50-es években jóminőségű reprókat készítettek, így sikerült azok egy részét megmenteni. Különösen érdekes egy gold vagy nanaj sámánt ábrázoló fotósorozat Gardama faluból (F 16915–16918 [4. kép]), amelyeken a sámán egy sátor

4. kép Sámán a sátra előtt (Néprajzi Múzeum Ltsz 16918)

előtt ül és ahogy ezt Baráthosi a képekhez fűzött jegyzetekben jelezte: „a halott emlékezési ünnepen a lelket a másvilágra segíti”. A helytelen tárolás miatt a tönkrement üvegnegatívról csak igen rossz minőségű pozitívot lehet manapság készíteni. Mindezek mellett megállapítható, hogy Baráthosi fotógyűjteménye a magyar néprajzi fényképezés és szélesebb értelemben a vizuális antropológia kezdetét jelenti. Baráthosi már erről az útjáról is értékes nyelvészeti és folklór szöveganyagot hozott (mesék, mítoszok, szólások), és közöttük van 12 sámánima, ezeket Diószegi Vilmos publikálta egyik utolsó cikkében.11 Harmadik távol-keleti út11 Diószegi 1972.

  146 

jára 1914-ben került sor, amikor is Szibérián keresztül Szahalin szigetére, az ott élő ajnukhoz ment, ahol nagyon értékes tárgyi és nyelvjárási anyagot gyűjtött. A tárgyak egy része ma is megtalálható a budapesti Néprajzi Múzeumban, másik része pedig a hamburgi Museum für Völkerkunde gyűjteményében. Ugyanezen év júliusában Vlagyivosztokon keresztül az Amúr vidékére ment, hogy ott korábbi gyűjtéseit kiegészítse, és a helyszínen ellenőrizze az adatokat. Sajnos a balszerencse ezúttal utolérte, mert időközben kitört első világháború, s mint idegen állampolgárt és kémet letartóztatták. Szerencsére a tartomány főkormányzója, a híres tudós N. L. Gondatti kiszabadította a magyar utazót, mégis sietve el kellett hagynia Oroszországot, így a 24 ládába összecsomagolt gyűjtemény ott maradt a habarovszki múzeumban, amelynek igazgatójával, V. K. Arszenyevvel jó barátságot ápolt. Amikor 1993-ban az Amúr mentén élő nanajok között jártam néprajzi gyűjtőúton, és megálltam a városban, szerencsém volt látni egy igen szép néprajzi kiállítást a helyi történeti múzeumban, melyet a régi sámántárgyakból állítottak össze. A helyi kollégák elmondták, hogy a kollekció legszebb darabjai a 20. század elejéről valók, de tulajdonképpen nem ismerik az eredetét. Nagy érdeklődéssel hallgatták, amikor Baráthosi történetét előadtam, mert ez lehetőséget adott nekik arra, hogy pontosan meghatározzák az addig bizonytalan eredetűnek leltározott tárgyakat. Sohasem idézték korábban Baráthosinak egy kéziratban maradt tanulmányát, melynek címe A keleti tunguzság hitvilága. Jóllehet nem mindenben érthetünk egyet manapság Baráthosi összehasonlító szemléletével, mégis azt el kell mondani róla, hogy hihetetlenül értékes részletekkel gazdagította tudásunkat a távol-keleti kis népek 20. század eleji samanizmusáról. Érdemes idézni néhány gondolatát: „A sámán világnézet szerint, ez a világ tele van különféle szellemekkel. Vannak jók és rosszak, erősek és gyengébbek, ártók és segítők, félelmesek és jóindulatúak. A földnek, égnek, erdőnek, mezőnek, állatnak és növénynek, betegségnek és egészségnek, szerencsének és balsorsnak, szóval minden teremtettnek meg van a jó vagy rossz szelleme, és ezekre vigyázni kell. Az ember legfőbb gondja, hogy a szellemeket megnyerje és megtartsa a maga részére, a rosszakat pedig igyekezzék távoltartani, jóindulatra serkenteni, és ha már más nem lehet, akár áldozatok árán is megbékíteni. [ ...] A sámánt az emberek és szellemek közötti összekötőnek, közvetítőnek tartják. A sámán ereje, felfogásuk szerint ember- és természetfeletti, mert állandó összeköttetésben áll a szellemekkel, amelyek szükség szerint engedelmeskednek és segítik a sámánt. A sámán mondja meg, hogy melyik szellem bálványát, illetve bálványképét csinálják meg. Ezenkívül arra is ad utasítást, hogy miképpen forduljanak a bálványszellemhez. A sámánhoz fordulás minden esetben megtörténik, ha a házilag készített bálványszellem nem segített. Ilyenkor ezeket eldobják, megsemmisítik, s aztán szigorúan ragaszkodva a sámán utasításához, készítik el az általa javasolt új bálványszellem képét.”12

Az egyik faluban igen összebarátkozott az egyik helyi sámánnal, Ajdonuval, akivel testvériséget is fogadtak.13 Ez a nanaj sámán igen sok értékes részlettel 12 Baráthosi-Balogh 1999:67., 69. 13 Baráthosi-Balogh 1999:2.

  147 

szolgált a helyi sámánságot illetően. Például elmondta a magyar kutatónak, hogy a sámán mellére és hátára nagy, kerek fémtükröket (toli) kell kötni, mert ezek megvédik mindenféle fegyver ellen, amikor ellenségei megtámadják. (5. kép) Ezekben a tükrökben meg lehet látni a jövendőt és azt, amit a sámán látni

5. kép Nagy réztükrök a sámán hátán (Néprajzi Múzeum Ltsz 16916)

akar. Elmondta továbbá, hogy a sámánok mindennapi élete alig különbözik a köznapi emberekétől, hiszen ők is éppúgy halásznak, vadásznak, mint sorstársaik. Ajdonu háza sem különbözött nagyon a többi épülettől, kivéve azt, hogy ő a padláson tartotta sámánfelszerelését. Tőle tudta meg Baráthosi, hogy a sámánok néha gyűlést tartanak, például a Bolony tó mellett, ahol minden sámánnak külön kis sátra volt a tó felé fordulva. Ajdonu elvitte a magyar kutatót az egyik ilyen gyűlésre, amelyre Baráthosi így emlékezett vissza: „Megkapó látvány volt ez az egy hétig tartó varázslati ünnepély. Este mindegyik sámán a sátra előtt ült, felöltözve varázslóruhájába, s kis tüzet gyújtva maga előtt. A félkör közepén nagyobbacska tűz lángolt, és e körül jártak táncoló lépésekkel a soros sámánok, dobolva és énekelve”.14 14 Baráthosi-Balogh 1999:74.

  148 

A budapesti Néprajzi Múzeum adattára többszáz Baráthosi-rajzot is őriz, amelyeket nagyrészt még a terepen készített, s később itthon kiegészítette őket magyarázatokkal. Ezeknek a tárgyaknak a legnagyobb része valamilyen rítushoz, hiedelemhez, vagy gyógyításhoz kapcsolódik, és éppen ezért felbecsülhetetlen értékű a gyűjtemény.15 Ha történeti perspektívából nézzük, akkor ez a gazdag rajzgyűjtemény, Baráthosi fotóival egyetemben a magyar vizuális antropológia mérföldkövének tekinthető, ezért is tartottuk fontosnak valamivel részletesebben foglalkozni az ő munkásságával. Gyűjtőúton Baráthosi nyomában 1993-ban jutottam el az Amúr mentén élő nanajok közé, éppen azzal a szándékkal, hogy a nagy előd nyomdokain haladva, bizonyos fokig az ő kutatásait is tovább folytassam. Az igazsághoz hozzá tartozik, hogy egy finn kollégával, Juha Pentikäinennel, a helsinki egyetem összehasonlító vallástudományi tanszékének vezetőjével együtt szerveztük meg az expedíciót, melynek során etnográfiai dokumentumfilmet készítettünk. A gyűjtőút során először az akkor már nyolcvanadik életévét betöltött sámánasszonnyal, Linza Beldivel (1912–1995) ismerkedtem meg, aki abból az alkalomból, hogy mi, távolról jött idegen kutatók látogattuk meg, áldozati szertartást mutatott be a helyi szellemeknek. Ez abból állt, hogy egy kakast áldozott fel (6–7. kép) és estefelé

6. kép Kakasáldozat (Hoppál Mihály felvétele, 1993)

az ételáldozatot, természetesen italáldozattal meglocsolva, ajánlotta fel az őt segítő szellemerőknek. Daerge falu az Amúr mentén található és jellemző példája annak az elhagyatottságnak, amelybe ezek a birodalom szélein sínylődő 15 Baráthosi-Balogh 1999:87–102. Természetesen csak szemelvényeket közöltünk a rajzok-

ból a kötetben.

  149 

7. kép Vodka spriccelés a hármas áldozati fánál (A továbbiak mind a szerző fotói, 1993)

falvak kerültek a peresztrojka idején. A házak szinte kivétel nélkül egyszerű faházak, amelyekben többnyire együtt lakik több nemzedék. Ugyan az iskola és a kultúrház épülete még meg van a faluban, a gyermekek már a szomszédos faluba járnak iskolába. Az egyik szomszédos falu neve megtalálható volt Baráthosi terepnaplójában is. Az áldozati szertartás egyik jellegzetessége volt, hogy a család minden tagjának – az iskolás korú kislánytól az idős sámánasszonyig, a rokonság női tagjait is beleértve – kezébe kellett vennie a jellegzetesen lapos nanaj dobot, és fel kellett öltenie a csörgő kolompokból álló nehéz sámánövet, hogy a zaj és a dobolás segítségével meghívják a szellemeket. Pontosabban a szellemeket tulajdonképpen szórakoztatni kell az énekkel és a dobolással. Az idős sámánasszony elmondta, hogy a szertartást jelölő szó – jajaori – eredeti jelentése szerint „sámán módra énekelnek” értelmű, vagyis az ének volt a fontos, meg a tánc, mint ahogy erről magunk is meggyőződhettünk. El kell mondani, hogy egyáltalán nem könnyű eltalálni a csörgős öv mozgatásához szükséges csípőritmust és a dobolást is ehhez hangolni, és közben előre-hátra haladni a tánccal. A szertartás során, 8. kép Jellegzetes tojásalakú nanaj dob és L. Beldi ahogy a sámánasszony elsámánöve mondta, a segítő szellemeket   150 

fel kell ébreszteni és oda kell csalogatni a szertartás színhelyére, mert a szellemek általában alszanak a másvilágon, és amikor a sámán dobolni kezd, akkor ébrednek fel, hogy meghallgassák a sámán hívó énekét. Érdekes volt megfigyelni, hogy milyen kitűntetett szerepe volt a szertartás során a sámán segítőinek, egyfelől a délelőtti kakasáldozat előkészítésében, így például a három jelképes áldozati fa (turu) felállításakor, majd este, a szertartás kezdetén, például a dob felmelegítése, „megelevenítése” 9. kép A dob felélesztése során. (8., 9. kép) Ez utóbbi alkalommal háziasszonyunk, akinél laktunk, Neszulta Beldi működött közre és melegítette a tűzhely fölött feszülővé a dob bőrét, hogy az szépen szóljon. Jellemző volt, és ez más szibériai népek közében is megfigyelhető, hogy a sámán segítője szorosan a fő sámán(asszony) nyomában jár és sok esetben valamilyen közvetlen kapcsolat is van közöttük. (10. kép) Ő veszi át elsőként a dobot, amikor a szellemek meghívására és egyben szórakoztatására kerül sor. Mint az idősebb nemzedék tagja, jól lehetett látni, hogy milyen különbség volt az ő doboló tánca és mozgása és a fiatalabb nemzedék már teljesen rendezetlen, a hagyományos mozgáskultúrát nem ismerő táncimitációja között. Ezt a szertartást teljes egészében megörökítettük a Sámánok: régen és ma című néprajzi dokumentumfilmünk második részében. Ottlétünk alatt került sor egy családi ünnepség megrendezésére, amelyet a nemrég elhunyt családfő em10. kép A sámánasszony és segítője hívja a szellemeket lékére szerveztek meg. Erre a teljes   151 

rokonság bevonásával került sor, méghozzá először a temetés után negyven nappal, majd egy év múlva, és végül két év elteltével. Nekünk abban a szerencsében volt részünk, hogy ezen az utolsó emlékünnepen vehettünk részt, pontosabban részt-vevő megfigyelőként rögzíthettük az előkészületeket, hiszen ott laktunk a háznál, és filmezhettük (pontosabban videón rögzíthettük) magát az egész szertartást és annak minden részletét. A nanajoknál az ilyen nagy halottbúcsúztató szertartás neve kaszatauri16 és ennek során vezetik át az elhunyt lelkét a túlvilágra (buni). Az előkészületek során disznóáldozatot mutattak be a kertben lévő hármas áldozati fenyőnél, amelyek már az évek során karvastagságúra nőttek, és mintegy a családi áldozatok szent helyszínét jelölték. Ott ölték le a disznót, melynek vérével bekenték a fákat és az előttük álló asztalon három pohár vodkát is odakészítettek az ősök szellemének. Még ugyanezen nap délutánján a házban lévő szellemtartó nagy cserépkorsó (panya) előtt is leborult háziasszonyunk és egy rokonságába tartozó sámánasszony (Gara Gejker), amikor a disznó megfőtt fejét némi belsőséget, tésztaféléket, és édességeket ajánlottak fel az ősök szellemeinek. (11. kép) A korsót fehér terítővel

11. kép Leborultak az ősök szellemét tartó edény előtt. A háttérben a főtt disznófő mint ételáldozat

leterítették, hogy a szellemek nyugodtan aludhassanak. Ide is, vagyis a korsótartó szekrény küszöbére három pohár vodkát helyeztek. Egy nappal a nagy szertartás előtt elkezdődött az érkezők vendéglátását szolgáló ételek elkészítése is, ami a távol-keleti szokásoknak megfelelően több 16 Lásd Eliade 1972:210., valamint Lopatin 1960.

  152 

12–13. kép Halottbúcsúztató 1993-ban egy Amur parti nanaj faluban

  153 

mint egy tucat fogásból állt. Ez természetesen csak a rokonság asszonyainak közös munkájával, együttműködésével valósulhatott meg. A halottbúcsúztató szertartás napján elővették az elhunyt régi fényképét és még a szobában kis oltárszerűen elrendezve ételekkel, édességekkel és cigarettával tisztelték meg a megidézett lelket. Ezután egy még nagyobb áldozati asztalt terítettek kint a kertben, tűz mellett a földre, ahová a fényképek elé minden előkészített ételből, köztük a mi csörögénkhez hasonló fánkból is kivittek egy-egy kis tányérral. Természetesen nem maradhatott el az ilyenkor szokásos italáldozat sem, ami különféle italokat jelent, vodkát, teát és valami pirosszínű üdítőitalt. Az elhunyt fényképe mellett ott volt édesanyjának a képe is, és ezeket a fényképeket a tűz fölött háziasszonyunk kezébe dobta a meghívott sámánasszony, aki szemmel láthatóan Neszulta Beldivel együtt vezette és irányította az egész szertartást. (12–13. kép) Többek között például a tüzet körbeárkolták és ezt az arasznyi árkot vízzel körbeöntötték és összekötötték a szabadtéri oltárral. A tűz és a víz együttesen segített a halott lelkének megmutatni a túlvilágra vezető utat. A rítus egyik fontos mozzanata volt továbbá, hogy a halottól még megmaradt utolsó ruhadarabokat részben kiosztották a rokonság tagjai között, de a megmaradt és viseltesebb darabokat a tűzbe tették, hogy a felszálló füst segítségével a halott után küldjék. A szertartás során megfigyelhettük, hogy a férfiak és a nők, legalábbis eleinte, külön ültek, de később, a hangulat oldódása után már nem tartották be az ülésrendet, amely korábban nemek szerint rendezte a jelenlévőket. A halotti ünnep természetesen fesztelen evés-ivásba torkollott, és a jelenlévő sámánasszonynak és segítőjének tulajdonképpen csak szertartásirányító szerepe volt. A nanaj népművészet a mai világban Terepmunkánk során lehetőségünk volt az egyik szomszédos faluba eljutni, mégpedig az iskolai évzáró ünnepély alkalmával. Az iskola mellett egy szerény épületben, amit kultúrháznak neveztek, kis helytörténeti gyűjteményt is láthattunk, amelynek tárgyai nagyrészt a messze földön híres nanaj hímzéseket és ruhakészítő gyakorlatot mutatta be. Az iskolások csoportja az ünnepség alkalmával, tőlünk teljesen függetlenül, egy kis kultúrműsorral szórakoztatta a jelenlévőket, a kicsinyek álnépviseleti ruhában, bizonyos fokig a sámántáncot imitálva egy kis műsort mutattak be. (14. kép) Máshol is megfigyelhettük, hogy a népművészetnek ilyen ünnepi alkalmakon megjelenő változata men�nyire széleskörűen elterjedt, és a hatalmas, multikulturális Oroszországban tulajdonképpen az identitásépítő kulturális tőke igazi megbecsülése ellen működik. A túlkoreografált népi táncok megjelenése, még egy ilyen távol-keleti kis faluban is, valójában inkább a valódi hagyományelemek elfedését szolgálták. Mégis van valami biztató abban, hogy amikor a hagyományos nanaj hímzéskultúra továbbélése, vagy egyáltalán léte felöl érdeklődtünk, akkor még   154 

14. kép Az iskolások táncolnak

elő tudtak venni néhány darabot a régi népviseletből, és elmondták, hogy a hímzések készítését nem hagyták el, hiszen aránylag jó piacot jelentenek az időről-időre megjelenő turistacsoportok, különösen a nagyobb városok szabadpiacain. (Valóban, Habarovszkban a piacon, a már akkor megjelent kínai kereskedők portékái mellett, a helyi népművészet alkotásait, köztük a hímzéseket magam is láthattam. [15. kép]) Elmondható, hogy ezen a távol-keleti vidéken, egy aránylag kis nép körében megfigyelhető volt a hagyományőrzésnek egy igen tudatos változata, ami egyfelől a régi elbeszélések, vagyis a narratív hagyomány17 megtartásában nyilvánul meg, valamint a nanajokra oly jellemző, puha fából faragott különféle szellemábrázolások, apró idolok készítésében. Ez utóbbiakat szívesen áruba is bocsátják, ily módon a finn kolléga és jómagam is hozzájutot15. kép Hímzett menyasszonyi kötény a tunk ilyen szellembábúkhoz. Köztük olyafalumúzeumban nokhoz is, amelyeket korábbi szertartások 17 Van Deusen 2001.

  155 

folyamán már használtak, valódi rituális kontextusban, de valamilyen oknál fogva nem semmisítették meg azokat, s ezért könnyen megváltak tőlük az érdeklődő néprajzos kérésére. Az ilyen másolat-művészet végülis a 20. század végének egyik népművészeti formája, amely itt ugyan még megőrizte eredeti jellegzetességét, de máshol akár a reptéri művészet („airport art”) formáját is öltheti. A nanaj népművészet eredeti továbbvitelét és egyben globálissá tételét jelenti Anatolij Donkan munkássága (16. kép), aki hivatásos művészként indult,

16. kép Szellemábrázolások. Anatolij Donkan rajzai

de az utóbbi évtizedben már Európában él és egymás után rendezi azokat a kiállításokat, amelyeken bemutatja az általa faragott szellembábúkat. A puhafából készített és a hagyományos formákat híven követő szellemábrázolások eredeti és nagyon modern szobrokként hatnak kiállításain. Továbbvitte a régi, halbőrből készített (17. kép) nanaj ruhaviselet hagyományát is, méghozzá egészen modern design-t megvalósítva, és szép, távol-keleti arcú ifjú manökenek segítségével megelevenítette ezeket az újszerű ruhakölteményeket. Nem valószínű, hogy a távol-keleti halbőr ruházat akármilyen formában is elterjedjen Európában, mégis nagy sikere van ezeknek a ruhabemutatóknak és az apró szobrocskáknak. Anatolij Donkan tehát megvalósított valamit abból az ideából, amit újabban „glocal” terminussal jelölnek, vagyis a lokális hagyományok globális színpadon való bemutatását. A nanaj sámánság újjászületése talán nem olyan látványos, mint Szibéria más népeinél, mégis, ennek az Amúr-menti kis népnek a nagyon karakterisztikus népművészete olyan belső erővel rendelkezik, ami biztosítéka továbbélé  156 

sének. Az egészen fiatal nemzedék számára az iskolákban az orosz kulturális fölényt csak a helyi hagyományok markánsan eltérő stílusával lehet ellensúlyozni – ezt a helybeliek is felismerték és ennek megfelelően nevelik a gyerekeket. Figyelemre méltó ez a hagyományőrzés még akkor is, ha egyelőre a folklorizmus szintjén próbálják a helyi népművészetet megőrizni.

17. kép Halbőrből készített sámánruha-költemény.

  157 

Burját bárányáldozatok Kutatástörténeti jegyzetek Mielőtt a konkrét terepmunka jegyzetek és adatok ismertetéséhez fognánk, érdemes áttekinteni azokat a kutatásokat, amelyek a burjátok samanizmusával foglalkoztak. Márcsak azért is, mert ez a Bajkál környékén élő szibériai népcsoport már a legelső szibériai útleírások lapjain is megjelent, mint az érdekes bennszülött mintapéldánya.1 A 19. század végén M. N. Hangalov, vidéki tanító igen értékes gyűjtéseket végzett saját népe körében és leírta azokat az áldozati szertartásokat, amelyeket a különböző nemzetségek rendszeresen megtartottak. Pontosan feljegyezte, milyen áldozatokat mutattak be a helyi szellemeknek. Ezeket a szertartásokat a nemzetség szent ligetében tartották, egy vagy több sámán vezetésével.2 A magyar kutatók közül először Baráthosi Balogh Benedek az 1910-es években járt a Bajkál környékén és egyik kötetében pontosan beszámolt a lóáldozat eseményeiről. „… a Bajkál partján egy sziklás parthoz értünk, ahol a sziklaormon hatalmas, három méternyi hosszú és másfél méternyi széles asztal magasságú kőrakás állott […] Élő lombokkal volt fedve kereken az oltárkő, melyen lobogó tüzet gyújtottak. Közben néhány kancát megfejtek, s a frissen fejt tejből többször loccsantottak az oltár tüzére. Ezalatt hat burját ember egy szürkés-fehér lovat vezetett az oltár közelébe. Ketten a hosszú kantárszárat fogták kétfelől, a többi négy kezében pedig egy-egy hosszú kötél volt, melynek vége a ló négy lába csuklójához volt erősítve […] Abban a pillanatban, amikor a Bajkál vizéből a felkelő nap első sugarai kibukkantak, négy legény oldalra futva a kötelek segélyével földre rántották a lovat, majd szétfeszítették a ló lábait. Egy öreg ember egy tőrszerű késsel felhasította a ló hasát és a nyíláson benyúlva megkereste az állat szíve melletti fő ereket és azokat megszakította, így az minden haláltusa nélkül pillanatok alatt kiszenvedett. Az ott lévő férfiak ezután gyorsan lehúzták a bőrét és az oltárra helyezték […] a lóáldozat egyenesen az égi nagy Istenhez szól, a hálaadás azért, hogy az Isten megadta a megélhetéshez szükségeseket. Az állat felszálló lelke viszi Istenhez az ember köszönetét…”3

Az 1920-as években B. E. Petri (1884–1937) kutatott intenzíven ezeken a területeken, és egy kitűnő népszerű tudományos munkát írt A burját nemzet 1 Georgi 1776 – a képeket lásd Hoppál 1994:48–51. 2 Hangalov összegyűjtött írásai több kötetben csak az 50-es évek végén jelentek meg –

Hangalov 1958–59.

3 Baráthosi Balogh 1996:50–51.

  158 

ősi hitéről.4 Ennek a tanulmánynak a 3. fejezete szól a sámánokról. Ő említi ugyanitt a „sámániskolát” és szól a sámánokat felavató szertartásokról, valamint arról az ötfokozatú beavatásról, melynek során a sámánjelöltek először csak botot, majd kovácsoltvas botot, ezután koronát kapnak és csak az ötödik fokozaton illeti meg őket a zarin elnevezés.5 Egy másik kutató a darhatokról, egy mongol törzsről írt6 még az 1930-as években. Köztük mongóliai tanulmányútja alkalmával Diószegi is járt és gyűjtött értékes tárgyakat, melyeket ma a Budapesti Néprajzi Múzeumban őriznek. Sokat szoktak hivatkozni arra a munkára, amely „a fekete hit”-ről szól a mongolok körében.7 Volt egy nagyon jelentős gyűjtő, aki a híres nyelvész, Ny. J. Marr tanítványa volt, és akinek összegyűjtött írásai 1961-ben jelentek meg.8 Egy másik munkája is gazdag anyagot tartalmaz az eherit és bulagat törzsek nemzetségi legendáiról.9 Különösen fontos a burját sámánság kutatása szempontjából I. A. Manzsigejev munkája, aki lényegében összegyűjtötte a sámánok által használt különleges rituális és szent szókincset, és azt egy külön kötetben publikálta.10 Megjegyzendő, hogy ő is – hasonlóan a korabeli orosz kutatókhoz – mindig a samanizmus maradványairól írt.11 A burját sámánság kutatásának vezető alakja kétségkívül T. M. Mihajlov, aki igen jelentős ideológiai változáson ment keresztül az utóbbi évtizedekben, és ezt a változást jól nyomon követhetjük munkáiban. A 60-as években, mint az akadémiai kutatóintézet munkatársa, még ő is a sámánság eltűnését jövendölte,12 később viszont a véleménye megváltozott, és több kitűnő monográfiát írt a burját sámánfolklórról, a sámánköltészetről.13 Az akadémiai intézet kutatói közül többen foglalkoztak a lámaizmusnak és a samanizmusnak a kapcsolatával,14 valamint a burjátok lámaizmus előtti hiedelmeivel, ami tulajdonképpen a samanizmust jelenti és azoknak továbbélésével.15 A burját nemzetiségű kutatók munkásságának legérdekesebb eredménye D. Sz. Dugarov monográfiája az ún. fehér sámánság történeti gyökereiről.16 Ő már Moszkvában végzett, a jólképzett kutatók nemzedékének tagja, aki széleskörű összehasonlító anyagot vont bele vizsgálódásaiba, és figyelembe vette V. V. Ivanov és más nyelvészek kutatásainak eredményeit, különösen, ami az összehasonlító indoeurópai nyelvészetet illeti. 4 Petri 1928. 5 Petri 1928:54., 57., 66. 6 Sanzsejev 1930. 7 Banzarov 1846, 1955, 1959. 8 Baldajev 1961. 9 Baldajev 1970. 10 Manzsigejev 1978. 11 Manzsigejev 1961a, 1961b, 1962. 12 Mihajlov 1962a, 1962b, 1963, 1965. 13 Mihajlov 1968, 1969, 1976, 1980. 14 Geraszimova 1981. 15 Galdanova 1987. 16 Dugarov 1991.

  159 

A fehér és fekete sámánok problémáját saját gyűjtései alapján új megvilágításba helyezte egy amerikai kutatónő, amikor azt állította, hogy a fekete sámánok többnyire férfiak voltak és erejüket a kovácsok szellemeitől kapták, míg a fehér sámánok, a nők az égtől kapták az erőt, ezért ők nappal, míg a fekete sámánok éjjel tartották szertartásaikat.17 Visszatekintve a 60-as és 70-es évekre kiderül, hogy Burjátia valamiképpen kivételezett helyzetet foglalt el a szovjet köztársaságokon belül, mert a külföldről érkező kutatók előtt bizonyos fokig nyitott volt. Így Angliából Caroline Humphrey és valamivel később Roberte Hamayon Franciaországból is engedélyt kapott az ottani gyűjtőmunkára. Az angol kutatónő kitűnő munkát írt Karl Marx Collective: Economy, society and religion in a Siberian collective farm címmel, amelyben a kolhozosítás és a kolhozélet jellegzetességeit írta le az angol szociál-antropológia szókészletével és módszertanával, és csak aránylag rövid fejezetet szentelt az éppen akkor eltűnő (vagy eltüntetett) helyi samanizmus jelenségeinek.18 A Párizsban tanító Roberte Hamayon, lévén mongolista, a kötelező terepmunkát szintén a burjátok között végezte, de csak évekkel később publikált egy nagy összefoglalást a samanizmusról, annak elméleti vonatkozásairól, több mint félezer oldalas monográfiájában.19 Az ő elgondolásának lényege az, hogy a vadászat rituális közösségi foglalatosság, amiben a nagycsalád, a rokonság minden tagja részt vesz a helyi közösség spirituális vezetőjének, a sámánnak az irányításával. Ahhoz, hogy egy ilyen közösségi vadászat jól sikerüljön, mindenekelőtt annak a szabályrendszernek a betartására van szükség, amely azt célozza, hogy egyensúly maradjon a vadászat során megölt állatok és a vadászat előtt felajánlott áldozati állatok lelkei között. Ennek az animisztikus szemléletnek, vagy ha úgy tetszik természetfilozófiának az a lényege, hogy állandó egyensúly legyen az emberek kívánságai, kérései és a természettől elfogadott vadászajándék között. Vagyis, ha kérünk valamit, akkor adni is kell cserébe. Ez egyébként a mongol–burját népek egyik alapvető elgondolása, a rájuk jellemző kulturális etika alaptörvénye. Először 1986-ban engedélyezték a Szovjetunióban, hogy sámánkutatást folytassak Szibériában. Ebben a jó kollegiális kapcsolatokon kívül az játszott szerepet, hogy 1981-ben megrendeztem Magyarországon azt a nemzetközi konferenciát, amelynek anyaga később Shamanism in Eurasia címmel jelent meg.20 Ebben a kötetben több orosz szerző tanulmánya is napvilágot látott. Megjegyzendő, hogy a konferencia címe oroszul más volt, mint angolul, nevezetesen a Szibériai bennszülöttek társadalmi tudatának korai fejlődési szakaszai. Ezt a fedő elnevezést annakidején V. N. Baszilov – aki a szovjet–orosz sámánkutatások vezető alakja, és egyben a moszkvai etnológiai intézet tudományos titkára – találta ki . 17 Van Deusen 1999a:156. 18 Humphrey 1984. 19 A kötetről lásd Kara 1999. 20 Hoppál ed. 1984.

  160 

Első szibériai utam tehát Burjátiába vezetett, mégpedig annak a megbeszélésnek az eredményeként, melyet T. N. Mihaljovval, az Ulan-Ude-i akadémiai Néprajzi Intézet főmunkatársával folytattam magyarországi tartózkodása során, a sárospataki konferencia után. Akkor ő megígérte, hogy ha meglátogatom Burjátiában, akkor megszervezi, hogy még működő sámánnal találkozhassak. Ez az ajánlat annál is inkább kecsegtető volt, mivel tiszteletreméltó elődöm, Diószegi Vilmos szintén járt majd 30 évvel korábban a burjátok között. Ott jelentős gyűjtőmunkát végzett, amelyről nemrég közreadott naplójegyzeteiből pontosan értesülhetünk (1957. szept. 3–16.).21 Diószegi Vilmost annak idején N. O. Saraksinova kísérte és segítette a burját adatközlőkkel való közvetlen kommunikációban és az akkor még betiltott, elnyomott és elhallgatott sámánokkal való találkozók során. Éppen ezért Diószegi nem túl sokat publikált ezekből az élményeiből, noha a Sámánok nyomában Szibéria földjén című munkájában azért ezekről a találkozásokról is megemlékezett. 1992-ben a jakutszk konferencia alkalmával sikerült interjút készíteni az akkor még nem túl idős tudósasszonnyal. Ezt a Diószegiről szóló beszélgetést rögzítettük az ő emlékére készített filmben: „Diószegi Vilmos nagyon komoly kutató volt, tele kíváncsisággal és igyekezett minden percet kihasználni. Engem kértek fel, hogy legyek a segítségére a sámánokra vonatkozó adatok összegyűjtésében. Az illetékes burját szervek megbízásából gyűjtőútra mentem vele és nagyon elégedett voltam az anyaggal. Bejártuk szinte az egész burját földet, elmentünk minden olyan helyre, ahol adatközlőt reméltünk, olyan embert, aki jártas a burját samanizmusban. Megismertettem Diószegit a helybeli lakosokkal és tanulmányozhattuk a nép életmódját, táplálkozását, viseletét, a különféle népi játékokat, sőt ő maga is bekapcsolódott a játékba. Egy alkalommal megmutatta a burjátoknak, hogyan járják a magyarok a csárdást. Ilyen kedves emlékek maradtak meg bennem. Nagyon munkabíró volt és nagyon közlékeny ember, aki azonnal megtalálta az emberekkel a közös hangot, mindenkivel, akivel csak találkozott. Különösen áll ez arra, hogy meg tudta szólaltatni a sámánokat, akik minden félelem nélkül beszéltek neki, Diószegi mindent magnetofonra vett, s mert burját nyelven nem értett, én lejegyeztem minden szöveget, és amikor végetért a gyűjtőút, elkészítettem neki a fordításokat, hogy hasznosíthassa úti jelentésében, majd pedig a publikációjában. Két alkalommal jött el burját földre, másodszor is én kísértem el a gyűjtőútra. [...] Még mélyebbre akart hatolni a sámántudat mélyébe, még jobban meg akarta ismerni a sámánok ideológiáját, világképét és pszichológiáját, vagyis lelkivilágát. Nagyon érdekes volt a találkozás Hánhájevvel, az öreg sámánnal, aki kitűnő ismerője volt a burját hagyományoknak. Tudott kamlálni és értett a gyógyításhoz. Például mesélt egy as�szonyról, akinek hosszú időn át nem volt gyereke. Elment hozzá, ráolvasásokkal kezelte, s az asszony hamarosan teherbe esett, és gyereket szült. Kérdeztem az öreget, hogy a sámánősöktől örökölte-e tudását. Azt mondta, nem származik sámánok nemzetségéből, de anyai ágon a rokonoknak voltak sámánősei, így az öreg unokatestvéri ágon örökölte tudását. [...] Minden szöveget, amit csak tudott, Diószegi magnetofonszalagra vett, onnan átmásoltam egy füzetbe, elkészítettem a fordításukat burjátból oroszra, és ezt a fordítást odaadtam Diószeginek.” (Részlet a Saraksinovával készített beszélgetésből.) 21 Sántha szerk. 2002:82–93.

  161 

Amikor 1986-ban a Szovjet Tudományos Akadémia vendégeként majd egy hónapot tölthettem Ulan-Ude-ban, akkor természetesen megpróbáltam T. M. Mihajlovot, aki a Néprajzi Osztály vezetője és az intézet párttitkára volt, ígéretének betartására figyelmeztetni. Az időjárás ugyan valóban rendkívül hidegre fordult (október végén), mégis érvelése, hogy nem tudunk vidékre menni emiatt, kissé gyanúsnak tűnt, hiszen ezek az évek még nem az „olvadás” évei voltak. Az volt az érzésem, hogy kényelmetlen a számára ígéreteinek teljesítése, mint ahogy a helyi múzeumban is csak nagy nehezen engedtek a sámántárgyak gyűjteményébe, ahol csak hosszas kérvényezés után engedélyezték néhány fénykép elkészítését. A tanulmányút egyik eredménye mégis az volt, hogy személyes ismeretség útján szereztem tudomást arról, hogy magában a burját fővárosban is lett volna lehetőség sámánnal való találkozásra. Az jutott tudomásomra ugyanis – igaz, csak amikor már Moszkvába visszautaztam –, hogy egy nem is túl idős sámán rendszeresen tisztító szertartást végez a városi panellakásokban az élők lelkének megnyugtatására és az elhunytak lelkének elbúcsúztatására. Ez egyszerű füstölést jelent, amit aztán későbbi utam során Burjátiában és máshol is magam is megtapasztalhattam, hiszen ez olyan mélyen gyökerező hite a nomádoknak és leszármazottaiknak, hogy a mai napig erősen él a burját-mongol és török népek hitvilágában, mindennapi szokásaiban. Ez az apró adalék mindenesetre elgondolkoztathatja a kutatót a terepmunka nehézségeit, és a kollégák segítőkészségét illetően. Az a társadalmi közeg, ideológiai elnyomás, és kulturális praxis azokban az években egyszerűen nem tette lehetővé a kollégáknak, hogy nyíltan beszélhessünk a sámánság kérdéseiről, jóllehet régebben megjelent munkáikat, különlenyomataikat örömmel bocsátották a messziről jött kutató rendelkezésére. Az, akitől ezt a értékes adatot kaptam, az természetesen kívül állt a néprajzosok körein, de ő is akadémiai kutató volt, és mint kívülálló, örömmel segített az idegennek, aki őszinte érdeklődéssel fordult népének kultúrája felé. Világosan látni kell, hogy az adatok gyakran nem a szakirodalomból, hanem a körön kívül álló értelmiségitől származnak, és mint ilyenek hitelesebbek, mint a megfélemlített kollégák vagy a még inkább mint a megfélemlített egyszerű emberek elbeszélései és elhallgatásai. Diószegi Vilmos naplóját és jegyzeteit olvasva ez egészen nyilvánvalóvá válik. Éppen ezért nagy meglepetés volt számomra, amikor 1987-ben, egy néprajzi dokumentumfilm-fesztiválon láthattam egy lóáldozatot bemutató filmet, amelyben olyan részletek voltak megfigyelhetők, amelyek teljesen egybevágtak a korábbi leírásokkal (Hangalov és Baráthosi Balogh megfigyeléseivel). A helyi hatóságok engedélyével és az öregek valamint néhány sámán segítségével a nemzetség szent hegyén végezték el ezt a közösségi szertartást. A feláldozásra szánt lovat jól megfuttatták, mielőtt a szívénél megszakították volna az ütőereket, azon az ősi módon, ahogy azt az összes belső-ázsiai nomád nép (köztük a mongolok) a mai napig teszik. Ebben a filmben láthattuk a lódöntésnek azt a módját is, amelyet a magyar pásztorok is gyakoroltak, nevezetesen, hogy összehúzták a ló négy lábát, s az egyensúlyát vesztve el  162 

dőlvén, a szétfeszített lábak segítségével már könnyen feláldozhatóvá vált. Azt a mód pedig, hogy a vérnek a mellkason belül kell maradnia, szintén régi történeti adatokkal igazolható, mert az állatok megölésének ez a módja tekinthető csak rituálisan elfogadhatónak a nomád népek hite szerint. A filmet Leonid Kupersmit orosz rendező készítette a helyi hatóságok megrendelésére és együttműködésével, és a lóáldozat rövid részlete látható a Sámánok régen és ma című filmemben. Visszatérve a lóáldozat képeihez, amelyet a burjátiai látogatás után volt szerencsém látni, arra gondoltam, hogy előbb vagy utóbb vissza kéne térni a Bajkál partjára és ha lehetőség adódik, megörökíteni az állatáldozatot, és interjúkat készíteni sámánokkal, olyan öregekkel, akik talán még emlékeznek a szokás menetére, a kísérőszövegekre, amelyeket egyébként a filmben nem is olyan idős emberek, négyen-öten együtt énekeltek. Ez a lehetőség 1996-ban jött el, amikor konferenciát szerveztek Ulan-Ude-ban, a következő címmel: „Közép-ázsiai samanizmus: filozófiai, történeti, vallási és ökológiai aspektusok”. A burját kollégák, mintegy felbátorodva az 1992-es jakutszki konferencia sikerén, maguk is hasonló témájú konferenciát szerveztek, amelyen teljes létszámban részt vettek azok a burját kollégák, akik korábban csak elvétve vagy alig foglalkoztak a samanizmus, a burját folklór, a hősköltészet, a hiedelmek, a sámánisztikus gyógyításmódok, és a társadalmi rítusok, köztük az állatáldozat kérdéseivel.22 Maga a konferencia ugyan még a fővárosban kezdődött, de néhány nap múlva a Bajkál tó partján folytatódott, ahol legnagyobb meglepetésünkre a helyi sámánok képviselői is megjelentek. Sőt, néhány alkalommal hozzá is szóltak a tudományos előadásokhoz. A konferencián sok olyan előadás hangzott el, amelyek számos új eredményt és adatot szolgáltatnak a burját és mongol sámánság jobb megismeréséhez. Különösen érdekesnek ígérkezett az a tény, hogy a konferencia szervezői nemcsak meghívták a helybeli sámánokat, hanem úgy időzítették az összejövetel időpontját, hogy – lévén a nyár közepe – olyan áldozati szertartás megtartására is lehetőség legyen, amelyeket egyébként is akkor szoktak tartani, vagy tartottak régen, most pedig a hatóságok engedélyével újra megszervezték. Erre az alkalomra a nem túl távoli Hákásziából, Jakutiából és Mongóliából is hívtak meg sámánokat.23 Ez akkor még teljesen új jelenség volt a szovjet sámánkutatás és tudományosság történetében, egyáltalán, az egyetemes sámánkutatás szemszögéből nézve is, mármint, hogy a tudósok mellett maguk a helybeli gyakorló sámánok is megjelentek a tudományos üléseken. A Bajkál partján, az első napon, még a nagy áldozati szertartás előtt, a mongolok nagy sámánja, Zeerin Zaarin egy több órás beavató szertartást tartott egy valamivel fiatalabb sámán, Bazar-bo számára, aki tulajdonképpen ezzel a szertartással egy fokozattal magasabb rangra került a mongóliai sámánok között. 22 Urbanaeva 1997. 23 Vö. Fridman 2003.

  163 

(1. kép) A helyi média, vagyis a televízió és a rádió már ezt a szertartást is nagy figyelemmel kísérte volna, ha erre engedélyt kapnak, mert a szervezők, illetve a sámánok csak fotózásra és hangrögzítésre adtak engedélyt. Ezen a szertartáson láttam először használatban a vasból kovácsolt lófejű sámánbotot (morin hörbö), valamint azt az érdekes sámánsapkát, amelynek homlokrészéről sűrű fekete zsinórok lógnak le, hogy eltakarják a sámán arcát, illetve elősegítsék az úgynevezett rituális vakság megvalósulását. A sámánok elmondták, hogy ez a furcsa, szemük előtt ingadozó függöny segíti elő a belső látást, azt, hogy befelé figyeljenek, azokra a látomásokra, amelyek a dobolás során jutnak el az agyukba. Ezen a szertartáson, melyet az akkor 76 éves mongol fősámán irányított, megcsodálhattuk a magukkal hozott hihetetlenül gazdag sámánviseletet, annak részleteit, például a válldíszeket, amelyek kí- 1. kép Zeerin-zaarin vasból kovácsolt lófejű botjai gyó alakot formáztak. Hallgathattuk a dobolás ritmusát, megfigyelhettük annak technikáját és azt az apró tényt, hogy minden ilyen szertartás során felállítanak egy alacsony asztalt, s azt mint egy áldozati oltárt megterítik, tányérokra különféle ételeket, ez esetben csak édességeket és háromféle italáldozatot, tejet, vodkát és teát helyeztek el, s ezekből időről-időre löttyintettek a hely szellemeinek (2. kép).

2. kép Mongol sámán beavatása a Bajkál partján. A képen középen ül a beavatandó sámán

  164 

A késő délutánig tartó szertartás után sikerült egy rövid interjút készíteni a mongol fősámánnal, egy mongóliai kolléga segítségével. Az elbeszéléséből kiderült, hogy többször bebörtönözték a kommunista idők alatt, és csak kitűnő egészségének, robosztus fizikai alkatának volt köszönhető, hogy túlélte a szenvedéseket és az üldöztetést. Felszerelése, dobja és ruhája csak úgy vészelte át ezeket az esztendőket, hogy sikerült elrejteni őket lakóhelyétől távol. Ezeket a politikai légkör enyhülésével újra magához vette és újra használja. Mindenesetre, amikor híre ment, hogy egy ilyen nagyerejű, nagytudású mongol sámán tartózkodik körünkben, még aznap este egy gyógyító szertartásra is megkérték a helyiek. (Erre a gyógyító szertartásra nem tudtunk bejutni, mert érvelése szerint, a figyelő idegen szemek veszélyeztetik a szellemek jelenlétét, és ez által gyengítik az ő erejét.) Egyébként ősei az Olhon mellékéről vándoroltak ki Mongóliába majd száz évvel korábban. Mi, a magyar dokumentumfilmes csapat – Nádorfi Lajos operatőr és Aranyosi Éva gyártásvezető – kihasználtuk ezeket a napokat és még három burját sámánnal készítettünk beszélgetést a sámánság lényegéről, az ő sámánná válásuk történetéről, és a másnapi áldozati szertartásról. (Az ekkor készített filmet a Duna Televízió mutatta be évekkel később a „Szibéria” tematikus nap keretében. A film címe Burját áldozati ünnep.) A burját sámánszövetség elnökasszonyával folytatott beszélgetés során érdeklődtünk arról, hogy milyen áldozati állatot fognak megölni. Elmondta, hogy míg régebben az ilyen nagy nyárközépi szertartások során többnyire lovat vagy szarvasmarhát áldoztak, ez alkalommal a jelenlévő sámánok, akik a nemrég alakult szövetség tagjai is egyben, a szellemek segítségével azt a határozatot hozták, hogy most eltekintenek a nagyértékű lóáldozattól – mivel arra anyagi fedezetük nincsen – és megelégszenek bárányáldozattal. Természetesen a véráldozat mellé nagy mennyiségű vodkát is elvárnak a szellemek. Áldozati szertartás a Bajkál partján 1996. augusztus 16-án délelőtt 11 óra tájban kezdődött a szertartás, amelyet az asszonyoknak nem volt szabad megközelíteni, ez alól csak a külföldi kutatónők és a helyi sámánasszonyok jelentettek kivételt, ők is csak úgy, hogy egy apró tűzön kellett átlépniük. Ez a füstölgő, inkább csak jelképes tűz, illetve az azon való átlépés szintén régi történeti szokást idéz. A tűznek és a füstnek ez a tisztító szerepe, illetve az abba vetett hit, végigvonul az elmúlt évszázadok során a mongol fajú népekre vonatkozó leírásokban. A tűznek a samanizmusban szintén kitüntetett szerepe volt, mert általában a szertartásokat, például a gyógyításokat este tűz fényénél végezték. Annyi bizonyos, hogy a tűz gazdaszellemét nőneműnek tekintették, együtt a házitűzhely szellemével és magam is megfigyelhettem, hogy még városi környezetben is milyen kitüntetett tisztelettel vette körül az egyik sámánasszony (M. D. Cibenova) még a városi   165 

gáztűzhelyet is, és amikor egyik este vendégül látott minket. Az volt az első, hogy a vendégek nevében vodkát hintett a konyhában lévő tűzhelyre. Ezt a tűztiszteletet a konferencia során is megfigyelhettük. (3. kép)

3. kép A tűznek, pontosabban a tűzhely szellemének vodkával áldoztak

Visszatérve a Bajkál partján tartott állatáldozathoz, amelynek során három bárány feláldozására került sor, azt teljes egészében videón rögzítettük, méghozzá ötórányi terjedelemben. Az ilyen közösségi imaszertartásokat a burjátok tajlgan néven ismerték, és a jellemzőjük az volt, hogy az egész közösség együtt végezte a szertartást, vagyis egyazon nemzettség tagjai akár több faluból is ös�szejöttek. A tajlgan fő rendeltetése az volt, hogy a küszöbön álló esztendőre jólétért, jó termésért, jó legelőért, az állatok szaporodásáért, családi boldogságért, termékenységért könyörögjenek az égiekhez, és hogy azok megvédjék őket a betegségek, szerencsétlenségek és más bajok bekövetkezésétől. Minden közigazgatási egység területén kialakult ennek a hagyományos rítusnak a szokásrendje és a tavasz végétől, vagyis májustól késő őszig tartották ezeket az összejöveteleket. Valamennyi tajlgan között a legnépszerűbb a nyári nagy szertartás volt (ehetajlga) és némelyik akár több napig is eltartott. Az egyik sámánnal, Ocsirovval készített beszélgetés során megtudtuk, hogy ezt a mostani szertartást a Bajkál-tó szellemének szentelték, valamint más helyi szellemeknek. Elmondta, hogy a szertartás vasárnap kezdődik, majd így folytatta:

  166 

„... szép nap lesz és imádkozni fogunk, dobbal hívjuk a szellemeket, azt hiszem három bárányáldozat lesz, minden úgy zajlik majd, ahogy kell. Az Olhon-sziget gazdaszellemének, fiának és az itteni hely gazdaszellemének szenteljük a szertartást. Három bárány elő van készítve, ezek lesznek az áldozatok, végignézhetik, hogy mi hogyan történik. Nagyon kifinomult dolog ez. Az istenek tanítanak, az emberek tanítanak, és az istenek engedélyével történik minden. Hiszen az ő tiszteletükre folyik a szertartás, nekik szól az áldozat. Megengedjük, hogy maguk itt forgassanak, a sámánok azt mondták, hogy az idegenek fényképezhetik őket. De csak oldalról, a tó felől vagyis elölről nem. Ez egy nagyon érzékeny világ, a sámánok világa, ezért szükség is van a tapintatra. Mi magunk védettek vagyunk, de önök megszenvedhetik, ha nem helyesen megy a dolog. Mi elsősorban magukért aggódunk.”

Amikor megkérdeztem, hogy miért csak bárányokat áldoznak a régebben szokásos lóáldozat helyett, akkor Ocsirov sámán megmagyarázta, hogy „amikor azok a nehéz idők kezdődtek, a vér szerinti idősebb sámánok, az idősebb sámánnemzedékek tagjai megállapodásra jutottak az égi istenekkel, hogy mostantól fogva nem tudnak lovat áldozni, és nem tudnak tehenet áldozni, ezért megalkudtak, hogy csak birkát áldoznak”. Vagyis a nehéz gazdasági helyzetre hivatkozott és teljesen elfogadhatónak tartotta a kisebbértékű áldozatot. Az egyes csoportok tevékenységéről szólva a rítus során meg lehet állapítani, hogy a különféle sámánok egymástól akár teljesen függetlenül működtek, és végezték a maguk külön szertartásait. Az események ellenőrző visszanézésére az ott készített videó kitűnő lehetőséget adott. Megfigyelhettem, hogy volt olyan sámán, aki gyógyított. Sorba álltak előtte az emberek, középkorúak és fiatalok, férfiak és nők, és ő égszínkék nemzeti viseletben, minden különösebb sámánfelszerelés nélkül, egy éles késsel vágta le az emberekről a betegségek rossz auráját. Lényegében tehát megtisztította az embereket a gonosz, ártó hatásoktól, és magam is amikor rákérdeztem az egyes emberekre, akik ott álltak a sámán előtt, hogy mi a bajuk, elmondták, hogy csak elővigyázatosságból jöttek a sámánhoz. Ugyanez vonatkozik egy másik sámánra, aki hatalmas csillogó bronztükörrel a mellén szintén a hozzá forduló embereket próbálta megerősíteni egészségükben. Ezek a sámánok tulajdonképpen az egyensúly fenntartásán munkálkodtak, s tevékenységük nem nevezhető igazán gyógyításnak, hanem sokkal inkább megelőzésnek. A sámán tehát a keleti orvoslás szemléletének megfelelően nem annyira a már meglévő bajt próbálja orvosolni, hanem az egészséges lelki és testi egyensúlyt kívánja fenntartani. Ezt a szemléletet máshol, például Tuvában is tapasztaltam, és az adatok fényében elmondható, hogy ez a betegség-egészség szemlélet, vagyis a kiegyensúlyozottságra való törekvés a szibériai samanizmus ideológiájának egyik legfontosabb értéke, és kutatásaink során ez nemcsak kiderült, hanem több alkalommal megerősítést is nyert. A szertartás során kicsit háttérbe húzódva egy csoport fiatalnak – de középkorúak is voltak a csoportban – egy másik tekintélyes férfi sámán, a szövetség egyik vezető embere, „oktatást” tartott, mégpedig arról, hogy hogyan kell viselkedni egy ilyen áldozati ünnep alkalmával, például, hogyan kell ital  167 

áldozattal tisztelegni a hely szellemei előtt. Érdekes volt megfigyelni, hogy a majdnem teletöltött ivóedényeket jóslás céljából hogyan dobták előre, mégpedig vodkával való teletöltés után. Attól függően, hogy azok a félgömb alakú csészék (fogantyú nélküliek) melyik oldalukra esnek – talppal fölfelé vagy lefelé –, a feltett kérdésre pozitív vagy negatív választ kaptak. Az is megfigyelhető volt, hogy minden ivás előtt a középső ujjukkal néhány cseppet az italból lecseppentettek a földre, és ezzel a Földanyának áldoztak. Egyáltalán, az italáldozat fontosságát az a több tucat kiürített vodkásüveg is jelezte, amelyek alkonyat előtt ott hevertek a szertartás színhelyén. Meg kell itt jegyezni, hogy bár az emberek is ittak egy-egy kortyot, részeget nemigen láttunk, viszont azt többször megfigyelhettük, hogy a tele üveg italt szabadon locsolták a szélbe, imát mondva és szembe állva a Bajkállal. Az egész szertartás egyébként a helyi szellemekhez szólt, akiktől segítséget kértek, illetve reméltek a jobb élethez, gyermekáldáshoz, egészséghez és az állatok szaporaságához. Ezek voltak azok a főbb kívánságok, amelyek a sámánok egész szertartását jellemezték. A nyárközépi meleg időjárás ellenére, a helyiek is nagy számban vettek részt a szertartáson, és mint egyesek elmondták, erre az alkalomra már nagyon vártak, mert korábban a hatóságok nem tették lehetővé, vagyis egyszerűen nem engedélyezték az ilyen közösségi rítusok megtartását. A régi burját társadalomban igen erős volt a társadalmi csoportok közötti hierarchia, a rokonsági csoportok és a hozzájuk tartozó helyi istenségek kultusza. Minden helyi közösségnek meg voltak a maguk helyi védő-szellemeik, a törzshöz vagy a nemzetséghez tartozó istenek, szellemlények.24 Ez a társadalmi rítus, vagyis a közösséget összefogó áldozati szertartást jó példája annak, hogy miként lehet a közösség összetartozásának tudatát megerősíteni. Nem véletlen, hogy néhány évvel a „nyitás” után a helyi hatóságok éppen a nemzetközi konferenciára való tekintettel engedélyezték a szertartás megszervezését. A helyi kollégák, köztük D. Sz. Dugarov és T. M. Mihaljov éppen ezt a lehetőséget használták ki, amikor a régi szertartás felelevenítését kívánták biztosítani. Az utóbbi tudós kutató elmondta, hogy ezzel az alkalommal akartak precedenst teremteni a jövőben az ilyen áldozati szertartások megrendezéséhez. A neves burját tudós, D. Sz. Dugarov nemcsak részt vett a Bajkál parti szertartáson, de kis magnetofonjának segítségével végig dokumentálta az eseményeket. Amikor később a filmet látta, amit készítettünk, elmondta, hogy volt némi vita a helybeliek és a konferencia szervezői között, hogy egyáltalán meg kell-e rendezni a szertartást. Az előkészítő munkába bevonták a burját sámánszövetséget, s annak vezetőjét, Nadja Sztyepanovát. Elmondta, hogy csak egy helybeli, vagyis a ceremónia színhelyét (a falu neve Enhaluk volt) képviselő sámán nyithatja meg a szertartást és az is helyes volt, hogy a nők nem mehettek az áldozat közelébe. Szerinte a tajlgan legfontosabb eleme a hívóének, és ezeknek mindegyike meghatározott szellemhez szól, a hely szellem-gazdá24 Vö. Fridman 1999:50.

  168 

jához, majd a Bajkálhoz, a környező hegyekhez, folyókhoz. A hívóéneket a sámán recitálja, míg segítői italt hintenek a szellemeknek. Ezután következik az állatáldozat, amelyben az áldozati állatok számát az esemény, a kérés, vagy a helyzet súlyossága szabja meg. Mivel egy-egy nemzetségben több család van, és mindegyik elhozza a maga hozzájárulását az ünnepi szertartáshoz, néha igen sok állat, ital gyűlt össze. Miután megfőzték az áldozati állatok húsát és lefejtették a csontról, egyenlő kupacokra rendezve szétosztották a jelenlévő családok képviselői között (általában 20 emberre jutott egy bárány). Azt a véleményét is kifejtette az idős kutató, hogy „a tajlgan a fehér sámánok szertartása, nem a fekete sámánoké[...] a fehér sámánok nem sámánok, hanem papok, a főisten papjai. Ezért a tajlganon sem sámánok, sem nők nem lehetnek jelen. Még kevésbé a női sámánok, az udaganok”. (Ezeket az adatokat a Dugarovval készített interjúból vettük). Napjainkban azonban, mint ahogy azt magunk is láthattuk, már sok minden összekeveredett, a régi szabályok már összekuszálódtak. S egyet kell értenünk a helybeli szakértő véleményével, aki végülis szomorúan állapította meg, hogy ez már valami új forma, a mai kornak megfelelő. A burját kutató erről így nyilatkozott: „Hogy mi lesz a burját sámánság sorsa, ezt kérdi? Ténylegesen minden a múlté már, sok minden elfelejtődött. Mindazok, akiknek valódi sámán őseik vannak, tehetségüket természetesen fentről kapták, de azt már ők sem tudják, hogy régebben hogyan zajlott az egész szertartás, milyen volt a szertartás rendje, hogyan hívták az isteneket és a szellemeket, és mi volt a nevük azoknak a sámánősöknek, akikhez imáinkkal fordulnunk kell.[...] Feledésbe merült a fekete és a fehér sámán fogalma. A fekete sámán nem mehetett tajlganra, és egyáltalán nem kámlálhatott ott. Ehhez csak a fehér sámánnak volt joga. A fekete nem is sámán, hanem rendszerint egy helybeli öregember, és nem is volt az ilyennek külön neve. Csak tudta ezeket a szokásokat, mert ismeri a helyi szellemeket vagy néhány magasabb rangú isten nevét, és aztán elvégzi tiszteletükre az italhintést.” (Részlet az interjúból. Ez egyébként jól látszott a L. Kupersmit által forgatott filmben is, bár azt a Bajkál túlsó partján készítették.)

A helyi közösség tehát bizonyos fokig a nemzetközi részvételre hivatkozott, amikor manipulálni akarta a hagyományok felelevenítését aligha kívánó helyi pártvezetést. Természetesen ez egy nagyon kényes politikai kérdés volt abban az időben, és éppen ezért minden részletre nem tudtunk fényt deríteni. Annyi bizonyos, hogy néhány évvel később azt a hírt kaptam, hogy nem volt minden rendben a rituális gyakorlat pontos betartásával, s ezért az az egész épületkomplexum, ahol mi a Bajkál partján a konferencia második részét tartottuk, leégett. A helyiek magyarázata szerint valami nem tetszett a helyi szellemeknek, lehet, hogy éppen a nagyobb értékű áldozat kisebbekkel való leváltása.

  169 

Egy helyi áldozat a szent ligetben Egy másik gyűjtőút (1997) alkalmával, amikor M. D. Cibenova burját sámánasszonyról kívántunk portréfilmet készíteni, lehetőségünk adódott egy másik típusú áldozati szertartáson résztvenni és azt megörökíteni. Reggel, amikor elhagytuk a burját fővárost, az első olyan nagyobb dombtetőn, ami a várostól kivezető úton volt, meg kellett állni és a helyi szellemeknek rövid áldozati szertartást végeztünk (4. kép). Ez a korábban megvett cukorka és keksz letevését és

4. kép Maria Cibenova, Ulan-Ide-i sámánasszony egy dombtetőn áldást mond és vodkát önt a helyi szellemeknek. A közemberek megállnak és tisztelettel adóznak a hely (hegy) szellemének

vodkával való megöntözését, a vodka szétspriccelését jelentette, valamint az út mentén álló kőcsomónak (oboo) vagy az út mentén már szalagokkal felékesített szent fáknak tett tiszteletadás volt, ami abból állt, hogy az úton járók egy csíkot leszakítottak zsebkendőjükből, vagy már előre előkészítettek selyemszalagokat, rákötötték az ágakra, melyeket aztán a szél örök mozgásban tartott a szellemeknek küldött imaként. A hely szellemeinek ilyetén való tisztelete egész Belső-Ázsiában a török népek körében, (de még Tibetben is) közismert, és máig élő népi gyakorlat. Az antropológus ilyenkor meg kell jegyezze, hogy a kultúrában, úgy tűnik, vannak olyan mélyen gyökerező elemek, hogy azok leváltására nincs lehetőség, mert lám, még akár több évtizedes tiltás után is egyszercsak újra megjelennek a mindennapi élet jelenségeként. Erre kitűnő példa az, amit Belső-Mongóliában (Kínai Népköztársaság) tapasztaltam, nevezetesen, hogy a korábban, a kommunizmus ideje alatt lerombolt útmenti, vagy hegytetőre épített kőhalmokat az utóbbi években újra összerakták. Érdekes ez a jelenség még akkor is, ha sok esetben a régi szent helyek és kőrakások mellé ma éttermet és szabadtéri múzeumot létesítettek, és a kirándulókat is vendégül látják ezekben az álnépi stílusban épített és díszített épületekben. A burját fővárosban élő M. D. Cibenova sámánasszonnyal a Bajkál parti szertartás előkészületei során ismerkedtünk meg. A forgatás során a mi gyár  170 

tásvezetőnkre nézett, és megállapította, hogy valami betegsége van, amitől ő szeretné megszabadítani. A tisztító szertartást másnap reggel el is végezte, és azóta ez a sámánasszony többször járt és gyógyított Magyarországon is. Ővele többször forgattunk, többek között abban a faluban is, ahol az ő sámán tanítómestere él, és ahol az ő saját sámánfája is megtalálható a faluhoz tartozó szent ligetben. A helyhez kapcsolódó szellemtiszteletről T. M. Mihajlov írt25 és ez fontos jellegzetessége a mai átalakult, de egyben hagyományőrző burját sámánságnak.26 Egy alkalommal lehetőségünk volt megörökíteni azt az áldozati szertartást, amelyet egy család beteg tagjainak a megsegítésére, megtisztítására ajánlott fel. „Ennek a szertartásnak a megtartására tanítómesterem, az engem tanító sámán kért fel. Vaszilij Basztuj Ivanovics azt mondta, tartsam meg a szertartást a veje és a nevelt fia számára. A szertartás ennek a családnak a nevében szól a patronáló szellemeknek, hogy a család tagjai egészségben, jólétben éljenek, sikeres legyen a munkájuk, hogy mind egészségben éljenek, hogy a gyermekeik is egészségesek legyenek. Arról van szó, hogy a menyük a beteg, vagyis a fiának a felesége. S amikor megnéztük a tanítómesteremmel ezt a családot, úgy döntöttünk, hogy el kell végezni ezt a szertartást abban a családban, hiszen a menyecske is sámánnemzetségből származik: a nagynénje nagyon erős sámánasszony volt. Az öregasszony két éve halt meg. Körülbelül három hete a menyecske nagy beteg lett, nagyon rossz állapotban volt – én akkor éppen átutazóban voltam abban a faluban, bementem hozzájuk, kiderült, hogy már teljesen elhagyta a lélek, nincs benne lélek. Én gyorsan visszahoztam a lelkét. Az utóbbi időben, különösen azután, hogy harmadszor is náluk voltam, megtörtént a beavatás, vagyis egy meghatározott lépcsőfok, hogy úgy mondjam, a magam sámán tevékenységében, azt gondoltam, hogy én csak a rituális meghintést végzem, emberekkel kapcsolatban semmiféle manipulációhoz nem folyamodom, csak meghintem őket vodkával, tejjel, kérem az isteneket és a szellemeket, hogy adják vissza a beteg lelkét annak az embernek, s olyankor látom már, hogy visszatér belé a lélek. Látom, hogyan tér magához, kel életre az az ember, s van egy nagyon jól megragadható pillanat – mi sámánok már tudjuk, hogy melyik ez a pillanat – amikor megkérdezzük tőle, hogy érzi magát s a többi, s akkor az az ember beszélni kezd! Vannak, akik sírnak, mások nevetnek, mindez azt jelenti, magához tér. Ha a lelke eltávozott, akkor elveszti érdeklődését az élet iránt, nem érdekli, hogy él-e vagy sem. Az olyan ember teljesen magába roskad, nem él aktív életet, olyan érzése támad a körülötte levőknek, hogy állandóan beteg, ugyanakkor nincs semmiféle különös betegsége, nincs kimutatható betegsége: a tekintete fénytelen, tompa, érdeklődés nincs benne sem az élet, sem semmi más iránt. Amikor pedig visszatér belé a lélek, az az ember mintha új életre támadna! Arcán megjelenik a pír, újra fénylik a szeme s felébred benne az érdeklődés az élet iránt.[…] S ő, az az asszony, akinek visszahoztam a lelkét, külön eljött hozzám s megkért, hogy még ebben az évben végezzem el a szertartást, vagyis novemberig, még a tél beállta előtt. Télen mi, burját sámánok, általában nem végzünk szertartást és különösen nem olyant, amelyikben birkaáldozat is van, ilyenkor nagyon – hogy is mondjam – gyenge a szellemek fogadókészsége. Ilyenkor nem nagyon sikerül a munka.” (Részletek egy hosszabb interjúból.)

25 T. M. Mihajlov 1987:32. 26 Vö. Fridman 1999:52.

  171 

Ez alkalommal egy bárányt áldoztak, de az egész szertartásban az volt a leginkább szembetűnő, hogy mennyire puritán, a végtelenségig leegyszerűsített lehet egy ilyen rítus. Az idős sámán már meglehetősen gyenge volt fizikailag, éppen ezért a segítője dobolt azon a dobon, amelyet akkor még nem is adott át tanítványának, hanem ott tartotta a faluban és a helyi kovács mint sámánsegítő dobolt a szertartás során. Fontos eleme volt ennek az áldozati szertartásnak az a sok italáldozat, amelyet Cibenova asszony időről-időre szétloccsantott a szent liget szellemei megvendégelésére és azok jóindulatának elnyerésére. A többórás szertartáson részt vett a teljes rokonság, vagy legalábbis azok, akik ott a faluban elérhetőek voltak (5a–5b, 6. kép). Mindenesetre itt is megfigyelhető volt, hogy a sámán, ha kér valamit, akkor mindig vissza is ad valamit a szellemeknek, nevezetesen a beteg családtag gyógyulásának fejében a megölt állat lelke az, ami a szellemvilágot kell, hogy gyarapítsa. Ezúttal az ökológiai egyensúly jelképes helyreállítása a szertartás célja.

5a–5b kép Bárányáldozat a falu szent ligetében (Honholoj falu, Burjátia, 1997. okt. 31.) Marija D. Cibenova sámánasszony vezeti a szertartást. (fehér sapkában)

  172 

6. kép A szertartás vége

Egy másik sámánasszony példája is tanulságos lehet a burját sámánság helyzetét illetően. N. V. Sztyepanova, aki 1997-ben a burját sámánszövetség vezetője volt, elmondta, hogy újabban rendszeresen meghívják Európába, ahol olyan kurzusok tartására kérik fel, amelyek arról szólnak, miként tudnak a szibériai sámánok a hely szellemével kommunikálni. Ez a szimbolikus technika egyfajta tanítást jelent a természettel kapcsolatot tartani már nem képes nyugati ember számára, hogy megnyugvást találjon a természeti környezettel szemben elkövetett visszaélései kiegyensúlyozására. Érdekes volt azt tapasztalni, hogy a burját sámánasszony, aki meg van győződve a saját erejéről a maga társadalmában, a maga kulturális közegében – ahogy ezt életrajzában összefoglalta –, meglehetős szkeptikusan nyilatkozott arról, hogy egy idegen kultúra közegében miként lehetnek hatásosak azok a rituális technikák, amelyeket ő ismer. Elgondolásai szerint ugyanis, mivel a helyi szellemekkel ő nagyon nehezen tud kapcsolatot teremteni, mivel azok nem ismerik őt, az egész dolog meglehetősen kérdéses. Ugyanakkor természetesen azok az anyagi előnyök, amelyeket egy ilyen utazás biztosít a számára, nagyon kecsegtetőek és nem akarja, és nem is tudja a már kialakult személyes kapcsolatok miatt ezeket az utazásokat lemondani. A legújabb meghívók, amelyek már e-mailen érkeznek, és amelyeket e sorok írójának is elküldenek a szervezők, arról tanúskodnak, hogy a szibériai   173 

burját sámánasszony mellett dél-amerikai curanderók, észak-amerikai indián gyógyítók is részt vesznek ezeken a hétvégeken, vagy a néhány napos táborokon, természetesen a fizető európaiak mellett. A spirituális egyensúlykeresés divatjának idején nem lehet teljesen elítélni ezeket a jelenségeket, még akkor sem, ha kellő távolságtartással szemléljük. Az ilyen nyugati utak azt jelentik, hogy belekerül a keletről jött sámánasszony egy olyan körforgásba, amiből szinte nincs is kilépés, mert ő is részt vett egy Párizs melletti konferencián, aminek az volt a célja, hogy a különféle vallások és hitek spirituális vezetői együtt gondolják végig, sőt egy közös szertartás keretében próbálják új alapokra helyezni a világ népeinek együttműködését.27 Az ilyen találkozók minden idealizmusuk ellenére egy dolgot világosan jeleznek, azt, hogy törekvés van arra a világban, hogy a lokális erőket, a lokális tudást valamiképpen szembehelyezzék a globális folyamatokkal, még akkor is, hogyha ez a szembehelyezkedés teljesen esélytelen. Az is érdekes, hogy éppen a sámánokat választották ki ezeknek az összejöveteleknek a szervezői erre a szerepre, vagyis tőlük várnak valamiféle útmutatást az együttműködésre. A sámánok tehát megjelentek a városokban,28 és ott is gyógyítanak, szertartásokat tartanak. A meghívók, amelyek Nadja Sztyepanova érkezését hirdetik és azt, hogy hol és mikor tart „előadást”, pontosabban sámán tanítást. A szövegből megtudható, hogy a szibériai samanizmus ősi tanításait és rítusait ismerheti meg a résztvevő. Utalás történik a szövegben a „szent tűz” használatára és a lokális jósló rítusok elvégzésére is.29 Érdemes felfigyelni arra, hogy a mai sámánokkal kapcsolatban az őszinte szóhasználat inkább az „előadás” kifejezést alkalmazza, mert maguk a sámánok is ezt használják. Mert meg kell különböztetni az előadást és a valódi szertartást. Erre a különbségre maga a burját sámánasszony is utalt a vele való beszélgetések során, amikor elmondta, hogy ő maga mindig alkalmazkodik a helyhez, például Torinóban, és elsősorban a helyi szellemeket igyekszik megbékíteni az általa vitt ajándékokkal. Végső soron erős hittel, belső tartással hirdeti a tisztítás fontosságát éppen a gyógyítással szemben. Vagyis, hogy ő nem gyógyító, hanem egy tisztító szertartás elvégzője. Az előbbi ugyanis sokkal fontosabb, és mintegy elsőbbséget élvez a sámánisztikus filozófiában és életszemléletben. Annyi bizonyos, hogy a 80-as évek politikai változásai lehetőséget adtak arra, hogy újra nyíltan megrendezhessék a burjátok a közösségi imaszertartásokat (tajlgan, oboo tahilga),30 a családi és egyéni áldozati szertartásokat (hereg, zahal, hajalga). T. M. Mihajlov a burját sámánkutatás vezető alakja helyesen látta már 1996-ben, hogy a sámánság mindinkább „a burját etnikai egyediség megjelenítésévé válik, és mindjobban betölti azt a kulturális és ideológiai vákuumot, amely a szocialista rendszer összeomlásával keletkezett”.31 27 Hoppál 2002:151. 28 Vö. Humphrey 1999. 29 További információk www.siberianshamanism.com – nevű weboldalon. 30 Vö. Mihajlov 1996. 31 Mihajlov, T. M. személyes közlése.

  174 

A központtól távolabbi területeken, egy-egy faluban, ahol a lakosság szorosabb közösséget alkotott, szintén felelevenítették a szent helyek, a lokális mondákban megőrzött nagy erejű hősök és a helyi bölcs sámánok kultuszát. A nemzetségi területhez fűződő erős érzelmi kötődés egyébként is jellemzője a belső-ázsiai török és mongol népeknek.32 A területhez való kötődés és az ősök kultusza egymást erősíti a szibériai népek tudatában és ehhez a mindent átfogó animisztikus világszemlélet is hozzájárult.33 A sámánság filozófiájának alapgondolata a természet, az ember és a világegyetem egységének a gondolata és a burját tudós szerint ez áll a samanizmus újjászületésének hátterében, hiszen ebből a világszemléletből morális és életviteli szabályok következnek, mindenekelőtt a természet törvényeinek tisztelete, ami egy korszerű, nagyon is mai világszemlélet, a posztmodern világot irányító elv lehet. A burját samanizmus filozófiája Érdekes új jelenség a burját fővárosban, Ulan Udéban működő akadémiai kutató intézet munkatársai között annak a hiedelemnek a terjedése, mely szerint a kutatók is úgy választódnak ki, hogy kapcsolatuk a sámán ősökkel egyre nyilvánvalóbb. Így találkozhattam I. Sz. Urbanejevával, aki úgy tartja, hogy emlékezete híven őrzi a sámánvilágot, a múltat és éppen ez ösztönzi arra, hogy kutatóként a régi hagyományokkal mélyebben foglalkozzon. Elmondta, hogy belőle is lehetett volna sámánasszony, mert ő is örökölt sámántehetséget (utha), mivel mindkét ágon az Olhon vidékéről származik és tudvalevő, hogy a burjátok az olhoniakat tekintik a legerősebb sámántehetség birtokosainak. Visszaemlékezése szerint neki is sámánjövendőt jósoltak, és sokáig ő sem tudta eldönteni, hogy ne arra az útra lépjen-e. Végülis filozófus lett és elkezdte kutatni azt a jelenségvilágot, amit egyik disszertációjában tengrizmusnak nevezett. Ez tulajdonképpen a legfőbb égistenség (Tengri) tiszteletét jelenti, s végső soron a samanizmus egyik lényeges elemének tart. A Bajkál menti ember és Közép-Ázsia világa című monográfiájában34 vezette be az etno-ökoetika fogalmát és ebben a könyvében újfajta megközelítésben vizsgálta a középázsiai nomád kultúrák történetét. A vele készített interjúban megállapította, hogy a nomádok egy különleges, a többi népektől eltérő, értékekben gazdag civilizációt fejlesztettek ki. Idézem szavait: „Ez egy olyan sztyeppei civilizáció volt, amelynek egészen sajátos normái alakultak ki, amely egészen sajátos értékrendet dolgozott ki. Sajátossága ennek az érték- és normarendszernek az ember önszabályozása úgy, hogy harmóniát teremtsen a természettel, a környező világgal. Az elemzés során arra a következtetésre jutottam, hogy éppen a tudat az elsődleges, elsődleges a világnézet: az antik világ nomád népei vá32 Erről a szemléletről írt kitűnő monográfiát egy amerikai kutató – Fridman 2004. 33 Hoppál 1999a. 34 Urbanejeva 1995.

  175 

laszút előtt állva s a környező természettel kialakítandó kapcsolatukban választottak s ez tisztán világnézeti választás volt: amellett döntöttek, hogy legyen harmónia, legyen meg az egység, az egyensúly, diadalmaskodjék a türelem, tolerancia, s ugyanakkor gondoskodtak az újratermelődésről: az ember és környezete közti egyensúly újratermelődéséről. Választottak abban az értelemben, hogy minden összefügg mindennel, s minden függ valami mástól. Márpedig ez ideológia, az élet univerzalitásának, a tudat egyetemességének, az emberi értékek egyetemességének ideológiája. Nézetem szerint ez az értékrendszer nagyon mélyen gyökerezik, nagyon ősi világnézeti hagyományai vannak. Megvan a maga mély filozófiája, filozófiai és vallási tradíciója – ezt egészében véve tengriánizmusnak, Tengri-hagyománynak nevezhetjük. A tengriánizmus nem egyéb, mint tanítás Tengriről, az Égről. A nomád népek a legrégibb idők óta nagy tapasztalatra tettek szert az ég tanulmányozásában, s az ég itt valamilyen felsőbbrendű realitást jelent. Az ég jelképezte a realitásnak a legkifinomultabb szintjeit. Más szavakkal, annak, amit etno-ökoetikának vagy tengriánizmusnak nevezek, számos alapelve, számos nagyon lényeges pontja van. Ide tartozik a realitás saját koncepciója, amely szerint egységet alkot a durva fizikai valóság és a hallatlanul kifinomult égi realitás. A kifinomult és ultra-kifinomult realitás mindig is jelen van a világunkban, jelen volt őseink világában is és állandóan tudatott magáról pozitív, vagy negatív hatásokkal. [...] Nem individuum a nomád ember – a nomád ember mindenekelőtt nemzetségének tagja, egy nagy nemzetségi szervezet szerves alkotóeleme. Ez teremti meg a nemzetségi kapcsolatok sajátos rendszerét, a nemzetségi értékek belső rendjét, amely azután szorosan összekapcsolódik mindezekkel a koncepciókkal: a realitás koncepciójával az időfelfogással. Így azután a nemzetségi etika nem pusztán valamiféle idejétmúlt kapcsolatok és primitív őstársadalmi nézetek halmaza, hanem az, ami az egész szocium etikai alapját alkotja. Vagyis a nemzetségi kapcsolatok egész rendszerét ideje újragondolnunk s megkeresnünk, mi a sajátos, az egyedi ebben a tengriánus világnézetben. S akkor kiderülhet, hogy az ilyen sajátos rendszerből következik az egész koncepció, élet- és halálfelfogás, amely nem tesz különbséget élet és halál között, hiszen felfogásában a halál az élet folytatása. Egy olyan rendszer, ahol nincsenek merev határok a realitás különböző szintjei között. A létezésnek egyetlen egységes rendszere van, egységes egészt alkot a Föld és az Ég, s benne az Ég a földi ember létének és mozgásának magasabb szintjét jelenti, a földi élet égi folytatása. A nomádok egész élete a Kék Ég felé irányult, az Égbe néző ember élete teljesen új értelmet nyer. Így válik érthetővé a nomádok értékrendszere. Mindaz, ami érthetetlennek és általában felfoghatatlannak látszik, most tartalmat nyer: a tűz tisztelete, a nemzetség idősebb tagja iránt érzett tisztelet. A nemzetség idős tagja volt ugyanis egyben a nemzetségi főpap, ő birtokolta az ősi tudást, mindazt, amit tengriánus ismereteknek nevezünk, ő biztosította az egyensúlyt, a harmóniát ebben a rendszerben, teremtette meg a lét feltételeit, a szocium fennmaradásának előfeltételeit...” (Kovács Zoltán fordítása).

Összefoglalásképpen a burját sámánság mai állapotáról azt mondhatjuk, hogy az áldozati szertartások előtérbe kerülése jellemzik a kultúrának ezt a szeletét. Ahogy láttuk, a filozófiai alapvetésből az Ég tisztelete az ősök tiszteletével együtt egyfajta territoriális kultusszá lesz,35 ezt T. M. Mihajlov így fogalmazta meg: „A sámáni világfelfogás legfontosabb tartalmi elemeit alkotják a természetfeletti erőkre, a lélekre, a halálra és a halál utáni életre vonatkozó nézetek, a világmindenség felépítése, a kultikus tiszteletben részesített lények és az ember kapcsolata, ugyanakkor az egész sámánkomplexumnak 35 Erre újabban mások is utaltak vö. Dallos 2004.

  176 

ezek jelentik a legfontosabb szervező erejét.”36 Ennek alapján tehát a samanizmust egyfelől mint kultikus rendszert határozhatjuk meg, másfelől pedig mint ahogy azt korábban tettük, a hiedelmek rendszereként határoztuk meg.37 Mindenesetre a helyi szellemeknek felajánlott áldozatok vagy a természeti képződmények, a nemzetség, a család vagy a házitűzhely számára végzett áldozati szertartások teremtenek egyensúlyt az egyén lelkében és a közösségen belül is. Igen fontos itt az a „megszentelt” földrajz, amelyet a helyhez, a közvetlen környezethez kapcsolódó gazdaszellemek tisztelete jelent a burját emberek gondolkodásában.38 Ehhez kapcsolódik az a sajátos ideológia, vagy ha úgy tetszik filozófia, amelyet ismertettünk, s amelynek megjelenése teljesen új fejlemény a szibériai samanizmus történetében, vagyis egy sajátos etno-ökoetika megjelenése, pontosabban felfedezése a samanizmus gondolatrendszerén belül. A természettel való harmonikus egyensúly megteremtése igazi posztmodern gondolat, teljesen összhangban áll a mai ember gondolkodásmódjával. Végül nem hallgathatjuk el egy további jelenség megemlítését sem, ami napjainkban terjed, éppen a csodálatos Bajkál vidékén: az Olkhon melletti „sámánszikla” meglátogatásának tényét. Egyfajta sámán öko-turizmus van kialakulóban,39 ami a szent helyekre tett látogatás megszervezését jelenti, éppen a helyi sámánok segítségével. Ez a jelenség érthető a gazdasági helyzet fényében, noha az is világos, hogy a sámánok csak a saját szülőföldjük területén érzik magukat autentikusnak, hiszen erejüket a szülőföldtől nyerik. Végül azt kell hangsúlyozni, hogy mind a nagycsaládi, nemzetségi szertartások és közösségi állatáldozatok, mind a spirituális megújulás, s annak filozófiai megjelenése a poszt-szovjet burját identitás megerősítéséhez járult hozzá. Jól látta ezt Roberte Hamayon, aki egyik tanulmányában világosan leírta, hogy a samanizmus, a lamaista buddhizmus és a Geszer kultuszhoz köthető „epikus hero-izmus”40 az a három érték a burját kultúrában, amely ennek a kis népnek az identitását fenntartja, és újra meg újra megerősíti egy olyan globális világban, amelyben egyszerre jelennek meg az új elemek – kiszorítva a régi hagyományt –, és a felelevenített régies elemeket (pl. a sámánság fontos rítusai, a hősepika éneklés) a lokális hagyományból, hogy azok legyenek az identitást kifejező jelképekké.

36 Mihajlov 1996. 37 Hoppál 1979, 1985. 38 Vö. Fridman 1999, 2004. 39 Van Deusen 1999a:164. 40 Hamayon 1998b, 2004.

  177 

Sámánok nyomában Tuva földjén Él Ázsia földrajzi közepén – a mai Tuva Köztársaságban, az Orosz Föderáció kereteiben – egy kis népcsoport, melyet hol szojotnak, hol urjankhajnak, hol tofanak, hol todzsanak, hol meg darkhatnak neveznek a történeti és az etnográfiai szakirodalomban. Mivel az alig negyedmilliós kis nép sámánjait sokan tanulmányozták, érdemes bevezetésként áttekinteni e kutatásokat. Meg kell ezt tegyük annál is inkább, mert a magyar kutatók, köztük e sorok írójának mestere, Diószegi Vilmos is Tuvában gyűjtött 1958-ban (augusztus 5–25. között)1 és jelentős tanulmányokat publikált. Ezért is vettük kölcsön némi módosítással az ő könyvének címét e fejezet élére. Az első magyar etnográfus Jankó János volt, aki először adott hírt a tuvaiak samanizmusáról az Ethnographia nevű magyar néprajzi folyóirat 1900-as évfolyamában. Ezt a tanulmányát reprint formájában külön kis kötetben megjelentették, ebből idézünk: „Hosszadalmasabb és körülményesebb volt Najdüknek, a tangnu-urjankhaji nősámánnak a táncza, melyet Dzindzilikben láttunk. Az urjankhaji sámánnak kétféle táncza van: az egyiket akkor táncolja, mikor meghívják, a másik a rendes, a kötelező, melyet havonta háromszor, 9, 19, és 29-én végez. Úgy Najdüknél, mint a kobdói sámánnál Tabün-Szakhal-nál ilyen kötelező tánczot láttunk, amelyet a sámán csakis a maga sátrában tánczolhat.”.2

Leírásából, amely tele van értékes részletekkel és helyi terminológiával (pl. a dob, dobverő neve) az derül ki, hogy nemcsak látta a sámánnő táncát, de igen alaposan odafigyelt minden apró részletre is, amikor leírta a sámánszeánszot. Sőt, nemcsak leírta a sámán tevékenységét, hanem állandóan össze is hasonlította a más népeknél tapasztalt jelenségekkel (például a nyelvi anyaggal). A Töredék a sámán hitvilágból c. fejezetben bemutatja a lapockacsonttal végzett jóslást, a tűztiszteletet, végül pedig az állatáldozatot. Külön fejezet szól a dobról – mintegy 12 rajzzal illusztrálva –, ezek a képek olyan tárgyakat örökítettek meg, amelyek lehet, hogy ma már nem is léteznek. Végül a zárófejezetben – A sámánruha címmel – többek között részletesen leírta, milyen sámánöltözeteket látott. Sajnos a részletekben gazdag leírásokból nem derül ki, hogy ezeket a ruhákat a helyszínen vagy a pétervári „orosz császári tudós akadémiában” vette-e szemügyre? Mindenesetre hasonlóan korai tudósítást a 19. század végéről csak egyet ismerünk, egyetlen szojot sámán-kosztümről Finnországból.3 1 Vö. Sántha szerk. 2000:213–224. 2 Jankó 1993:10. 3 Heikel 1896.

  178 

Diószegi Vilmosnak 1972-ben váratlanul bekövetkezett halála után könyvtárának és kéziratos hagyatékának egy része a Magyar Tudományos Akadémia Néprajzi Intézetének archívumába került. Ezt az anyagot 1973-ban Schmidt Éva rendezte és leltározta. Ebben található egy vaskos dosszié, amely Diószegi tuvai gyűjtéseit tartalmazza, azokat, amelyeket 1958. augusztus 2. és 29. között készített. A dosszié anyagát még ő osztotta két részre, az első, Tuva (szojot) sámán-énekek című részben hét adatközlőtől mintegy 676 sornyi szöveg található (egy helyen közbeszúrással: „második tekercs” vagyis mintha magnetofonfelvétel leírása lenne!), ezután a szövegekben előforduló szavak szójegyzéke, majd 13 oldalnyi orosz fordítás olvasható4 (ezeket a szövegeket most ellenőrzi és fordítja újra Somfai Kara Dávid). A másik anyag 39 ritkán gépelt oldalnyi terepjegyzet, feltehetően a gyűjtőfüzetek jegyzeteinek tisztázása, átírása. Ezekből a szövegekből szinte szószerint tett át részleteket a nagy sikert aratott Sámánok nyomában Szibéria földjén című könyvébe,5 valamint tudományos adatközlő tanulmányaiba is,6 például a sámánbotokról szóló részt, amelyet idézünk: „... Az új sámán először sámánbotot (tajak) kapott, s csak később adtak neki dobot, amikor már jó sámánná vált. A bot a kezdő sámán eszköze. Mindig nyirfából készült, és rendszerint vörösre festették, vörös agyaggal; ilyent a hegyekben találtak. A sámán, ha csak botja volt, „gyalog járt”. Két-három év elteltével az új sámán kéri, hogy csináljanak neki dobot. Akkor már „dobon lovagol”. Arikaj sámánnak például egy évig volt botja. Takpazsik sámánnak két évig. A sámánok a dob elnyerése után is megőrzik botjukat. Akad olyan sámán, aki egész életén át megmarad a sámánbot mellett. Például Hodan élete végéig bottal sámánkodott. A szellemtől függ ez: „közli” a sámánnal, hogy nem akar dobot. Azonban a botos sámán is lehet olyan erős, mint akinek dobja van. Egyesek szerint a sámánnőknek csak sámánbot járt. Egy lámasámán beszélte, hogy nénje bottal végezte szertartásait haláláig. Albisz kadaj sámánasszony ugyancsak egész életén át így sámánkodott. Többen bizonygatták, hogy a „kis sámánt” (picikham) csupán sámánbot illeti meg. A botosnak semmi más eszköze nincs. Nemcsak dobja, dobverője nincs, hanem fejrevalója, köntöse, csizmája sem. Az ilyen sámánt botos sámánnak nevezik[...] Az északkeleti szojot sámánok többféle botot használnak. Az ágaikat fejnek nevezték, általában az arcot is jelölték rajta: kifaragták a szemet, az orrt, a szájat és a fület. Volt két-, három-, öt- és kilenc fejü bot. A fejek alatt ívben meghajlított fémpálcán három, hét vagy kilenc fémkúp függött. A botra harangalakú csengőket is szoktak erősíteni. A csengők nagysága és száma a sámán tehetősségéről tanúskodott.”7

Mint a szövegből kitűnik, több sámánra is történik utalás Diószegi elbeszélésében, de sem a könyvben, sem pedig az eredeti kéziratban nem jelzi konkrétan, hogy kitől, melyik informátortól jegyezte le az adatot. Mint elmondta, nem maguktól a sámánoktól jegyezte le a történeteket, hanem inkább 4 Ltsz. (PÉ) 4. 5 Diószegi 1960f. 6 Vö. Diószegi 1959e:85. 7 Diószegi 1960f:182–183. Ez a rész a kéziratban a 14–15. oldalakon található.

  179 

olyanoktól, akik maguk még láttak valódi sámánokat. Ez teljesen érhető, hiszen abban az időben a samanizmus emlékeit még nem becsülték, és Diószegi heroikus küzdelmet folytatott, már azért is, hogy kijuthasson a terepre. Mégis, az elszórt adatokból olyan kitűnő tanulmányokat állított össze, mint például a tuvai samanizmuson belüli táji eltérésekről és a szomszédos etnikus csoportok közötti hasonlóságairól írt munkája,8 valamint a darkhat samanizmus vizsgálatának etnogenetikai tanulságairól szóló.9 Ezeket a cikkeket gazdagon illusztrálta az általa összegyűjtött múzeumi tárgyak képeivel, mert rájött arra, s ez az ő egyik módszertani újítása, hogy a sámántárgyak (a dob, a sámánbot, a ruha, a fejviselet) apró eltérései fontos megkülönböztető jegyek lehetnek az intra- és interetnikus kapcsolatok feltárásában. A jó szándék néha túlzásokba is belevitte a lelkes kutatót. Elmondta, hogy az informátorokkal emlékezet után lerajzoltatta a régi sámánok ruházatát, és aztán ő ezeket a rajzokat és szóbeli leírásokat publikálta is,10 de amikor 1996ban megjelent az eredeti kötet reprintje, akkor már kihagytuk ezeket a képeket, mert az „elképzelt etnográfia” ilyen formájú megvalósítása méltatlan a nagy kutatóhoz. (Nem véletlen, hogy még életében kemény kritikát kapott ez a módszer.)11 Ami viszont fontos és előremutató volt Diószegi szemléletében, hogy a kutatás vizuális aspektusait előtérbe helyezte a sok tárgyfotó és rajz használatával. Kevesen tudják, hogy feltehetően ő volt az első a tuvai sámánkutatásban, aki filmet készített egy sámánasszony gyógyító szeánszáról egy irkutszki filmes csapattal. A magam részéről ebben is követni kívántam őt, és a terepmunkát filmkészítéssel egészítettem ki, amikor 1996-ban lehetőségem volt videófelvételeket készíteni Tuvában. 1995-ben készítettem elő a forgatást, majd egy év múlva több sámánszertartást örökítettünk meg a Gyógyító dobok c. filmben.12 Diószeginek további érdeme, s ez szintén fontos a tuvai samanizmus kutatástörténet szempontjából, hogy rábeszélte S. I. Vajnšteint, hogy ne csak materialista szemlélettel vizsgálja a tuvaiak anyagi kultúráját és a nomád kultúrát általában, hanem kezdjen foglalkozni a szellemi kultúrával is, azonfelül a samanizmussal. Talán e baráti szavak hatására kezdte a fiatal, marxista légkörben nevelkedett kutató a helyi samanizmust tanulmányozni. 1961-ben jelent meg történeti-etnográfiai mongoráfiája a Tuva északkeleti részén lakó todzsa népcsoportról, s abban már külön fejezet foglalkozik a vallási hiedelmekkel, s annak nagyobbik fele a samanizmussal.13 Igaz, csak a régi fotókat közölte és néhány szép rajzot a sámánbotokról meg a sámánruhákról valamint sámán8 Diószegi 1962. 9 Diószegi 1963c. 10 Vö. Diószegi 1959e:115–132.; a kiszínezett képeket lásd in: Diószegi ed. 1963. 11 Vö. Johansen 1967. 12 Gyógyító dobok. 1996–98 (42’) video. (Néprajzi dokumentumfilm a tuvai samanizmusról.)

Néprajzi szakértő és rendező: Hoppál Mihály.

13 Vajnštein 1961:171–191.

  180 

ének (algysh) szövegeket. Ugyanezt az anyagot alaposan kibővítve tette közzé három évtizeddel később a közép-ázsiai nomádok világáról szóló monográfiájában gazdag képanyaggal.14 Kétségtelen, ő már örökre beírta nevét a szibériai sámánkutatás történetébe a tuvai samanizmusról írt cikkeivel.15 Ezért is érdekesek azok a fejtegetései, amelyek során a tuvai samanizmus történeti gyökereiről szólva megállapította, hogy a régi írott források alapján a hunokról – akik a tuvaiak ősei lehettek –, több olyan szakrális szokást jegyeztek fel, amelyeket a tuvaiak ma is gyakorolnak.16 Vagy a még régebbi sziklarajzok számos ábrázolása és a mai sámánfejdíszek között olyan szembetűnő a hasonlóság, hogy a kapcsolatot tagadni lehetetlen,17 különösen ha feltesszük, hogy a maszkok és a fejdíszek a sámánősök szimbolikus ábrázolásai lehettek. S. I. Vajnštein elsőként írta le és publikálta találkozásait egy belső-ázsiai kis nép, a tuvai sámánjaival az ötvenes évektől kezdve, ezáltal sok értékes adat birtokába jutott (1–2. kép). 1963-ban például személyesen megfigyelhetett

1. kép Diószegi Vilmos és Sz. Vajnstejn az Ázsia közepét jelző emlékműnél. (1957-ben) A fotó Sz. Vajnstejn ajándéka 14 Vajnštein 1991:240–277. 15 Vajnštein 1968, 1977, 1978, 1984. 16 Weinstein 1964:11. 17 Vajnštein 1991:271–272.

  181 

2. kép Vajnstejn Szoncsur sámánnal (1950-es évek) A fotó Sz. Vajnstejn ajándéka

egy beteggyógyító sámánizálást, melynek során a betegségokozó szellemek kiűzése állt a ceremónia középpontjában. Részletesen leírta az extázis menetét, a küzdelmet az ártó szellemekkel, miközben hatalmas dobütések jelezték, hogy a sámán egy-egy „acélnyilat” küldött a betegségszellemekbe.18 Egyik tanulmányában ismertette az 1931-es népszámlálás adatait, amelyből kiderül, hogy akkor 725 aktív sámánt számoltak össze, vagyis minden húsz háztartásra (jurtára vagy családra) jutott egy sámán.19 Ugyanott írta, hogy a súlyos beteg gyógyításakor is lovat áldoztak a sámán vezetésével. Az Ég urának világos (szürke) színű lovat, míg a hegy szellemének vöröses lovat áldoztak. A közelmúlt gyakorlatára való utalása el kell hogy gondolkoztassa a kultúra kutatóit, hiszen az ilyen adatok azt jelzik, hogy a kultúrák életében évszázadok igen keveset jelentenek, mert szibériai kortársaink, néhány órai repülőútra tőlünk, középkori krónikáinkban leírt állatáldozatokat tartanak még ma is, ahogy arról személyesen is meggyőződhettem 1996-ban. Egy másik kitűnő cikkében Sz. Vajnštein az eren nevű tárgyak szerepéről írt a tuvai samanizmusban. Az eren szellemmel telített tárgy, amelynek segítségével a sámán például ki tudja űzni a betegséget az emberből. Az orosz szerző ifjúságának hosszú éveit töltötte Tuvában (mert apját oda száműzték a korai kommunista időkben) ebben a cikkében sorra vette a különféle eren típusokat, kitűnő etnográfiai adatok ezek az 1950-es évekből, amikor a fi18 Vajnštejn 1977. 19 Vajnštein 1984:353.

  182 

atal kutató a terepmunkát végezte.20 Itt meg kell említeni, hogy a dolgozat 3. lábjegyzetében az akkori idők, vagyis a negyedszázaddal ezelőtti politika szóhasználatának megfelelően a tuvai samanizmusról megállapította „Owing to the great success of socialism in Tuva, shamanism here has now lost its significance entirely...”.21 Szerencsére a samanizmus Tuvában egyáltalán nem vesztette el a jelentőségét, hanem éppen ellenkezőleg, a szocializmus sikeres összeomlásával egyidőben a samanizmus él és virul.22 Nemcsak Moszkvában, de Leningrádban is dolgozott egy lelkes kutatója a tuvai samanizmusnak, V. P. Djakonova,23 ő egy 1958-ban elhunyt tuvai sámánnő sírját találta meg a tajgában. Mivel a sámánasszonyt teljes ruházatában és felszerelésével, meg a dobjával helyezték örök nyugovóra, pontos leírást, leltárt lehetett készíteni. Olyan részletekre derült fény, amelyeket csak egy ilyen szerencsés lelet segítségével lehet bizonyítani (pl. hogy a fejdísz és a ruha jelképei pontosan jelzik, hogy erős vagy gyenge sámán volt-e, vagy hogy jó- vagy ártó szellemek voltak-e a segítői a sámánnak). A sapkaszerű fejdíszt csak erős sámánok viselhették Tuvában.24 Ilyen fejviseletet 1995-ben e sorok írója is még fényképezett Kizilben, a Düngür Sámánszövetséghez tartozó egyik idősebb sámán fején örökített meg ilyen sapkát. Meg kell jegyezni, hogy annak idején Diószegi Vilmos25 szintén teljesen eltemette, és elsiratta a tuvai samanizmust, de ebből a közlésből is kiderült, hogy távol a tajgában igenis teljes gazdagságában élt a mindennapok gyakorlatában. Ezért nem meglepő, hogy manapság újjáéled, mintegy reneszánszát éli ez az ősi gyógyító mesterség. Érdemes erről hosszabban idézni az orosz kutatónő szavait: „A tuvaiaknak lényegében kettős vallásuk volt: a régi samanizmus és a később felvett buddhizmus. 1957-re azonban már egyik sem funkcionált, mind a kettőt betiltották, a kultusz szolgálóit fizikailag megsemmisítették. Nem volt szabad foglalkoznia a néppel sem a buddhista papnak, sem a samánnak. Tiltott volt a samanizmus. Érdekes dolog azonban a népélet. A felfogás szerint ha meghal valaki, a lelkét feltétlenül el kell kísérni a túlvilágra, s ezt senki más nem teheti, csak a samán. A családi ünnepekre hagyományból meg kellett hívni a samánokat. Így azután egyetlen család sem tudott meglenni a samán segítsége nélkül, hiszen minden családban van halott, akinek a lelkét a holtak világába, a túlvilágra csak a samán tudta elkísérni. Magam a samanizmus mellett a temetési szokásokkal is foglalkozom, ezért Tuvában lépten-nyomon találkozhattam samánokkal, hiszen minden tilalom dacára ott voltak szinte kénytelenségből minden toron, a megholt emlékére ült szertartáson. Hozzá kell tennem, hogy a samánok akkoriban Tuvában már ismert kellékeik nélkül dolgoztak, hiszen tilalom alatt állottak, eszközeiket a hatóságok összeszedték és elpusztították, a dobokat elégették. De a samánok nemcsak ezekkel a klasszikusnak nevezhető eszközökkel végezték szertartásaikat. Voltak nekik nagyon régi, talán még a dob előtti korból való 20 Vajnštein 1978. 21 Vajnštein 1996:167. „Hála a szocializmus sikereinek Tuvában, a samanizmus teljesen el-

vesztette jelentőségét...”

22 Hoppál 1996a. 23 Djakonova 1981. 24 Djakonova 1978. 25 Diószegi 1960f.

  183 

kellékeik, ezeket a hatóságok nem tudták összeszedni: tükrök, legyezőszerű pamacsok, ostorok, korbácsok és más eszközök. Így a halotti szertartásokon, amikor meghívják a holtak lelkeit, alkalmam volt kamláló samánokkal is találkozni (lásd a 3. kép).

3. kép Sariglar réztükörrel (küzüngü) tisztítja meg a falusiakat Ez a különös vallás, amelyet természetesen valamennyi szibériai nép ismer, amolyan reneszánszát éli most. Ez egy újfajta samanizmus, mert a voltaképpeni samanizmus örökléssel száll át: vannak bizonyos tünetei annak, hogy valaki samán lesz, vagy legalábbis megvan benne az adottság erre a tevékenységre. Ilyen emberek mindig vannak és voltak a társadalomban, sohasem vesztek ki. Megvolt ez akkor is, amikor betiltották a samanizmust s megvan napjainkban is[…] Mostanában tehát, amikor nem üldözik őket, s azt se, aki hozzájuk fordul, kétségtelenül látványos újjászületésen megy át a samanizmus. Úgy gondolom, nem sok időnek kell eltelnie, 2–3–5 évnek, s ezeknél a népeknél újra találkozhatunk klasszikus értelemben vett samánokkal, minden hagyományos kellékükkel, vagyis dobbal, köpennyel. Hiszen érződik, hogy a hagyomány ilyen megújulása kezdődött meg.” (Részlet a V. P. Djakonovával készített interjúból, 1992).

Az oroszországi kutatókkal egyidőben (1966–69), Mongóliában élő urjankhaj népcsoport folklórhagyományait gyűjtötték, a meséket több kötetben publikálták és egy tanulmányban a közép-ázsiai hősmesék és a sámán rítusok összefüggéseit vizsgálták német kutatók.26 Pontosabban, másokkal együtt ők is feltételezték, hogy a mesékben nemcsak a kultúra tárgyi világa, nemcsak a társadalmi viszonylatok, hanem legfőképpen a hiedelmek, a világkép is tükröződik. Erika Taube lipcsei kutatónő motívumonként kimutatja a hősmesék és 26 Taube 1981, 1984.

  184 

a sámánisztikus hiedelmek egyezését. Így például, hogy mind a mesehős, mind a sámán az alvilági utazása során a segítő madarat a saját húsával eteti, s összeveti a sárkánykígyók által a túlvilágra hurcolt királylányok mesemotívumát a sámánok túlvilági utazásával, melynek során az elveszett – értsd megbetegedett emberi – lelkeket hozzák vissza a közösségbe az eksztázis során.27 Azonkívül felhívja a figyelmet arra, hogy a távoli Mongólia nomád pásztorainak körében a sámánok voltak a hősmesék és a hősi epika fenntartói, a szájhagyomány alkotó továbbvivői, őrzői, így érthető, ha ezeket az elbeszéléseket átszövik a sámánisztikus motívumok.28 Jól ismert tény, hogy a sámánszertartás egészének ereje sokféle hatásból tevődik össze – így a sámán személyes hangján, táncán, gesztusain túl fontos komponens a zenei vagy még általánosabban: az akusztikai összetevő. Ezt az aspektust eddig meglehetősen elhanyagolta a kutatás, s csak a legutóbbi időben jelent meg néhány ilyen tárgyú cikk. 1993-ban látott napvilágot Zoya Kyrgyz rövid tanulmánya a tuvai sámán zenéről, pontosabban a sámánénekről. A szerző érdeme, hogy mint a Nemzetközi Khoomei (torok-ének) Központ igazgatója kitűnő szervező és bizonyos mértékig sponszorálni tudja a kutatásokat. Sajnos írása néhány közhelynél többet nem mond, viszont végre néhány pontos kottával is illusztrálja a többnyire anélkül megjelenő írásokat. Noha a kiadvány címe: Rythms of Shamanic Drums, a sámándobok ritmusairól nem esik szó a kötetben, pedig ez úttörő jelentőségű lett volna. Valentina Suzukey zene-folklorista kutatásaiban abból indult ki, hogy a hagyományos tuvai népi világszemlélet szerint a természetnek (a fáknak, hegyeknek, forrásoknak) szellemgazdái vannak, akiket megidézni a sámánok dolga volt egyfelelől a dob hangjával, másfelől fütyüléssel, illetve a torok-éneklés segítségével.29 Mongush Kenin-Lopsan egy 1995-ben megtartott szimpóziumon egyenesen a füttynek a sámáni szeanszon való szerepét világította meg. „A sámán mialatt előkészíti a szertartást, torok-éneket kell előadjon, s benne egy sygyt nevű részt (a sygyt jelentése „fütty”). A sygyt (kiejtése: szigit) jelképes értelme pedig az, hogy csak egyedül ezáltal az ének által tudja sürgősen megidézni a segítőszellemeket. Amikor a szellem-segítők nem jönnek azonnal, akkor a sámán nagy ügyességgel utánozza a különféle állatok hangjait. A régi időkben, a közemberek számára tilos volt csak úgy a sygyt éneklése, mert ezáltal megbántották volna a sámánok szellemeit, ami aztán erős szelet, vihart, havazást, esőzést, de akár háborúságot is okozhatott.”30

A politikai enyhülés hatására szabadabban lehet mozogni a volt Szovjetunió területén, s így egyre több külföldi is kutathat a sámánok között. Kira Van Deusen 1996-ban összegezte tapasztalatait Shamanism and Music in Tuva című kéziratos dolgozatában. Maga is muzsikus lévén igen jó érzékkel mutatott rá a tuvai sámánzene néhány fontos jellemzőjére: 27 Taube 1984. 28 Vö. még Van Deusen 2004. 29 Suzukey 1995. 30 Kenin-Lopsan 1995.

  185 

„A tuvai zene spirituális/szellemi funkciója különösen nyilvánvaló a samanizmussal kapcsolatban. A sámán ugyanis felépít egy sajátos ’hang-világot’ a maga környezetének felhasználásával, amely madárhangokból, a háziállatok hangjából, a ruházat csörgőinek, csengőinek és a dobnak a hangjából áll. Ez együtt aligha mondható zenének, különösen, ami a ruha díszeinek zaját illeti. Mégis a dob ritmusa, az algysh-ének melódiája és költészete együtt alkotja a sajátos ’hang-világot’. A zene többféleképpen működik és hat a sámánok világában. A zene segíti a sámánt és a résztvevőket abban, hogy a szeánsz során megtalálják és be tudjanak lépni a ’belső világba’, megnyitja az ember belső, lelki füleit. Másodszor a zenei hangok hívják a segítő szellemeket és elrepítik a sámánt a lelki-utazásra. Végül harmadszor, mind a zenei hangok ritmusa, mind pedig a rezgés segít meggyógyítani a beteget az emberi testre gyakorolt különböző rezgés-frekvenciák hatása által.”31

A Vancouverben élő, kitűnő terepmunkát végző Van Deusen egy 2004-ben kiadott könyvében számolt be a tuvai (és a hakasz) sámánokkal és sámánnőkkel való találkozásairól, és közreadta a tőlük lejegyzett történeteket.32 A politikai elnyomás évei alatt, amikor még a hangos dobolástól is tartózkodni kellett, a hanghatások csökkentése a sámánok erejét is elvitte, így magyarázták egyesek a sámánokba vetett hit gyengülését. Napjainkban viszont a sámánok úgy gondolják, hogy erejüket azáltal mutathatják nagyobbnak, ha dobot csináltatnak és azt a gyógyító-tisztító ceremónia alatt, ha csak percekre is, 4. kép Ondar, tuvai sámán (1996) de használják (4–5. kép). Szintén politikai kérdésként merül fel napjainkban a buddhizmus, a lamaizmus és a samanizmus újjászületésének a problémája. Kitűnő dolgozatok születtek, amelyek áttekintették a tuvai samanizmus eredetét és fejlődéstörténetét.33 Ez a történet a 13. századi perzsa történetíró, Rashid-ad-Din feljegyzéseivel kez5. kép Ondar sámán táblája a Düngür házban, dődik, és természetszerűleg utolsó arról, hogy milyen betegségeket gyógyít

31 Van Deusen 1996:3–4. 32 Van Deusen 2004. 33 Mongush 1995.

  186 

állomása a lamaizmus és a samanizmus szinkretikus keveredése. Az együttélés napjainkban az állami politika szintjén úgy vetődik fel, hogy mi legyen a független Tuva államvallása. A probléma más, ősi sámánhagyománnyal rendelkező szibériai népnél is felmerült, így például a jakutoknál már 1992-ben.34 Tuvában az utóbbi években megerősödött a lamaizmus, különösen a dalai láma látogatása után. A legújabb kutatások között kell megemlíteni Ulla Johansen készülő monográfiáját a tuvai sámánruhákról, valamint nemrégiben megjelent tanulmányát a tuvai lélekképzetekről.35 Düngür – a Tuvai Sámánok Társasága 1992-ben a finn etnológus, Heimo Lappalainen Diószegi nyomában indult el Belső-Ázsiába, pontosabban Tuvába azzal a céllal, hogy néprajzi dokumentumfilmet forgasson e kis török nép körében. Diószegi könyvét felhasználva elment Todzsába is, hátha talál még élő sámánokat. Nem igazán volt szerencsés a felderítő útja, noha érdekes fejleményekről számolt be. Nevezetesen arról, hogy Mongush Kenin-Lopsan, aki neves író és folklorista a saját hazájában egyre tudatosabban fordult a sámánsággal kapcsolatos mítoszok, szellemhívó énekek és áldásszövegek (algis) gyűjtése felé és ezekből több kitűnő kötetet is közreadott.36 A tuvai főváros történeti múzeumában, amelyben a néprajzi gyűjtemény is helyet kapott, Kenin-Lopsan rendszeresen fogadja a hozzá betérő külföldi kutatókat, így amikor hosszú évek levelezése után végre személyesen magam is megérkeztem, ott találkozunk (6. kép). Ekkor elmondta, hogy miként alapították meg a Tuvai Sámánok Szövetségét.

6. kép Mongus Kenin-Lopsan és a szerző 1995-ben a Kizil-i helyi történeti múzeum udvarán 34 Vö. Vinokurova 1995, 63. 35 Johansen 2003. 36 Kenin-Lopsan 1987, 1993, 1995, 1997, 1999.

  187 

„Elhatároztuk, hogy a tuvai sámánoknak létrehozunk egy fórumot, ez 1992-ben volt. Október 21-én megalakítottuk a Tuvai Sámánok Társaságát. Hiszem, tudom, hogy ez egy bátortalan első lépés volt, de nagy boldogságot jelentő lépés. Azután a tuvai Igazságügyminisztérium bejegyzett bennünket és törvényes jogokat nyertünk. Erre 1993. január 21-én került sor. Ezt tekintjük a tuvai Sámántársaság születésnapjának, melynek neve Düngür, ami dobot jelent. Nagyon örültünk ennek az eseménynek s még abban az esztendőben itt, Kizilben, a Tuvai Köztársaság fővárosában nemzetközi szimpoziumot, tanácskozást tartottunk tuvai és amerikai tudósok, valamint tuvai és ausztriai sámánok részvételével. Még ugyanabban az esztendőben, 1993. október 15én megjelent a Tuvai Köztársaság kormányhatározata, amellyel a tuvai samanizmus kutatására tudományos központot létesítettek. Szibériában másutt sehol sem dolgozik ilyen tudományos központ, csak nálunk. Vannak közöttünk tagsági könyvvel rendelkező sámánok, amelyik igazolja, hogy ő valóban sámán. Fiatal szervezet a miénk, 37 sámántagunk van tagsági könyvvel. Vannak fiatal tehetségek is, fiatal sámánok, van belőlük minden járásban, ha nincsenek is sokan, olyan 100–120 ember. Bizonyos idő elteltével vizsgának vetjük őket alá és a legjobbakat felvesszük tagjaink közé. Ma még kötetlenül dolgozhatnak, de szemmel tartjuk őket. 1937 előtt nálunk, tuvai földön több mint 700 aktív sámán volt, pontosan 725. Pragmatikusan fogalmazva, a faluban az egyetlen tudással felfegyverkezett ember a sámán volt. Most meg csak 37-en vannak, holott az ország lélekszáma 210 ezer fő, ennyi az őslakos tuvaiak száma. Nagyon bízom benne, hogy ősi kultúránk, szellemi kultúránk ősi forrása, a tuvai samanizmus újjá fog születni. Ez a hagyomány a mi ősi forrásunk, mert a tuvai sámánok a sámánmisztériumokat, sámán énekeket csak anyanyelvükön, tuvai nyelven művelik. A sámánhit a mi velünkszületett ősi hitünk.”37

Kenin-Lopsan mindig pontosan és költőien fogalmaz, s tulajdonképpen az ő tekintélye, írói munkásságának súlya az, ami lehetővé tette, hogy a Düngürszövetséget megalakítsák. Egy külön épületet is kaptak a város közepén, kissé ironikus, hogy ez éppen szemben van a városi kórházzal, úgyhogy a betegek választhatnak, hogy hol gyógyíttatják magukat. „Az utazás előtti utolsó napon, délelőtt még benéztünk a Düngür-házba. Most sem csalódtam, mert egy fiatal és két öreg sámán gyógyított, illetve fogadta a ’betegeket’. Azért tettem idézőjelbe a beteg szót, mert a páciensek, akik odasereglettek – vagy tizen ültek vagy álltak a folyosón és fizető-asztal előtti kis térben, – többnyire nem betegek, hanem csak a jövőt szeretnék megtudni, hozzákezdjenek-e valamihez, szerencsés-e az időpont vagy csak nem mennek a dolgaik és tisztító szertartáson kívánnak részt venni. Kedden, vagyis két nappal korábban, amikor ott jártunk tizenöt beteget számoltunk össze. De ez a szám állandóan változik, mert csak a rövid fél óra alatt, amíg ott voltunk, legalább egy tucatnyi ember jött, és nézett be a házba, többen elmentek, néhányan maradtak, befizettek és vártak sorukra. Háromnegyed tizenkettőkor állandóan jönnek az újabb és újabb emberek, legalább fele arányban fiatalok, és nagyobb arányban nők. Sokszor egész családok együtt. Az egyik szobában egy jóságos arcú öreg sámán fiatal lánykát gyógyított éppen, amikor beléptem. Mint később kiderült, Kular (Mokur-ool Szevenovics) sámán csak ötvenkilenc éves, de hetvennek látszik (és a Baj-tajga-ból jött ott lakik, a Teli nevű faluban). 37 Interjúrészlet: Kenin-Lopsan 1996.

  188 

A sámán éppen a kislánynak jósolt a 41 kis kavics segítségével, majd körbedobolta a széken ülő leánykát. A család a fal mellett ült, megilletődve nézték az öreget, pirosra festett dobjával, amint egyre jobban belevitte magát az énekkel és a dobszóval valamiféle gyenge transzba, ez látszott az arcán és meg-megvonagló vállán. Persze ez alig volt több, mint egy-két pillanat, hiszen a szertartás már szinte rendelésszerűen mechanikus volt.” (Részlet a terepnaplóból.)

Ami a Düngür-házban folyik, a samanizmus fejlődésének valóban teljesen új fejleménye. Igazi 20. századvégi jelenség, melyet a hagyományostól eltérő körülmények alakítottak ki és alakítanak. Egyfelől egy igen tudatos, a helyi intelligencia kezdeményezésére alakuló szervezet kiszolgál egy nagyon is népi, köznépi igényt, amit a nap mint nap megjelenő tömegek bizonyítanak. A poszt-kommunista világ jellegzetes, hagyományokban gyökerező, de mégis a mai körülményekhez jól alkalmazkodó, átalakult és alakuló hagyományőrzésének példája a mai tuvai samanizmus.38 (7a–7b. kép)

7a. kép A Düngör Társaság névtáblája

7b. kép Gyógyítás az udvaron

Van még egy érdekes momentuma ennek a mai tuvai samanizmusnak, az, hogy városi környezetben szinte még jobban működik, mint vidéken, noha ott is újra dolgoznak a sámánok és a városi sámánok is kimennek vidékre, rendszeres gyógyító körutakat tesznek. Végül még egy fontos dolgot kell megemlíteni a tuvai samanizmus mai fejlődését illetően. Ezek pedig a külföldi hatások, amelyek egyfelelől éppen a tudósi érdeklődésből adódtak, másfelől pedig a Foundation for Shamanic Studies megjelenéséből. Ez az utóbbi „non-profit educational organization” két expedíciót is szervezett Tuvába, 1993-ban és 1994-ben. Ezekről angol nyelven beszámolók is megjelentek,39 melyekből nyilvánvaló, hogy a nyugati világból jött érdeklődők, kutatók és gyakorló városi sámánok – mint amilyen például Paul Uccusič Bécsből – mennyire segítették a tuvai helyi autoritáso38 Hasonló jelenségekről lásd Balzer 1993; Hoppál 1996a. 39 Peters 1993; Brunton 1994; Uccusič 1995.

  189 

kat és magukat a sámánokat is abban, hogy felismerjék saját értékeiket. Ha nagyon kritikusok akarnánk lenni, akkor azt mondhatnánk, hogy egyfajta „sámán-turizmus” kezd kifejlődni Kizilben a Düngür szervezésében. Így 1995ben egy minden korábbinál népesebb „városi sámán” csoport – köztük többen gyakorló pszichiáterek – érkeztek Tuvába és együtt dolgoztak, „gyógyítottak” a helyi sámánokkal. Mindenesetre rendkívül érdekes új jelenség ez a kulturális antropológiai kutatás számára, hiszen a helyi sámánok és a nyugati pszichiáterek, meg a nyugati városi neo-sámánok együttműködése, egymás munkamódszereinek megfigyelése és eltanulása új helyzetet teremt. A kutató, aki a helyi hagyományok tanulmányozásának céljával érkezett a „terepre” Amerikából jött „városi” sámánnőt talál az egyik szobában, amint egy helyi fiatal párt dobol körül, a másik szobában pedig a helyi sámánasszony egy francia kutatóorvos bajait diagnosztizálja. Mindez a hagyományos szerepek teljes keveredését mutatja, ebben semmi meglepő nincs – ilyen a mai „posztmodern” világ. Nem véletlen fejlemény ebben a sorban az, hogy 1996 júliusában a négy legjobb tuvai sámán meghívást kapott Ausztriába, a pszichiátriai világkonferenciára, ahol külön szekció foglalkozott a samanizmus és a pszichiátria kérdéskörével. A sámánok elrepültek Kenin-Lopsan vezetésével Nyugatra, hogy ott bemutatókat tartsanak. A samanizmus tuvai története meggyőzően bizonyítja, hogy minden üldöztetés és idegen hatás ellenére a samanizmus él és újra virágzik, mert újra szabadon szólnak a sámándobok. Gyógyító dobok A sámánszövetség épülete egy régi faházban kapott helyet, amely korábban a második világháborúban szolgált veteránok háza, találkozóhelye volt. KeninLopsan elérte társadalmi kapcsolatai révén, hogy a szövetség tagjai ebben a házban „rendelhessenek”. Ez azt jelentette, hogy a szövetséghez tartozó és igazolvánnyal rendelkező sámánok a ház négy szobájában egymás mellett – egy szobában ketten-hárman is voltak – rendszeresen naponta, sokszor még a hétvégéken is fogadhassák a pacienseket. Bent a folyósokon a gyógyításra váró asszonyok és férfiak sorban álltak, vagy ültek, de gyakorta a ház udvarán is csoportos sámánszertartást figyelhettünk meg (8a–8b. kép). Az egyik idős sámán fiatal férfiakból álló csoport előtt dobolt azzal a céllal, hogy számukra egészséget biztosítson. Ez az idős sámán a legmélyebb odaadással és átéléssel volt képes hívni segítő szellemeit, és minden bizonnyal ezért volt olyan mély hatással a vidékről érkezett fiatal férfiakra. A sámán ruháján látszott, hogy nemrégiben készült, sötétbordó bársonyból és a hátán kilenc, kígyószerű lógó rongyból való rojt (csilan) függött, fölötte pedig hét apró csengő volt. A sapkaszerű fejdíszből két szarvszerűen kiképzett rézkúp állt ki, a homlok fölött bagolytollak ékesítették. Sarigar, az öreg sámán mély hangú, vörösre festett   190 

8a–8b. kép Sarigar sámán a Düngür gyógyító ház udvarán

dobjával hívta szellemsegítőit és a udvar oldalán ülő és guggoló fiatal férfiak összetett tenyérrel (a mi imakéztartásunkkal), nagy tisztelettel figyelték dobolását. Egy későbbi alkalommal, amikor vidékre utaztunk, egy jurtában megfigyelhettem, hogy tenyérnyi réztükrével (küzüngü) a család összes tagját, a fiatal serdülő lánytól az idős nagymamáig mindenkit megvizsgált, illetve megtisztított, egyszerű mozdulatokkal, a paciensek teste fölött néhány cen  191 

tivel végighúzva a sámánok attribútumaként számon tartott kerek fémtükröt. Egyébként ő volt az, aki első tuvai utam végén, amikor elbúcsúztunk egymástól, fiává fogadott, kijelentve oroszul: „Fiam vagy”! Hozzátette azt is, hogy visszavár, hogy átadhassa sámántudását, amit, gondolom, úgy értett, hogy azt a részét ennek a tudásnak, ami egyáltalán átadható a messziről, idegen kultúrából érkezett kutatónak. Ugyancsak a Düngür-ház udvarán láttam egy másik idősebb sámán, Kirgiz Khurak gyógyító szertartását, amelyről fényképet is készítettem. Ő volt akkor az egyik leghíresebb és legerősebbnek tartott khám, vagyis sámán a tuvaiak nyelvén, akivel megérkezésünk után leghamarabb megismerkedtem. Neki külön kis szobája volt a Düngür-házban, ott is lakott, és ott fogadta az embereket. Égszínkék selyemköntösét színes gyöngyök díszítették, hátán a sámánok fontos segítő állatát jelképező kígyók műanyagból voltak. Mint elmondta, Novoszibirszkből rendelte, mert megtudta, hogy ott ilyen hajlékony műanyag kígyókat lehet kapni. Fejdíszén, melyről gyöngysorok lógtak le, szintén volt két kisebb kígyó és a vörös anyagból készült fejpántból jó harminc centiméteres sastollak álltak ki. Egy alkalommal egy fiatal pár érkezett hozzá, akiket meander vonalakkal díszített, festett dobjával körbe dobolt, amikor az udvaron leültette őket. Mint elmondta, ez egy tisztító szertartás volt, mert a fiatal házaspár családi életében valami elromlott. Khurak a maga életéről elmondta, hogy a sámánüldözések idején ő is be volt börtönözve, és csak nagy szerencsével menekült meg a munkatáborból. A sámán társaság harmadik, legidősebb tagja Kular Mokur-ool, aki akkor volt 59 éves. 1996-ban a Bai tajgából érkezett a fővárosba és nagy népszerűségnek örvendett a helyi lakosság körében. Egy alkalommal sikerült az ő gyógyító-tisztító szertartását megörökíteni, amikor egy négygyermekes családot vizsgált meg egymás után. Külön-külön mindenkinél pulzusdiagnosztikát végzett, majd egy kis, asztalterítőnyi anyagra kitett jóslókövek (khüvanak) segítségével határozta meg az egyes személyek egészségi állapotát. Erre a szertartásra egy, a Düngür tagjai számára külön felállított gyógyító sátorban, jurtában került sor, ahová azért vonultak el egyes gyógyító sámánok, mert a régi faházban már nem fértek el, hiszen a sámánok száma és a gyógyítást-tisztítást váró személyek száma is állandóan növekedett. Ez a család is tulajdonképpen egészséges emberekből állt, hiszen fiatal gyerekekről volt szó, és inkább elővigyázatosságból jöttek el a sámánhoz, aki a diagnózis után körbedobolta őket, szellemhívó énekét recitálva. (Ez az epizód látható a Gyógyító dobok című néprajzi dokumentumfilmben, melyet annak idején a Magyar Televízió segítségével forgattunk második tuvai utam alkalmával, melynek operatőre Nádorfi Lajos volt, a gyártásvezető pedig Aranyosi Éva. Kulár sámánnak is szép, mély hangzású, vastag karimájú, vörösre festett dobja volt, fejpántját pedig fekete sastollak díszítették. A szertartás végét az jelezte, hogy a család minden egyes tagját meggyújtott borókaágakkal megfüstölte (9–10. kép).

  192 

9–10. kép Az öreg Kular Mokur-ool a gyógyító jurtában egy családot tisztít (1996. július 4.)

1996-ban több más sámánnal is készítettünk felvételt, így többek között Ivan Szanievics Ondar sámánnal is, aki a Düngürben lévő névtábla szerint magát ham, nom nomcsuurnak nevezte. Neki különleges fejdísze se volt, és a többiektől az is megkülönböztette, hogy füttyszóval hívta segítő szellemeit a szertartás elején. A Düngür szobáiban több fiatal sámán is gyógyított, az egyik   193 

például selyemszalaggal díszített saskarmokkal ütögette a páciens hátát. Vagy egy más alkalommal kerek kis réztükörrel, amiről szintén kék selyemszalagok lógtak le, tisztította a betegeket (11. kép). Találkoztam egy egészen fiatal

11. kép Fiatal sámán a Düngür házban

sámánjelölttel is, Oleg Csuldumoglu Urana volt a neve, s felszerelését egy diplomatatáskában tartotta, köztük a tuvai sámánok által néha még használt kézi korbács is megtalálható volt. A Düngürben dolgozó sámánok között szép számmal voltak sámánasszonyok is, akik közül a legidősebb, az 1924-ben született Szalcsak Duu-Darij Bajiroolovna, szintén a Bai tajgából származott a fővárosba. Egyszerű zöld köpenyéről elől és hátul hét-hét, rongyból készített, kötélszerűen megformált kígyóalak lógott le. Ő gyógynövényeket itatott a betegekkel, fejdísze, sámánköpenye nem volt, mint ahogy sok sámánasszonynak sem. Csak korbáccsal vagy egyszerű masszázzsal gyógyítottak, mint például Szaida Orzsak (12. kép). Más sámánasszonyok csak egy medvekaromból készített amulettel (adig ēren) a nyakukban fogadták a betegeket, mint például Irina Kenden, aki Sragonar helységből érkezett a fővárosba. Egy másik sámánasszony bevételeket feltűntető füzetéből látszik, hogy 1996. július 2-án ottjártunkig tíz beteget fogadott, átlagban 15–25 ezer rubeles (ez akkor 6–7 dollárnak megfelelő ös�szeg volt) díjat számítva egy szertartásért. A városban működő sámánasszonyok között Jelena Mongus szintén a gyógyító jurtában várta a hozzá fordulókat. Egy alkalommal három asszony érkezett és őket dobolta körül hatalmas, vörös dobjával. Zöld színű sámánköpenyére háromszor hét kígyó alakú lógót   194 

12. kép Szaida Oorzsak masszázs terápiát folytat a Düngürben (1995)

varrtak, fejdíszét pedig bagolytollak ékesítették. Sikerült a szertartás elején elénekelt sámánénekét is megörökíteni: „legyetek kegyesek túlvilági hegyeim jótevő hegyeim túlvilági jutalom tömjénezzetek amit hitnek mondunk legyen hit a rossz szerencse távozzon ami hit az legyen hit tiszta legyen mint a tej amin fáradozunk legyen meg büszkén szabadon járjunk legyetek kegyesek hegyeim hozzatok jószerencsét a rossz tűnjön el amin fáradozunk legyen meg legyetek kegyesek hegyeim hozzatok jószerencsét túljutunk (a nehézségeken)

hozzatok boldogságot hátralévő napjaim hónapjaim Hegyeim túlvilági jutalmak tömjénezzetek legyetek kegyesek forrásvízű hegyeim kegyes isteneim a baj ne maradjon legyetek kegyesek hegyeim adjatok boldogságot az út amelyen járok virágozzék legyetek kegyesek veszély és baj ne maradjon boldogság maradjon jótevő hegyeim amin fáradozunk legyen meg

legyetek kegyesek hegyeim legyen mindig boldogság tömjénezzetek borókával füstöljetek amin fáradozunk legyen meg” 40

40 Hoppál Mihály gyűjtése, 1996. Kizil. – Somfai Kara Dávid fordítása.

  195 

Egy alkalommal vidékre mentünk, hogy az ott működő sámánokkal is találkozhassunk. Egy kis faluban él Mongus Mandari, aki akkor 63 éves volt és mesterségét, mármint azt, hogy ő sámánasszony, elmondása szerint azzal jelzi, hogy szúrós cserjét szúrt a kerítésbe, mintegy jeleként annak, hogy minden gonoszt távol tart házától. A kis falu, Tevehaja határában egy máig nomadizáló család vendégszeretetét élvezhettük, és a velünk lévő kizili fiatal sámánasszony a reumatikus fájdalmakkal küszködő háziasszonyt gyógyítani kezdte, melynek részleteit szintén sikerült megörökítenünk (lásd a Gyógyító dobok c. filmben). Ez a negyvenes éveiben lévő sámánasszony, aki szintén csak az utóbbi években kezdett el gyógyítani, háromféle módon is próbálta levenni a betegséget az idősebb asszonyról. Elsőként egy késsel jelképesen körülvagdosta az asszonyt, majd vízzel is körülöntözte, végül pedig megfüstölte a fájós lábat, vagyis tűzzel, vassal, vízzel egyaránt gyógyított. A vidékre vezető út során sofőrünk és egyben a Düngür Társaság akkori titkára, Oorzsak Dugar-szürün Ocsur-ool, aki szintén gyakorló sámán volt, rendre megállt az útszéli kőhalmoknál, a szentnek tartott ovoo-nál és a szalagokkal gazdagon feldíszített szent fáknál. Ő is megadta a tiszteletet ezeken a pontokon a helyi szellemeknek. Az egyik szent fenyőnél tejet locsolt a hatlukú szertartási kanállal (toskarak) a fa ágaira. Egy másik alkalommal ő vitt el a tuvaiak által igen nagy becsben tartott szent forráshoz, ahol áldozati szertartást végeztünk, melynek célja utunk és munkánk sikerének biztosítása volt. A szent forrást (arzsan) szalagokkal borított fák és bokrok vették körül és az odalátogatók leggyakrabban a szembetegségek gyógyítására használják a tiszta vizet. Van persze egy kis bódé is, ahová el lehet vonulni fürdőzésre, hogy a szent víz által megtisztuljanak a bajoktól. Az egyik fán a forrás mellett egy mankót is láttam felakasztva. Az otthagyott megszámlálhatatlan szalag mennyiségéből arra lehetett következtetni, hogy igen sokan és rendszeresen látogatják ezt a szent helyet. Miután Dugar Szürün felöltötte bordó selyem sámánköpenyét és feltette sastollas fejdíszét, dobjával minket is megáldott és tejet hintett a hely szellemeinek, utunkhoz és munkánkhoz szerencsét kért e kis szertartás segítségével (13. kép). Egy másik alkalommal, amikor vidékre mentünk, együtt utaztam egy Ausztriából érkezett neo-sámán csoporttal. Ennek vezetője Michael Harner tanítványa, Paul Uccusič, aki rendszeresen tart és vezet doboló csoportokat „városi” sámánok számára. Ebben a csoportban több pszichológus és pszichiáter is volt, hogy végre valódi sámánokkal találkozzanak Belső-Ázsiában, a sámánok földjén. Ez a találkozás igen mély nyomokat hagyott ezekben a városi civilizációból kiszabadult értelmiségiekben, akik először jártak ezeken a területeken. A csoportot Kenin-Lopsan vezette és vitte el szülőföldjére, és minden alkalommal, amikor a szent kőrakásokhoz vagy szentnek tartott „sámánfához” érkeztünk, akkor megálltak és dobjaikat elővéve köszöntötték a helyi szellemeket. Kenin-Lopsan néha előadást tartott a vidék történetéről, a sámánlegendákról, de a legfontosabb az volt, hogy csoportosan dobszóval hív  196 

13. kép Oorzsak Dugar-Szürün sámán teljes díszben a szent forrásnál áldozati szertartást mutat be a hely szellemeinek

ták a szellemeket és próbáltak kapcsolatot teremteni az övéktől teljesen eltérő természeti környezettel és kulturális miliővel (14–15. kép). A csoportot alkotó ausztriai pszichiáterek és tanárok találkozása az újjászülető tuvai sámánság-

  197 

14–15. kép A helybeliek és az Ausztriából érkezett neo-sámánok csoportja dobokkal és fohásszal köszönti a Mongun tajgában a hely szellemeit

gal és kapcsolatuk a Düngür tagjaival a szibériai samanizmus nemzetközivé válását jelezte. Az a tény, hogy egy európai csoport lelki élményért elutazik a távoli Belső-Ázsiába, azt jelzi, hogy a sámánhagyományoknak olyan vonzóereje van, hogy a nagyvárosi emberek, pénzt és fáradtságot nem kímélve elrepültek ezért az élményért. A történet aztán úgy folytatódott, hogy a Bécsben megrendezett Freud-évforduló kapcsán az odalátogató több száz hivatásos pszichiáter kongresszusára meghívták a tuvai sámánok néhány fős küldöttségét, Kenin-Lopsan vezetésével. Ez az alkalom hihetetlen népszerűséget és ismertséget biztosított a tuvai sámánoknak, akik teljes díszben bevonultak a nemzetközi konferencia megnyitását jelző fanfárok hangjára a bécsi egyetem dísztermébe. A világ minden tájáról érkezett pszichiáterek legnagyobb megdöbbenésére, a tuvai sámánok képviseletében Kenin-Lopsan üdvözölte a kongresszus résztvevőit és a következő napokon a sámánok „gyógyították” a pszichiátereket, vagy legalábbis megmutatták nekik, hogy ők hogyan tisztítják betegeiket otthon, Tuvában. Amikor gyógyításról beszélünk, mindig hangsúlyozzuk, hogy a gyógyítás egyben tisztítást is jelent, legalábbis ezt mondták a személyes megbeszélések során nekem a tuvai sámánok. Elmondható tehát, hogy a sámángyógyítás nem annyira gyógyítás, hanem inkább megtisztítás jellegű szertartást jelent. Egy bizonyos: a tuvai sámánok világhírnévre tettek szert, ennek egyik eszköze volt az a sok film, amelyet róluk készítettek a különböző országokból   198 

érkezett dokumentumfilmesek. S van még egy jól működő marketing lehetőség a tuvai sámánság „eladását” illetően. Nevezetesen, hogy a tuvaiak híresek a jellegzetes, kettős hangot megszólaltató torokéneklésünkről is, és bejárják a világot ezzel a nagyon átütő erejű éneklési stílussal azok az együttesek, amelyek a fővárosban is fogadják és szórakoztatják a hozzájuk érkező turistákat. Ottlétem alkalmával szerencsém volt egy ilyen műsort megörökíteni, mert a fellépő együttes éppen egy amerikai turistákból álló csoportnak játszott az egyik jobb szállodában. (Megjegyzendő, hogy a csoport egyik tagja a Zwack Unicum vállalat egyik örököse, aki éppen belső-ázsiai körútján állt meg akkor Kizilben.) Az egyik dallam, melyet dobkísérettel az együttes befont varkocsú tagja adott elő, állítólag sámánének volt, mint ahogy azt nekem elmagyarázta az előadás után az énekes. A tuvai sámánság az etno-turizmus attrakciói közé tartozik, akárcsak azoknak az emléktárgyaknak a háziipara is, melyet a különféle faragó művészek és a kisméretű szobrokat készítő tehetséges kőfaragók működtetnek. Magam is begyűjtöttem néhány olyan alkotást, amely sámánt ábrázol, noha ezeknek a 10–15 cm-es puhakő szobroknak darabját 30–40 dollárért árusította a művész. Összefoglalva: a tuvai sámánság egyik fő jellemvonása az volt meglátásunk szerint, hogy a soha ki nem épített, és a politikai változások után teljesen összeomlott, hivatalos orvosi ellátás feladatait a sámánok voltak kénytelenek átvenni. Ebben a helyzetben a tuvai sámánok szövetsége a legalapvetőbb emberi igényeket szolgálta ki. Különösen azért volt rájuk szükség, mert a tömeges munkanélküliség megjelenésével megnőtt a szorongó és más lelki betegségekben szenvedők száma, s a bizonytalanság különösen a fiatalabb nemzedék tagjaira nehezedik nagy erővel. Így aztán teljesen érthető, hogy a sámánok száma is megnőtt az elmúlt évtizedben, a hozzám újabban érkezett információk szerint ma már nem egy, hanem hét sámántársaság van magában a fővárosban és még néhány működik külön-külön egyes vidéki kisvárosokban. A kultúra tehát a korábbi szorítás és üldözés megszűnvén kitermelte önmagából azt a gyógyító mechanizmust, amelynek elemei a kommunizmus ideje alatt azért megmaradtak, és amelynek alapjait a Düngür Társaság hivatalos megalakulása tette törvényessé. Röviden: a tuvai sámánság a gyógyításra koncentrált, s ez különbözteti meg más népcsoportok új sámánmozgalmaitól.

  199 

egy Kirgiz bakšї szertartása A Nemzetközi Sámánkutató Társaság (International Society for Shamanistic Research vagy ISSR) 2004. augusztus 22–25. között rendezte hetedik nemzetközi konferenciáját Kínában, a mandzsúriai Changchun városában (Changchun, Jilin tartomány) . Az ISSR általában kétévenként tartja konferenciáit, váltogatva hol a Távol-Keleten, hol pedig valahol Európában. Ezen a konferencián részt vett Dilmurat Omar, a Xinjiang Tanárképző Főiskola (Xinjiang Normal University) etnológiai tanszékének a vezetője, aki a nemzetközi társaság néhány tagját meghívta az Ürümcsibe (Ürümqi/Wulumuchi), Xinjiang Ujgur Autonóm Terület székhelyére, egy tudományos szimpóziumra, azzal az ígérettel, hogy utána megszervezi a terepmunkát, amely során egy kirgiz, egy kazah és egy ujgur sámán meglátogatását tervezte. Ennek a szíves meghívásnak örömmel tettünk eleget, annál is inkább, mert ő korábban már részt vett egy budapesti tanácskozáson, melynek az előadásai a Bibliotheca Shamanistica 11. köteteként jelentek1 meg az Akadémiai Kiadó gondozásában. Az eredeti tervekkel ellentétben az ujgur sámánnőhöz nem jutottunk el, csak egy fiatalabb kazah és egy kirgiz sámánhoz. Többek között erről a kazak sámánról is beszámolt Omar professzor a budapesti szimpóziumon tartott előadásában.2 Ebben a dolgozatban a kirgiz bakšї gyógyító-szertartását írjuk3 le terepnaplószerűen. A pontos rögzítést segítette, hogy Hoppál Mihály videofelvételeket készített, Somfai Kara Dávid pedig lefordította az interjúk és a sámánének szövegét, mindketten több tucat fényképet készítettek hagyományos és digitális kamerákkal. Ezekből adunk itt közre néhányat. Útban a kirgiz sámán falujához Miután véget ért a szimpózium Ürümcsiben, első utunk Xinjiang Ujgur Autonóm Tartomány déli részébe vezetett. A Selyemút ősi központjától, Kasgártól4 nem messze fekszik Artus5 nevű ujgur város. Artus az 1954-ben alakult Kizil-szú Kirgiz Autonóm Körzet székhelye, és eredetileg ujgur lakosságú. A kirgiz és tádzsik határ menti hegyekben (Tiensan és Pamir-Alaj) kirgiz 1 Hoppál – Kósa eds. 2003. 2 Omar 2003:227–240., 235–237. 3 E fejezet társszerzője: Somfai Kara Dávid. 4 Ujgurul Qešqer, eredeti perzsa neve Kâšğar 5 Ujgurul Atuš, kirgiz alak Artїš, régi török nyelven borókafenyő jelentésű.

  200 

nomádok élnek, a 2000-es népszámlálás6 adata szerint számuk kb. 160 ezer. Mi Artus város közelében fekvő Tegirmeti7 nevű kis kirgiz faluban tettünk látogatást, mely úgy 70 km-re fekszik a központtól, és 4000 fő lakik benne. Előtte azonban még egy szent helyet, £ay-Ata völgyét (ujgur nevén £ay Päččim), látogattunk meg, mely egy kis folyó kanyonos völgyében fekszik. £ay-Ata-ban hét mazar8, szent hely van. A völgyben található kövek, fák és források mind mazar-ok, melyeket a helyi lakosok szerint muszlim szentek (kirgiz šejit, arab šahîd) szellemei (kirgiz arbak, arab arwâh) vettek birtokukba9. Az itteniek a mazar-oknál áldozatokat mutatnak be (tülöö
„,malom”).

8 A szó az arab mazâr, sírhely szóból származik. 9 Vö. kirgiz ee-le- „birtokol”, ee „gazda/gazdaszellem” szóból, mong, e¤en. 10 A szónak nincs jelentése kirgiz nyelven, a szent asszony neve volt.

  201 

a mazarok vértanúit, de azt ők jobban tudják. Ha a szellem beleegyezik, akkor így kiáltanak: ’Íme megjött!’ A bakšї-k kiáltozva hívják a szellemeket. A szertartás végén pedig azt mondják: ’Most térjetek haza!’ Innen a Dzsaj-ata völgyéből idézik meg őket. Azt énekelik: „Dzsaj-ata szent völgyem, szellemeid idézem!” Amikor a sámán hívja a szellemeket, megjelennek, ha elküldi őket, hazatérnek. A mazarokat nevükön szólítják: ’Teve-kő mazarom, Kézérintett11 mazarom, Besigerim szentjeim, áldjátok meg ezeket az embereket!’ Így kiáltoznak. A forrásoknak is gyógyerejük van. A források olyan jó hatással vannak, hogy a szellemeknek évente közel 100 állatot szoktak feláldozni. Kirgiz szokás szerint fohászkodunk a szent mazároknál. A zarándokok fehér szalagokat kötnek fel, s olyankor kívánnak valamit. A völgy bejáratánál a nyakukba kötik a felszentelt fehér szalagokat. Aztán a nyakukban lévő szalagokat a fákhoz, bokrokhoz kötik, s közben elmondják kívánságukat. Nők és férfiak egyaránt szoktak szalagot kötni. Elhatározzák, hogy felkeresik £ay-ata völgyét, s hogy szalag-áldozatot mutatnak be, hogy kívánságuk teljesüljön. Ez a szokás őseinktől való. Az ujgurok nem szoktak szalagot kötözni, csak a kirgiz emberek. Az ujgurok jószágot ölnek, és a Koránt idézik a vértanúk tiszteletére.” (Abdurakmán Seyt, 63 éves, £ay-ata völgye, Kizil-szú/Xinjiang. 2004. szept. 1.))

Mint láttuk, a sámánista természetkultuszt összekapcsolták egy régi középázsiai muzulmán legendával. Artus volt egykor a karluk-török törzsek fő szálláshelye, a 10. században a Bugra-kánok12 uralkodtak itt. Egyik közülük, Satuk (mai ujgurban Sutuk) egy perzsa nemesembertől, a számánida Abû Al-Nasr-től indíttatva felvette az iszlám hitet, és megalapította a török Karahanida birodalmat (10–11. század). A legenda szerint £ay-Ata völgyében találkozott Satuk az iszlám zarándokkal, és titokban itt lett muzulmán, itt imádkozott (napi ötszöri imádság, perzsául namâz) először Allahhoz. A legendának valóban van történeti alapja. A múlt században egy angol kutató, Robert B. Shaw a vidék török nyelvét13 kutatta, könyvében közölt egy közép-ázsiai török (csagatáj) nyelven lejegyzett szöveget, melyben Bugra-kán híres történetét vetették papírra (Tazkirat-ul-Buğra). Az arab betűs szöveg harmadik fejezetét, magyar fordításban idézzük:14 „Satuk 12 éves lett, addig gyaur (kâfir) életet élt. Egy nap elment vadászni, s vadászat közben az Artus közelében fekvő Baku (vagyis £ay Ata) völgyéhez ért. Észrevette, hogy néhány jólöltözött külföldi idegen egy füves részen üldögél. A szent szultán pajtásaival az idegen felé közeledett. – Eddig sosem láttam efféle embereket a városban, miféle idegenek ezek? – kérdezte csodálkozva. – Gyertek, nézzük meg őket! – mondta és feléjük indult. Azok az idegenek Abû-Nasr Sâmânî és emberei voltak. Abû Al-Nasr hodzsa is észrevette, hogy lovasok közelednek. Mikor közelebb értek, felismerte köztük Satuk Bugra-kánt, a leendő gázit (hit harcosa), akiről olvasott a hâdis-ban (szent szövegekben). 11 Kirgiz neve Kol-saldї mazar. 12 Ujgur bugra, kirgiz buura jelentése kétpúpú tevecsődör. 13 Kínai Turkesztán városi török lakossága régen nem használta az ujgur nevet, akkoriban a

mongol taranči (ojrát täräänči földműves) vagy szárt elnevezés volt használatban a vidéken. A helyiek magukat a hét város népének (ujgur yättä šähärlik) is nevezték. Az angolok az Eastern Turki (keleti török) elnevezést használták. Az ujgur nevet csak 1930-as évektől kezdték használni, miután egy taskenti konferencián (1922) erről döntés született. 14 Shaw 1875.

  202 

– Allah kegyes volt, megtaláltam, akit kerestem – gondolta boldogan, és így szólt segédeihez: – Ó világnak és a végítéletnek ura (arab Allâh), itt jön, akire vártam. Úgy hiszem ő az, aki miatt erre a vidékre jöttem. Segédek, nyissátok ki csomagjainkat! – mondta, és aztán mindannyian imádkozni kezdtek. Amikor véget ért az ima, újra letelepedtek azon a helyen. A szent szultán lóháton szemlélte a dolgot, és elcsodálkozott. – Furcsa emberek ezek. Nem ijedtek meg tőlünk, sőt a csomagjaikat is felnyitották. Aztán a fejükkel a földet érintették.’ A szent hodzsa (Abû Al-Nasr) a szultánt hét lépésre megközelítette. A szultán leszállt a lováról és köszöntötte a hodzsát, aki nagy tisztelettel a táborhelyére hívta őt. Drága szövetei közül kettőt-kettőt a szultán elé helyezett és neki felkínálta. A szultán a hodzsát rendkívül rokonszenvesnek találta. A szultánnak korábban álmában megjelent a szent Hizr lélek, és tudatta vele, hogy egy nap eljön egy ember, aki őt az igaz hitre megtéríti. Lehet hogy ő az? – gondolta magában, és megkérdezte a nevét. A hodzsa válaszolt: – Az én nevem Abû Al-Nasr Sâmâni.’ A szultán megörült, mert megértette, hogy a szent Hizr lélek15 ennek az embernek a jövetelét súgta meg neki. – Atyám, bármit kérsz, megteszem. Csak egy dolgot magyarázz el nekem. Amikor mi lóval közeledtünk, ti csomagjaitokat felnyitottátok. Nem féltetek attól, hogy elraboljuk. Aztán fejetekkel a földet érintettétek. Mi ennek az oka? – kérdezte. A hodzsa így válaszolt: – Ó hercegem, ez a világ mulandó. Egyszer mindenki eltávozik belőle. A pénz és vagyon sem ment meg minket. Sőt a pénz és a vagyon az, ami az embert a pokolba juttatja. A végítéletet (arab âxirat) egyikünk sem kerülheti el. De az igaz hit felkészíti az embert a végítéletre. – válaszolta. A szultán ezt hallván megijedt: – Ó hodzsa, te az igaz hitről beszéltél. Én is igazhitű akarok lenni, mit tegyek! – mondta, mire hodzsa így válaszolt: – Mondd el a hitvallás szövegét’ (arab-perzsa kelimei-i-šâhida) LÂ ILÂH ILLÂ ALLÂH, MUHAMMAD RASÛL ALLÂH (Nincs más Isten Allahon kívül, Mohamed az ő prófétája). – Ki az a Mohamed? – kérdezte a szultán. A hodzsa így szólt: – Mohamed Allah legjobb barátja. A magasságos Isten Mohamednek ajánlotta fel a világot és a végítéletet. A végítélet napján az igazak bűneit megbocsátják (arab qiyamat) és a mennybe kerülnek. Mohamed hite az igaz, és az ő törvénye (arab šarî’at) helyes. Nem olyan, mint más próféta törvénye, a többi próféta törvénye hamis. Mindenki, aki Mohamed útján jár, eléri célját. – így tanította őt Mohamedről. Ekkor a szultán így szólt a hodzsához. – Ó tanítóm, ha van még valami fontos a hitvalláson kívül, tanítsd meg. Én megtanulom és Istennek tetsző életet élek.”

Mint láttuk a kirgiz nomádok által ismert történeti legenda nagyon összecseng az írott szöveg tartalmával. Nehéz persze átlátni azt a folyamatot, ahogy a papírra vetett történet elterjedt az írástudatlan nomádok között. De ez a jelenség jól mutatja a szinkretikus vallás kialakulását. A régi muszlim történet 15 Hizr arab szó jelentése szent, Közép-Ázsiában öregember képében megjelenő jótevő szel-

lem, aki áldást oszt.

  203 

által legitimizálták a nomádok a £ay-ata völgyének természetkultuszát, így lettek a szent kövek, források és fák gazdaszellemeiből (kirgiz ee) az iszlám szentjei (kirgiz šeyit). Beszélgetés a szertartás előtt A völgyben tett látogatásunk után mi is állatáldozatot mutattunk be a szellemeknek, az állatáldozat húsából ízletes kebábot (nyárson sült hús) készítettek nekünk, majd búcsút intettünk a szent kanyonnak. Délután érkeztünk Tegirmetibe, a kis kirgiz faluba, ahol a falu idős férfiúi, az ak-szakálok (fehérszakállúak) fogadtak. Tiszteletünkre a falu szélén egy nemezházat állítottak fel, és igazi nomád vendégszeretettel halmoztak el minket. Később bemutattak Abdulkadir bakšïnak16, akivel hosszasan elbeszélgettünk arról, hogyan lett sámán. Abdulkadir sámánbetegsége 11 éves korában kezdődött. Egy alkalommal észrevette, hogy egy kék kos (kök kočkor) csatlakozott a nyájhoz, amit őrzött. A kost senki sem látta rajta kívül, és így a fiú félt szólni róla másoknak. Később étvágytalanság gyötörte, és többször meg is betegedett. Aztán 15 éves kora körül emberalakot öltött a kos. Egy szent ember (arab šahid, kirgiz šeyit) lelke volt ő, aki felszólította a fiút, hogy sámánkodjon. Ezek a találkozások a fiú látomásai voltak, melyeket eszméletvesztésekor élt át. Aztán 19 éves korában egy haldokló fiú gyógyítására szólította fel a szellem, s a bakšïnak sikerült meggyógyítani a halottnak vélt gyermeket. 25 éves korában kezdett nyíltan sámánkodni. Azóta más segítőszellemei (peri) is vannak17, de fő szelleme a kék kos maradt. Erről nekünk a riport során így mesélt: „Tizenegy évesen találkoztam a szellemekkel. Akkoriban a juhnyájat őriztem, bojtár voltam. Egy alkalommal kihajtottam a nyájat, és az egyik hegyoldalhoz érve báránybégetésre lettem figyelmes, még mielőtt a legelőre értem volna. Hát ez meg miféle bárány, kérdeztem magamtól, de akárhogy nézelődtem erre-arra, semmi sem látszott. Aztán egy fiatal kost pillantottam meg a juhok között elvegyülve. De hisz ez nem a mi kosunk, ezt a kost még sosem láttam, gondoltam. Miközben így morfondíroztam, a kos kivált a nyájból. A nyájamat továbbhajtottam, s mikor már majdnem a legelőre értünk három anyajuh hazafelé kezdett igyekezni. Rájuk kiáltottam, de nem hallgattak a szavamra. Nagyokat kurjantva a nyájhoz futottam, s káromkodva szidni kezdtem őket. Ekkor az iménti kos emberi hangon szólt: ’Hé, hagyd abba!’ Kisfiúcska voltam még, így megijedtem, s többé egy hang sem jött ki a torkomon. A kos hangját hallva elnémultam, s csendben kihajtottam a nyájat a legelőre. Csak este tértem haza, de a kos a nyájjal maradt, még akkor is, mikor a karámba behajtottam a juhokat. Azt hittem, 16 A bakšï eredeti jelentése „tanító mester”, régen a buddhista papokat hívták így. Manapság

az ujgurok, kirgiz és kazak nomádok használják sámán, népi gyógyító értelemben. Özbek, karakalpak és türkmén nyelvterületen énekmondót jelent, ott a sámánra a porxan szót ismerik. 17 A bakšï segítői közt kétpúpú tevecsődör (buura) és egypúpú teve (nar) is van, de a szertartásra meghívja egyéb muszlim szentek szellemét (arbak) és £ay-ata mazar-jainak gazdaszellemeit (mazar eesi).

  204 

apám és anyám észreveszi az új kost, de nekik fel se tűnt. Aznap este egy falat se ment le a torkomon, egyáltalán nem volt étvágyam. Az ijedségtől még beszélni sem volt kedvem, csak némán üldögéltem. Édesanyám teát töltött a csészémbe, de azt sem tudtam meginni. Anyám aggódva kérdezte: ’Téged mi lelt, fiam?’ ’Semmi’ válaszoltam kurtán. Aztán anyám kiment, hogy a bárányokat ellássa. Miután végzett, lefeküdtünk aludni. Reggel megolvasták a jószágot, s én megértettem, hogy a kost ők nem látják. Ez a kos három évig járt mellettem a nyájban, legelészve. Erről egy lélek sem tudott, s a három év alatt én sem árultam el senkinek. Már négy év telt el, én tizenöt éves lettem. Ekkor a kos átváltozott, és ember képében jelent meg előttem. Én éppen a legelőre tartottam. Hát látom, hogy a réten hat férfi ácsorog. Melléjük húzódtam, épp imádkozni készülődtek. Én is imádkozni kezdtem velük, de elvesztettem az eszméletem, nem tudom, mi történt velem. Az ismeretlen férfiak mellett elterültem. Aztán mintha tovább indultam volna a hegyek felé. Egy helyre érve látom, a földön rengeteg tojás hever. A tojások között, középen az egyik tojás hegyével fölfele állt. Először nem mertem hozzányúlni, de aztán „Isten nevében”-t mormolva mégis megfogtam. A tojást kézbe vettem, s a héját feltörtem, valami furcsa folyadék volt benne. Én azt felhörpintettem, s tovább indultam a hegyekbe, eltávolodtam a nyájtól. Aztán vadjuhokat vettem észre, mintha egymáshoz lennének kötve. Mindenféle furcsa dolog történt velem akkor, a vadjuhok asszonyokká változtak át. Csak napnyugtával értem haza, tele voltam félelemmel. A családomnak el akartam mondani, mi történt, de valahogy nem vitt rá a lélek. Gyorsan lefeküdtem aludni. Másnap reggel újra kihajtottam a nyájat. A legelőn egy fehérszakállú öregember várt, akivel már korábban találkoztam. Egy nagy lepényt adott nekem, abból falatozgattam. Azóta látom a szellemeket, hát így történt. Aztán teltek-múltak a napok. Nem voltam beteg, betöltöttem a tizenhetedik esztendőt, s észre vettem, hogy ha valaki betegeskedett, s én hozzáértem, hamarosan jobban lett. Sok embert megérintettem így a faluban, de csak titokban, nem mondtam senkinek miért. Aztán amikor tizenkilenc éves lettem, az egyik néném fia nagyon megbetegedett. Ágynak esett. Én a nyájat őriztem a határban, egyszer csak valami hangot hallok. ’Siess Tegirmetibe, Kurbán sógor fia haldoklik. Mikor odaérsz, már vetkőztetni fogják.’ Aztán tanított nekem egy imát, s meghagyta, hogy azt az imát a gyermek felett mondjam el, s akkor a fiú meggyógyul. Megtanultam az imát, s elindultam. Mikor a házukhoz értem, rögvest beléptem az ajtón. Látom, hogy három asszony zokogva vetkőzteti a gyermeket. Már azt hitték, meghalt. Amint beléptem, az imát kezdtem mormolni. A fiút a kezembe vettem, az imát végigmondtam, s ráfújtam. Aztán mintha valami kiszaladt volna a gyermekből. Hát így kezdődött minden, lassacskán gyógyítani kezdtem az embereket. Huszonöt éves korom óta (1970) hivatalosan is fogadok betegeket. Azóta gyógyítok.” (Abdukladir, 59 éves).

Egy elfeledettnek hitt kirgiz sámánszertartás A szertartás este kezdődött egy nemezházban18, amit külön a sámánnak állítottak fel, hogy ott betegeket gyógyítson. A bakšï révülését a helyi nyelvben a játszik (kirgiz oyno-) igével fejezik ki. A bakšï a sámánszertartás során nem használ semmilyen révüléshez szükséges eszközt, hangszert (pl. dob, altaji tünggür 18 Kirgiz boz ily „szürke ház”, így nevezik a nomádok lakóhelyüket, nem pedig jurta.

  205 

vagy hegedű, krigiz kïyjak), vagy kézi bálványt,19 csak egy rövid lovaglóostort (kamčï) vesz a kezébe, azzal üti a betegeket, hogy kihajtsa belőlük a gonosz szellemeket. A szertartás idején a bakšï tanítványai (kirgiz šakirt perzsa šâgird) is felsorakoztak a nemezházban. Az egyik tanítvány kezébe vett négy darab gyertyát (kirgiz šam, arab ša’m), melyekre a szellemek megidézéséhez volt szükséges. A sámán ugyanis a fényüknél látja meg ezeket a szellemeket (peri)

Ezek a zabolátlan segítőszellemek (kirgiz peri, arab parî) árthatnak az embereknek, de ők a bakšï-t segítik, hogy harcba szálljon a gonosz szellemekkel (kirgiz ¤in, arab ¤inn), akik a gonosz, a sátán (kirgiz šaytan) különböző megtestesülési formái. A dzsinek okozzák a betegségeket, amikor megszállják valakinek a testét (kirgiz ¤in baskan, lenyomta a ¤in). A péri-k szintén megszállják a sámán testét, amitől nagy erőre kap. Allah és a jó szellemek (arbak) segítségével a sámán ilyenkor le tudja győzni a betegséget. A betegek és tanítványok kivételével a falu lakosai közül is betévedt egykét kíváncsiskodó, főleg asszonyok, akik általában jobban hisznek mindenféle varázslásban. A sámán a szertartás elején felszólította a jelenlévőket, hogy 19 Mongol onggon, tuva eeren.

  206 

távozzanak a tisztátalanok (kirgiz aram, arab harâm). A férfi, aki sok pálinkát iszik, vagy az asszony, akinek tart a havi vérzése, tisztátalannak számít, és ezért a sámán segítő szellemei megtámadhatják őket. A sámán figyelmeztetett mindenkit, hogy a szertartás kezdete után senki ne jöjjön be az ajtón, és távozni sem szabad. Négy beteg fiatalt hoztak a sámánhoz, két legényt és két leányt. A két legény alkoholizmus betegségében szenvedtek, a két lány közül az egyiket rémálmok gyötörték, a másik eszméletvesztéssel küszködött. A nemezház közepénél (tűzhely helye, kirgiz kolomto) egy nagy karó volt leverve, melyet kötéllel a füstnyílás fakarikájához (kirgiz tündük) kötötték. A szertartás elején a sámán elmondott egy imát a Koránból (arab nyelven), majd a résztvevők az „oomiyn” (ámen) szót kiáltottak, s muszlim szokás szerint arcukat tenyerükkel végig simították. A sámán egy darabig a négy gyertyát bámulta, majd elkezdte énekelni a sámánéneket. Az énekben különböző öt segítőszellemét (kirgiz arbak), valamint két démonűző szellemét (kirgiz peri), két tevecsődör (kirgiz buura ill. nar) képében is megidézte. Ugyancsak kérte a £ay-ata völgy mazar-jainak gazdaszellemeit (mazar eesi) is, hogy segítsék őt a szertartásban. Íme a bakšï éneke és magyar fordítása: Susu ay bašï Sulejman, Suru ayagï ey Türksitan. Ey, Beš-toruk, Beš-toruk atam oluya, Özüngdön, özüngdön medet, tileymin. Kazan bir, Kazan bir bu dagï oluya, Özüngdön, özüngdön go medet tileymin. Tešik-taš, Tešik-taš atam oluyam, Özüngdön, özüngdön medet tileymin. Tenge-tar go atam, Özüngdön, özüngdön medet tileymin. Kïjla ey kara nar ey Ey, jetip bir, jetip keldi ¤ïyïngga. Ayrï bir ayrï örköč ak buura, Insandar, azïr bir tüškön ¤ïyïngga. £aj atam da, taš bagïm, Mïnakej čak eken kolumda ey. Bir kara, bir kara kaška at minggen čaap keldi ey-ey

A folyam forrása Salamon20 (hegye), A folyam vége Turkesztán.21 Bes-toruk, Bes-toruk ősatyám, szentem, Tőled, tőled kérek segítséget. Ó mi Kazán, Kazán szentünk, Tőled, tőled kérek segítséget. Tesik-tas, Tasik-tas ősatyám, szentem, Tőled, tőled kérek segítséget. Tenge-tar atyám, Tőled, tőled kérek segítséget. Hatalmas fekete egypúpú tevebika, Eljött, eljött a szertartásra. Kétpúpú, kétpúpú tevebikám, ó emberek, a szertartáson részt vesz. £áj-atam, szent kövem, Itt érezlek titeket a kezemben. Fekete hóka lován, Ő idevágtat, hej-hej.

A dal hatására a bakšï kezdett révületbe esni, miközben megragadta a kötelet (kirgiz tuu „zászló), mely a füstkarikához (tündük) volt kötve. A nomádok20 Salamon (arab Slalaymän) helye az ősi Os város (Fergána Völgy, Kirgizsztán) mellett ta-

lálható, szent zarándokhely. A Nagy-Mogul Dinasztia alapítója, a fergánai török Bábur is épített itt egy imahelyet (hujra) 1500 körül. Ezen a vidéken erednek a Szir-Darja forrásai, ezért a szövegben erről a folyamról esik szó. 21 Turkesztán (perzsa Turkistân) Közép-Ázsia törökök által lakott vidékének perzsa neve. A Szir-darjától északra fekvő ősi Yasî helyén épült városkát (Türkistan) is így nevezik Kazaksztánban. Türkistan medreszét (vallási iskola) Temür emír (Sánta Timúr) építette 1936ban, mikor megtudta, hogy itt nyugszik a híres muszlim miszticista (szúfi) Ahmed Jaszawî.

  207 

nál a nemezház világmodellként22 jelenik meg a hitvilágukban. A ház belseje a középső világ (bu düynö), melyben az emberek élnek. A ház alatt húzódik az alsó világ (o düynö), a halottak világa. A felső világ határát a füstkarika jelképezi, ahol az isteni erőkkel kapcsolatba lehet kerülni. A tűzhelynél bevert karó a világfa (baj-terek), melyre felkapaszkodik a sámán, és innen tud feljutni a felső világba is (beyiš). A sámán kezében az ostorával körbeindult a karó körül, és vele tartottak a tanítványai, majd a betegeket is bevitték a körbe. A bakšï ekkor csapkodni kezdte a betegeket. Egyre hevesebben énekelt, és körözött a karó, és hozzáerősített két kötél körül, néha az egyik kezével görcsösen kapaszkodott bele. A sámán teljesen transzba esett, szinte futott körbe-körbe, miközben csapkodott ostorával. Az egyik beteget vállon ragadta, és maga előtt tolva őrült keringésben tartotta. Majd tevecsődörhöz hasonlatosan hörögni kezdett, és a fejét ide-oda rángatta. Tanítványai, egy fiatalabb férfi és egy középkorú asszony is kezdtek révületbe esni, de ők nem énekeltek, csak a betegeket hajtva ütötték őket ostorral. Később a révületben lévő sámán fő segítőszelleméhez, a kék kosához énekelt egy dalt, de már magasabb, torzult hangon. Hívta őt is, hogy segítsen. Mïnakey jakïn bir ¤erden keldi, Kečeeki ¤angïz müyüz kök kočkor, Kök kočkor sen kelding go üjöngö. Mïnakey ker-boorunga saygïlayt, Mïnakey kekildiš ubake kelgileyt.

Közeli helyről most, Az én egyetlen kék kosom, Kék kosom, te is hazatérsz. Íme, oldaladat szúrás fogja le, A Kekildis szent megérkezett.

A leghevesebb pillanatokban a sámán először a két fiút, majd a két lányt is fellökte, és rájuk mászott, taposni kezdte őket. Azok hangtalanul tűrték, majd mikor a sámán leszállt róluk, engedelmesen köröztek tovább. A sámán egyszer csak felállt a karó tetejére, és hangosan kiáltozott, mintha a szellemekkel pörölne. Aztán nemsokára felkúszott a füstkarikáig és lábait beakasztva lelógott onnan. Ez egy klasszikus forma a sámán felső világba való utazásának szimbolizálására, s manapság csak ritkán fordul elő23. Miután lemászott, a sámán újabb embereket rántott be magával a körbe. Egy ponton a bübü (női sámán, 22 Birtalan 2002. 23 Diószegi 1983.

  208 

perzsa bîbî) elvesztette az eszméletét, és önkívületi állapotban a földön rángatózott. Mikor a sámán észrevette az eszméletlen asszonyt, megtaposta, majd többször ráfújt, és az ostorával is rácsapott.

A férfisegítője kimászott a füstkarikán, és nagyokat kurjantva felállt rá. A sámán tovább hörgött, mint egy mérges tevecsődör, énekelt, és körözött tovább a karó körül. Néha egy-két beteg megpróbálta elhagyni a nemezházat, de a sámán utánuk futott, és visszarángatta őket. Közben a karó többször is kiszakadt a földből. A bakšï ilyenkor is nagy erővel tovább körözött, és kapaszkodott a kötélbe. Végül egy kapával beverték a karót, de a szertartás egy pillanatra sem szakadt meg. Hasonló őrjöngő táncról és a füstkarikára felmászó sámánokról a kirgizsztáni öregek is beszámoltak24. Ott ezt a sámán révületi vagy ájulási táncának (talma biy) nevezték. Ez a szertartás a sztálini terror után eltűnt, akárcsak a szertartást végző bakšï varázslók is. A bakšï a hallgatóság közül egy fiatal lányt kihívott, mert észrevette, hogy egy kisebb dzsin ólálkodott körülötte. Őt is kissé megostorozta, körbevitte egy párszor a karó körül, de hevesebb beavatkozásra nem volt szükség. Aztán újabb tisztító szertartás vette kezdetét. A sámán segítői egy nagy csészében vizet hoztak be, és a keringő sámán mellett haladtak, az megragadta az előtte haladó beteget, a csészéből nagyot kortyantott, majd a beteg fejére, arcába prüszkölte a vizet. Ez a prüszkölés (üškürüü) ismert gyógymód szerte Belső- és Közép-Ázsiában.25 Miután a kamčï-val, segítő szellemei (peri) segítségével, taposással és más mágikus mozdulatokkal a betegségdémont kihajtották a beteg belsejéből, a prüszköléssel végleg lefújják őket a testéről. 24 Somfai Kara Dávid 2002-ben Kočkor/Narin, Döng-Alïš faluban végzett gyűjtése alapján. 25 Somfai Kara 2005.

  209 

4. kép Kirgiz sámán (bakšï) a jurt tetején a szellemekkel készül találkozni (2004)

  210 

A tanítványok is végeztek hasonló fújó varázslást, de víz nélkül. Aztán a sámán a nemezház egyik oldalán megállt, tanítványai feltűrték neki a tetőrudak (uuk) nemezborítását (üzük), ő kidugta a fejét, és hangosan énekelt. A szertartás vége Ezután bakšï leült a kötél mellé, miközben többen is támogatták. A férfi, aki az öt gyertyát tartotta, és végig imákat mormolva a nemezház fő helyén (tör) ült, most mellé guggolt, és a sámánnak egyenként odaadta az égő gyertyákat. A bakšï egyenként bekapta azokat, hogy a testét megszálló segítő szellemei (péri) a száján át előbújjanak. Miután meggyőződött, hogy a szellem elhagyta testét, a gyertyát eloltotta. Az egyik szellem nem akarta elhagyni a bakšï testét, s újra révületbe taszította, mire ő rángatózni és hörögni kezdett. Aztán a gyertyát újra a szájába tette, és a szellem másodszorra csak kiszaladt belőle. Közben végtagjai néha görcsbe rándultak, ezért egyik tanítványa a kezét masszírozta. Végül a bakšï megnyugodott, újra felhajtották a nemezborítást, elbúcsúztatták a szellemeket, és a jelenlévők közösen imát mondtak Allahhoz. A sámán az eszméletét vesztett bübü-t megszidta, amiért hagyta magát ledönteni a szellemek által. Aztán a résztvevőkhöz fordult. Elmondta nekik, hogy mindaz, amit láttak, Allah mindenhatósága (arab qudrat), és ő maga is csak egy bűnös halandó, de szelleme, akik őt kiválasztották, segítenek neki, hogy Allah erejével úrrá legyen a gonosz felett. Felszólított mindenkit, hogy ne éljenek bűnös életet, tiszteljék Allahot és az ősök szellemét, tartsák be a szokásokat, tegyenek jót másokkal. A következő percekben még ülve maradt a sámán, majd hirtelen egy mohamedán ima-gesztussal széttárta a kezét, ami a szertartás végét jelentette. Ahogy kezdődött, úgy is végződött, vagyis a hivatalos vallás köntösében áldást kértek egy teljesen iszlám előtti, vagyis ősi pogány szertartásra. Mindent összevetve jó ötven percig tartott a szertartás. Az emberek gyorsan eltűntek a sötétben – hiszen a faluban közvilágítás nem volt. Minket betereltek még egy búcsúfalatozásra a vendégsátorba, ahol megerősítették, hogy haza kell induljunk. Tíz óra után indultunk, és vagy jó négy óra múltán értünk az artusi szállodába, mert többször eltévedtünk.

Összefoglalás A terepen gyakorta megforduló etnológusnak – tudjuk jól – nincs mindig olyan szerencséje, mint most nekünk volt! Ugyanis a Kínában élő kirgizeknél látott szertartás nemcsak hogy hihetetlenül archaikus, de más szempontból is ritka értéket képvisel. Egyrészt világosan látható volt, hogy az iszlám befolyása alatt is fennmaradt a sámánság intézménye, még akkor is, ha a szertartás elején és végén egy-egy muzulmán gesztussal, imával megtették kötelességüket   211 

a nagy világvallás irányában. A rövid gesztusokon kívül minden a régi hitre, a pogányságra utal. Végül még egy érdekesség, egy párhuzam-lehetőség, amely az anyag többszöri megtekintése után ötlött fel bennünk. Ismert a magyar népmeséknek az égig érő fa motívuma, melyet a legtöbben samanisztikus motívumnak határoznak meg. A kiskanász felmászása a világfán (vagyis sámánfán) nem egyéb, mint a felsőbb, égi rétegekkel való kommunikáció. Az ember azt hinné, hogy ez csak egyfajta szimbolikus kommunikáció az égiekkel, szellemekkel, istennel. Itt viszont nem jelképesen, hanem valóságosan is megtörtént a szertartásfa megmászása, kilépés a másik realitásba, ahonnan visszatérve meghozza a gyógyításhoz szükséges erőt a sámán.

  212 

Áldozat és transz egy daur gyógyító szertartásban Az eurázsiai sámánság kutatásában a közelmúltban néhány olyan eredmény jelent meg, amelynek a fényében át kell értékelni erről a kulturális jelenségről alkotott korábbi képünket. Az utóbbi évtizedekben ugyanis az igen intenzív gyűjtések és a terepmunkák során felgyülemlett részletmegfigyelések alapján egyes kutatók arra a megállapításra jutottak, hogy a sámánok rituális gyakorlatában az áldozati szertartás mindig kiemelkedően fontos szerepet játszik. Ugyanis ez magából a sámánság ideológiájából következik, nevezetesen abból a szemléletből, hogy a minket körülvevő világban az egyensúly felborul (pl. betegség, gyermekáldás hiánya, halál esetén), akkor a sámán/nő feladata az egyensúlynak a helyreállítása. Röviden, ha kérünk valamit a szellemektől, a főistentől, akkor valamit adni is kell neki(k), vagyis valamilyen áldozat jár nekik. Az áldozatok igen sokfélék lehetnek, a valóságos áldozatoktól a jelképes ajándékokig, a szóbeli felajánlástól a véres áldozatokig. Mindenesetre a legegyszerűbb ételáldozaton kezdve a csirke – kakas – kutya – birka – tehén – bika – ló – ember-áldozatig terjed. Természetesen a helyi kulturális hagyomány dönti el, hogy ebből a paradigma-sorból melyiket használja a sámán az adott helyen és időben. A közvetlen helyi hagyomány és természetesen az anyagi helyzet határozza meg a kiválasztott áldozatot. Mindezekből az következik, hogy egy „kulturálisan korrekt” – vagyis a hagyományok által irányított és „grammatikailag” helyesen megszervezett (állat)áldozat mindig része (volt) a sámánkultúrák gazdag kulturális jelenségvilágának. Az áldozati szertartás tette szakrálissá az egész cselekményt. Természetesen a sámán/nő jelenléte és a rituális hagyományokban gyökerező, azokat megjelenítő gesztusai és cselekvő „munkája” szintén a szent megjelenési formái, a rituális idő kitüntetett pillanataiban. Mivel azonban az áldozati szertartás bemutatásának illetve lebonyolításának helyszínét az adott megrendelők, a szertartások legfontosabb résztvevőinek (a család vagy a rokonság a legtöbb esetben, esetleg a klán, a nagycsalád) igényei határozza meg, az természetesen állandóan változik, mint ahogy a nomádok lakhelye is. A helyszín tehát nem annyira fontos, mint a rítus néhány állandó eleme, ilyen az áldozat mellett a szellemhívó ének és/vagy ima, és néhány fontos tárgy a sámán/nő kellékei közül. Ezek a rituális attribútumok (mint a dob vagy a sámánbot, egyes öltözetdarabok, mint pl. az öv vagy a fejdísz, vagy a különleges sámánköpeny) az egyes lokális hagyományokban néha megvannak, máskor eltűnnek. Tehát megintcsak az állapítható meg, hogy a helyi hagyo  213 

mány a vizsgálandó, mert azok igen eltérőek lehetnek a részleteket illetően, vagyis nincs általános, minden helyzetre alkalmazható modell. A sámánságra egyébként is jellemző, hogy igen rugalmas rendszert alkot és így nagyon könnyen alkalmazkodik az adott környezethez, a konkrét alkalomhoz. Így például részt vehet a szertartásban egy vagy több sámán is, de ezek hiányában betöltheti a sámán-szertartásvezető szerepét a nagycsalád (vagy a klán) egyik tekintélyes idősebb tagja is (természetesen csak akkor, ha ezt a hagyomány megengedi!1 A helyszín és a szereplők 2003. januárjának utolsó hetében jártam Északkelet-Kínában, Hailar városában. Ez már második utam volt Mandzsúriának erre a legészakibb részére, amely a belső-mongóliai tartomány keleti csücskével határos. Ez a kisváros arról nevezetes, hogy környékén egymás szomszédságában több nemzetiségi csoport él, így például a bargu mongolok, az evenkik orocsonnak és szolonnak nevezett csoportjai, valamint a daurok. A daur (vagy dahur) népcsoport egy archaikus mongol nyelvet beszél, és a Hailar és délebbre levő Qiqihar (ejtsd: Csicsihar) közötti területen élnek, az 1990-es népszámlálás adatai szerint vagy 120 ezren. Hailar városában található a Belső-mongóliai Evenki Kutatóintézet, amelynek kiadásában megjelent egy korábbi könyvem2 kínai fordítása (az impres�szum ugyan 2001-et jelöl, de valójában csak 2002 végén jelent meg a kötet). Az intézet igazgatója ebből az alkalomból hívott meg, azzal az ígérettel, hogy lehetőségem lesz terepmunkára is. Ezt az ígéretét megtartotta, mert már az első nap délutánján elvittek egy szomszédos helységben lakó fiatal bargu nemzetiségű sámánhoz. A második napon egy távolabb lakó idősebb, szintén mongol sámánasszonyhoz, akit éppen meglátogatott az egyik tanítványa, mert az a nap volt a rendszeres találkozásuk napja. A harmadik napon pedig már kora délelőtt kivittek Nantunba, ez egy falu, amely lényegében egybeépült Hailarral és az evenki területi múzeum is ott található. A múzeum impozáns épületében nem volt fűtés, ezért csak nagykabátban lehetett megtekinteni a kiállítást, amelyben hat környékbéli sámánruházat rekonstruált változata volt látható. A községben együtt élnek a daur és az evenki nemzetiségű emberek (és természetesen a betelepült kínaiak). Amikor megérkeztünk a neves gyógyító hírében álló sámánasszonyhoz, akkor a kemény téli hideg (–27Cº) ellenére vagy nyolcan várakoztak az ajtó előtt és bent a szobában, hogy sorra kerüljenek. Az Onon nemzetséghez tartozó Szicsingua (53 éves) éppen „rendelést” tartott, vagyis egymás után fogadta a hozzáfordulókat. Amikor beléptünk, láttam, hogy valaki éppen fizetett a sámánasszony segítőjének, majd egy fiatal leányka és egy idősebb asszony görcsös 1 Vö. Humphrey – Onon 1996:145. 2 Hoppál 1994a, vö. Hoppál 2001b.

  214 

transzállapotba esett a dobolás hatására, alig fél órán belül. (A fiatal kínai tolmácsnő dermedten nézte a jelenetet, hiszen sohasem látott még ilyet életében!) Aztán a helybéli kollégák segítségével majd egyórás interjút készítettem a sámánasszonnyal, aki elmesélte, hogy 1999-ben kezdett el samanizálni. Megmutatta beavatási szertartásának fényképeit. Elmondta, hogy őseinek szellemei álmában mutatták meg neki, hogy mit kell tennie. Azt is, hogy mikor és hogyan legyen a beavatása, melynek során három tüzet kellett átugrania, mégpedig, amikor legjobban lángolt, hogy ezzel is mutassa a sámán/nő az erejét. A beszélgetés közben egy újabb „beteg” érkezett. Egy fiatal leány, aki fölött szintén dobolt Szicsingua meglehetősen röviden, majd pedig a kísérő édesanyával megegyeztek, hogy másnap a beteget a saját házában keresi fel a sámánasszony, és ott fog egy gyógyító szertartást végezni. (1. kép) Megkérdeztem a tolmácson keresztül, hogy részt vehetnénk-e és videoval rögzíthetjük-e a szertartást, a sámánnő örömmel adta beleegyezését. Ennek leírását adjuk e dolgozat következő részében.

1. kép Szicsingua, daur sámánasszony és a fiatal beteg. Ez utóbbi a sámánoltár előtt térdel

Korábban a daur sámánságról nagyon kevés adat állt a kutatók rendelkezésére. 1996-ban viszont megjelent egy kitűnő monográfia, Caroline Humphrey beszélgetései Urgunge Onon daur emigránssal, akinek visszaemlékezései segítettek megvilágítani a sámánhagyomány sok részletét.3 Ennek alapján a daur sámánság főbb jellemzői a következőképpen foglalhatók össze. A daur sámán (yadgan) csak az lehetett, akinek különleges képességei voltak, elsősorban a gyógyításban és a lapockacsonttal való jóslás terén. A sámán segítője vagy inkább bizonyos rítusok specialistája (bagchi) mindig a 3 Humphrey – Onon 1996:251.

  215 

klán egyik idős tagja volt. A kettőt az is megkülönböztette, hogy a sámán nem vadászhatott, mert az állatok is az éghez tartoztak, mint ő, míg a bagchi nem! Voltak más specialisták (bunian yadgan) is, akik a daurok szerint a sámánokhoz hasonlóan működtek, pl. a gyógyítók (otoshi), a csontrakók (barishi), a bábák (bariyachi) és a varázslók (kianchi). A bagchi tudott esőt varázsolni, ami általában ősi sámántevékenység volt a régi török források tanúsága szerint. Noha a daurok csak a yadgan és az otoshi névvel jelölt személyeket tartották valódi sámánoknak, mégis a többi specialistának is fontos szerepe volt a közösség életében, mivel vagy a mindennapi élet vagy az ünnepi rituális gyakorlat irányításában ill. szervezésében vettek részt. Mindegyiknek megvolt a maga nagyon is speciális tudása, amely a rítusok helyes levezetéséhez, a szükséges imák elmondásához (melyik istenséghez, segítő szellemhez kell fordulni) szükséges. Így volt ez a születést levezető bábáknál is, de különösen érvényes volt ez a csontrakók (barishi) esetében, akik az anatómiai tudást már gyermekkoruktól szívják magukba, mert a családi hagyomány része az is, hogy a mesterség apáról fiúra öröklődik. Mivel a csont a nemzetség jelképe, ezért ez a foglalkozás afféle élő sámánságként fogható fel, annál is inkább, mivel az éghez szóló áldozatok bemutatását is rájuk bízták, ha annak a specialistája (bagchi) nem volt elérhető. A sámánokat haláluk után fákra temették, amelyről azt tartották, hogy az ilyen „égbe temetés” azt jelenti, hogy az égnek ajánlották a testet.4 Ez a gazdag hagyomány természetesen csak napjainkban kel új életre, hiszen a Mao-féle kulturális forradalom minden régi kulturális hagyományt üldözött, mégis azt figyelhettem meg, hogy ez az elnyomás nem volt olyan radikális, mint a hajdani Szovjetunióban. Így érthető, hogy az elmúlt évtized ideológiai enyhülésének időszakában újra megerősödött a nemzetiségek körében a régi hit és a rituális hagyomány. Láthatóan tömegek vettek részt a nyilvános sámánszertartásokon már a hatvanas évektől kezdve, ahogy azt az akkor készített fényképek pontosan megörökítették.5 A szertartás leírása Reggel 8 óra után pár perccel indultunk a szállodából. Nagyon hideg volt, és közben porhó esett, meg az egész olyan volt, mintha köd lenne, de ez a hóeséstől volt. Először túlszaladtunk a találkozásra kijelölt útkereszteződésen, de aztán észrevették a várakozó minibuszt, amelyben ott ült a két sámánasszony mellett a férj, Batu, mint fő segítő, meg egy idősebb nagytudású öreg férfi és egy az egyik kezére béna asszony. Ők ketten a nap folyamán a szertartások szüneteiben értékes információkkal szolgáltak. A főútról letérve bevártuk a hailari televízió stábját, amelyik két operatőrből állt. Jó lett volna valami tájat és falusi atmoszférát felvenni, de ahogy megérkeztünk, alig tudtam kipakolni, nemsokára kezdődött a szertartás. 4 Hoppál 2002c:78. 5 Guo – Wang 2001:38–41.

  216 

A falu szélén úttalan utakon jutottunk el annak a családnak a házához, annak a kislánynak a szüleihez, akit utoljára „kezelt”, akire rá-dobolt a sámánasszony Nantunban, az előző napon. Nem lehetnek túl szegények, mert az udvaron vagy tizenöt tehén és egy traktor is állt. Volt két „tiszta” szoba is, új, nagyalakú csempével kikövezve. A ház többi része rettenetes állapotban volt, az egyik helyiségben ölték és nyúzták meg a birkát, arra éppen jó volt a koszos, földes padló. Mint kiderült, a szertartás célja, hogy az állandóan beteg leánykáról, aki 26 éves (de 16-nak néz ki, olyan vékonyka), levegyék a betegséget. A sámánfelfogás szerint előbb áldozatot kell bemutatni, és az hozza meg az áldást, de csak akkor, ha a sámánoknak megjelennek a szellemeik, vagyis ha sikerül transzba esniük. Ezt Wureertu tudta meg, és mondta el a fordítómnak. A szertartás nem sokkal megérkezésünk után, úgy fél tíz körül kezdődött, mégpedig az oltár feldíszítésével. Az pedig nem volt más, mint színes papírkivágások felragasztása a háttérben lévő giant-poster eltakarására. – Így utólag egy érdekes momentum feltűnik, amire ott nem figyeltem fel, hogy az oltár megérkezésünkkor már kész volt. A sámánnő (vagy a helybeli család) ongonjaival, melyeket hadag-okkal kereteztek. Előttük ételekkel gazdagon megrakott tányérok. Az egésznek olyan hangulata volt, mint a koreai sámánoltároknak – igaz Korea innen relatíve nincs túl messze (legalábbis Európából nézve). A képlet mindenesetre ez: ikonok, előttük ételek, gyümölcsök, édességek felhalmozva, azok előtt pedig mécsesek sora. Ki készítette el az oltárt érkezésünk előtt – feltehetően a háziak, egy mongol család, akik a daur sámánnő segítségét veszik igénybe, akit viszont elkísért evenki segítője. Nem kérdés tehát, a nemzetiség, úgy látszik ez csak nekünk annyira fontos! Az evenki sámánnő a maga nyelvén mondta az áldást és az éneket, s ez senkit se zavart. A dobok meg amúgy is egy nyelven szóltak. A fősámánnő leült a sarokba, és el is kezdett dobolni és énekelni, míg a többiek készítették a papírkivágásokat, amelyek nagyon kínaias hatást keltenek. Ezeket Batu egy segítővel és ragasztószalaggal felragasztotta a falra. Míg az asszonyok vágták a papírokat, az alatt Batu az asztalra kitett három kupicából pálinkát (afféle kínai törkölyt) fröcskölt szét, meg tejet. Mindkét sámánnőn kékszínű ruha volt, és együtt doboltak. A sámánasszonyok alig egy perc után dallamot váltottak (pontosabban én csak a szövegen vettem észre „Deko, deko, dokojan…” kezdetű ének volt!). Batu a tej földre hintésével italáldozatot mutatott be a helyi szellemeknek, vagyis a ház szellemgazdájának. A dobolás alig két percig tartott, és amikor az egyik befejezte, a másik vette a dobját és ő evenki nyelven folytatta, de ugyanazt a dallamot énekelte! Közben Batu tejet adott a lófejű botok fejének és a bot oldalán lévő csörgőknek, mintha jelképesen megitatta volna azokat. Az evenki sámánnő réztükrén látszik, hogy kínai jelek vannak rajta. A másik sámánnő a háttérben ül és figyel. (2. kép) Ezután egy piros kendős nő (ő is a sámánasszonyok segítője) kis kanálból tejet „adott” a dob csörgőinek (vagyis mint „lovat” a dobot is   217 

megitatták!). Ez a nő a lófejű botokat még egyszer megitatja, a lelógó kis nyilakat is, meg a többi csörgőket, közben a többiek a háttérben tépdesik a selyemszalagokat, hogy aztán felkössék a sarokban álló gal�lyakra, vagyis egy tooroo-t, áldozati fát készítettek be a szobába. Ez az oltár bal oldalán áll, előtte egy tál, benne édesség, keksz, vajdarab egy tányéron és egy szép fehér selyemsálat is rátettek. Az oltár bal oldalára is elhelyeztek két papírból készült sámánzászlót. Míg az asszonyok tépdesik a szalagokat a nagyobb selyemdarabokból, addig a háttérben a gyógyításra váró leányka figyeli az eseményeket! Az oltáron – a bal sarkán két üveg helyi pálinka az első tányéron narancs, alma és szőlő, de valaki a háziak közül három kek2. kép A dob csörgőinek itatása szet is oda helyezett. A második tányéron szárított túró vagy vaj volt kis háromszög alakú darabokra törve (megkóstoltam, de nem tudtam eldönteni, hogy vaj vagy túró, mindenesetre ezt tették kedveskedve a tejes teába). A harmadik tányéron tojások voltak, feltehetően megfőzve (ezt is elfelejtettem megkérdezni! Mert amikor ott van az ember és többfelé figyel, akkor ezek a részletek evidensnek

3. kép Az áldozati ételekkel gazdagon megrakott oltár, ami előtt a szertartás játszódott

  218 

tűnnek, és nem kérdez rá!) A negyedik tányéron újra gyümölcsök voltak, alma is a narancs mellett, legfelül pedig nagyszemű, sötétkék szőlő. (3. kép) A harmadik kép előtt két tojás is volt, elől pedig egy sorban mécsesek kis talpas fém tartókban, volt belőlük vagy 12 darab. A fotóimból világosan látszik, hogy nem a sámánasszony „ikon”-jai ezek, hanem a helyieké – öt van belőlük. A jobb oldali két kép (amely glóriás alakokat ábrázol egy asztalnál ülve), volt még egy gombócos tál, púpozva, olyan kenyérszerű tészta ez és fehér, meg egy újabb gyümölcsöstányér almával és szőlővel! Az oltár jobb oldalán egy nagy pohár tej, és egy pohár tejes tea is volt, meg három üveg ital, kettő ezek közül kinyitva. Közben valaki meggyújtotta a mécseseket és a beteg leányka meg a sámánok segítői feldíszítették kék, zöld, piros és fehér szalagokkal a kis fát (tooroo), amely az áldozati fát jelképezi. Ezután újabb dobolás kezdődik, a két sámánnő még sámánruha nélkül, de szemben állva az oltárral kezd dobolni, majd fordulnak egy negyedet és így mind a négy égtáj felé dobolva hívták a szellemeket. (4. kép) Ezután kezükbe,

4. kép A szertartás kezdete, a daur és az evenki sámánasszony együtt hívja a szellemeket

ezúttal a jobb kezükre vették mind a két lófejű botot, megrázták, majd térdet hajtottak az oltár felé, és a hátuk mögött körbevezették, és csak ezután tették le! (Két perc múlva kezdték újra a dobolást szemben állva a „Dorizán, dorizán …” kezdetű szöveget énekelték!) Közben behozták a birkát, és oda állították az oltár elé, hogy fejével az oltár felé nézzen. A fősámánnő a feje fölött dobolt. A rokonság egyik férfitagja keményen tartotta az állatot, mert az állandóan el akart menni, de aztán   219 

megnyugodott, és ekkor egy tálka tejjel körbe öntözték a fejét és a hátát, végig a gerincén. Megfüstölték olyan valami növényi porral, aminek kender ill. marihuánás illata van. Ezután kivezették szegény állatot és az egyik helyiségben megölték – a szokásos nomád módon, vagyis a mellén vágott lyukon benyúlva megszakították a szívéhez vezető fő ereket. Ez pontosan negyed tizenegykor történt. Ezután jókora szünet következett, mert az áldozati állatot meg kell nyúzni, mégpedig igen vigyázva, mert az oltár előtt feltorozzák. Ez több menetben történik, először behozták a birka négy lábát, illetve egy keskeny bőr szalag tartotta össze az egészet, de a körmök és az alsó lábszár (ezt szor-nak nevezték) ott volt. (5. kép) Aztán egy negyedóra múlva a szívét rátették a ge-

5. kép Az áldozati állat testét rekonstruálják

rincét jelképező bőrcsíkra és néhány belsőségdarabot is. Az ősök oltárára pedig egy kis porcelán teaivó edénykében vért. Egyáltalán úgy tűnt, hogy az egész szertartás inkább az ősök szellemének szólt. A gyógyítandó kislány néha feltűnt a szobában, de csak később kapott igazán szerepet, amikor fölötte és neki doboltak, énekeltek. Pontosabban meg kell halnia valakinek, egy áldozati állatnak, hogy aztán valaki meggyógyulhasson! Így kerek a világ, ez az örök körforgás biztosítja az egyensúlyt. Jó negyedóra múlva (még nem volt fél 12) behozták a bárány bőrét és azt rátették a már ott lévő darabokra. Amíg főtt a birka, addig a másik szobában beszélgettünk a bénakezű öregasszonnyal, aki elkísérte a sámánnőt. Kiderült,   220 

hogy maga is daur nemzetiségű, hatvanhárom éves és Su Hui-jin a neve (csak kínai neve van), és valóban segítőként szolgálja Szicsingua-t, ahogy ez már az előző napi szertartások során is kiderült. Elmondta, hogy a daur sámánok mellén a nagy tükör a szívet védi, a két kisebb pedig a tüdőt. Elmondta az öreg bácsi (akit bakcsi-nak mondtak az előző nap, ő volt az, aki felsorolta a daur sámánok típusait és feladatait!), hogy egy-egy sámánruhán kilenc kilónyi réztükör található. A toli-k csillogásukkal elűzik a gonosz szellemeket, a kis pergők pedig erősítik a sámánt, amikor jönnek a szellemek. A ruha díszei (dísz, milyen európai képzet!) tehát tényleg mint védőpajzs szerepelnek, mert itt harcról van szó, nem pusztán a szellemek jóindulatának elnyeréséről. A koronáról szólva elmondta az öreg, hogy minden sikeres gyógyítás után újabb és újabb selyemsálakat kötnek fel a szarvakra – így aztán nem csoda, hogy alig látszik már a selymek alól! Daur nyelven a köntös neve csava, a koronáé mahel. Még nem volt tizenkettő, amikor behozták a teljes birkát, közben valaki olajat töltött a mécsesekbe. (Ekkor viszonylag nyugalom volt egy ideig, úgyhogy vágóképeket csináltam az oltárról, a mécsesekről, az ikonokról az áldozati italokról, hogy amikor a sámánok az oltár felé fordulva énekelnek, legyen mit bevágni!) A frissen főtt birka párolgott és nagy gondosan állították össze egyes részeit, az eredeti testi felépítésnek megfelelően nagyon anatómiailag rekonstruálták a testet. Ezután, ahogy az áldozati állat testével elkészültek, behozták a füstölőt, vagyis egy lavórt, benne parázs, amire időről időre szárított fűszerszámot (artis-t) szórtak. A sámánasszony elkezdett öltözni és énekelni, igen erős, éles hangja van. Felvette, vagyis a nyakába akasztotta egy kék hadag-gal a szívalakú, nagy tükrét. Közben a segítő, Batu megfüstölte a sámánkabátot. Ez bőrből készült és tényleg nagyon nehéz volt a rajta lévő fémtükrök tömegétől. Rettenetes csörgés közepette folyt a megtisztítása – hiszen ez a füstölés jelentése. Két asszony is segített az öltözésben, a bénakezű például a sámánnő copfját vette ki a kabát alól, egy másik asszony pedig az ujját segített felhúzni. Amikor a másik ujjába is belebújt (mert elég szűk volt az ujja, vagy a nő hízott meg időközben), akkor az ének ritmusára fel-le emelgette a karjait, mintha repülni akarna. (Ezeket a megfigyeléseket videó nélkül lehetetlen lenne lejegyezni, illetve megjegyezni, annyi minden történik egyszerre!) Batu a válldíszt is rátette a ruhára, melyet elöl három-három sor kauri kagyló díszített, a hátán pedig szép színes hímzés volt fekete bársonyalapon. (A hátáról persze nem készítettem fotót! A kauri kagylók háromszög alakban voltak felvarrva, összesen 156 darab!) Míg igazgatták, bekötötték rajta a köpenyt, a sámánasszony énekelt és emelgette a karjait. A korona is felkerült a fejére és éneklés közben a visszacsapódó kezek a ruha fémdíszeivel jó ritmikus aláfestést adtak az énekhez. Az evenki sámánnőt is elkezdték öltöztetni, és ő ugyanazt a dallamot énekelte, de más szöveggel. A másik öltöztetése alatt a daur nő félre állt, az ajtó mellé. Az ajtón kívül az „előszobában” ott álltak a családtagok, köztük egy fiatal fiú, aki egy nagy villogó rádiósmagnót tartott kezében-ölében, hogy felvegye a sámánszertartást. (A   221 

szobában alig fértünk, mert Batun és a két kamerán kívül ott volt még egy segítő asszony és egy olyan 30 valahány évesnek tűnő nő, aki később szintén transzba ment. Ezek szerint ő is a sámánasszonnyal jött a kisbusszal). Az evenki sámánnőnek szintén volt egy férfi segítője, aki öltöztette és az utolsó öltözeti kellékként egy zöld selyemsálat kötött a sámánnő derekára. Ezután megfüstölték mindkét dobot, és a két nő szembeállt az oltárral, és énekelni, meg dobolni kezdtek (Deko-deko-dekoja-t énekeltek). Mögöttük ott áll egy-egy férfi segítő és a sámánnők övét fogták. (6. kép)

6. kép A két sámánasszony teljes díszben a szertartás kezdetén

Alig két perc dobolás, éneklés után a nagydarab daur sámánnő összeesett, gurult a földön. Batu alig tudta lefogni, illetve alig tudták felültetni egy sámlira. Ahogy figyelmesen nézem a felvételt, Batu mintha forgatta volna a földön, jobbra és balra gurult a nagy test, aztán a két férfi próbálta felemelni, felültetni. Az egyik női segítő elvette a dobot a kezéből, nehogy baja essék, a másik is segített felemelni. A bénakezű pedig hozta a lavórt a füstölővel, és azt tartotta oda, hogy a füsttel segítsen. A sámánnő behunyt szemmel, eltorzult arckifejezéssel, vicsorított és csattogtatta a fogát, szívta-fújta a levegőt. Kezébe adták a dobot és dobolni kezdett, ez kicsit megnyugtatta. (Az egész transzjelenet pontosan egy percig tartott!) (7. kép) A koronát levették a fejéről, egy új dallamot kezdett, és ezt vele együtt énekelte Batu is, ekkor már a beteg leánykát oda térdeltették elé, szembe az oltárral. Az édesanyja is oda térdelt mellé, majd szóltak az apának is, aki szintén odatérdelt melléjük. (Természetesen mindig akkor lesz vége a kazettának, amikor a szertartásban valami fontos történik.)   222 

7. kép Szicsingua első transza, amikor a földről felemelték

El kell ismerni, hogy nagyon hatásos volt az egész és bármennyire is rövid, mégis megrázó volt. Különösen azoknak, akik bajban vannak, de a kívülállónak is! Közben megitatták egy kis kupicából a sámánasszonyt, először mintha tejet láttam volna, közvetlenül a transz után, de másodszorra vodka volt. (8. kép) A

8. kép A helybeliek időről időre megitatják a sámánasszonyt, néha pedig letörlik gyöngyöző homlokát. (Vö. az előző képen középen áll az egyik segítő fehér kendővel a kezében)

  223 

segítő, Batu fogja a nő övét és mintha fordítaná az ének szavait a családnak, akik ott térdelnek a kövön, és könnyeznek. Az anya, de a leányka is igen meg vannak illetődve, az apa is, úgymint a többiek időről időre a földig hajolnak a sámánasszony előtt! Szicsingua sírós hangon énekel – a segítők pedig mintha helyeselnének! Szegény leányka csak sír és bólogat! Törölgetik a sámánnő arcát egy kendővel (ez minden népnél eddig előfordult!) Szicsingua sír, úgy énekel, a család szintén sír és figyel. Az anya az imára összetett kezét a homlokához emeli és földig leborul. (9. kép)

9. kép A fiatal lány megköszöni a tanácsokat

Alig hét percnyi sírásba hajló éneklés után a sámánnő hirtelen eldobta a dobját és hátravetette magát, kimerevedett. Nem véletlenül állt mögötte a férje és segítője, fel-fel ugrott, alig tudták a széket (illetve a sámlit) alátenni. A másik férfi is segített. Szicsingua lényegében nem nyitotta ki a szemét az egész szertartás alatt és végig így énekelt! A másik férfi segítő (az evenki nő segítője) időről-időre megrázza a sámánnő ruhájának apró pergőkkel gazdagon megrakott alsó szárnyait. Liheg, sír és úgy énekel Szicsingua, a leányka és az édesanyja ijedten hallgatják az éneket és a lassú ritmusú dobolást. Batu állandóan beszél, fordítja és helyesel. Az egyik ének versszak végén, amikor igen dühösen mondott valamit Szicsingua, a segítő hevesen megrázta a sámánruha alsó részét, amit állandóan   224 

kézben tartott, szemmel láthatóan ezzel igyekezett enyhíteni a feszültséget. (Ez az ének, a transz után, már megint jó hat-hét perce tart, de sokkal többnek tűnik, el tudom képzelni, hogy régen este, amikor a tűz fényénél zajlott, hogy akkor milyen drámai hatása lehetett, mert így nappal is az volt!) A sámánasszony éneke szinte zokogó, törölgetik a könnyeit és az izzadságot a homlokáról, Batu mögötte állva állandóan fordít. A család teljesen meg van illetődve, térdelnek és hajlongnak, a család egyik még fiatalabb leánytagja kezében a nagy rádióval kazettára veszi az egészet – állítólag ekkor adta a sámánnő a tanácsokat, parancsokat a családnak, hogy mit kell csinálni. Már vagy tizenöt perce ment az ének, amikor a háttérben megszólalt a telefon. Ez nem zavarta meg a sámánnőt, bár egy pillanatra hosszabb szünetet tartott. Behívták a család egyik fiatal férfi tagját, hogy ő is térdeljen oda a sámán elé és hallgassa az éneket. Már több mint harminc perce tartott az ének (mindig csukott szemmel!), amikor Szicsingua harmadszor is transzba esett. Utána pedig, amikor újra leültették, óriásiakat öklendezett, mintha hányni akarna! Félre hajtotta a fejét, teljesen elalélva ültették le a sarokba. Nekidőlt a falnak teljesen kimerülve, vízzel itatták. Ekkor az evenki sámánnő kezdett dobolni, teljes díszben, mögötte állt a segítője, a fiatal férfi és fogta az övét. Még talán egy percet se dobolt, amikor elkezdte magát dobálni, először hátravetette magát (kb. 20 másodpercig tartott ez a vad rángatózás!), majd megmerevedett. A segítők alátették a sámlit és leültették. Az ő szeme is be volt hunyva végig, amikor görcsösen összeszorított kezébe adták a lófejű botokat, úgy kellett az ujjait felfeszíteni és rátenni a botra. Szemmel láthatóan nem volt magánál, mert kivették a kezéből a botot és a ruha alján lévő nagy csengőket adták a kezébe, amelyeket elkezdett rázni. A szeme továbbra is csukva volt és énekelt, a többiek is vele énekeltek. A háttérben Szicsingua teljesen kimerülve ült a falnak támaszkodva. Csörgeti a kis harangokat és recitálva mond valamit, amit a többiek helyeselnek (legalább is a hangsúly ezt mondja!) A háziak megint őt is térden állva hallgatják, majd a beteg leányka kezébe adnak egy teli ivócsészét és ő az, aki megitatja, feltehetően erős itallal, az evenki sámánnőt. (Megfigyeltem, hogy a sámánok nem nyúlnak, nem nyúlhatnak az ivó-alkalmatossághoz. Mindenesetre nem lehet könnyű így inni, mert az ajkakkal tartani kell a kis félkör alakú porcelán edénykét.) Szilpa, az evenki sámánasszony néhány perc múlva felkelt a székről, és mindkét botot, a pirosra festett lófejű botokat jobb kezébe fogva, mélyen meghajolva azokat rázogatta. Szemmel láthatóan még nem tért egészen magához. Szicsingua a sarokban – feltehetően ezt látva – erős és gyors dobolásba kezdett. Szilpa leült egy székre, viszont egy harmadik fiatalasszony – kék mongol ruhában, szintén zöld selyemsállal a derekán – ott áll a két sámánnő között és a gyors dobolás tulajdonképpen neki szólt. Bár elég magas növésű volt, a fő sámánnő magasra emelte dobját, és úgy dobolt a behunyt szemű lány fejénél. Ez a nő is a daur sámánasszony tanítványa, segítője, ott áll lehunyt szemmel,   225 

mögötte Batu fogta az övét. A lány elkezdte a dobolás hatására rázni a fejét, és egészen gyorsan, alig fél perc alatt jött transzba. (Szinte hihetetlen, hogy ilyen rövid idő alatt ez lehetséges!) Ekkor elkezdett énekelni, majd ugrálni, a férfi erősen tartotta az övénél fogva. Hátra vetette magát, sőt egész merev lett – a segítők (a bénakezű asszony és egy másik, aki az egész szertartást végigszolgálta, piros kendős) énekeltek, majd hozták a füstölőt és a lófejű botokat is a kezébe erőltették, majd leültették. A fiatal nő (asszony?) előre hajolt görcsösen, de amikor felemelte a fejét, látszott, hogy sír, zokog – nem tudott megszólalni. A fogait összeszorította, a szemét is görcsösen behunyva tartotta és csak hangosan, fájdalmasan zokogott. Közben szólt a dob. Szicsingua ott állt fölötte és dobolt, mintha ő is sírt volna, aztán halkabban, majd megint erősebben dobolt, de ez se enyhítette a fájdalmas zokogást. A többiek együtt énekeltek, de a sírás nem szűnt, ezért elkezdték rázogatni a nő kezében lévő botokat. A lábai elé odatették a füstölőt, majd a daur nő a dobját az ölébe tette, hogy megnyugodjék. (Ez a nő mintha azért jött volna, hogy ő is transzot gyakoroljon, nem tudok másra gondolni.) Ezután Szicsingua oda állt az oltár elé és teljes díszben, koronával a fején, újra dobolni kezdett, és néhány versszak után a jelenlévők huré, huré hurét kiáltottak, és kezeiket párhuzamosan tartva a testük előtt körbe mozgatták. Ezt a huré felkiáltást hétszer ismételték, mindig a sámán volt az, aki először kimondta, az ének utolsó szavaként! Nagyon is nyilvánvaló volt, hogy ő itt a szertartás vezető alakja, noha az is látszott, hogy a segítők mennyire a kezére játszottak, illetve, hogy segítettek a jelenlevő embereket mozgatni, hogy azok helyesen viselkedjenek. Közben az evenki sámánasszony is felöltötte a koronáját és egymás mellé állva, az oltár felé fordulva a már hallott: Deko, deko, dekoja… kezdetű éneket, ezt a jó ritmusú dallamot kezdték énekelni. A házigazda hosszú kék hadag-ot kötött, egyet-egyet a sámánasszonyok koronáinak szarvaira. (Ilyenkor lenne jó a két kamera, mert akkor jobban látszana, hogy mi is történik valójában). A két segítő ott áll a sámánok háta mögött, jobb kezükben összefogva a két lófejű bot. Az ének és a dobolás szűk hét percig tartott, ekkor hirtelen a daur sámánasszony a dobverőt beletűzte a dobfogójaként szolgáló bőrszíjak közé, majd a dobot két kézzel fogva a szélét hozzáütögette a térdeihez a bal oldalon kezdve, majd a jobb oldalon folytatta. Aztán így haladt felfelé, araszolva ütögetve a combot, majd a hason lévő nagy tükrön fejezte be. Aztán lefelé haladt ugyanúgy majd újra felfelé, s a harmadik menet után befejezettnek nyilvánította a szertartást, ezzel a gesztussal. Batu azonnal eléje állt, és levette a koronát, a másik férfi pedig elkezdte kigombolni a gallért, majd a nehéz ruhát ketten Batuval húzták le róla, amit aztán azonnal gondosan összehajtottak, de előbb gondosan megfüstölték. Bizony nagyon csapzott és izzadt volt a sámánnő haja. Az evenki asszony ugyanúgy magához ütögette a dobot, amikor befejezte a dobolást – ő mindent ugyanúgy csinált, mint a másik sámánnő, csak rövidebben. Őt is megfüstölték, a bénakezű asszony hordozta körbe a füstölőt. Az   226 

evenki sámánnő a két lófejű bottal még háromszor körülkerítette magát, úgyhogy minden kör után a botokat jobb kezébe fogva, mintegy azokra támaszkodva meghajolt az oltár felé, vagy inkább mintha térdet akart volna hajtani, de erre sohasem került sor. Végül őróla is lehúzták a sámánkabátot, ami csörgött, csilingelt. Egyre nagyobb füst volt, valaki állandóan köhögött a háttérben. A háziak és a leányka, akiért a sok sámánharang szólt, csendben álldogáltak az ajtónál, szinte nem értették, hogy miért fejeződött be ilyen hirtelen a szertartás. Éppen egy óra múlt néhány perccel, amikor vége lett. Transz nélkül nincs szertartás Az utóbbi években vita kerekedett a transz (vagy eksztázis) fontosságáról, egyáltalán létéről a samanizmusban. Ez a kérdés egyfelől azért merült fel, mert Mircea Eliade könyvének címe meglehetősen provokatíven állítja, hogy a sámánizmusnak nevezett kulturális jelenségcsoport meghatározó eleme az eksztázis vagy más szóval a transz.6 Ezt a megállapítást Roberte Hamayon, a Sorbonne tanára, 1993-ban éppen a budapesti samanizmus konferencián tartott előadásában kritizálta. Abból indult ki, hogy a transz és az eksztázis meghatározhatatlan, „az antropológiai elemzések számára irreleváns” fogalmak,7 ezért el kell felejteni ezt a módszertanilag üres kategóriát. Érthető egyfelől a francia kutatónő álláspontja, mert saját szibériai és mongóliai tereptapasztalatai a hetvenes évekből arról győzték meg, hogy mivel azokban az időkben a sámánszertartásokból szinte teljesen eltűnt a transz, az nem is annyira fontos. (Megjegyzem magam tapasztalatai a nyolcvanas és kilencvenes évekből szintén hasonló vélemény kialakítására vezettek. A szertartások során látott igen rövid és egyáltalán nem túl mélynek látszó megváltozott tudatállapotok után magam is hajlottam szimbolikusnak tekinteni a sámánhagyománynak ezt az elemét!) Roberte Hamayon egyébként is a sámánizálás rítusának legfontosabb elemeként a jelképes csere aktusát tartotta,8 melynek során a vadászzsákmányért cserébe a sámán házasságra kell lépjen az elejtett vad védőszellemével. A francia racionalitás elemeiből felépített samanizmus-modell pragmatikusan és jelképesen kapcsolódik a vadászat akciójához, kevésbé alkalmazható azonban a gyógyítás esetén. A párizsi professzorasszony a sámánok tevékenységét kollektív dolognak tartja, amelyben a közösség a sámán tevékenységén keresztül hatást kíván gyakorolni jelképesen az őt/őket körülvevő világra. Ebben a modellben egy összefüggő szimbolikus rendszer működése érhető tetten, amelyben a samanizmus nem vallás, hanem a spirituális élmény megélésének társadalmilag kontrollált módja.9 6 Eliade 1974; a francia eredeti 1951-ben jelent meg, végre pedig a magyar kiadás 2001-ben. 7 Hamayon 1993:4., 6., 18. 8 Hamayon 1990. 9 Hamayon 1998a:184–185.

  227 

Bármennyire is meggyőző Hamayon okfejtése, a 2003 januárjában látottak teljesen meggyőzően bizonyították, hogy a transz (legalábbis ebben a kitüntetett kultúrában) a daur sámánok számára nem kihagyható. A sámánokkal való beszélgetések során kiderült, hogy a transzra azért volt szükség, hogy a szellemekkel kommunikáljanak a beteg érdekében a megváltozott tudatállapot idején. A transz jelzi a résztvevők számára, hogy a szellem-segítők megjelentek, van remény a gyógyulásra. A sámán kapcsolatteremtése a szellemekkel nyitja meg a kaput a spirituális élmény számára, s erre az élményre (a hit érdekében) mind a sámánnak, mind a betegnek szüksége van. Az a tény, hogy a daur sámánnő háromszor ment transzba – akár jelképesen, akár valójában (mindenesetre fáradt arca ez utóbbit valószínűsíti) – azt jelenti, hogy be akarta biztosítani a pozitív eredményt. Ahogy elmondták a helybeliek a szellemek megjelenése, a transz jelzik, hogy a rituális kommunikáció szintjén, a szent szférájában történt valami. Kétségtelen, hogy a fősámán által meghívott két tanítványa és azoknak transzai csak ezt kívánták megerősíteni. A sámánasszony éppen a látványos tudatvesztéssel és görcsös testbeszéddel jelezte, hogy megtörtént a kapcsolatfelvétel a szellemekkel. A sikeres kommunikációt pedig az ének formában elmondott tanácsok, parancsok, javaslatok jelentik. Nem állítom, hogy nem voltak teátrális elemek a daur sámánnő és két tanítványának transzában, de a mozgóképen megörökített, jól látható transzgörcsök után már nem lehet e rituális viselkedésnek a létét tagadni. A Kínában élő daurok és evenkik a kulturális elszigeteltség helyzetében jól megőriztek olyan jelenségeket hajdani samánságukból, amelyek máshol már eltűntek.

  228 

A sámánok és a kulturális örökségvédelem Koreában Kutatás, politika és történelem A koreai sámánság kutatása a kilencvenes évektől igen fellendült. Nem kis része van ebben annak a ténynek, hogy a világ vezető ipari hatalmai közé emelkedő Dél-Koreában (még a katonai diktatúrák idején is) fontos szerepet tulajdonítottak és szántak a hagyományoknak. A kínai és a japán közötti, az önálló jegyeket felmutató koreai kultúra egyik fontos jellemzője az a sajátos samanizmus1 (koreaiul: musok), amely évszázadok során kialakított egy jellegzetes, több órán át tartó, szinte színházi előadáshoz hasonló szertartásrendet. Azért hasonlítjuk a színházhoz, mert a több felvonásból álló rítus során a főszereplő többször is ruhát cserél, és minden résznek („felvonás”-nak) van dramaturgiai csúcspontja.2 Ének-, tánctudás, szövegimprovizáció, humor és koncentrálóképesség kell a több órán, néha egy teljes napon át tartó szertartáshoz. Nem véletlen, hogy ezt a sokrétű tudást hosszú tanulási folyamat során kell, hogy elsajátítsák a sámánjelöltek. Korábban egyénileg egy-egy híresebb sámánasszonynál (mudang) tanultak, újabban, vagyis napjainkban már együttes kurzusokon, melyeket a koreai sámánok hivatalos szövetsége szervez. Ennek a szövetségnek több mint negyvenezer bejegyzett tagja van és nevében (Taehan Sunggong Kyongshin Yönhaphoe)3 a kommunizmus fölötti győzelem reménye is benne van. A koreai samanizmus kutatása mindig is szoros kapcsolatban volt egyfajta kulturális nacionalizmussal,4 ami lényegében csak egy nagyon tudatos hagyományőrzést és folklórgyűjtést jelentett. Így a népmesék5 mellett, illetve után, 1 A koreai sámánokról szóló egyik legkorábbi történeti említés a Koryŏ királyság korából

(918–1392) származik. Már ekkor a konfuciusi tanulmányokon nevelkedett értelmiségi (írástudó) hivatalnok réteg egyes tagjai azon vitatkoztak, hogy a köznép körében oly népszerű sámánok babonáira érdemes-e figyelni. Volt olyan király is, például Injong (1122– 1146), aki engedélyezte a sámánok tevékenységét, pontosabban az áldozati szertartások elvégzését, mert a közhiedelem szerint ezáltal elkerülhetik a nagyobb nemzeti veszedelmeket. Ugyanott megemlítik, hogy a hegyek szellemeinek tisztelete és a sámánság összefüggnek egymással (Lee et alii 1993:444.). 2 Kitűnő elemzést adott a koreai sámánszertartások rituális szimbolikájáról Daniel Kister a Bibliotheca Shamanistica ötödik köteteként megjelent monográfiájában (Kister 1997). 3 Angolul: Korean Spirit Worshippers’ Association for Victory over Communism; magyarul: a Szellemimádók Koreai Szövetsége a Kommunizmus Feletti Győzelemért (vö. KimHogarth 2003:57.). 4 Kim-Hogarth 1999. 5 Zong 1953.

  229 

megjelentek a sámánasszonyok énekei és a szertartások, valamint a sámánképek6 pontos leírásai. Ezt a munkát a Nemzetközi Samanizmuskutató Társaság (Hivatalos neve angolul: International Society for Shamanistic Research – rövidítése: ISSR) első elnöke Kim Taegon (1937–1996)7 végezte el. A nyolcvanas évektől kitűnő etnográfiai leírások jelentek meg külföldi kutatók8 tollából. Tanulságos Kim Taegon tanulmányainak angol nyelvű gyűjteménye,9 amely a korai sámánság vallási-ideológiai alapeszméit ismerteti. Még érdekesebb az a mű, amely a koreai samanizmus és a buddhizmus10 szinkretizmusát tárja elénk a mai modern nagyvárosi koreai életforma kulturális szövegkörnyezetében. Ebben a távol-keleti országban 1991 és 1998 között négyszer jártam, s egy alkalommal, ösztöndíj segítségével egy teljes hónapot tölthettem kutatással a koreai főváros egyik egyetemének vendégeként. Ez azt jelentette, hogy Kim Taegon professzorral – aki a Nemzetközi Sámánkutató Társaság társelnöke volt – szoros együttműködésben, és az ő segítségével, az ő társadalmi kapcsolatainak felhasználásával intenzív terepmunkát tudtam végezni a koreai sámánok körében. Dél-Korea napjaink egyik legdinamikusabban fejlődő országa, ahol a kulturális és oktatási célokat jelentős anyagi ráfordításokkal támogatják. Éppen ezért a koreai sámánság szakirodalma nagyrészt angol nyelven is elérhető, arról nem is szólva, hogy a fiatalabb kutatói nemzedék többnyire amerikai egyetemeken készíti Ph.D dolgozatát.11 Első utazásom alkalmával egy nemzetközi konferenciához kapcsolódva ismerkedhettem meg a koreai sámánnők által vezetett szertartások színes világával, majd az egyhónapos tanulmányút után, azalatt előkészítve egy filmforgatást, többrészes dokumentumfilmet készítettem koreai sámánasszonyokkal, majd még egy alkalommal UNESCO konferencia vendégeként volt lehetőségen a Koreai Sámánszövetség elnökével és a leghíresebb sámánasszonnyal, Kim Kumhwaval találkozni. Végül 2000-ben a koreai UNESCO bizottsággal közösen rendezett szimpózium alkalmával egy koreai sámáncsoportot Magyarországon is vendégül láthattunk. A koreai nép ma egy tragikusan megosztott nemzet, amely három országban él, körülbelül hetvenmilliónyian vannak. Ebből a Koreai-félsziget déli részén él negyvenmillió, Észak-Koreában huszonhárommillió és Kínában, Mandzsúria keleti részén jó kétmillió. A koreai kultúra és nyelv a másik két nagy ázsiai kultúra között napjainkig megőrizte sajátos jegyeit. Magát a nyelvet egyes tudósok az altaji nyelvek csoportjába sorolják, így időről-időre fel6 Kim Taegon 1981, 1982, 1989. 7 A kitűnő koreai sámánkutatóról halála után Daniel Kister írt megemlékezést, amelyből

megtudható, hogy Kim Taegon több mint száz kötetet jelentetett meg (Kister 1996:185.).

8 Carter-Covell 1981; Kendall 1985, 1988; Zolla 1982; Walraven 1994; Howard, 1998;

Bruno 2002 vagy külföldön végzett koreai kutatók Cho 1980, 1982, 1983; Choi 1986; YuGuisso 1988; Kim Songnae 1989; Kim-Hogarth 1998, 1999, 2002; Kim Chongho 2003. 9 Kim Taegon 1998. 10 Kim-Hogarth 2002. 11 Kim Songnae 1989.

  230 

vetődik még a török népekkel való távoli rokonsága is. Belső-Ázsiába nyúlnak azok a kulturális gyökerek, amelyek nyilvánvalóak, amikor a kora középkori koreai államot alkotó Silla-dinasztia (Kr. e. 57–935)12 temetkezési szokásait összehasonlítják az Altaj-hegység aranyleletekben gazdag kurgánjainak temetkezési szokásaival. Egyes koreai tudósok szerint a Silla-korszak míves kivitelű aranykoronái nem pusztán a királyság jelképei voltak, hanem a főpapi szerepet betöltő fősámán jelvénye is. Az írott források szerint az egyik király a Silla-korban a cliach’ung címet is viselte, aminek jelentését ma a „sámán” vagy „tanító” szóval lehetne visszaadni. Más szavakkal a sámán főpapnak, vagy fősámánnak magas társadalmi státusza volt a birodalomban. Egy 11. századi írott forrás samanisztikus esőcsináló szertartásról adott hírt. A női sámánok tiszteleti neve mansin, míg a férfiaké mugyŏk13 vagy paksu (Chesu szigetén pedig simbang). Megkülönböztetnek Korea egyes vidékein: 1. karizmatikus (kangshinmu) sámánokat, akik az elhívást valamilyen spontán vizionárius élmény hatására kapták; 2. az öröklődés által elnyert sámánság (tangol); 3. a shimbang típusú sámánok számára a szellemi erő megtartása a legfontosabb; 4. a myŏngdu csoport sámánjai az elhalt gyerekek lelkével foglalkoztak. Kim Taegon tipológiája szerint a mudang típusú sámánbetegséget gyógyít és működése Korea középső és északi területeire volt jellemző, és őket karizmatikus sámánokként határozhatjuk meg. A myŏngdu-k az északi területeken nincs, de egyébként az egész országban működnek, képesek extázist produkálni, de őket inkább jósoknak tartja a köztudat és az általuk végzett szertartás neve jeom, ami egyszerűen jóslást jelent. A tangolok a déli vidékek sámánjai, és abban különböznek a többitől, hogy ők öröklik a szertartásvezetői funkciót. A shimbangok szintén öröklik a sámánságot, de ők Cheju szigetén élnek.14 A koreai sámánok 90%-a nő, és a kevés férfi is női ruhában vesz részt a ceremóniákon (kut).15 A régi koreai kut szó jelentése „csúnya, szerencsétlen” – így a szertartás mindig valami negatív dolog esemény ellen, annak eltüntetéséért történik. Napjainkban Dél-Koreában teljesen fennmaradt, sőt virágzik a kut szertartások rendezése. Ezeknek főbb fajtái: 1. chaesu kut (amely könyörgés a szerencséért, a sikeres életért); 2. naerim kut (az új sámán beavatási rítusa); 3. shinjŏk kut (a sámánnő saját szertartása); 4. chinogi kut (az elhalt rokon emlékére végzett szertartás); 5. ssitkim kut (a nemrégiben elhaltakért, amikor megnyitják útjukat a túlvilágra). E szertartások mindegyikének meghatározott a szerkezeti felépítése, szinte felvonásokra (kb. 10–15 perc) osztott szerkezete van.16 A főszereplő a mudang, többször átöltözik, és így az egésznek valóban színház jellege van. 12 Kim-Hogarth 1999; Appendix 382–384. 13 A koreai szavak fonetikus átírását a nemzetközi szabályoknak megfelelően átvettük az

idézett koreai szerzőktől.

14 Kim Chongo 2003:25. 15 Kim-Hogarth 1998. 16 Kim-Hogarth 1998:177–220.

  231 

Sámánnőnek, ha nem is rendszeres, de jó bevételt jelent egy-egy szertartás, mert a megrendelők egy-egy alkalommal több havi jövedelmüket fizetik ki neki. Jellemző viszont, hogy kikből lesznek a mai Dél-Koreában sámánas�szonyok. Szöul, Dél-Korea fővárosa, Ázsia egyik legdinamikusabban fejlődő, modern metropolisa, majdnem hétmillió lakossal, mégis ez a nagyváros az ottani kollégák elmondása szerint hatezer olyan vallási specialistát foglalkoztat, akiket sámánoknak tarthatunk, vagy legalábbis sámánfunkciót töltenek be. Ilyenek a jósok, akik közül vannak az arcból jósolók, mások horoszkópot készítenek, működnek azután tenyérjósok, megint mások lapockacsontot használnak és vannak olyanok is, akik különféle énekeket, többnyire buddhista szutrákat recitálnak az általuk bemutatott szertartások során. Első koreai utam alkalmával Kim Taegon elvitt egy olyan jósló asszonyhoz, akinek modern házában – a „szentélyben” – egymás mellett volt látható egy buddhista oltár és a koreai sámánok jellegzetes ikonjai, amelyek előtt különféle gyümölcsöket, édességeket ajánlanak fel a szellemeknek. (1. kép)

1. kép A buddhizmus és a samanizmus keveredése egy sámánasszony szentélyében (1991 – minden fotó a szerző felvétele)

A koreai sámánasszonyok szociálantropológiai vizsgálata során kiderült, hogy többnyire szerencsétlen sorsú asszonyok próbálnak így kitörni alávetett társadalmi helyzetükből, és elfogadják a szellemek meghívását. A többnyire Amerikából érkezett antropológusok vizsgálatából17 kitűnt, hogy a hagyományos koreai köznépi hiedelemrendszer – a megváltozott életkörülmények, és 17 Janelli 1977; Kendall 1985, 1988; Choi 1987.

  232 

a modern kulturális környezet ellenére – mélyen áthatja az emberek gondolkodását és cselekedeteit. Kiderült, hogy az asszonyok sorsuk jobbítása érdekében várják, hogy „szellemeket kapjanak”, mert látják, hogy sámánasszonynak lenni a mai Koreában, még a fővárosi felhőkarcolók árnyékában is biztos megélhetést jelent. Éppen ezért nem véletlen, hogy többnyire a szegénysorsú asszonyok és lányok választják ezt a korábban nem túl megbecsült foglalkozást. Természetesen manapság már javul a koreai sámánasszonyok megítélése, mivel a hivatalos állami politika része a régi hagyományok tiszteletben tartása és anyagi támogatása. A hiedelemrendszer rugalmassága megenged bizonyos variációkat a sámánná válás során, és nemcsak a szellemek által való megszállottság vállalása az egyetlen út, hanem bizonyos betegségek után hónapokig tartó tanulási folyamatban sajátítják el a sámánszertartások megrendezésének, levezetésének kulturális technikáját. Szerencsém volt látni, hogy milyen is ez a folyamat, többek között például találkoztam – Kim Taegon segítségével – egy olyan idős asszonnyal, aki ötvenéves korában kapta a meghívást a szellemektől, és tanítója egy fiatal, tőle majdnem húsz évvel fiatalabb sámánasszony volt. A koreai főváros kellős közepén emelkedő szent hegyen folyt a betanítás, s ezt sikerült megörökítenem. Megjegyzendő, hogy ezen a hegyen nemcsak sámánasszonyok, hanem más hitet valló vallási specialisták, így buddhista szerzetesek is végzik szertartásaikat. Az érdekes alakú sziklák alatt buddhista szerzetesek mellett termékenységet váró asszonyok is gyakorta könyörögnek gyermekáldásért. (2., 3., 4. kép)

2. kép Sámánszertartás az Inwang-hegyen – Szöul városában (1991)

  233 

3. kép A szertartás szünetében a fiatal sámánnő, az idősebb tanítvány és (a kép jobb szélén) Kim Taegon professzor

4. kép Zen buddhista meditációs szikla a szent hegyen a főváros közepén

  234 

A koreai sámánok szövetségei A koreai sámánoknál tett látogatások során az egyik feltűnő dolog az volt, hogy az egyik szoba falán bekeretezve ott függött egy bizonyítvány, nagy piros pecséttel, a sámánasszony nevére kiállítva, néha a koreai mellett angolul is, amely bizonyítja, hogy az illető tagja a koreai sámánok szövetségének. Ez azt jelenti, hogy tevékenységét legálisan folytathatja, és mint a sámánszövetség tagjának, elismerik mesterségbeli tudását. (5. kép) Ez azért fontos, mert a

5. kép Hong In-sun, szöuli sámánasszony tagsági oklevele

több órás, sokszor több napos szertartások megszervezése, levezetése komoly tudást igényel. Nem is szólva arról, hogy a megrendelők, akik a társadalom minden rétegéből jönnek, igen jelentős összeget fizetnek még az egyszerű kut szertartásokért is. Szükség volt tehát arra, hogy hivatalosan is megalapítsák a koreai sámánok szövetségét. Az alapításra 1970 végén került sor, és ez volt az a fordulópont, amikor a koreai kormány a korábbi üldözéseket félretéve elismerte a mudangok társadalmi szerepét. Ugyanis a japán megszállás alatt (1910–1945) üldözték a koreai sámánságot, és a kommunista Észak-Koreában szintén a múlt babonás emlékének tartották. Így aztán érthető, hogy a megalakult szövetség hivatalos neve Taehan Sunggong Kyongshin Yönhaphoe, ami magyarul „A koreai sámánok szövetsége a kommunizmus feletti győzelemért és a hiedelmek tiszteletben tartásáért” értelemmel bír.18 Ez a furcsa elnevezés minden bizonnyal az akkori történelmi helyzet eredménye. 1991-ben a szövetség 18 A koreai elnevezés fordítását az irodalomban is többféleképpen adják meg – nekem az

egyik szöuli egyetem tanára, Kim Taegon professzor így fordította, mint ahogy a Szövetségek történetére vonatkozó adatokat is neki köszönhetem.

  235 

215 helyi társulást fogott össze, és az elnök becslése szerint körülbelül kétmillió ember tartozott hozzá, maguknak a sámánoknak a számát pedig körülbelül negyvenezerre tette. Ez a szövetség mint egy hivatalos szakszervezet működött, bevallottan antikommunista ideológiai háttérrel. Az utóbbi évtizedekben természetesen ez a kemény kommunistaellenes irányvonal a háttérbe szorult és előtérbe került a sámánhagyományok megőrzésének programja, együtt azzal, hogy a sámánokról jobb vélemény alakuljon ki, mint korábban. A megváltozott társadalmi és kulturális viszonyok közepette így aztán egy újabb szövetség alakult (Szövetség a samanizmus megőrzéséért, Musok pojon-hoe) ezt 1984-ban hozták létre és csak az érdekesség kedvéért érdemes megjegyezni, hogy ugyanaz a személy alapította, mint az előző szövetséget. Alexandre Guillemoz szintén elmondta, hogy azért alakultak meg a Szövetségek, hogy a működő legjobb mudangok valahol taníthassanak, és rendszeresen oktathassák „lelki gyermekeiket”, vagyis a sámánságot vállalni akaró tanítványokat. Míg a múltban a koreai sámánasszonyok legnagyobb része írástudatlan volt, a mostani új nemzedék természetesen már iskolázott fiatalokból kerül ki, és ehhez járul még a sámánság mesterségének megtanulása is. Pak Ino, aki egy paksu típusú sámánférfi, lett az elnöke ennek az új szövetségnek, és elmondta a francia kutatónak, hogy már több mint kétezer sámánt képeztek ki, és az osztályok, termek állandóan foglaltak és az intézmény egész nap működik.19 Városi sámánok Koreában A 20. század végén, nagyvárosi környezetben, Szöulban, a fővárosban naponta több száz kut,20 szertartást tartanak, különösen az első csoportba tartozó, szerencsebiztosító szertartás a népszerű. Az első igazi koreai sámánszertartáson 1991 júliusában vettem részt. Ez abból az alkalomból történhetett, hogy ugyanekkor, július utolsó hetében, a dél-koreai fővárosban rendezték meg a Nemzetközi Sámánkutató Társaság első konferenciáját. Ez az esemény kollégám és a társaság társelnöke, Kim Taegon professzor szerint hosszú fejlődés eredménye volt, mert korábban a hivatalos szervek részéről a már említett sámánszövetségek megalakulása ellenére, meglehetősen kétkedéssel fogadták a sámánok kulturális hagyományainak valódi értékelését. A koreai kollégáknak, folkloristáknak és antropológusoknak egyaránt több éves küzdelmébe került, hogy a koreai sámánasszonyok szertartásait, és azoknak szövegét a koreai kulturális hagyományok körében méltóképpen elhelyezzék.21 A nemzetközi konferencia megszervezését Kim Taegon többek között azért vállalta, hogy ezzel is emelje ennek a kulturális jelenségnek az elismertségét. Azáltal, hogy Szöul 19 Alexandre Guillemoz, francia kutató, az egyik legismertebb koreanista Európában, szíves

szóbeli közlése.

20 Huhm 1980. 21 Yang 1994 – érdekes doktori értekezés, amely arról szól, hogy miként emelték nemzeti

jelképpé a sámánhagyományokat Dél-Koreában a 20. század utolsó két évtizedében.

  236 

központjában, az egyik legelegánsabb szállodában kapott helyet a nemzetközi konferencia és a külföldről érkezett tudósok is ott szálltak meg, nagy médiafigyelem középpontjába került a koreai sámánság intézménye. Már a megnyitón is látványos szertartást mutatott be az egyik sámáncsoport, az egyik idősebb és tisztelt koreai sámánasszony vezetésével. Ezen a szertartáson egy tucat fiatalabb segítőjével több részletét is előadták a hagyományos, több órán át tartó szertartásnak, amelyből természetesen nem hiányozhatott az állatáldozatot jelképező disznófő sem. Ez a szertartás a maga színes kosztümjeivel, fülsüketítő zenéjével és a jelenlévőket is táncba hívó közvetlenségével, nagy benyomást tett a külföldi résztvevőkre. Nyilvánvaló volt, hogy a külföldi tudósok megjelenése legitimálta a helyi kutatók törekvéseit, nevezetesen, hogy elismerést nyerjenek, nemcsak kutatási témájukkal, hanem a nemzeti hagyományként tisztelt sámánság bemutatása által is. Ahogy a konferencia sámánszertartással kezdődött, hasonlóképpen a befejező nap is egy nagyszabású, egész napos sámánszertartás megtekintésével zárult. Az egyik leghíresebb sámánasszony (Chong Hakbong) és segítőinek csoportja végigjátszotta a hagyományos áldozati szertartást. Ennek során meghívták a különféle segítő szellemeket (a történelemből ismert híres generálisokat, egy hercegnőt, a Göncöl-szekér szellemeit stb.), valamint állatáldozatot mutattak be, melynek során egy háromágú nagy villára felszúrtak egy fél disznót, és azt a sámánasszonynak ki kellett egyensúlyoznia, és ha ez sikerült, annak a jele volt, hogy az ősök szellemei elfogadták az áldozatot. Láthattuk ez alkalommal azt, hogy a sámánasszony mezítláb feláll a két nagyon éles szecskavágó késből (csaktu) álló emelvényre, ezzel is jelezve, hogy őt az éles vas nem sérti. Szembetűnő volt, hogy a szertartás, amely nyilvánvalóan megrendezett és bemutató jellegű volt, milyen tökéletesen ötvözte a hagyományos elemeket és az adott helyzethez igazodó jeleneteket. Az is érdekes volt, hogy a koreai sámánszertartások egyik fontos eleme – a jelenlévők bekapcsolása a szertartás vidám menetébe – milyen jól sikerült, a sámánasszonyok szinte magukkal sodorták a külföldieket. A szertartásba való bekapcsoltság élménye minden bizonnyal hozzájárult ahhoz, hogy még a külföldi kutatók is ízelítőt kapjanak a rítus emocionálisan mozgósító erejéről. A konferencia után néhány nappal lehetőségünk volt egy valódi sámánszertartást videóval megörökíteni, amiből aztán később néprajzi dokumentumfilm is készült.22 A fővárosban, néhány utcasaroknyira a földalatti vasúttól, délelőtt tizenegy óra tájban érkeztünk Hong Inszun házához, ahol az idős sámánas�szony egy szertartáshoz készülődött. Egy házaspár, akik 50-es éveik elején jártak, rendelték meg a szertartást, mert legidősebb fiúk nemrég elvált és újra szeretett volna nősülni. A család ezért meg akarta tudni, hogy mi az ősök véleménye a tervezett házasságról, ezért fordultak a mudanghoz. (6. kép) A kut ceremónia azzal kezdődött, hogy a sámánasszony kigöngyölt egy hosszú fehér 22 „A kut in Seoul” – 1992–1993. (45 min.) A documentary by Guillemoz, A. – Vargyas, G. – in

collaboration with – Hoppál, M. A sámánasszony a francia antropológus régi ismerőse volt.

  237 

6. kép A szertartást megrendelő házaspár leborult a sámán-oltár előtt

vászondarabot, az „élethíd” jelképét, ami összeköti az élőket és a holtakat, és amire a szellemvilág és a család közötti új szerződés szövegét írták fel. Először a házaspár a sámánnő szentélyében füstölőt gyújtott és leborultak a szentély szellemlakói előtt. A koreai samanizmus egyik legjobb ismerője, egy francia kolléga segítségével értettük meg a szertartás különböző „felvonásait”, nevezetesen, hogy a családfő először a növényevő szellemeket hívta, majd ruhát változtatva a húsevő szellemeket is megjelenítették, és táncukkal rábírták őket arra, hogy vegyenek részt ők is a szertartáson. A kut során a különféle ruhákba öltözött sámánasszony többféle jóslást is elvégzett. Az egyik ilyen volt, hogy rizsszemeket dobált a házaspár nőtagjának szoknyájába. A rizsszemek a család boldogulását és jólétét jelképezték. A vegetáriánus szellemeket gyümölccsel ajándékozták meg, majd a húsevő és alkoholivó szellemeket is megvendégelték. Ezután újabb jóslás következett különféle színű zászlókkal, melynek során csak a piros zászlók kihúzása jelentette a szerencsét. Az egyik megidézett szellem (Pjölszang taegam) megjósolta „A jövőben a leszármazottaid közül többen is magas posztot fognak betölteni!”. Miután az összes megidézett őst vendégül látták, a sámánasszony és a megrendelő család között elosztották az áldozati oltárra felhalmozott ételeket, és délután hat óra körül ért véget a szertartás. Szállásunkra menet a francia kolléga megmutatta azt az üzletet is, amelyben a sámánok felszerelését: a jellegzetes koreai sámándobokat, csörgőket, sámán köpenyeket, az oltár feldíszítéséhez szükséges apró csészéket, cintányérokat és más kellékeket lehet kapni. Mint megtudtuk, az ilyen boltokból több mint egy tucat található Szöulban. (7. kép) Ezekben az üzletekben meg lehet venni azokat a „sámánikonokat” is, amelyek elengedhetetlenül szükségesek a sámánasszonyok szentélyeinek, illetve a sámánszertartások oltárainak a feldíszítéséhez.23 Ezeket az ikonokat a régi 23 Kim Taegon könyvében (1989) részletesen írt ezeknek az ikonszerű ábrázolásoknak az

  238 

7. kép A sámánfelszerelések boltja, kétféle dob a bejárat mellet

minták alapján újra és újra festik, és természetesen a maiak már kevésbé kidolgozottak, mint a korábbiak, de híven követik a hagyományokat abban a tekintetben, hogy a sámánszertartásokra meghívandó szellemsegítők mindegyikének szerepelnie kell, akár egyedül, akár csoportosan, mint például a Göncöl hét csillagát jelképező hét férfialak (Musindo), vagy a három fehér fejfedőt viselő Buddhát ábrázoló képek.24 (8a, 8b, 9a, 9b kép)

8a. kép A Göncöl csillagait jelképező „ikon”

8b. kép A három Buddha képe

eredetéről és szimbolikájáról.

24 A képek megtalálhatók a szerző gyűjteményében.

  239 

9a. kép A szecskavágókésekre álló isten

9b. kép A hadvezér isten

1994. július 20-án Daniel Kister professzorral25 egy olyan szertartáson vehettünk részt, amelyet Szöul egyik ikervárosában, Inchon-ban, egy néhány héttel korábban elhunyt asszony emlékére rendeltek meg a családtagok. A vezető sámánasszony Chong Hakbong volt, egyike azon híres mudangoknak, aki az 1991-ben tartott nemzetközi samanológiai konferencián is részt vett. Első számú segítője pedig valamikori tanítványa, de akkor már elismert sámánas�szony, a 42 éves Kim Kyesun. El kell mondani, hogy a koreai sámánasszonyoknak általában van családjuk és szertartásvezetői, mondhatnánk, papnői funkciójuk nem jár semmiféle megszorítással a normális családi életet illetően. A koreai sámánság egyik jellegzetessége éppen az, hogy a több órás rítust egyfajta oldottság jellemzi, ahol a profán és a szent elemek, illetve szertartásrészek között állandó átjárás van. Már csak azért is, mert a hosszú szertartás felvonásai között a negyedórás vagy félórás szünetekben a résztvevők együtt esznek-isznak, cigarettáznak, beszélgetnek és pihennek egy kicsit a sámánas�szonyokkal. A nagy amerikai légitámaszpontjáról híres városka, Inchon külterületén egy szent hegy oldalában volt az a szentély, ahol a szertartásra sor került. Ide hozta ki otthonából a fősámánnő az ikonjait, amelyekkel feldíszítette az oltár mögötti részt. (10. kép) E szertartás során az elhunyt édesanya szellemét idézték meg, és az volt a megdöbbentő az idegen szemlélő számára, hogy a család tagjai közül ketten is milyen szívszorítóan őszintén élték át a szellem megidézésének pillanatait. Valójában az történt, hogy a sámánasszony énekével imitálta, vagy jelezte az elhunyt szellemének megérkezését és az ő hangján szólt a jelenlévőkhöz. Mint kiderült, a leányok közül az egyik azt mondta, hogy édesanyjuk szófordulatai is megjelentek a sámánasszony hozzájuk 25 Itt szeretném megköszönni Daniel Kister kollégiális segítségét, amely nélkül a szertartások

rejtett jelentését nem sikerült volna megérteni.

  240 

10. kép A sámánnő halottidéző szertartása a szentélyben (1994)

intézett énekében, és ez volt az egyik oka annak, hogy olyan mélyen átélték ezeket a pillanatokat. Egészen pontosan egy remegésben, illetve reszketésben megnyilvánuló transzállapot vett erőt a legfiatalabb lánytestvéren, amelyből az idős sámánasszony csak alig tudta kihozni a leányt. Annyi bizonyos, hogy ez a lelkiállapot gyógyító erejű, katartikus hatású állapotot jelent a résztvevő számára. Nem véletlen, hogy a koreai sámánságban a chinogi kut, vagyis a halottak megidézésének szertartása az egyik leggyakoribb ceremónia. Ennek megrendelése, ahogy ott kiderült, majd egy havi fizetésnek megfelelő összegbe került a család tagjai számára. (Ez akkor 2 millió won volt!) A család tagjai szemmel láthatóan teljesen átélték a helyzetet és mély megrendüléssel vettek részt a szertartás minden mozzanatában. Itt is megfigyelhettük az ötféle színű zászlóval való jóslást, és azt, hogy állatáldozatot mutattak be a szertartás során. S mivel a meghívott szellem megjelenését a sámánasszony volt hivatva megmutatni, a szertartás egy pontján szinte telhetetlen étvágyat mutatva a sámánasszony a kitett ételek mindegyikéből „zabálni” kezdett. A szertartás, ami kora délután kezdődött, késő este fejeződött be. Bármennyire is színházszerű a koreai sámánszertartás, és bármennyire is felvonásokra szabdalt, vagyis a rituális idő egyre-másra köznapivá vált, mégis érezhető volt, hogy a résztvevők teljes lelki odaadással vettek részt benne. A sámánasszony pedig hihetetlen magas szintű mesterségbeli tudással játszotta és irányította végig a szertartást. Nem is szólva arról, hogy milyen tehetséggel improvizált hosszú énekszövegeket. A szertartás teljesen a hagyományoknak megfelelően zajlott, ugyanakkor a fiatalokból álló családi közösség megrendelését követte. Ezek a fiatalok pedig a mai modern Koreában élik életüket,   241 

feltehetően azokban a panellakásokban élnek, amelyek a szent dombról jól látszottak a szertartást végző sámánasszony háta mögött. Két nappal később, ugyanebben a szentélyben és ugyanannak a két sámánasszonynak a vezetésével egy szerencsehozó szertartáson vehettünk részt, ugyancsak Daniel Kister kolléga társaságában, aki folyamatosan kommentálta a ceremónia eseményeit. (11. kép) Így aránylag jó jegyzetekkel rendelkezünk erről a két sámánszertartásról. Ennek a második napi szertartás- 11. kép A háttérben Inchon új, modern lakótelepei (1994)

12. kép A sámánnő feláll az éles kardokra (1994)

  242 

nak – mint kiderült – a főszereplője a fiatalabb sámánasszony lett, mert ő volt az, aki a megrendelő fiatal házaspár számára a szerencsevarázslást (saenam kut) elvégezte. Ő volt az, aki a szellemhívó táncot eljárta, majd a disznóáldozatot bemutatta, s végül sötétedés előtt mezítláb a pengeéles szecskavágó kardokra felállt. (12. kép) Az ilyen és ehhez hasonló szertartások mindennaposak DélKoreában, és a működő sámánas�szonyok több ezres létszámát tekintve azt mondhatjuk, hogy teljesen átszövik a koreaiak modern hétköznapjait. Hallottuk, hogy az egyetemisták vizsga előtt anyagi lehetőségeiktől függően, kisebb vagy nagyobb sámánszertartásokat rendelnek, hogy biztosítsák szerencséjüket és a jó vizsgaeredményt. Részt vehettünk olyan szertartáson, melyet

egy étteremtulajdonos rendelt meg, annak érdekében, hogy a gyengülő üzletmenetet fellendítse. Az egész napos szertartás során a sámánasszonyok rituálisan megtisztították a jégszekrényeket éppen úgy, mint a gáztűzhelyeket az étterem konyhájában, és magát az éttermet is. Mindez jól mutatja, hogy ezeknek a szertartásoknak helye van a modern Korea életében, és a sámánok nemcsak jól megélnek, hanem az állandó gyakorlás miatt konzerválják is a régi ceremóniákat. Természetesen ez egyben azt is jelenti, hogy az új helyzetnek megfelelően a kor kívánalmaihoz igazodva új és új elemek épülnek be a sámánszertartásokba. S mivel magának a rítusnak a szerkezete meglehetősen rugalmas, ezért bármilyen környezetben és céllal is alkalmazhatók, és ezek a változások, újítások nem érintik magának a rítusnak a jelentéstartalmát. (13. kép)

13. kép Az állatáldozat kiegyensúlyozása (1994)

A sámánság mint előadóművészet A mai Korea a maga hipermodern technikai fejlődést produkáló iparával és városi kultúrájával, multinacionális cégeivel a globalizált világ egyik jellegzetes gazdasága. Mindenfelé a világon elterjedtek az általuk készített elektronikai cikkek, autók és más technikai eszközök. Mégis, s ez lehet posztmodern korunk egyik jellemző tulajdonsága, hogy azok az emberek, akik előállítják ezeket a modern technikai eszközöket, a tömegtermelés tárgyait, az egyszerű munkások és az egyetemet végzett menedzserek, bizonyos élethelyzetekben egyformán a szomszédságukban működő, régen oly lenézett sámánasszonyokhoz26 fordulnak. Nagy pénzért tisztító szertartásokat, szerencsehozó rítusokat, 26 A koreai nők és a sámánasszonyok helyzetéről vö. Kendall 1985, 1988, valamint Kendall–

Peterson 1983.

  243 

különféle jóslásokat, és természetesen léleknyugtató halotti szertartásokat rendelnek a különféle vallási specialistáktól. A mai Korea kulturális kontextusában, melyet nyugodtan nevezhetünk a globalizált világ megtestesülésének, mégis hihetetlen ereje van a hagyományoknak. Ez a mindennapi használat egyfelől ugyan megőrzi és finomítja a rituális szerkezeteket, ugyanakkor 14. kép Szabadtéri sámánelőadás Szöulban (1994) viszont előadássá silányítja ezeket a kut szertartásokat.27 Sőt, újabban „előadás-üzletről” is beszélnek, vagyis ők maguk is világosan látják, hogy nem lehet mindig biztosítani a szent rituális kontextust, különösen nem akkor, amikor tömegek figyelik ezeket a bemutatókat. Magam több alkalommal részt vettem a város különböző pontjain, például az egyik nagy bevásárlóközpont mellett lévő szabadtéri színpadon egymás után fellépő sámáncsoportok bemutatóin. Ezeken a bemutatókon a már államilag is elismert és támogatott sámáncsoportok vettek részt, és a különböző szervezett fesztiválok vagy csak egyszerű nyáresti szórakozás keretében újra játszották az általuk megőrzött formában a régi sámánszertartásokat. Egy alkalommal például az egyik halotti szertartás (sitkim kut) bemutatóját láthattam. Egy másik alkalommal a sámánszertartás és az énekesek bemutatóját követően – ahogy azt a rendes szertartásokon is gya15. kép Halottbúcsúztató sámánszertartás előadása (1994) korta tapasztaltam – a közönséget is bevonták az együttes táncba és szemmel láthatólag a résztvevők nagy örömmel vettek 27 Kim Chongho 2003:209. A koreai kollégák angol nyelvű tanulmányaikban a performance

kifejezést használják.

  244 

részt benne. A zenészek a sámánszertartásokon megismert hangszereken szólaltatták meg azt a különleges ritmust, amelyre olyan kecsesen tudnak táncolni a sámánasszonyok és a közemberek egyaránt. A hagyománynak ez az életbe játszása, állandó ismétlése feltehetően még jóidőre biztosítja a sámán hagyományok továbbélését a mai hipermodern Koreában. (14., 15. kép) A sámán mint „élő nemzeti kincs” Koreában a katonai diktatúra rendszerének eltűnése után nagyon tudatos, nemzeti kulturális örökséget ápoló kultúrpolitika megszervezésére került sor. Ez azt jelentette, hogy az országos politika előterébe helyezték a hagyományos előadó- és a népművészetek különböző ágainak a támogatását. Ez utóbbiak körébe elsősorban a hagyományos kézművesség művelőit vonták be, míg az előadóművészetek közé a hagyományos népi hangszereken játszó előadókat, az énekeseket, a táncosokat és a népi maszkos színjátszókat sorolták be. Létrehozták az élő nemzeti kincs vagy emberi kulturális értékek (ingan munhwajae) és az ehhez kapcsolódó kitüntetések a rendszerét.28 A hivatalos elismerés mindazoknak kijárt, akik valamilyen formában őrizték a néphagyományt. A kulturális minisztérium 1990-ben már több mint ötezer ilyen elismerést jegyzett, mind a kézzel fogható, vagyis a tárgyi kulturális örökség, mind pedig a szellemi örökség területén. (16. kép)

16. kép A közönség is részt vesz a szellemek mulattatásában (1994) 28 Erről részletesen egy koreai kutató 1994-es doktori disszertációjában olvashatunk (lásd

Yang 1994, 2004, valamint Kim Chongho 2003:218.).

  245 

A sámánasszonyok közül 1985 elején Kim Kumhwa-ról elsőként ismerték el, hogy ő a hagyományos népi előadóművészet kiemelkedő képviselője, s mint a hagyomány hordozója és éltetője, ezután havi juttatást kapott azért, hogy az általa megőrzött tudást, a sámánszertartás helyes szerkezetét és a hozzá kapcsolódó szövegeket hűen megőrizze, és fiatalabb tanítványoknak át is adja. Amikor az UNESCO által szervezett konferencián Szöulban részt vettem, alkalmam volt a híres sámánasszonyt házában meglátogatni, ahol akkor is hat tanítványa lakott nála, hogy begyakorolják a sámánszertartásokat, majd maguk is átmenve a beavatási szertartáson, továbbvigyék a hagyományt. A fiatal sámánjelöltek ily módon hiteles forrásból kapják a tudást. A koreai példa, véleményem szerint, modellként szolgálhat a világ más tájain kiépítendő intézményes és intézményesített hagyományőrzéshez. A koreaiak törekvései példát mutatnak arra is, hogy miként lehet az UNESCO által hozott határozatokat a mindennapi életben megvalósítani. Az UNESCO és a hagyományőrzés Bizonyos fokig teljesen véletlen, hogy több mint jó egy évtizeddel ezelőtt elkezdtem foglalkozni az European Centre for Traditional Culture (ma: Európai Folklór Intézet) megvalósíthatóságának terveivel. Ezt az intézményt részben az UNESCO, részben pedig a magyar kulturális kormányzat finanszírozza (az utóbbi alapította 1995-ben). Az EFI alapítása az 1989-es UNESCO határozaton, illetve az elfogadott Recommendation-on alapszik. Egyben a politikusoknak és az UNESCO néhány antropológus és folklorista által befolyásolt vezetőjének a belátásán alapult, amely szerint nem elég a kövekből épített kastélyokat, várakat, templomokat a világörökség részeként elismerni, de a köveknél sokkal sérülékenyebb orális hagyományt, sőt, a kis létszámú etnikus csoportok lokális hagyományait, és mindenféle tudását, vagyis a szó igazi és eredeti értelmében vett „folk-lore”-t is védeni kell. Az intangible culture terminus lett a kulcsszó, amelynek megőrzése, sőt terjesztése a tagállamok hivatalosan elismert feladatává vált. Ebben a folyamatban, mármint a részletek kidolgozásának folyamatában új programok segítségével kívánták a megőrzést elősegíteni. Ezért aztán 1993ban elindították a Living Human Treasure programot, amely elsősorban az alkotó egyénekre fókuszál, azokra, akik a hagyomány hordozói, a folklór alkotások létrehozói.29 A másik UNESCO programot 1998-ban hirdették meg, melynek az elnevezése „Proclamation of Masterpieces of the Oral and Intangible Heritage of Humanity”. Ez a kissé bonyolult elnevezés tulajdonképpen a világ szellemi 29 Hazánkban az Európai Folklór Intézet külön füzetsorozatot ad ki (EFI Communicationes)

az UNESCO határozatok ismertetésére. Eddig 18 füzet jelent meg. Azonkívül megjelent a legjelesebb táncosokról szóló kötet is (vö. Felföldi – Gombos 2001).

  246 

örökségének, legszebb és legértékesebb darabjainak a megnevezésére és védelmére kér javaslatokat a tagállamoktól. A program finanszírozására nagyvonalúan Japán tett ígéretet, és az első másfél tucatnyi ilyen világörökség egységet már ki is választotta a nemzetközi zsűri. Ebben a bizottságban együtt ülnek költők, írók és politikusok, hercegnők és arab sejkek, egy afrikai király is, meg egy szegény kis állam (Vanuatu) képviselője, aki jól képzett antropológus, Dél-Amerikából egy népdalénekes, karrier diplomaták és kultúrpolitikusok, kifejezett folklorista nincs köztük! Az UNESCO rendre összehív értekezleteket (például a „folklore” definíciójáról) és megvitatják az általuk leggyakrabban használt terminusok (traditional, popular, living, oral, intangible culture, intellectual property, cultural heritage) jelentését, használati körét. A különböző kultúrákban, a világ más-más tájain, más nyelveken még ugyanaz a szó is mást jelent. Csak egyetlen példát idéznék: a washingtoni konferencia egyik résztvevője, aki a csendes-óceáni térségből érkezett, megállapította: „A ’folklór’ terminus egy sor bennszülött kultúrára vonatkoztatva nem elfogadható. A mi kultúránk nem ’folklór’, viszont szakrális normáink összekapcsolódnak hagyományos életmódunkkal, és ahol ezek a normák érvényben vannak, ott ezek jelölik ki hagyományos társadalmunk jogi, morális és kulturális értékeit. Ezek képezik kulturális identitásunkat.”30 Nyilvánvaló, hogy a visszautasítás alapja a kulturális különbség, vagyis még mélyebben az a tény, hogy az egyik kultúrában a hagyomány a szent, míg a másikban a köznapi dolgok körébe tartozik. Pedig az 1989-es Ajánlás... folklór definíciója31 igen nyitott és elfogadható! Tovább folytatva az idézetet az UNESCO-szövegből: „A kulturális örökség eurocentrikus felfogása hagyományosan előbbre helyezte magukat a műemlékeket és látnivalókat az ezekhez kötődő s nehezen megfogható szellemi értékeknél. Ezen túlmenően, a szóbeliséggel kapcsolatban a szellemi javak hangsúlyozása is redundanciát rejt magában, hiszen a szájhagyomány, definíció szerint egyben szellemi (s nem materiális) hagyomány is. Minthogy a szellemi javak kifejezés egy rendkívül nehezen megragadható fogalmat takar, így védelmének jogi eszközökkel való foganatosítása meglehetős nehézségekbe ütközik, ezért használatát ajánlatosabb lenne kerülni. Megfontolásra érdemes kifejezés lehet ’a szóbeli és hagyományos kulturális örökség’, mivel ezen örökségnek egyszerre két alapvető aspektusát is képes megragadni, s ezenközben azt a kulturális örökségtörvény tágabb fennhatósága alá képes rendelni. E tanulmány céljaihoz illeszkedve azonban magam általában a ’szellemi örökség’ kifejezést használtam, minthogy ez a jelenleg forgalomban lévő szakterminus.”32 Látható, hogy a fentiekben idézett részlet meglehetősen elméleti szemléletű és egyben nagyon pragmatikus. Vagyis a szellemi párbeszéd eredménye30 Blake 2001:7. 31 Vö. Ajánlások a hagyományos kultúra és a folklór védelmére (UNESCO közgyűlés, 1989)

In: EFI Communicationes No 1. Budapest: Európai Folklór Intézet.

32 Blake 2001:9.

  247 

ként egyfajta szuper-szöveg jön létre, melynek tárgya a folklore, illetve az intangible culture egésze. Más szavakkal: a bürokratikus használatra szánt szöveg a kultúrák közötti narratívák egyik lehetséges formája. Egy másik fontos aspektusa a „hagyományalapú” lokális társadalmaknak az, hogy a kultúrák néhány (akár egyetlen) elemét is fel tudják használni etnikus jelképként.33 Ezért is van sokszor nagy jelentősége egy-egy szövegnek (pl. Kalevala), egy dalnak, gesztusnak, viselet darabnak, táncnak (tangó, csárdás), ételnek (gulyás), vagy egy alaknak (sámán) a különböző népeknél, mert ezeknek bármelyikéből lehet „nemzeti szimbólum”, egyformán szolgálhatják az identitás megerősítését. Koreai sámánok Budapesten 2000-ben nemzetközi konferenciát rendeztünk Budapesten, a címe Rediscovery of Shamanic Heritage34 volt. A konferencián több mint húsz tudós vett részt Dél-Koreától az USA-n át Kínáig, Európát is többen képviselték, köztük voltak a rendező intézmény, az Európai Folklór Intézet munkatársai. A symposium az UNESCO egyik fontos programjához, a „Dialogue Between Cultures”-hoz kapcsolódott és a dél-koreai UNESCO-bizottság volt az egyik fő-szponzor, a magyar UNESCO-bizottsággal együtt. A koreai tudósok egy nyolctagú sámáncsoportot is hoztak magukkal, akik bemutattak egy jó kétórás sámánszertartást. A konferencia siker volt, és megvalósult a kultúrák közötti kommunikáció is, mert a „rituális narratíva” olyan látványos volt, hogy nagy hatást gyakorolt a nem szakember közönségre és a szakértő tudósokra egyaránt, még akkor is, ha a „rituális színház” (vagyis maga a koreai sámánszertartás) sok részlete érthetetlen maradt a nézők számára. A sámánok előadása a közönség érzelmi bekapcsolását valósította meg, míg az igazi dialógus a tudósok között folyt. Miért a sámánok segítségével valósulhat meg a párbeszéd a kultúrák között? – vetődik fel a kérdés! Azért, mert a sámánok voltak azok, akik hagyományos szerepüknél fogva közvetítettek az ég és a föld, a szellemek és az emberek, az élet és a halál, a múlt és a jelen között. A sámánt mediátor szerepe, vagyis az, hogy szimbolikusan közvetíteni tud35 a különböző világok között, tette alkalmassá arra, hogy a nemzetközi együttműködés jelképévé váljon. Ilyen értelemben az antropológus és a folklorista szerepe hasonlatos a sámánéhoz. Ők is közvetítenek a különböző kultúrák között. Ők azok, akik a kommunikációt megvalósítják azáltal, hogy a különböző szövegeket (meséket, mítoszokat, vicceket, legendákat, sőt a bonyolult rítusokat is) lefordítják az egyik kultúra nyelvéről a másikra. Továbbá hidat vernek a nép és a felsőbb, a tanult rétegek, 33 Hoppál 2002e. 34 Hoppál – Kósa 2003. 35 Hoppál 2005b:45–50. lásd bővebben a sámán közvetítő szerepéről.

  248 

a köznapi és nem-köznapi, vagyis a kidolgozott/átdolgozott kulturális szövegek között (az eredeti népmese és a Grimm testvérek, vagy a népi szöveg és Lönnrot Kalevalája között). Más szóval a lokalitás és a globalitás, a szájhagyomány és a nyomtatott szöveg között, sőt nemcsak közvetítenek, hanem az utóbbinak egyenesen létrehozói. Röviden: egy újfajta narráció megalkotói. A konferencia záró eseményeként a koreai delegációval érkezett sámáncsoport bemutatott egy saenam-kutnak nevezett koreai sámánelőadást. Ők maguk használták a performance kifejezést a szertartáshoz készített angol nyelvű ismertetőjükben. A csoport egyébként a Important Intangible Cultural Properties No. 104. számon bejegyzett együttes a koreai szellemi örökséget nyilvántartó listán. Az általuk bemutatott szertartás pedig a szerencsét biztosító rítusok csoportjába tartozik, melynek során meghívták a Göncöl-szekér istenségeit, a Napot, a Holdat és más égi isteneket. Megidézték az egyik történelmi hadvezért, aki tulajdonképpen a sámánok védőszelleme ,és egy szomorú sorsú hercegnőt (Pari), akit a szertartásvezető sámánasszonyok ősének tekintenek. Az előadás során láthattuk, hogy milyen magas színvonalú előadást produkáltak ezek a hivatásos népművészek. Bármennyire is érződött, hogy előadásról van szó, az is nyilvánvalóvá vált a szemlélő számára, hogy a minőséget csak úgy lehet fenntartani, ha államilag támogatják a hagyományőrzés professzionális mestereit. (17. kép) Nem ér-

17. kép Hivatásos sámáncsoport budapesti előadása (2000)

  249 

zek ellentmondást a „hagyomány-export” ezen megnyilvánulása és a pozitív értelmű nemzetpropaganda ilyen típusú megvalósítása között, hiszen azok a kutatók és kényes ízlésű tudósok, akik részt vettek a budapesti szimpóziumon, egyhangúan pozitívan nyilatkoztak az előadás színvonaláról és bizonyos pontokon pedig annak magával ragadó erejéről. A kultúra értékeit ugyanis csak magas színvonalon érdemes megőrizni.36 Ez pedig a koreai utazó sámáncsoport előadóművészetében tökéletesen megvalósult. Ahogy a csoport vezetője elmondta, ezt az „előadást” meg lehet tőlük rendelni, mint ahogy meg is teszik egy-egy nagyszabású állami ünnep vagy multinacionális cég ünnepségének fényét emelendő, és ahogy megrendelte őket a koreai UNESCO-bizottság a budapesti szimpóziumon való bemutatásra. A kulturális exportnak, vagy a nemzeti kultúra exportjának ilyen megnyilvánulása posztmodern korunk egyik jellegzetessége. A tudomány ily módon használja a hagyományt, a hagyomány pedig ez esetben a sámánközösség, amely felhasználja a tudományt és a kulturális politikát saját túlélése érdekében. Ez a kölcsönös egymásra utaltság mindkét fél hasznát szolgálja, mert csak a helyi kulturális hagyományok megőrzése biztosíthatja a jövőben a világ kulturális sokszínűségét.

36 UNESCO Egyezmény... 2007 Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural

Heritage. EFI Communicationes No 18. Budapest, European Folklore Institute.

  250 

IV. Sámánok a mai világban

Sámánok a posztmodern világban Néhány évtizeddel ezelőtt a szibériai samanizmusról az volt a vélemény, hogy teljesen megszűnt, és a múlt értéktelen ideológiai emlékei közé tartozik. Ez a vélemény volt uralkodó a kommunista s akkor még létező Szovjetunióban és a világ más tájain, a kapitalista országokban is. A 20. század közepén, de a hatvanas és hetvenes években is mindkét ideológiai rendszer a fejlődés lázában égett. A legfontosabb eszme azokban az évtizedekben a fejlődés által létrehozható modern világ ideája volt. A modern fogalma az egész 20. század egyik legtöbbet ismételt kulcsszava, s ezért szinte mágikus erővel bírt. Pozitív tartalommal telítődött, részben azért, mert a fejlődéssel – elsősorban a technikai fejlődéssel – hozták kapcsolatba, másrészt azért, mert a korábbi idők hagyományainak tagadását jelentette. Egyáltalán mindenféle tradíció elvetését, tagadását, lerombolását. A 20. századot többszörösen is a revolúciók, a forradalmi változások korának nevezték. Ez a címke, a forradalom címkéje eltakarta a folyamatok egyik jellemző vonását, nevezetesen, hogy a modernizmus mindig rombolással járt együtt. Az átalakulás a korábbi struktúrák megsemmisítését jelentette a legtöbb esetben. A technikai fejlődéssel párhuzamosan a társadalmi struktúrák még változtak, különösen ahol az átalakítást politikai-ideológiai erők szorgalmazták, vagy éppenséggel irányították. Ezek a változások éppen a régi kultúrát, a népi kultúrát érintették talán a legerősebben. A kulturális hagyományok jelentették a modernség harcosainak szemében a leggyűlöletesebb ellenséget; különösen így volt ez Szibériában, ahol a kis népek, az etnikus kisebbségek identitás-tudatát az ősi hitvilág és mitológia, hősi epika és narratív hagyomány őrizte meg. Így többek között a samanizmus is a kultúra kiirtandó elemei közé került. Röviden, a modernség és az úgynevezett fejlődés nevében lezajlott átalakulás a hagyomány ellen irányult. Bármennyire is sikeresnek tűnt hosszú évtizedekig ez a modernség-ideológia a hetvenes évek végére, de különösen a nyolcvanas és kilencvenes években nyilvánvalóvá váltak hibái, csődje és elkerülhetetlen revíziója. Kiderült, hogy a túlhajtott ipari fejlődés nemcsak vitathatatlan eredményeket és bizonyos jólétet teremtett, de rettenetes méretű környezetszennyezést is magával hozott. A hagyományos lokális közösségek szétzilálása és a kulturális hagyományok (vallások és rítusok) tagadása erkölcsi elbizonytalanodást (és bűnözést) eredményezett. Így aztán egy post-modern korban egyértelműen megfigyelhető egyfajta visszafordulás a hagyományok felé. Különösen így van ez a post-kommunista Oroszország kis népeinek körében, a mai Szibéria területén.   253 

Négy évtizeddel a „Shamanism in Siberia” tanulmányainak elkészülte után, ma már világosan kirajzolódik egy újfajta jelenség csoport, amelyet post-modern samanizmusnak nevezhetünk. Ennek a post-tradicionális samanizmusnak többféle formáját ismerhettük meg a helyszínen szerzett tapasztalatok alapján, így most a mai eurázsiai samanizmus főbb típusait mutatjuk be. Természetesen ez a tipológia nem végleges, kiegészítésekre és finomításra szorul, de úgy gondoljuk, a jelenségeket jól reprezentálja. Szükség van egy ilyen tipológiára napjainkban, mert a kollégák nagy része a régi samanizmussal foglalkozik, de a mai (post)-modern samanizmus jelenségeit elhanyagolják. A jelenségeknek két nagy osztályát különböztethetjük meg: az egyikbe azok a kultúrák tartoznak, ahol a samanizmus mint autochton jelenség többékevésbé folyamatosan fennmaradt napjainkig, míg a másik jelenségcsoport a többnyire modern városi környezetben létrejött illetve létező neo-samanizmus (vagyis az urbánus samanizmus). Az első csoportot további két alcsoportra lehet osztani, aszerint, hogy az adott kultúrában a samanizmus szinte teljes folyamatossággal tovább élt, éltette a hagyományt. A második alcsoportba azok a népek, illetve samanizmusok tartoznak, amelyekben már majdnem kiirtották a sámánokat, de azok az utolsó percben megmenekültek. Kezdjük talán a legtávolabbi keleti néppel, a koreaival. Az eurázsiai kontinens keleti végén, Kína és Japán között található Korea, amely egy teljesen önálló kulturális arculatot alakított ki. Ennek az autochton kultúrának az egyik fontos jegye az ősi gyökerű samanizmus (musok). A koreai samanizmusról és annak jellegéről, összetevőiről igen sokféle vélemény van a tudósok körében, egy dologban azonban megegyeznek ezek a vélemények, nevezetesen, hogy a samanizmus jelenti a legrégibb réteget a koreai népi vallás világában.1 Az egész koreai kultúrát, s azon belül a vallási életet is áthatja a buddhizmus és a neo-konfuciánus eszmevilág. Mégis mindezeknek a mélyén ott található egy – feltehetően még Belső-Ázsiából – hozott réteg: a Shilla-királyság (8. század) idejére visszavezethető király-sámán intézménye. Egyáltalán, a mai napig a különféle keresztény térítések és az új vallási mozgalmak mellett a legerősebb a női sámánok (mudang) által végzett napi vallási gyakorlat, melyet a koreai kollégák a samanizmus kategóriájába sorolnak. Mindenesetre bizonyos, hogy a mai, teljesen barokkosan túldíszített több felvonásos sámánszertartás, – mintegy drámai színház – teljesen meghatározza a koreaiak, a 20. század végén egy technikailag csúcstechnológiát előállító és exportáló ország köznapi vallási életét. Jómagam többször is rövidebb-hosszabb időt töltöttem Seoul-ban, ahol alkalmam volt több ízben is részt venni olyan szertartásokon (kut), melyeket sámánasszonyok vezettek. Ezek a több órás szertartások nemcsak arról győztek meg, hogy ezeknek milyen erős stressz-oldó hatásuk van, hanem arról is, hogy ezek biztosítják a kultúrán belül a nemzedékek között a kulturális folyama­tosságot. A hagyomány-átadás fontos eszköze lett a sámánszertartás; hiszen az ősökkel való „közvetlen” kapcsolat és kommunikáció 1 Carter-Covell 1981; Covell 1986; Guisso – Yu eds. 1988. – Lásd az előző fejezetet!

  254 

fenntartását szolgálják. (Különösen ilyen funkciója van az ún. chinogwi-kut nevű szertartásnak, amely az elhalt ősök szellemének a megidézésére szolgál. Magam is részt vettem egy ilyen egész napos szertartáson Seoul egyik külvárosában Inchonban, 1994-ben). Bármennyire is sokféle kulturális elemet találunk a koreai sámánszertartásokban (már említetteken kívül a mai modern élet elemeit is beépítették) mégis, a kulturális folyamatosság a legfőbb jellemzője, hiszen semmilyen erőszakos hatás nem érte a mudangok működését DélKoreában. (Északon természetesen más a helyzet, ahol a kommunista ideológiai egyeduralom nem tűrt meg semmiféle vallási jelenséget!) Délen viszont a nemzeti kultúra egyik hagyományőrző kifejeződését látják a samanizmusban és legkiválóbb képviselőiket, mint nemzeti értéket (afféle népművészet mestereiként) tartják számon és a nemzeti identitás erősítésére használják. Érdekes megfigyelni, hogy valami hasonló történt a kulturális folyamatosság terén Mandzsúriában, a Kínai Népi Köztársaság egyik nemzetiségi területén. A mandzsu nemzetiség az egyik számottevő kisebbség (négy és fél millió) a mai Kínában, és különösen erős történeti-tudattal rendelkeznek, mert ők adták az utolsó császári dinasztiát a birodalomnak. Emellett megközelítőleg egy tömbben élnek Jilin tartományban és vallási képzeteiket tekintve igen ősi hagyománya van a samanizmusnak: mégpedig egy sajátos nemzetségi samanizmus formájában, amelynek egyik legfontosabb funkciója a nemzetségi, családi és rokoni kapcsolatok karbantartása a nagy családi összejövetelek alkalmával.2 A nemrégiben – a 90-es évek elején – készült néprajzi dokumentumfilmek bizonyítják,3 hogy élő hagyo­mányról van szó. Egy-egy nagyobb összejövetelen és a hozzákapcsolódó szertartás sorozaton egyszerre több sámán is megjelent és együtt doboltak. Minden bizonnyal hozzájárult a madzsu sámánhagyományok folyamatos fenntartásához az a tény, hogy századok óta a mandzsu sámánoknak volt kézzel írt szertartáskönyve. Jómagam 1991-ben jártam Mandzsúriában, ahol egy idős sámánnal találkoztam, akinél láttam ilyen kéziratos szertartáskönyvet.4 Kínában a kommunista ideológiai elnyomás időszakát aránylag jól átvészelte a mandzsu samanizmus és az utóbbi években egyre több könyv és tanulmány is megjelenhetett.5 A mandzsu származású kutatók (Fu Yuguang és Guo Shuyun) azt is elmondták, hogy a fiatalabb nemzedék körében is több követője és aktív művelője van e hagyománynak. Az Amur folyó másik oldalán, az orosz birodalom keleti végein élnek azok a kis tunguz népek, amelyeknek a nyelvéből származik maga a saman szó is. 1993-ban jártam a nanaj népnél és azt tapasztaltam, hogy tipológiailag az ottani samanizmust is lényegében folyamatosnak lehet tekinteni. Az az idős sámán­asszony: Lindza Beldi, aki írástudatlan és csak a helyi dialektust be2 Fu 1993; Guo 1993. 3 Vö. Hoppál 1992:191–196, valamint Shi 1993:49. 4 Hoppál 1994a. – E könyv címlapján látható az öreg sámán képe. 5 Shi 1993.

  255 

széli, és mégis (vagy éppen ezért?) gazdag sámánisztikus szöveghagyomány őrzője; s mint ilyen mindenképpen a hagyomány folyamatosságának a jelképe. A birodalom végvidékén, az Amur menti kis faluban, a helyi lakosságnak szüksége volt a sámánok segítségére, ezért a kommunizmus ideje alatt sem adták fel őket a hatóságoknak, és azok sem üldözték őket túlzottan. Ez a példa nem jelenti azt, hogy másutt nem üldözték a sámánokat erősebben. Így például a jakutoknál, ahol már a szovjet idők elejétől lényegében napjainkig politikai kérdés volt a sámánok ügye.6 Ezen nincs mit csodálkozni, hiszen a sámánok voltak a hagyományok, a régi hit és a szóbeli epikus hagyomány (mitológiai) őrzői. Azáltal, hogy szinte midennap gyakorolták mesterségüket, a népi kultúra folyamatos létét biztosították, így aztán nem véletlen, hogy a harmincas évektől kezdve a helyi elnyomó szervek üldözni kezdték őket. Sok száz sámán végezte koncentrációs táborokban vagy a kényszermunka-telepeken. Ennek ellenére nem sikerült teljesen kiirtani őket, és amikor a kilencvenes évek elején enyhültek az ideológiai elnyomás szorításai, akkor azonnal újra előbukkantak és míg korábban csak a népdalfesz­tiválokra vitték őket, addig néhány éve újra elkezdtek dolgozni, elsősorban gyógyítani. 1992-ben, amikor a Szakha Köztársaságban jártam, akkor tapasztaltam, hogy a korábban üldözött sámánok (oyuun, udagan) újra színre léptek, és gyógyítottak. Színre léptek a szó szoros értelmében, mert a helyi Nemzeti Színházban is tartottak – a nemzetközi Sámánológiai Konferencia résztvevőinek egy színházi előadást, amelyben színészek alakították a sámánokat mégpedig azért, hogy ily módon próbálják az etnikus költészeti hagyomány folyamatosságát fenntartani. Ugyanis a szaha (jakut) lakosság legnagyobb része már nem beszéli ősei nyelvét. A színház kiválóan alkalmas a népi kultúra egyes elemeinek a felelevenítésére, így elsősorban az ének és szöveghagyomány életben tartására. Ugyanakkor a jakut tudós kollégák azonnal felismerték a samanizmus ideológiai jelentőségét is.7 Hasonló jelenségeket tapasztaltunk – 1995-ben – Tuvában is, ahol hos�szú évtizedek sámán-üldözései után manapság – a samanizmusnak egyfajta reneszánsza észlelhető. A korábbi kommunista politikai vezetők, akik ma a nacionalizmus legfőbb zászlóvivői, a köztársaságban a lamaizmust éppenúgy támogatják, mint a samanizmus újjáéledését Megjegyzendő, hogy a harmincas évek elején még több sámán szolgálta a köznép lelki-spirituális egészségének karbantartását, mint láma,8 és a kétféle vallásgyakorlat békésen él egymás mellett. Szerencsés a helyzet Tuvában azért is, mert a samanizmus kutatása régóta avatott kutatók kezében volt (V. P. Djakonova, S. I. Vajnstejn sőt a helyi tudós-kutató M. B. Kenin-Lopsan9 jóvoltából gazdag gyűjtések állnak a to6 Balzer 1990, 1993. 7 Gogoljev szerk.1992. 8 Djakonova 1978. 9 Lásd legújabb összefoglaló munkáit: Kenin-Lopsan 1993, 1996.

  256 

vábbi kutatás, de az érdeklődő köznép számára is. Nem kis része van ennek az érdeklődésnek az ébrentartásában Mongus Kenin-Lopsannak, aki nemcsak mint néprajzi gyűjtő, de mint ismert író és mint a Düngür elnevezésű társadalmi szervezet elnöke is, a tuvai folklór hagyományok egyik legjobb ismerője, mintegy élő klasszikusa. A tuvai sámánok dobjának a neve: düngür, és ez lett annak a szövetségnek a neve, amelynek tagjai azok a gyógyító sámánok, akik nemcsak vidéken, de Kizilben, a fővárosban is nap mint nap dolgoznak, és valami egészen természetes közvetlenséggel végzik jósló, bajmeghatározó és gyógyító tevékenységüket a mai modern városi környezetben. A mai tuvai sámánok – akik közül többekkel volt alkalmam találkozni – a szibériai samanizmus történetének jellegzetes szereplői, hiszen többet közülük az ötvenes években börtönbe zártak, megjárták a munkatáborokat, most mégis újra gyakorolják mesterségüket. Az elhivatottság és a segíteni akarás egyértelműen érezhető volt szavaikból, és egyben a büszkeség is, hogy ők a valódi népi hagyományok őrzői és továbbvivői. Nem ennyire egyértelmű a helyzet az Orosz Föderáció északi vidékein élő finnugor (uráli) népek körében. Ott ugyanis sohasem volt a samanizmus olyan erős, mint Szibéria török nyelvű népeinek körében. Ezek a valóban ma már csak néhány ezer lelket számláló közösségek mindig is jobban ki voltak téve az orosz kulturális hatásnak, az eloroszosodás veszélyének. Tipológiailag nézve talán ezeknek az etnikus csoportoknak a samanizmusa került legközelebb a teljes feledéshez,10 mégis, a közelmúltban érdekes újjáéledés jelei érzékelhetők az északi népek körében és egyes kutatók a samanizmust egyenesen „az északi identitás kifejeződésének”11 tartják. Sajátosan alakult az elmúlt évtizedekben az egyik obi-ugor népnél, a hantiknál megtalált sámánhagyomány sorsa. Ugyanis, míg a korábbi szakirodalom lényegé­ben eltemette a jelenséget, az osztyák medveünne­pekről készített néprajzi dokumentumfilmek, elsősorban Lennart Meri alkotása még a nyolcvanas évek közepén12 ráirányította a figyelmet a még élő utolsó sámánok egyikére, s így aztán több kutató is felkereste ezt a családot és több tanulmány is született ezekből a kutatásokból.13 Hasonló eset figyelhető meg a Tajmir-félszigeten élő kis nép a nganaszanok egyik nevezetes sámán-famíliájával A Ngamtusuo család tagjaiból kerültek ki több nemzedéken át a közösség sámánjai. Ezt a szerepkört lényegében napjainkig megőrizték.14 Lennart Meri még a hetvenes években készített az utolsó nagy sámánról, Demnime-ről filmfelvételt, de azóta is több film készült róluk. Lényegében ma már az egész rokonság bekapcsolódott a folklórizmusnak a láncolatába, vagyis a sámán apa énekeinek és művészetének színházszerű reprodukálásába. Ez a tevékenység egyfelől teljesen hiteles, mert az autentikus 10 Balzer 1987. 11 Pentikäinen 1995. 12 Ismertetését lásd Hoppál 1992b:184–187. 13 Kerezsi 1993, 1995. 14 Helimsky – Kosterkina 1992.

  257 

forrásból tanult dallamokat ismétlik,15 másrészt teljesen nem-autentikus, mert a rituális/szakrális kontextusból kiszakítva adják elő az énekeket, veszik elő a dobot. Arról nem is szólva, hogy a sámánt megszemélyesítő családtagok már nem felavatott sámánok, s így joguk sem lenne a szent énekek felidézésére. A hagyomány viszont így talál utat mintegy a politikai-társadalmi környezettől függetlenül a tovább-élésre. A kutató hajlamos megállapítani, hogy ez az utolsó fejezete a szibériai samanizmus történetének. Amikor 1994 nyarán Dél-Franciaországban egy folklór-fesztivál előadói között találkoztam a Kosterkin-család tagjaiból álló kis együttessel, akik szibériai szőrmevi­seletben néhány perces műsort adtak a nyári melegben, akkor arra gondoltam: ez a vég! Tovább gondolva a jelenséget azt kell mondani még sem az, mert hiszen éppen az ilyen fesztiválmeghívások, a szereplési lehetőségek filmen és a televízióban, arra indítja a fiatalabb nemzedék tagjait, hogy előadóként, mintegy eljátszva az ősi rítust, vigyék tovább a hagyományt. Ez természetesen már egészen más samanizmus, mint amiről a klasszikus tanulmányok szóltak. Megjelentek ugyanis a neosamanizmus képviselői Szibériában éppen úgy, mint máshol a világon, s az ő szerepük éppen úgy figyelmet érdemel, mint elődeiké,16 de ennek vizsgálata messze vezetne, noha a jövőben sem kerülheti meg a kulturális-antropológiai kutatás a samanizmus új jelenségeinek vizsgálatát sem. Ennek oka egyszerű: a kultúra élő jelenség, állandóan alkalmazkodik a változó világhoz, ahhoz ami körülveszi, a körülményekhez, éppen úgy mint a közösség, az a népcsoport, amelyik élteti. A samanizmus is átalakult és alkalmazkodott a megváltozott világhoz Szibéria-szerte, ez már egy kommunizmus utáni, vagy ha úgy tetszik poszt-modern samanizmus, amelyben a hagyományok tisztelete újra értéket képvisel.

15 Dobzhanskaya 1995. 16 Koiva 1995; Sarv 1995.

  258 

A Castaneda-jelenség Az író és a valóság Mint annyiszor a magyar könyvkiadás történetében Carlos Castaneda könyve is tetemes késéssel jelent meg a hazai könyvpiacon.1 A hatvanas éveket sok tekintetben forradalmi korszaknak tartják. Az amerikai fiatalok akkor bátran szembefordultak nemcsak a vietnami háborúval, de szinte minden korábbi viselkedés formával, és gyökeresen új normákat alakítottak ki a maguk számára. Ez a hippi-mozgalom, a virágtestvériség, a kábítószerek, a hosszú haj és a miniszoknya elterjedésének korszaka. A beat zene és az LSD, meg természetesen az egyetemista jólét, adják azt a kulturális miliőt, amiben megjelenik egy rejtélyes szerző. Rejtélyekkel teli könyvei pedig hihetetlen hatást gyakorolnak elsősorban az egyetemi campusok lakóira, de általában az amerikai értelmiség gondolkodására. A kollégák, akik akkor voltak egyetemisták elmondták, hogy a divatba jött földönülős összejöveteleken mindenki megkereste a „helyét”, a neki megfelelő pontot a szobában, ahogyan azt Castaneda könyvében olvashatták. Jellemző, ami az első kiadásról megjelent hirdetésben olvasható volt: „The present book is nothing less than a revelation!” – vagyis a könyv megvilágosító erejű mű, reveláció! Mindenkinek el kell olvasni, mert „Carlos Castaneda olyan világba vezet el bennünket Don Juan irányításával – a világmindenség nappali fénye és sötétsége közötti hasadékon keresztül –, mely nemcsak hogy különbözik a mi világunktól, de a valóságnak egy teljesen más rendjét képviseli” – ezt már az előszóból idéztem, amit egy néprajzos profes�szor írt a kötethez. Aztán így folytatja: „Don Juan révén bepillantást nyerhetünk egy jaki varázsló világába, és mivel ezt a világot a hallucinogén anyagok hatása alatt nézzük, olyan valóságérzettel fogjuk fel, mely teljesen különbözik a más források általi realitástól.” Kalandos utazást ígér tehát a könyv ráadásul a „nem szokványos valóság” világába (angolul ez kicsit jobban hangzik, mert tömörebb: „non-ordinary reality”). Azokban az években az LSD-kultusz pápája Thimothy Leary még békésen anthropológiai bibliográfiákat állított össze, és Michael Harner, aki ma az amerikai neo-samanizmus nagymestere, még a dél-amerikai jivaro (ejtsd: heéva-ro) törzs körében végzett néprajzi terepmunkát.2 Castaneda pedig egyetemista volt az amerikai megapolis Los Angeles egyik híres egyetemén és megkezdte – állítólag (!) – gyűjtő munkáját az új-mexicói Sonora sivatagban. 1 Castaneda 1991, eredetileg angolul 1968. 2 Harner 1972.

  259 

1960-tól mintegy öt éven keresztül több kevesebb rendszerességgel találkozott egy idős jaki indiánnal. A Don Juan Matussal folytatott beszélgetésekből született aztán egy egész könyvsorozat, amelynek első kötete a Tanítások, legyen ez az egyszerűség kedvéért az angol eredeti cím magyar rövidítése. Az első könyvet The Technings of Don Juan: A Takni Way of Knowledge címet a tekintélyes egyetemi kiadó – a UCLA Press – adta ki még 1968-ban. Majd ezt követte, a nagy sikerre való tekintettel, két újabb kötet, most már a híres bestseller kiadó, a Simon and Schuszter gondozásában 1971-ben A Separate Reality: Further Conversations with Don Juan („Egy külön valóság”). Ebben „további beszélgetéseket” közölt Don Juannal, aki ezúttal a „látás” titkaiba vezette be. 1972-ben megjelenik az indián varázslótól kapott „leckék” harmadik kötete Journey to Ixtlan: The Lessons of Don Juan („Utazás Ixtlanba: Don Juan leckéi”) címmel. 1973-ban szerzőnk megvédi doktori disszertációját, vagyis megszerzi a Ph.D. fokozatot. A dolgozat címe: Sorcery: A Description of the World. Amerikában megjelenik egy éves lista a disszertációkról és rövid 500 szavas összefoglalók alapján meg lehet rendelni azok xerox-másolatát. A Disszertation Abstracts International 73-13132 számú dolgozat szövegének megrendelését viszont a rejtélyes szerző letiltotta, amit olyankor szoktak csinálni, ha publikálni akarják – főként üzleti céllal – az írásművet. Egy kaliforniai egyetemi kutató, Richard de Mille évek óta a Castaneda körüli rejtélyek kibogozásának szenteli magát, és utánajárt a disszertációnak, s kiderítette, hogy annak szövege néhány kisebb javítástól eltekintve teljesen megegyezik az „Utazás Ixtlandba” szövegével.3 Az mindenesetre furcsa, hogy disszertációhoz nem csatlakozik se hivatkozás és irodalomjegyzék, se a bírálók írásos véleménye, de még a „Tanítások” végén található „strukturális elemzés” sem! 1974-ben látott napvilágot a sorozat következő kötete Tales of Power („Az erő meséi”) címmel, majd 1977-ben The Second Ring of Power („Az erő második gyűrűje”, vagy talán találóbb fordításban „A hatalom második köre”). A hetvenes évek végén Castaneda művei már több millió példányban fogytak el és a legszerényebb számítások szerint is szerzőnk szintén többszörös milliomos – meglehetősen ritka jelenség a néprajzosok körében. 1981-ben jelent meg az újabb paperback kötet The Eagle’s Gift („A sas ajándéka”) címmel, amelyben az álomlátás és megértés varázs-technikáit ismertette. Majd 1984-ben egy még újabb mű, melyet már regényként hirdettek – míg az elsőt még etnográfiai leírásként – The Fire from Within („A belső tűz”) címmel. Végül 1988-ban The Power of Silence („A csend hatalma”) az utolsó – legalábbis az én tudomásom szerint – a nyolcadik kötet a sorban. Az alcím „további leckéket” ígér Don Juantól és részleteket azokból a beszélgetésekből, amelyek „hű leírását” adják az idős indián tanítási módszerének. Ahogy a bevezetésből megtudjuk a tanulás hosszú folyamat, éveket vesz igénybe, hiszen szerzőnknek az indián varázslók nagyon is összetett hiedelem, illetve tudás-rendszerét kell megismernie. 3 De Mille 1976.

  260 

Ez a „tudás” a „varázslás” mesterségének az elsajátítására vonatkozik, az indián elnevezés a nagual kifejezést használja, ami egyfajta belső bekapcsoltságot jelent, szándékot arra, hogy kutassa a „teljes szabadságot”. Az igazi varázsló éppen ennek a „szándéknak” a mestere, továbbá a nyitottságnak, amellyel tudatosan közeledik a valósághoz és nem-valósághoz egyaránt. Ez a „tudatosság” megköveteli egy másik képesség elsajátítását a dolgok, a jelenségek „becserkészésének” (stalking – lopakodás, osonás) művészetének megtanulását.4 A Tanítások utolsó mondatai szerint Castaneda nem találkozott többé tanítójával – mégis talán az első könyv sikerén nekibuzdulva egymás után jelentette meg újabb és újabb utazásait az indián varázslók elképzeltvaló világába. Ahogy az évek teltek érzékelhető egy a jól megszervezett reklámhadjárat, amelyet finoman a kritikai dicséretek köntösébe öltöztettek.5 A dicsérő kórusból kiemelkedik a tekintélyes Paul Riesman írása, amelyben az első három kötetet ismertette és egyszerűen „az antropológia tudománya (?) mérföldköveinek” nevezte Castaneda műveit.6 Ebben az időben, 1972-ben a legtekintélyesebb amerikai néprajzi folyóiratban is támogató ismertetés lát napvilágot Stan Wilk tollából.7 Angliában pedig a strukturalista és mindig eredeti gondolatairól híres Mary Douglas nyilatkozott pozitívan Castaneda első műveiről először 1973-ban, majd két évvel később sokszor idézett művében az Implicit Meanings egyik fejezetében,8 megdicsérve a szerző intellektuális megközelítés módját vizsgált tárgyához. Mégis ki tulajdonképpen ez a „sikerre ítélt” az ismeretlenségből hirtelen előbukkant néprajzos-filozófus-író, aki azonnal csak bestseller könyveket publikál. Carlos Cesar Salvadore Arana (Castaneda) – bármilyen meglepően hangzik – életrajzának több változata ismert, s a variánsok mindegyike állítólag magától szerzőnktől származik. Az egyik szerint Braziliában, Sao Paulóban született 1935-ben, valójában a perui Andokban, Cafamara városában látta meg a napvilágot 1925-ben, ahol az apja aranyműves volt. A család 1948-ban Limába költözött, ahol a fiatal Carlos beiratkozott a képzőművészeti főiskolára, tehette, hiszen apjának jól menő ékszerüzlete volt a perui fővárosban. Édesanyjának halála után elhatározta, hogy az Egyesült Államokba megy, ahová 1951-ben még mint Carlos Arana érkezett meg, majd 1955 és 1959 között lélektant, újságírást és írásmester4 Castaneda 1988. 5 Már a legelső kritikák „sikerre ítélték” a könyvet. Vö. Jellinik, Roger cikkét: The New

York Times 1971. május 14. 37.old.; Jellinik, R.: The New York Times 1971. okt. 14. 31. old. vagy Lévi, A. W. cikke a Staturday Review 1971. aug. 21. 25.old. Az ismertető cikkek áttekintését lásd Churchill, W.: Debacle in Academe: The Literary Sins of Carlos Castaneda. Paper for presentation at the Western Writers Association Conference (Bois, Idaho-October 1, 1981) – kézirat 4–5. 6 Riesman 1972:7. „milestones in science of anthropology”. Az angolszász szóhasználatban az anthropology (antropológia) a magyarban a néprajz (etnográfia és etnológia) tudományának felel meg. 7 Vö. American Anthropologist 1972:921–922. 8 Douglas 1975.

  261 

séget (creative writing) tanult a Los Angeles-i City College-ben, ahová már Carlos Castaneda néven iratkozott be.9 . 1959-től a híres UCLA (University of California, Los Angeles) antropológus hallgatója, és 1962-ben megszerzi a B. A. (bachelor of arts) fokozatot, amely olyan szakdolgozat vagy kisdoktori fokozat-féle, ami ahhoz kell, hogy a jelölt tovább léphessen és mint graduate tanuló doktori disszertációt készíthessen – kisebb-nagyobb megszakításokkal 1971-ig tartott ez a periódus, mígnem a Ph.D fokozatot antropológiából 1973 márciusában sikeresen megszerezte. A disszertációhoz Amerikában terepmunkát kell végezni, és néhány publikációt is fel kell mutatni. Szerzőnk ebben nem túlzottan jeleskedett, noha egy alkalommal 1968-ban résztvett az amerikai antropológusok évenkénti rituális összejövetelén, ahol felolvasta előadását „The Didactic Use of Hallucinogenic Plants: an Examination of a System of Teaching” címmel, melyet aztán sohasem publikált. A Tanítások első megjelenésének az évében vagyunk és érdekes véletlen (?) egybeesés, hogy a kaliforniai egyetem tekintélyes kiadójában – University of California Press – annak a bizottságnak a feje, amelyik a benyújtott kéziratok sorsáról dönt, éppen az a Walter R. Goldschmidt volt, aki az antropológiai tanszéket vezette,10 s ebben a minőségében a Castaneda disszertációját ismernie kellett. Tudnia kellett terepmunkájáról, és látni kellett (volna) a gyűjtéseket, a feljegyzéseket, a magnetofon szalagokat, a fényképeket. Mindezekről Castaneda később azt állította, hogy eltűntek. A disszertációt elbíráló bizottság tagjai között – mint az később kiderült – nem volt olyan specialista, aki a jaki indiánok folklórjával korábban foglakozott volna, volt viszont egy híresség, Harold Garfinkel szociológus, az etnometodológia kitalálója.11 Az ő szerepére és hatására még visszatérünk, annyi azonban bizonyos, hogy szerzőnkre nagy hatást gyakorolt az ő szélsőséges, fenomenológiai eredetű elmélete, melynek leegyszerűsített alaptétele, hogy a minket körülvevő (társadalmi) valóságot mi magunk konstituáljuk vagyis hozzuk létre. Más szavakkal a valóság szubjektív, amit az által hozunk létre, hogy beszélünk róla, kérdéseket teszünk fel, amelyekre nem kapunk választ – éppen úgy, mint Castaneda és Don Juan párbeszédeiben.12 Az okos diák, ha azt akarja, hogy dolgozatát elfogadják, híven követi professzorai tanácsát, módszertani útmutatásait. A 9 Az életrajzról bővebben:

de Mille 1976:25–27. 1959-ben kapta meg az amerikai állampolgárságot Carlos Castaneda néven. – A felvett név tulajdonképpen anyjának a családi neve volt, de mint érdekességet érdemes megemlíteni, hogy az apai név Arana portugál változata Aranha (hiszen az ékszerész apa családja portugál eredetű) eredeti jelentése „tréfacsináló, csaló” – nomen est omen! 10 Ezeket az adatokat Churchill 1981:6. kéziratos dolgozatából vettem, míg a Ph.D. bizottság tagjairól részletesen De Mille 1976:80–81. old. További érdekes névegyezés (?), hogy az első Castaneda könyv előszavának írója vagyis a mű spirituális atyja Goldschmidt professzor nevének jelentése „aranyműves”, mint Carlos valódi (?) apjának foglalkozása. 11 Vö. Garfinkel 1984:350–355. 12 Többen felfigyeltek a Castaneda-művek kifejtés-módjának etnometológiai gyökereire: vö. De Mille 1989:68–69.

  262 

Castaneda körüli ellentmondásoknak és kételyeknek két könyvet szentelő De Mille feltevése szerint szerzőnk többek között Garfinkel „etnográfiai nihilizmusának” akart megfelelni akkor, amikor a doktori dolgozat készítése során egyre jobban átírta az anyagot, hogy egy teljes konstrukciót hozzon létre egy olyan ál-etnográfiát, amelyikben garfinkeltebb lehet Garfinkelnél.13 Annyi bizonyos, hogy a doktori fokozat megítélése legitimálta a már megjelent első, és a többi három kötetet, másfelől pedig hitelesítheti a puhafedelű kiadások újabb százezres példányait. A jól megszervezett reklám- és ismertetés-hadjárat megtette a hatását és a kiadó újabb és újabb kéziratokat kért, mert a piac felszívta, igényelte a Tanításokat. Minden későbbi kötetben megfigyelhető, hogy valami új, divatos ötlet is megjelenik – így például „A csend hatalma” címűben (amit már rekényként hirdetnek) például feltűnik az 1980-as években felkapott „energiamezők” elmélete.14 Már több évtized telt már el a „virággyerekek” pszichodelikus kora óta, de talán nem tévedünk, ha úgy látjuk, a kiadói előrelátás is segített, hogy egy talányos sorsú, életű író segítségével a hetvenes évek elején megpróbálja az amerikai ifjúságba (közvéleménybe) betáplálni, mert ez volt Don Juan tanításának egyik üzenete, – hogy minden ember képes a víziók meglátására, a kemény drogok nélkül is, a beavatás folyamata és a tanítómester tanítása a fontos. Ehhez viszont a Castaneda-könyvek és tanítások hitelességét kellett elismertetni – ezt szolgálta a doktori fokozat, és aztán folyamatosan a sajtó visszhang(osítás), valamint az, hogy egyes részletek rendre megjelentek az egyetemi kötelező olvasmányok gyűjteményes köteteiben,15 ezzel mintegy a szövegek autentikus voltát hangsúlyozva. Szerzőnk ezekben az években, a hetvenes évek elején még néha feltűnt a nyilvánosság előtt – így például 1972-ben egy előadás sorozatot tart a UCLA Irving-i campus-án „The Phenomenology of Shamanism” címmel mintegy félszáz hallgatónak a samanizmus jelenségvilágáról. Ahogy nőt az író népszerűsége, úgy tűnt el a néprajzos Castaneda, s ahogy szaporodtak a kritikai hangok az egyre ezoterikusabb tanításokról, éppúgy szaporodtak a kérdések a szerző személyével, életével és működésével kapcsolatban. Aztán teljesen eltűnt személyes emberi mivoltában ő maga, Castaneda a titokzatos milliomos író, az arany(pénz) csináló antropológus is. A következőkben a művekkel kapcsolatos kételyekről számolunk be, majd pedig a Tanítások lehetséges értelmezéséről szólunk. Az írás és az olvasat(ok) Minden írást többféleképpen lehet olvasni – különösen, ha maga az író is erre törekszik, hogy többértelmű – (de legalább kétértelmű) – legyen művének szö13 De Mille 1976:80. 14 Vö. Castaneda 1988:X. 15 Így például: Goldschmidt 1971:187–190. – Véletlenül a kötet szerzője ugyanaz a profes�-

szor, aki a Tanítások előszavát írta.

  263 

vege. Érdemes itt felfigyelni arra a talán nem véletlen apróságra, hogy az öreg indián tanítási módszerének egyik állandó eleme a nevetés, a tanítvány kinevetése. Don Juan legtöbb esetben nevetve tért ki az egyenes válasz, egyáltalán a magyarázatadás elől, vagy kétértelmű választ adott, talányosan mosolyogva. A turpisság lényegében csak a sorozat első három könyvének megjelenése után vagy körül kezdett kiderülni. Pontosabban a kritikai hangok akkor kezdtek felerősödni, mert voltak olyanok, akik kezdettől fogva gyanakodtak, hiszen a Tanítások egész szerkezete, azt sugallja, hogy egy néprajzi gyűjtés „naplószerű” bemutatását tartja kezében az ember. Olyan terepmunka-riportot, amelyek közül nem egy ma már klasszikusnak számít, s amelyek példát mutatnak, hogyan kell a „bölcs bennszülöttel” folytatott beszélgetéseket közzétenni.16 Kiderült azonban, s ezt maga a szerző is bevallotta, hogy hiteles, a néprajzos terepmunka bevett szokásainak megfelelően terepen írt jegyzetei azért nincsenek, mert mindig csak utólag írta le élményeit – és különben még ezek a jegyzetfüzetek is egy alkalommal a pincében egy csőrepedés miatt szétáztak. Se magnetofon-felvétel, se fénykép nem készült a gyűjtés alatt (szinte elképzelhetetlen hanyagság egy olyan antropológustól, aki doktori disszertációra készül). Nem véletlen, hogy a szakma mértékadó tekintélyei kételyeiknek adtak hangot – így például Marvin Harris, aztán Francis Hsu (Gulliver utazásaihoz hasonlította), Edmund Leach művészi kitalációnak, Weston La Barre pszeudoetnográfiának nevezte Castaneda művét.17 Gordon Wasson, a hallucinációt okozó gombák nagy szakértője pedig kimutatta, hogy amit a Psilocybe mexicana használatáról mond, abban semmi különleges nincs – egyáltalán szerzőnk gondosan ügyelt arra, hogy a „varázslatok” során használt növények helyi, eredeti indián nevét soha ne említse. Hans Sebald pedig felsorolta azokat az állatokat, amelyek megjelennek Castaneda könyveiben, és amelyek aligha találhatók a Sonora sivatagban, de felsorolja azokat is, amelyeket viszont említeni kellett volna, ha valóban ott járt volna a hallucináció helyszínén.18 Nem is szólva arról az apró, de mindenképpen öngyilkos és végzetes cselekedetről, hogy városlakó néprajzos-jelölt a sivatagi nyár kellős közepén (június 29., július 24., augusztus 19.) a legnagyobb hőségben négy órát rohangált, enni is elfelejtett, és csak délután pihen meg valami árnyékban.19 Ez a viselkedés legalább delíriumhoz, de méginkább a biztos halálhoz vezet – azok szerint, akik ismerik az arizonai sivatag éghajlati viszonyait. Egy bölcs indián sámán ilyen őrültségre nem képes – még egy elkészítendő disszertáció érdekében sem! 16 Griaule 1965. (Eredetileg franciául jelent meg 1948-ban), vagy egy másik híres példa-

ként szolgálható munka: Neihardt 1961. vagy a legújabbak közül egy példamutató közlés: Powers 1982. – Nem is szólva a Dauenhauer házaspár kétnyelvű Hingit indián szövegeiről: Dauenhauer, R. – N. Marks Danenhauer (eds.) 1990. 17 De Mille 1976:34. 18 Sebald 1989. 19 Vö. Churchill 1981:3. – a 3–5. jegyzetben a Journey to Ixtlan (1972-es kiadásának 83., 124. és 105. oldalaira hivatkozik!)

  264 

Richard de Mille két vaskos kötetet szentelt annak, hogy pontról pontra kimutassa a Castaneda-művekben található egymásnak ellentmondó, sőt egymást kizáró elemeket. Jó, vetheti ellen valaki a „nem-valóságos realitás” világában minden megtörténhet (meg is történik!), de annak viszont a jaki indián folklórral – a hiedelmek rendszerével – kellene összhangban lennie, azt viszont alig ismeri valaki – csak nagyon kevés igazán jó közlés áll rendelkezésre, ezért ellenőrizni sem lehet. Amit viszont valószínűsíteni lehetett, az néhány olyan könyv és publikáció, amely Castaneda felhasznált, hogy hihetővé tegye meséjét! Így De Mille, aki veszélyes hamisítványnak tartja Castaneda műveit kimutatta, hogy a gombaszakértő Gordon Wasson egyik korábbi (1957-ben megjelent) munkájának mondatai és illusztrációi hogyan jelennek meg kissé eltorzított formában Castaneda műveiben.20 Vagy Michael Harnernak a délamerikai jívaró indiánok körében végzett kutatásai hogyan kerülnek át a délarizonai sivatagba, Don Juan tanításaiba – a két tucat példa közül csak egyet említve: a „lélek-vesztés” elképzelését.21 Természetesen mások is rámutattak talányos szerzőnk irodalmi forrásaira, s itt (sarkon) fordulóponthoz érkeztünk Castaneda megítélését – úgymond olvasását – illetően. Ugyanis, ha mint irodalmat tekintjük írását, vagyis nem tényleíró etnográfiának, hanem irodalmi fikciónak tartjuk, akkor egészen más elbírálás alá esik tanítása. Elemire Zolla már évtizedekkel ezelőtt rámutatott arra, hogy az amerikai irodalomban egy állandóan visszatérő alak a tanító-sámán figurája.22 A képlet egyszerű: a fiatal (racionális és tudatlan) fehér ember találkozik az öreg bölcs indiánnal, aki mint a titkos tudás tárházának őre fokozatosan megismerteti e tudással a beavatandót. Az élet értelmére tanítja a fehér ember/fiát, mert az valahol az erőltetett technikai fejlődés/fejlesztés utáni hajszában elvesztette igazi kapcsolatát a saját belső világával. Tegyük hozzá, hogy a belső víziók világa az alkotóképesség egyik kimeríthetetlen forrása, s ha lehet így fogalmazni, többek között ez a Tanítások egyik üzenete. A római irodalomtörténész Elemire Zolla egyik másik tanulmányában, Castaneda értékeiről szólva figyelmeztetett arra, hogy műveit a hatvanas évek Amerikájának társadalmi ideológiai közegében kell megítélni.23 Minden bizonnyal a sikerhez nagymértékben hozzájárult, hogy ebben az időben egy olyan ideológiai hullám is segített, amely mindenfajta misztikus gondolatot felkarolt és magába olvasztott a tao-tól a zenig, az alkímiától a meditációig és a különféle extázis technikákig.24 Némely tudományos kísérletek eredményei is összhangban látszottak állni Don Juan/Casteneda tanításaival – így például a meditációban az alfa hullámok után a theta hullámok megjelenésekor az extázis szinte elviselhetetlenné válik ezt nevezte az öreg indián varázsló nagual-nak. – Ebben az időben, a hetvenes évek elején, amikor a puha kábítószerek fogyasztása 20 De Mille 1976:60–61. 21 De Mille 1976:98. 22 Zolla 1973. 23 Zolla 1985:242–252. 24 Marchiano 1985:228–241.

  265 

Amerikában félig-meddig legálissá, de legalábbis társadalmi, társasági divattá vált, többek között éppen ezekből a könyvekből merítettek ideológiai megerősítést, igazolást arra, hogy lehet keresni egy másik valóságot! Mégis milyen tanítások vagy bölcsességek azok, amelyek annyira lehengerelték az amerikai közönséget – például ilyenek: „Az ördögmag azoknak való, akik hatalomra vágynak. A füst pedig azoknak, akik nézni és látni akarnak.” A hatalomnak és a tudásnak a szembeállítása az értelmiségi és nem a bennszülött gondokodó-okoskodása, megfejelve a füst, a szívás dicséretével, ami új világokba vezeti be az embert! (Ezért fontos a pipa „megszeretése” – hasonló a róka megszelídítéséhez, Saint-Exupery kishercegében). Amikor a tudás megszerzéséről, a tanulásról szól költőien, akkor megállapítja, hogy „nem beszélni, hanem cselekedni kell, még ha szenvedéssel jár is!” – ez tulajdonképpen az „...aki dudás akar lenni, pokolra kell annak menni” univerzális képlete. Mintahogy a zen-buddhizmusból ismert szólás a jaki ezoteriában is megvolt: „aki tud, az nem beszél”! Mindezek olyan üzenetek, amelyeknek az igazságát nehéz lenne kétségbe vonni, mindenestre nagyon tetszetős tanítások – így például amikor arról beszél, hogy mindig az első találkozás a fontos, csak akkor még rendszerint süketek és vakok vagyunk arra, hogy mit mond a másik! Vagy, hogy mindenkinek kell legyen saját éneke.25 A tanítás egyik módszere egy igen ősi tanító technika alkalmazása, amivel jól lehet sugalmazni a hitelességet, a kérdés-felelet. „Milyen az igaz élet? – kérdi a tanítvány. – „A tudatossággal élt, erős, jó élet!” – Az erő egy állandóan visszatérő fogalom a tanítás során, és például a tárgyakban lévő erő tulajdonképpen attól a személytől függ, aki azt használja és attól, hogy mire használja. A bölcs tanító a talányok megfejtését a tanulóra, Castanedára bízza, vagyis minden üzenetet nekünk, az olvasónak, mindenkinek magának kell megfejtenie. Hiszen mint mondja a bölcs Juan, minden út egyforma, mert sehova sem vezet! Mégis az egyiken örömmel haladunk – (mert az útnak szíve van!? – sic!), míg a másikon szenved az ember és elátkozza az életét – „Az egyik út erőssé tesz, a másik legyöngít!”26 Egy másik megtámadhatatlan üzenete a Tanításoknak az, hogy egyetlen világ van, és arra ítéltettünk, hogy benne éljünk, s ez az emberek világa, ezzel kell beérni. „Számodra az egyetlen elérhető világ az emberek világa, és ezt nem hagyhatod el. Te ember vagy! A védelmező megmutatta neked a boldogság világát, ahol a dolgok között nincs különbség, mivel ott senki sem tartja a különbségeket számon. Ez azonban nem az emberek világa. A védelmező felrázott téged ebből a világból, és megmutatta, hogy él és harcol egy ember. Ez az emberek világa! Embernek lenni azt jelenti, hogy erre a világra vagy ítélve! Hiúságodban azt gondolod, hogy két világhoz tartozol, de ez csak a hiúságod. 25 Szibériában a nganaszánoknál minden ember és sámán saját énekkel rendelkezik, melynek

dallamát más nem énekelheti. Vö. Gračeva 1984.

26 Castaneda 1968:106.

  266 

Egyetlen világ létezik számunkra. Emberek vagyunk, és az emberek világával kell megelégednünk. Ez volt a tanítás, a lecke.”27 A Tanítások... üzenetét így foglalta össze a szerző a beavatás-tanulási folyamat közepe táján, melynek végén teljesen az élmények hatása alatt különös félelem ássa alá azt a bizonyosságot, hogy a mindennapi élet valósága tényleg valódi, Castaneda azt sugallja, hogy megrendült benne ez a bizonyosság. Ha jól értem mindent teljesen önkényesen akar interpretálni, sőt egyáltalán prezentálni, így aztán azon már nem kell csodálkozni, hogy a Don Juan-i tanítás logikai (?) alapját egy metaforában (!) találja meg, amely szerint a legfontosabb dolog megtalálni a szívvel rendelkező utat, majd azon végigmenni. Minden bizonnyal ez a kötet egyik kulcstanítása, ami egyáltalán nem új és nem is nagyon eredeti, de legalább közérthető. A mindennapi hiedelmek esetében egymásra épülő struktúrák – nyelvi, vallási és köznapi hiedelem-szerkezetek – egymást átható működéséről van szó. A rendszer rekonstrukciója során egyetlen alrendszert sem hagyhatunk figyelmen kívül, ez is teljesen hiányzik Castaneda elemzéséből, noha azt ő is észrevette, hogy valamiféle képzett struktúra működését érhetjük tetten, amely befolyásolja, láthatatlanul mozgatja a mindennapok cselekvéseit. Érdemes itt visszatérni egy széljegyzet erejéig az útmetafora mélyebb megértéséhez. A mitopoetikus gondolkodásban, és különösen a sámán-világképben kitüntetett helye van az útnak, amelyen a hősnek egyre fokozódó nehézségek árán, de végig kell menni. Az út, a bolyongás, az emberpróbáló kalandok végén valamilyen jutalom vár a hősre, ami sokszor valaminek az elnyerése, ami lehet a tudás is, mint például a sámánmitológiában. Ilyen útjáró mitikus hősök voltak Gilgames, Orfeusz, Odüsszeusz és Aineiasz, a kereszthordó Jézus, a bolyongó Ahasvérus, a labirintusjáró Thészeusz, hogy csak az ismertebbeket említsük. Az útnak számos vallási hagyományban metaforikus jelentése van különleges viselkedésmódot, erkölcsi magatartást (például aszkézist, böjtölést) jelent, vagy még szélesebb értelemben az út maga a tanítás a kínai filozófiában, a Tao-tö-csing-ben és a konfucianizmusban.28 Az út végigjárása tehát magát a tanulást, a megismerést, a tanítások elsajátítását jelenti. Castaneda maga is végigjárta a beavatás, a tanulás útját – könyvei erről szóló beszámolók, mitológia-teremtő naplók, mitológiát-imitáló útirajzok, amiből mindenki tanulhat. A poszt-modern etnográfia mint szöveg A Tanításokhoz Castaneda hajdani professzora, Walter Goldschmidt írt előszót, amelynek első mondata egy meghökkentő állítást tartalmaz. Azt mondja, hogy Castaneda könyve „egyszerre néprajzi leírás és allegória”! A hagyományos etnológiai szemlélet kereteiben egy ilyen megállapítás nem tehető, hi27 Castaneda 1991:139. 28 Vö. Toporov 1988:259–260.

  267 

szen nyilvánvaló ellentmondást tartalmaz. Mert vagy hiteles, tényszerű vagyis a tényeknek megfelelő, azokat pontosan leíró munkáról van szó vagy pedig költői meséről, allegóriáról. (Az allegória a görög allegorein „másról beszélni” kifejezésből származik és mint a szó etimológiájából következik, az allegória mást mond, mint amire gondol vagyis kettős jelentése van.) Az út – „a szívvel megtett helyes út”!? – a szenvedés és beavatás, röviden a tudás megszerzésének az allegóriája. James Clifford, aki az újabb antropológiai irodalomban az utóbbi néhány évben éppen a néprajzi leírást magát tette a kritikai gondolat tárgyává, többek között megállapította, hogy „a néprajzi írásmű minden szinten allegorikus természetű, mind tartalmát (ahogy mit mond a kultúráról), mind pedig formáját tekintve (hogy milyen módon formál szöveget mondandójából) és éppen úgy, mint az allegória, önmagát magyarázza, interpretálja.29 Az út vagy az utazás még egyszerű és érthető allegória volt, melyet mindenki saját magára, a saját életútjára vonatkoztathatott: talán ez is a siker egyik összetevője. Az írótól, éppen a sikerre való tekintettel, újabb és újabb könyveket kért a kiadó, s negyedik kötettől kezdve egyre inkább egy üres okkultizmus kerül előtérbe, egyre hosszabb lesz a beavatás útja, és egyre nehezebben követhető a varázslatok útvesztője. Érdekes, hogy a legmodernebb etnográfiai irányzatok egyik teoretikusa Stephen Tyler a posztmodern etnográfiáról megállapítja, hogy az egy olyan „okkult dokumentum, amely enigmatikus, paradoxikus és ezoterikus kapcsolatot teremt a valóság és a fantázia között, és amely a naiv realizmus nyelvén beszél”.30 Ezt mintha Castaneda könyvéről/könyveiről írta volna. Nem járunk messze a valóságtól, amikor megállapítjuk, hogy talán éppen Castaneda Don Juan imitációi, valóságosnak tűnő ál-etnográfiája, hihető-hihetetlen révülésleírásai járultak hozzá az etnográfiai leírás ontológiai státuszának az átértékeléséhez. Átgondolták, mert újra kellett gondolni azt, hogy valójában a kultúrák vizsgálata során az emberekről és szokásaikról szerzett tudás mennyire objektív és végül mindezek leírása mennyire szubjektív. Egyszerűen mondva az antropológiai leírás egyáltalán tudomány-e vagy közelebb áll inkább a művészethez, s megállapították, hogy a néprajzi leírásban a legfontosabb az újdonság bemutatása, és a szerző rábeszélőkészsége, tehát az írói erények.31 Találóan írja Stephen Tyler, hogy a néprajzi leírás a köznapi tudat „lehetséges világai”-val foglalkozik, míg a tudományos leírás a „lehetetlenségek” világaival, s mint ilyen az etnográfia a post-modern világ discourse-ja, jellegzetes szövegtípusa.32 „A post-modern etnográfiai szöveg egy eszköz, egy meditatív tárgy, aminek a segítségével visszatérhetünk a transzcendentális-

29 Clifford 1986:98–99. 30 Tyler 1986:134. 31 Carrithers 1990:263–282. 32 Tyler 1986:123.

  268 

hoz, méginkább az maga a transzcendentális visszatérés az időbe és a térbe”.33 Mintha a Don Juan-i Tanításokról lenne szó! Az etnográfiai szöveg megértéséhez a kulcsszó az evokáció, vagyis a szöveg nem reprezentál valamit, hanem „meghív”, előidéz, megidéz. Más szavakkal, ez a megidézés nem valami helyett áll, mint a jel, hanem amit felidéz, az maga is úgy viselkedik, mint a tárgya, mint maga a tanítás. Az etnográfiai próza maga az „illuzorikus realizmus”.34 Castaneda könyveinek sikere minden bizonnyal segített abban, hogy egy egészséges kétkedés alakuljon ki a néprajzi leírások születését illetően. Ez a kritika Clifford Geertz, James Clifford és követőinek munkásságában csúcsosodott ki az elmúlt évtizedekben, akik odáig mennek, hogy a néprajzi leírást elsősorban egy különleges szövegfajtának tekintik, amelynek létrejötte, az írás folyamata, amelyben a szöveg megkonstruálása önmagában is érdekes problémákat vet fel.35 Míg a múlt század elejétől lényegében a hatvanas évek végéig etnográfiai realizmusról beszélhetünk, addig Castanedaval megjelent az etnoráfiai szürrealizmus, noha egyikhez sincs köze igazán – az előbbi területét elhagyta, az utóbbit még nem merte nyíltan vállalni. A kritikai szemlélet szerint, amely az antropológia által nyújtott tudás természetére kérdez rá, a néprajzos elsősorban író, s a néprajzi leírás – a nép leírása, mert ez az ethnographia szó eredeti jelentése – modellje a regény, vagyis inkább művészet, mint tudomány. A posztmodern etnográfia megkísérli – írja az irányzat egyik programadó cikkében Stehen Tyler –, hogy szövegformában mintegy spirálisan egymásra épülve a poetikai és rituális előadásmóddal felkeltse a közösségi ethost az olvasóban. Az etnográfia retorikája sem nem tudományos, sem nem politikai retorika, hanem etikai. „A post-modern etnográfiai leírás nem valami új kiindulás vagy felfedezés, hanem éppen ellenkezőleg, tudatos visszatérés egy korábbi és sokkal erőteljesebb beszédmódhoz, amelyben a megszólalás etikája volt a fontos...”36 Más szavakkal a megszólalás, a beszéd esztétikai minősége a szöveg gyógyító hatását erősíti. A posztmodern szemléletben az antropológia mint embertudomány a beszélő embert, vagy még inkább az ember beszédét tekinti tárgyának. A posztmodern antropológia leszámol azzal az illúzióval, hogy el lehet – vagy egyáltalán el kell – választani a világot a szavaktól, hiszen végülis minden etnográfiai leírás a világnak szavak/szövegek általi megkonstruálása.37 Castaneda egyik „érdeme”, hogy az általa létrehozott ál-etnográfiával vagy hogy finomabban fogalmazzunk e szöveg-világ-konstruálással rádöbbentette az antropológusokat a néprajzi leírás buktatóira, mármint azokat a keveseket, akik egyáltalán hajlandók voltak elgondolkozni az írás, az „etnográfiai hitelesség” és szer33 Tyler 1986:129. 34 Tyler 1986:129. 35 Vö. Geertz 1988; Clifford 1988; Marcus – Cushman 1982. 36 Tyler 1986:122. 37 Tyler 1987. – vö. 171–172. Tyler Nietzschét és Derridát parafrazálja: „a világ egy mese”.

  269 

zőség módozatain.38 Mert a problémák ott kezdődnek, hogy a néprajzos (antropológus) „nagy fehér utazó” bármit lát, kutat és végül leír, az mindig egy kulturális fordítás, vagyis lefordítja az egyik kultúra tényeit egy másiknak a nyelvére.39 Sőt, nemcsak lefordítjuk, de az esetek többségében kiválasztjuk a legérdekesebb kulturális adatokat, majd a legegzotikusabb olvasatot rendeljük hozzá. Castaneda is éppen ezt csinálta, megtoldva azzal a csavarral, hogy Don Juan földszagú-filozófiájának emelkedett költői spanyolját átfordítja egy nagyon egyszerű, könnyen érhető, majdnem utcai amerikai szlengre. Legalábbis azt gondoljuk az olvasáskor, hogy volt spanyol eredeti, amelynek szegényessége ellentétben áll azzal a metafizikai mélyértelműséggel, amit az egyszerű fogalmazás sejtet.40 Továbbá a Tanítások nyelvi megszerkesztésének trükkjei közé tartozik, hogy Don Juan az egyik pillanatban a szóképekkel, a képes beszéddel gyakorta élő egyszerű indián, aki a másik pillanatban az egy oxfordi nyelv-filozófus vagy egy Simmel-en nevelkedett fenomenológus nyelvén beszél. Castaneda etnográfiai fikciója azáltal, hogy úgy csinál, mintha közös művet írna a bölcs indiánnal, tulajdonképpen imitálja a valódi folklórgyűjtést, tehát éppen az etikai szempont hiányzik művéből, vagyis fake-lore, ál-hamis folklór az amit közöl. Ha viszont mint írásművet, mint kitalációt tekintjük, akkor az ilyen etnográfiai fikció hatása tagadhatatlan – különösen a csodákra éhes amerikai fogyasztói társadalomban. Többféle olvasata van tehát a Tanítások szövegének: tarthatjuk filozófiai költeménynek, amely a „valóság társadalmi megszerkesztéséről”41 szól, arról, hogy ez a kultúrában adott különleges egyetértés, konszenzus (a hiedelemrendszer) alapján hozható létre. Valójában ez az olvasat egy illusztráció az etnometodológia elméletéhez. Magam egy másik olvasatot is lehetségesnek vélek, s ehhez állok a legközelebb, nevezetesen, hogy a fenti elméletek és etnográfiák kitűnően, majdhogynem ördögien jól szerkesztett paródiáját tartja kezében az olvasó. Egy ál-disszertációt, amivel átverte a tudós professzorokat, illetve egy olyan néprajzi „leírást”, ami a nemlétező valóságot írja le, s az ilyen szöveg már mítoszként értelmezhető. Van tehát egy harmadik olvasata is a könyveknek, s ez a mítoszteremtés. Az olvasó számára megteremti egy utazás lehetőségét a nem-szokványos valóságba, s ez már a biztos siker, a best-seller regény jellemző tulajdonsága. Az utazás-mítosz is terapikus jellegű, de méginkább örök mítoszi téma a bölcs öreg tanítómester és a tudni vágyó ifjú beavatásának, szenvedésének és megvilágosodásának(?) története. Castaneda nagy trükkje, hogy jól mondja újra 38 Clifford 1983. 39 Keesing 1989. Mások egyenesen „kettős közvetítettség”-ről beszélnek. Vö. Roth 1989. 40 Megjegyezzük, hogy szerzőnk arra is gondosan ügyelt, hogy még az indián hiedelemrend-

szer szempontjából alapvető fontosságú kulcsterminusokat, amelyek igazából lefordíthatatlanok, se adja meg az eredeti nyelven, sőt az esetek többségében még spanyolul se! – Azt is ellenőrizték, hogy mi lehetett eredetije, mert az indián olyat nem mondhatott spanyolul. Vö. De Mille 1976:176. 41 Berger – Luckmann 1966.

  270 

a mítoszt, egyszerű szavakkal nem túl emelkedetten, de mindenki számára érthetőn (fogyaszthatóan, mint egy hamburger), mégis talányosan, néhol költőien, máshol alpárian cinkosan és cinikusan – egyszóval, „ha János bácsi nem lett volna, akkor ki kellene találni!”.42 A tanítómester, Don Juan alakjában egy új típusú hős jelenik meg az amerikai irodalomban – állapította meg Elemire Zolla, amelyikben egyesül a sámán és a tréfacsináló – az indián mítoszok „trickster”-figurája. Ez az öreg indián se nem jaki, se nem mazatec, lakhelye se pontosan meghatározható, ő a „csodás furcsa idegen” a nagy Tanító, akiben együtt van a jó és a rossz, akinek nincs igazi személyisége, akinek az élete a csoda és az iszonyat határán lebegő eksztázisban létesül „valóságossá”. Nagy utóhatása lett ezeknek a gondolatoknak, illetve a könyvsorozatnak, egész sor fiatal indián bennszülött író és költő eredt a sámánhagyományok nyomába, illetve tekintette saját költészete kiindulópontjának. Érdemes elgondolkozni azon, amit a modern amerikai irodalom római professzora Elemire Zolla hangoztatott43 nevezetesen, hogy hasonlóan a sámán-gyógyító szeánszhoz, ha egy irodalmi mű nagy hatást gyakorol az olvasóra, akkor nem érdemes csalást emlegetni, hiszen az egész úgy ahogy van, kitaláció. S különben a sámán-gyógyító is felhasznált mindent a cél érdekében: mágikus ének-ráolvasást, a gyógyító masszázst és a füvek hatását, még a füstöt és rituális színjáték minden megtévesztő varázs-technikáját. Ebben a játékban benne van a csalás lehetősége is, meg az indián mókamesterek ősi szerepvállalása, a bohóc önmagát eladó-feláldozó tragikomédiája.

42 Reno 1989:254–258. 43 Zolla 1985.

  271 

Michael Harner és a neo-samanizmus 1984 januárjának utolsó napjaiban találkoztam először Michael Harnerral Kaliforniában az Esalen Institute sámánizmus szemináriumán. Ő hívott meg ,és mosolyogva fogadott a Csendes-óceán meredek partján szinte a víz fölött lebegő, fából ácsolt teraszon. Aztán még sokat beszélgettünk az ott töltött két hét alatt, ő átadta akkor már a második kiadásban megjelent könyvét: „The Way of the Shaman” egy példányát, melynek azóta magyar fordítása is megjelent.1 Akkor én már túl voltam első szibériai utamon, és beszámoltam a Szovjetunióban töltött tanulmányútjaimról. Érdeklődéssel hallgatta a szibériai samanizmusról szerzett információkat, mert én voltam az első keletről jött kutató, aki hírt hozott a vasfüggöny mögötti világból, s ekkor határoztuk el, hogy ha lehet ő is ellátogat Moszkvába, hogy megismerkedjen az orosz kollégákkal és a samanizmus klasszikus anyagával – ezt később meg is tette. A sámán útja utazásokkal teli – közvetít a világok között, hozza-viszi az információkat, üzeneteket. Ebben az értelemben Harner igazi sámán, életútja jól bizonyítja ezt – ismerkedjünk meg a munkásságával, hogy ezáltal megérthessük az általa elindított mozgalmat, a neo-samanizmust. Michael Harner (1929–) pályafutása szabályosan indult abban az értelemben, ahogy az egy amerikai antropológustól elvárható. Néhány évvel az egyetemi tanulmányok befejezése után terepmunkára indulhatott. 1956–57-ben Ecuadorban, az Andok hegység keleti lejtőin élő hevaro (jívaro vagy ahogy ők magukat nevezik untsuri shuar-ok) között végzett kutatást. Ennek eredménye The Jívaro: People of the Sacred Waterfalls2 című könyve. Erről a néhány ezer lelket számláló dél-amerikai indián törzsnek a szellemi kultúrájáról írta doktori (Ph.D.) disszertációját, melyet a kaliforniai Berkeley egyetemén 1963-ban védett meg. Ebben a híres egyetemi városban található Amerika egyik legjobb néprajzi múzeuma (Robert H. Lowie Museum of Anthropology), ahol mint assistant director dolgozott, és így lehetősége nyílt, hogy 1960–61-ben újabb kutatóútra induljon Dél-Amerikába, ezúttal a konibo indiánok közé, akik az Amazonasz felső folyásának vidékén éltek a perui őserdőkben. 1961-ben élte át azt a sorsfordító élményt, melynek során ő maga is megkóstolta a sámánok italát, amelyet az ayahuasca (Banisteriopsis caapi) nevű növényből főztek. Ez a hallucinációt okozó szent ital (natemä az indiánok nyelvén) gyökeresen megváltoztatta Harner felfogását. Mint írta: néhány órával az ital elfogyasztása után afféle éber-álom állapotban fantasztikus utazá1 Harner 1997 (az eredeti angolul 1980-ban jelent meg). 2 Harner 1972.

  272 

sokat élt át, melyek során madárfejű emberekkel, sárkányszerű szörnyekkel, a sámánok segítő állataival találkozott. Vagyis a transz, a megváltozott tudatállapot során – mint írta: „a természetfeletti természetesnek tűnt, s mint néprajzkutató rájöttem arra, hogy nagyon alábecsültük a drogok jelentőségét a bennszülöttek gondolatvilágában”.3 1964-ben és 1969-ben újból elutazhatott, hogy gyűjtéseit folytassa a jívarok között (azóta mások is jártak és kutattak a jívarók között, így pl. Josep Fericgla).4 Ezeket a kutatóutakat a New York-i American Museum of Natural History és a Columbia Egyetem támogatta. ezekben az években tanított a Columbia Egyetemen, a Yale-en és Berkeleyben, majd hosszabb ideig New Yorkban a híres New School for Social Research-ben, ahol a kulturális antropológiai tanszék vezető professzora volt. 1973-ban megjelentet egy érdekes tanulmánygyűjteményt „Hallucinogens and Shamanism” címmel,5 benne három általa írt tanulmánnyal. Ezek közül az elsőben a jívaro indiánok között szerzett élményeiről számolt be arról, hogy ott miként gyógyítottak a sámánok.6 A kötet másik két általa írt tanulmánya a hallucinációt okozó növényeket és a hatásukra keletkező élményeket vizsgálta és ismertette a dél-amerikai indián kultúrákban, valamint az európai boszorkányság történetében.7 Ez az időszak, a hatvanas évek vége és a hetvenes évek eleje volt az Amerikai Egyesült Államokban a „drogkultúra” nagy korszaka, a beatzene, a vietnami háború elleni diáktüntetések és a „flower people” (a virág nemzedék és Woodstock) ideje. Ekkor jelennek meg Carlos Castaneda nagy sikert arató könyvei, és természetesen az antropológus kutatók (így például Gerardo Reichel-Dolmatoff, Marlene Dobkin-Rios, Gordon R. Wasson és mások) is egyre elmélyültebb érdeklődéssel fordultak a pszichoaktív drogokat használó népcsoportok kutatása felé. A hetvenes évek elejétől Michael Harner kidolgozta saját módszerét, melynek segítségével bárki elérhette a megváltozott tudatállapotot. Elkezdett nyilvános előadásokat tartani és gyakorlatokat szervezni. Ezeken a doboló hétvégéken kialakított egy módszert, melynek segítségével mindenki megtapasztalhatta a „másik realitás”-t, egy másfajta tudatállapotot, amelyet ő „shamanic state of consciousness”-nek (SSC) vagyis „sámán-tudatállapotnak” nevezett el. Az erről szóló könyv először 1980-ban jelent meg. Érdekes, hogy a hetvenes években, amikor Carlos Castaneda évekre eltűnt a nyilvánosság elől, de szinte évente publikálta újabb és újabb sikerkönyveit, Michael Harner alig írt, de annál többet utazott és a nyilvános gyakorlati sámán-oktatásnak szentelte életét. Vagyis ő tekinthető a városi samanizmus egyik elindítójának az Amerikai Egyesült Államokban. 3 Harner 1973a:16–17. 4 Fericgla 1994. 5 Harner ed. 1973. 6 Harner 1973a. 7 Harner 1973b, 1973c.

  273 

Először megalapította a Center for Shamanic Studies nevű intézményét (1979), majd 1985-ben non-profit alapítvánnyá fejlesztette. Az eltelt több mint két évtized alatt nagyon sok ember vett részt a Harner-féle alaptanfolyamokon, a „shamanic training workshop”-okon. Tudatosan építette fel az egész mozgalmat, és ma már el lehet mondani, hogy több tízezer ember vett és vesz részt a doboló hétvégék sámánutazásaiban. Először csak ő maga vezette a szeánszokat, majd a kaliforniai Big Sur-ban, az Esalen Institute-ban minden év elején egy „mester-képzőt” is tartott, amelynek résztvevői közül sokan maguk is tanárokká lettek az idők folyamán. (Így például Jonathan Horwitz Dániában, Claude Poncelet Belgiumban, Paul Uccusič Ausztriában, Yukio Fujimi Japánban, Leilani Lewis Hawaii-ban Jill Bathgate Ausztráliában, Christiana Buckbee Finnországban és Alla Slobodová Moszkvában tanítanak rendszeresen). Harner azonkívül, hogy a sámánizmus alapelemeit tanította Amerika-szerte, kialakított egy teljesen új technikát, melyet „shamanic counseling”-nek nevezett.8 Ez a technika lehetővé teszi, hogy a résztvevő, a beteg saját „utazást” tegyen a nem-köznapi valóságba. Ennek a révülésnek a célja pedig az, hogy azokra a kérdésekre, problémákra választ kapjon a paciens, amelyek a legjobban foglalkoztatják, illetve a saját spirituális bölcsességét fejlessze. Ebben a módszerben az újdonság az a hagyományos samanizmussal szemben, hogy míg régen a sámán tett látogatást a szellemek világában, addig a modern városi sámán tanácsadás szerint a klienst bátorítják az utazás megtételére. Vagyis a kliens maga lesz saját magának a sámán-gyógyítója. Egy másik újítás az, hogy a modern életmódhoz alkalmazkodva, a dobolást kazettáról is lehet hallgatni, nem fontos mindig az élő dobszó. Sőt még egy újítást is bevezetett, azt, hogy a transzutazás alatti élményeket a szimultán narráció segítségével egy diktafon segítségével rögzíteni tudják a résztvevők. Ez úgy lehetséges, hogy a páciens a fülhallgatók segítségével hallgatja a dobolást, és egy másik kismagnóval rögzíti élményeit, így később pontosan kiértékelhetik az elbeszélés szövegét. Azok a pszichológusok és pszichiáterek, akik tanulmányozták Harner módszerét megállapították, hogy ez a technika jelentős mértékben felgyorsítja a személyes fejlődés folyamatát, és sokkal kevesebb idő szükséges a problémák megértéséhez, mint a hagyományos konzultációk során. Azért működik a Harner-féle sámáni módszer jobban és gyorsabban, mert felhasználja az egész személyiséget, és különösen kihasználja az egyén vizionáló-képességét vagyis a képi látásmód segítségével könnyebb feldolgozni a problémákat, mint a pusztán analitikus ésszel. Az évek során az alap-tanfolyamon kívül egész sor különleges témájú kurzust fejlesztett ki munkatársaival – elsősorban Sandra Ingermannal és feleségének (Sandra Harner) segítségével. Így van egy betegség eltávolító módszer (Shamanic Extraction Healing Training Workshop), a halállal foglalkozó kurzus (Shamanism, Death, and Dying Workshop), az álom-technikát használó 8 Harner 1988.

  274 

gyakorlatok (Shamanic Healing: Journeying and Dreamtime Experience; Recovering Lost Rituals: The Dream Dance Workshop), lélek visszahozó tréning (Five-Day Soul Retrieval Training), sámáni jóslás gyakorlás (Shamanic Divination Training Workshop), és különböző szintű haladó kurzusok (pl. Two-Week Advanced Course in Shamanism, Three-Year Program in Advanced Shamanism and Shamanic Healing). A Harner vezette alapítvány (Foundation for Shamanic Studies) tevékenységének új állomását jelenti, hogy az általa kialakított sámángyakorlatot most már a felmerült igényeknek megfelelően, olyan népek körében is igyekszik bemutatni, akiknél korábban, tehát a 20. század elején, még élt a samanizmus, de mára már elfelejtették (így például egyes észak-amerikai indián törzseknél, az alaszkai eszkimóknál és a svédországi, meg a norvégiai lappok között). Így válhat egy hajdani gyógyító rítus és eksztázistechnika a napjainkban új társadalmi rítussá. Egyfelől a társas összejövetelek egyik célkitűzéseként, mert azért jönnek össze, hogy gyakorolják az elfelejtett hagyomány egy fontosnak tartott mozzanatát, másfelől a múlt egy olyan darabkájának a kiemelésével, amely alkalmas arra – vagy legalábbis így tűnik a résztvevők számára –, hogy kifejezze, és igen magas érzelmi fokon „karbantartsa” a csoporthoz kötődés érzelmi szálait. Ahol tehát egy eltűnőben lévő gyakorlatot emel megint társadalmi rangra, ott az etnikus identitás újratermelésének kitűnő szimbóluma és egyben technikája is lehet ez a fajta neo-samanizmus. A nagyvárosi környezetben viszont, ahol az etnikai kötődés már rég a múlté, s még az emlékei is elmosódtak, ott az egykori rítus terapikus funkciója léphet előtérbe, mégpedig két szempontból. Az egyik az, amelyet a meghirdetett gyakorlatok ígérnek, vagyis hogy a lelki bajok felfedezésének és az éntudat megerősítésének technikáját tanulhatják meg a résztvevők. Arról nem is beszélve, hogy a gyakorlatok már önmagukban is jó relaxációs technikák elsajátítását kínálják a stresszhatásokkal teli nagyvárosokban élő emberek számára. A másik fontos szempont, amelyet ugyan nem szoktak hangsúlyozni, ám egyenesen következik a samanizmus rítustechnikájának lényegéből, a közösségélmény. Az együttlét, az együttes cselekvés élménye az, ami rendkívül jó hatással van a résztvevőkre. A Foundation és az egyre kiterjedtebb tanár–gyógyító–tanácsadó testület munkája figyelemreméltó kutatásokban is testet ölt. Ennek több útja van. Egyfelől az Alapítvány célkitűzései között szerepel, hogy meg kívánja menteni a törzsi kultúrákban felhalmozott sámáni tudást, amelyet közvetlen veszély fenyeget. Ezt célozza az UTA-program (Urgent Tribal Assistance), hogy segítséget nyújtson 1) ha valahol elnyomják, betiltják a helyi lakosság ősi sámánisztikus rítus gyakorlatát. 2) Vagy ha már évtizedek óta megszűnt ez a gyakorlat, akkor az alapítvány kiküld a tanári karból valakit, aki alapkurzust ad a helyieknek mintegy újra megtanítva a samanizmus alaptechnikáit. Ez történt az inuitok körében Kanadában, a sami (lapp) közösségekben Finnország, Svédország,

  275 

Norvégia9 és Oroszország északi részén,10 valamint az észak-nyugati part indiánjai körében az Egyesült Államokban és Alaszkában. 3) Anyagilag segítik a még élő idős sámánokat, akik többnyire igen szűkös körülmények között élnek. Ezáltal lehetővé válik, hogy a sámáni gyakorlat, a szertartások tovább éljenek és a fiatalabb nemzedék tagjai átvegyék, megtanulják a hagyományt. A MONOR-program (Mapping of Non-Ordinary Reality) keretében egy egészen különleges archívumot kívánnak létrehozni, amelyben összegyűjtik mindazokat az elbeszéléseket, melyeket a sámánutazásokról adtak a tanfolyamok résztvevői és maguk a sámánok. Ezek a szövegek igen sokfélék, így például halál-közeli és más misztikus élményekről szólnak, s valóban egy későbbi összehasonlító, kultúrákat átfogó kutatás keretében a köznapi megismerős számára rejtett univerzumok feltérképezését, esetleg megismerését teszi majd lehetővé. A sámánok számára nem volt ismeretlen ez a „másik”-világ, a nem-köznapi valóság(ok) világa. Michael Harner újabb kutatásai és munkája éppen arra irányulnak, hogy ezeket az archetipikus élményeket feldolgozza, mert korábban már felvette azokat a szövegeket, amelyeket az emberek elmeséltek a sámán révülés-utazások során, és így ma már több ezer ilyen története van. Ezekből a történetekből derül ki az, hogy az „utazás-élmény” három nagy csoportba osztható. Mikor elmesélik az emberek a történeteiket, de a régi klasszikus leírások is a sámánokról ugyanezeket sorolják elő, hogy lehetséges az utazás az alsó világba, lehet utazás a felső világba, és utazás a középső világba. Tulajdonképpen ez a három rétege a sámáni világképnek. Annak a világszemléletnek, amely azoknak a népeknek a világképe, vagy világmodellje, amelyeknél a sámánizmus hiedelmei a meghatározóak, valamint az animisztikus mitológiának is ez a rendező elve. Ennek az a lényege, hogy van a világmindenségben egy figura, egy alak, a sámán, aki képes arra, hogy kapcsolatot teremtsen az emberi világ, a középső világ „és a fölső világ”, az istenek vagy a szellemek világa között. És van egy nagyon furcsa alsó világ, amelyik talán a legkönnyebben elérhető az emberek számára, a legkönnyebben megközelíthető, éppen az ilyen különleges és megváltozott tudatállapotban lévő emberi elme számára. És számomra is az volt a megdöbbentő, hogy ezeken a doboló estéken az emberek legnagyobb része számára könnyű volt behatolni az alsó világba. Kicsit nehezebb volt fölfelé szállni, és a legérdekesebb az volt, hogy a legnehezebben a saját világunkban, az emberek középső világában tudtak közlekedni. Nem tudom, hogy mi az oka, igazából soha nem is gondolkodtam ezen nagyon, de az döbbenetes volt, hogy mennyire bennünk van, mindenkiben benne van az, hogy képesek vagyunk kiszakadni a mindennapokból, képesek vagyunk azonnal megtalálni egy levezető nyílást az alsó világba. Michael Harnernak is az a technikája, hogy azt mondja, hogy tessék keresni egy fát, vagy egy kutat, vagy egy barlangot, és onnan indulni lefelé, és igen érdekes 9 Harner 1989. 10 Horwitz 1992.

  276 

volt, hogy az emberek legnagyobb része képes volt azonnal elindulni a sötétségbe. Félelem nélkül, és azon a sötét, hosszú alagúton keresztül, aminek a végén többnyire volt valami halvány fény, és akkor ebből a fényből egyszercsak belejutottak valami fénylő hatalmas terembe, ahol megszűnt a félelem, annak ellenére, hogy ez egy majdnem-halál állapot volt. Az elbeszélések többsége arról szólt, hogy ez mégis valami csodálatos megnyugvással töltötte el őket. Szinte hihetetlen, hogy egy monoton, egyenletes dobolás hatására jutottak a megváltozott tudatállapotba. Az is fontos a Harner-féle neo-sámánista technikában, hogy nincs semmiféle droghasználat. Tehát pusztán a dob hatására is képes a köznapi ember, bármelyikünk, eljutni a megváltozott tudatállapotba. 1991-ben Harner egyik tanítványa tartott sámán-gyakorlatot Budapesten ekkor rögzítettünk néhány „utazás”-beszámolót. Három résztvevő elbeszéléséből idézünk: „Lejáratom egy ablakhasadék volt. Átléptem azt, rögtön zuhanni kezdtem egy hos�szú, sötét lyukba. Ez a lyuk kitágult, s láttam, ahogyan egy szarvascsapat – élén egy nagy szarvasbikával – fölfelé halad. Ezután lágy, távoli furulyaszót hallottam, s egy nyílt, kies dombosvidéken találtam magam. Messze, kissé jobbra az egyik domb mögül füst szállott fel. Éreztem, ott találom a Sama farkast, segítő szellememet. Nehezen, de sikerült elindulnom arra. (Ekkor váratlanul a Sama farkast láttam magam előtt, amint a dob ütemére táncol, miközben ő maga is dobol.) Egy szakadék előtt állok. Óriási, de nem félelmetes, hosszú, fehér kötél vezet át rajta. Könnyen átérek a túloldalra, ahol sok kis fehér házikót látok, sötétbarna tetővel. Olyanok, mint megannyi gomba. Ám tovább kell mennem, nem az a hely, amit keresek. Egy magas és széles barlang bejárata előtt állok. Két oldalon egy-egy fehér farkas áll... Nyakszőrzetük sűrű és szürke. Újra előtűnik a Sama farkas, fából készült medveálarc van rajta – tudom, ez gyógyító erejű. A barlang falán fények hullámzanak elő, majd életszerű állatfejek vonulnak át felettem: róka, szarvas, bika mely bölénnyé alakul. Két sorban fehér madarak szállnak a barlangból kifelé, e közben én lassan, nyugodtan megyek tovább...” (N. Z.) „Lefelé indultam a szokott úton, gyorsabban haladtam, mivel az úton a testem zuhanás közben a köveknek ütközött, egy gégecsövön zuhantam lefelé a fény felé. Mikor megérkeztem, ott volt a majom és a madár, ez talán sólyom. Kértem őket, segítsenek. A minket körülvevő fényességnek nem volt kijárata, ők beleszaladtak a falba, én követtem őket, de dühös lettem, mert eltűntek a szemeim elől. Hirtelen egy ajtót találtam magam előtt, zárva volt, tudtam hogy van tovább, mert fény szűrődött át a réseken, de lehetetlen volt áthaladni... A falból kiérve erdőbe jutok, itt is sötét van és még mindig futok, előttem szánkó, két farkas vontatja, azt akarom utolérni. Már azt is tudom, miért szaladok, nyomomban ordító farkascsorda, azt akarom lerázni. Hosszú az út, végtelennek látszik, mégis a távolban fény pislákol. A mesebeli erdei házikó, bezuhanok az ajtón és kinthagyom a két szánkóvontató szürke farkast. Odabent megint csak nagy fény van. Várom, hogy hozzászokjon a szemem és megpillantsam az öreget, de nincs öreg, a fény sem múlik, egyetlen ajtó dereng át rajta, megörülök, hogy van tovább, belépek, de csak egy másik fényes szobát találok, szemben ajtó, belépek, szemben ajtó, megijedek, futni kezdek, újabb ajtók, rájövök, hogy körbe megyek, egy labirintusban vagyok... (B. T.) „Egy kerekeskút oldalfalán ereszkedtem lefelé Nyúl-emberként. Aztán a szellemem beköltözött a nyúlba, iszkolok a sziklajáraton át, mígnem egy fényben tündöklő rétre érek. A patakparton megtorpanok, mert a játékhíd, ami átível a medren, nem alkalmas az átkelésre. Megvárom, míg fahíddá változik s ráléphetek. Megállva a híd közepén a mederben odalent vadkacsákat, tőkerécéket látok. A túlsó partra érve elindulok fölfelé a forrás irányába. Kőből sivatagi várfal kéklik a távolban, de jurtává változik. A

  277 

csúcsán egy tépdesett oldalú kátránypapír ég feketén füstölögve. A jurta belülről üres. Várok egy darabig, de nem jelentkezik senki... Visszajutok a hídra. Átmenet megállva látom, hogy a kacsák között most fehér hattyúk is úszkáltak kecsesen. Csak nehezen találom meg a hazafelé vezető utat. Kezdetben mindenütt falak, kerítés, falapok állják utamat. De rábukkanok egy aprócska nyílásra, itt átszökkenek és nekiiramodok hazafelé. Futok a kútig a szűk kőalagútban.” (V. T.)

A néprajzkutató, aki ismeri a magyar népmesék elemeit, össze tudja vetni ezeket a dolgokat Tündér Ilonának a víz alatt lévő csodálatos palotájával, ahová a nagyszakállú Bakarasz után, a Fehérló-fia is leszáll. Leeresztik őt a hosszú, sötét alagútba. Érdemes itt megemlíteni, hogy az „utazás”-beszámolók, amelyeket az „ezoterikus” és más sámán-tanfolyamok résztvevői osztanak meg a többi résztvevővel, egy egészen különleges új elbeszélő műfajt képviselnek. A narratív kutatás kimutatta, hogy sok hasonlóság van egyes népmesei és mítoszstruktúrák, valamint ezek között az utazás (más „világokba”, alternatív realitásokba tett látogatás) elbeszélések között.11 Harner évek óta ígéri, hogy az ő következő nagy könyve, egy olyan mű lesz, amelyben összehasonlítja a különböző kultúrákban rögzített sámán-utazás élmények elbeszéléseit. Ezek a narratívok igen fontos tanulságokat ígérnek, hiszen egyfelől rámutathatnak az élmények és/vagy észlelések mélyén megtalálható közös elemekre, másfelől pedig a kulturálisan belénk kódolt különbségekre is. A MONOR kutatási program így valóban tudásunk határait tágíthatja, mintahogy az igazi sámánok mindig is az emberi világ határain utazó küldöttjei voltak a közösségnek. Az „utazás” valóban kulcsszava korunknak, ám kortársaink egy része a tömegturizmus mellett valamilyen pontosan meg nem határozott spirituális utazásra is igényt tart, sajnos azonban ezt az esetek többségében kábítószerek segítségével igyekszik elérni. Ugyanakkor szerencsére erősödik egy ezzel ellentétes irányú folyamat is, mégpedig a zöldek egyre izmosodó európai és világmozgalma nyomán, s napról napra nő az emberek szkepticizmusa a technika és a tudomány mindenhatóságát illetően. Mind többen igyekeznek a természetes gyógymódok felé fordulni. Bármilyen hihetetlenül hangzik, ennek a folyamatnak egyik állomását kell látnunk abban a tényben is, hogy a mikrokomputerek elterjedésével egy időben, 1984 nyarán Tirol Alpbach nevű községében több mint száz résztvevővel rendezték meg azt a nemzetközi találkozót, amelyet a „samanizmus és a gyógyítás” témának szenteltek. Az ide érkezők között volt az Egyesült Államokból Rolling Thunder, a híres indián gyógyító sámán és mellette Brüsszelből Soós Jóska sámán-festő, aki Magyarországon született 1921-ben, és amellett hogy fest, olyan sámánszeánszokat vezet, ahol egy saját maga által kialakított révülési és gyógyító technikát mutat be és ad tovább a tanítványainak.12 Meg kell jegyezni, hogy a külföldre szakadt magyar festő 13 Harnertől teljesen függetlenül fejlesztette ki a maga samanisztikus gyógyí11 Wienker-Piepho 1996. 12 Hoppál 1989b. 13 Hoppál 2001a.

  278 

tó – először öngyógyító – technikáját, mégis ugyanannak a világtendenciának az urbánus samanizmus kialakulásának a jellegzetes képviselője. Az öngyógyítás vagyis a mindenkiben meglévő belső erők és lehetőségek kiegyensúlyozása az egyik célja a modern városi samanizmusnak. A „belső rejtett én” megtalálása és fejlesztése a sámán-segítő szellemek (állatok és növények) valamint a különféle rítusok, jelképek és eszközök segítségével.14 Kenneth Meadows a sámánok ösvényét, útját ajánlotta már egy korábbi könyvében15 mint ahogy Gini Scott Graham is legalább három korábbi könyvében használta a sámán-metaforát csak azért, hogy a sikert biztosítsa és végül egy negyedik könyvben az üzleti sikerhez vezető technikákhoz előkészítse olvasóit, megrendelőit. Természetesen ezekkel a felületesen samanizáló könyvekkel egyidőben jobb ismeretterjesztő könyvek is megjelentek a samanizmusról,16 amelyek szintén hozzájárultak a városi sámánok népszerűségének a növeléséhez és tevékenységük jobb megértéséhez Különleges jelentősége van az urbánus samanizmus világában Felicitas D. Goodman munkásságának. Ő is antropológusként kezdte, és a „speaking in tongues” jelenségét, valamint a különféle transz- és extázis-technikákat vizsgálta17 egy pünkösdista gyülekezetekben az USA déli területein és KözépAmerikában. Ezek és az általa 1979-ben alapított Cungamungue Institute-ban végzett szisztematikus kutatások vezették arra a megállapításra, hogy bizonyos testtartások a vallási szertartások és a kísérleti körülmények közötti transz állapotok elérésekor meghatározott élményeket, illetve víziókat hoznak létre. Ezek olyan újszerű felismerések és eredmények, amelyek mély történeti távlatokat nyitnak meg a további összehasonlító kutatások előtt.18 Felicitas Goodman Magyarországon is rendszeresen tartott tanfolyamokat szinte minden évben 1991-től kezdve, annál is inkább, mert kitűnően beszélt magyarul is. Harner tanítványai közül néhányan szintén értékes munkákkal járultak hozzá a városi samanizmus leírásához. Így például a norvég Arthur Sörensen19 leírta a kaliforniai Big Surban szerzett élményeit, a rituális avatás élményét, amelyet az Esalen Intézetben élt át a sámán-tanfolyamon. Jonathan Horwitz rendszeresen megjelent a nemzetközi konferenciákon és a városi samanizmus kísérleti jellegéről tartott ismertető előadásokat és arra is rávilágított, hogy a sámán rítusban nem a „performance” az előadás jelleg a lényeges, hanem az erőt-sugárzó (s ezáltal gyógyító) képessége. Egy másik cikkében beszámolt a neo-sámán utazásáról az Oroszország északi részén lakó Kola-lappok körében tett utazásáról, s arról, hogy miként segített ott feléleszteni a sámán hagyományokat.20 14 Scott 1991; Cahil – Halpern 1991; Meadows 1991. 15 Meadows 1990. 16 Drury 1989; Walsh 1990, 2007. 17 Goodman 1972, 1986, 1988. 18 Goodman 1988, 1990. 19 Sörensen 1990. 20 Horwitz 1998, 1992, 1993.

  279 

Harner közvetlen munkatársai közül talán a legértékesebb kutató munkát felesége és Sandra Ingerman végzi. Sandra Harner a sámán-dobolás hatását vizsgálja már évek óta, nevezetesen azt, hogy a dob hangja milyen hatást vált ki az emberi szervezetben, az immunrendszerben.21 Sandra Ingerman pedig a „lélekvisszahozás” problémáira koncentrál. Már a nyolcvanas évek közepétől annak szentelte figyelmét, hogy miként lehet a sámáni-technikákat a traumák keletkezésének megakadályozására felhasználni. 1991-ben megjelentette úttörő jelentőségű könyvét „Soul Retrieval” címmel, amely arról szól, hogy az elvesztett lélek – vagy lélek darabok – visszaszerezhetők. Ez az észak-amerikai indián eredetű vizionáris technika igen hatásos módszer a nagyvárosi környezetben élő emberek stresszhelyzeteiben a negatív hatások mérséklésére.22 A nyolcvanas és a kilencvenes években több olyan könyv jelent meg – elsősorban az angol nyelvterületen – amelynek szerzői tudatosan fordultak a samanizmus ősi modelljéhez. A szerzők úgy gondolják, hogy a samanizmus holisztikus gyógyító szemlélete mindenre alkalmas, meggyógyítható az egész planétánk és ezek a technikák a kőkortól a poszt-indusztriális korig átfogják az emberiség történetét. A szerzők legyenek néprajzos-antropológus végzettségűek – mint Harner – vagy éppen szépírók, vagy gyakorló pszichológusok, könyveikben a legritkábban hivatkoznak az autentikus sámán irodalomra, annál többet az indiai filozófiára, kínai bölcsekre, az indián don Juan tanításaira, a misztikára, a csakrákra, a radiesztéziára.23 A samanizmus titka – ahogy címek és alcímek sugalmazzák –, hogy az ősi tudás segítségével bárki javítani és gazdagítani tudja a saját életét.24 Különösen fontos a samanizmus a Vízöntő-korban,25 amikor újra felfedezik az ősi tudást az európai pogány hagyományban, így többek között a keltában. A kelta samanizmus feltehetően egyike a legkorábbi európai pogány hagyományoknak. Egy oxfordi kutató több évtizede kutatja a régi brit, ír és welszi költői folklór hagyományt, és 1991-ben három kötetet is kiadott erről a témáról. A hatodik században élt Taliesin, a bárd és kelta sámán, akinek költeményeiből és a róla szóló történetekből rekonstruálni lehet a régi kelta sámánhagyományt, a világképet és a gyakorlatot egyaránt. A kelta samanizmus kézikönyvéből nemcsak a mitológiai hátteret és a költészetet ismerheti meg a mai érdeklődő, de maga is elkészítheti a teljes felszerelést és megtanulhatja a szertartásokat – mármint a lelkes John Matthew szerinti változatot.26 A városi sámánoknak – mint látjuk – két típusa van a huszadik század végén. Az egyik a hagyományos társadalmakhoz kötődő, azokból éppen csak kiszakadt, a városban élő, de a régi hagyományokat is ápoló törzsi „sámán” – 21 Harner – Tryon 1992, 1996. 22 Ingerman 1998, 1991. 23 Hartman 1987. 24 Stevens – Stevens 1988. 25 Lörler 1989. 26 Matthews 1991a, 1991b, azonkívül egy új disszertáció: Trevarthen 2003.

  280 

ezekkel foglalkozott kitűnő könyvében Ruth-Inge Heinze,27 amikor portrékat közöl egy haiti voodoo papról, egy hawaii kahuna-ról, egy dél-koreai mudangról, thaiföldi maláj és Singapore-i kínai gyógyítókról. Ezek a „sámánok” noha nagyvárosi környezetben élnek, sokszor igen jó hatásfokkal használják a hagyományos orvoslás technikáit, és fájdalommentesen gyógyítják meg a beteget, fizikai beavatkozás nélkül, pusztán a gyógyító vizualizáció segítségével a „healing imagery” használatáról érdekesen írt Jean Achterberg.28 Az urbánus sámán másik jellegzetes típusa a városban élő, útját kereső, kalandos életutat bejárt értelmiségi és elvetélt művész, aki táncol, énekel, zenél, és mindeközben azt hiszi magáról, hogy ő „sámán” – pontosabban a régi sámánokban leli fel életformájának ősi modelljét.29 Ilyen eksztatikus táncművésznő Gabrielle Roth, aki sámánszínházat csinál, de könyvet is ír a szeretet, a tudás, a látás, és a tánc erejéről,30 melynek címében „városi sámán”-nak nevezi magát. Serge Kahili King, aki több más társához hasonlóan pszichológiából szerzett doktorátust, Hawaii-ban képezte át magát városi sámánná és hivatásos kalandorrá – mint az könyvének címe elárulja. Ez a mű, melynek címe az „Urban Shaman” a személyiségformálás kézikönyve, melyet a hawaii kahuna (sámánok) tudása alapján állított össze természetesen elsősorban amerikai használatra. King 1991-ben Seoulban részt vett a sámánkutatók konferenciáján, ahol bemutatta táncát, de sokkal érdekesebb az, amit könyvében írt a hawaii bennszülött gyógyító elképzelésekről, arról, hogy miként lehet harmóniát teremteni a testben, hogyan kell használni az intuíciót változások előidézésére, hogyan lehet megteremteni a belső békét és írt a jelképek gyógyító erejéről és az álmokról.31 Szintén pszichológus Ph.D. fokozata van Arnold Mindell-nek, aki álomspecialista, és pszichoanalitikusi munkájába vezette be új-sámánizmusnak nevezve az álom-munkát, amely segíthet az egészség-, a közösség-, és az emberi kapcsolat-építés folyamataiban.32 Szinte hihetetlen, hogy milyen könnyedén, szinte gátlástalanul használják a samanizmus alapelemeit mint metaforát minden helyzetben és mindenféle betegség, (álmatlanság vagy rákbetegség) nyomásának enyhítésére. – Mert hiszen ezt kívánja a nagyvárosi közönség a városi sámántól, vagyis gyógyítás helyett magyarázatot, de legalább is a helyzet tudatosítását. A neo-samanizmus, sajátos kultúrák fölötti értelmezése került előtérbe a kilencvenes évek végén, s ez azt jelenti, hogy minden emberben benne van a sámáni képesség („...shamanic ability is an innate part of our inheritance 27 Heinze 1991. 28 Achterberg 1985. 29 Berenholz 1993 – a könyvhöz Richard Erdoes írt előszót. 30 Roth – Laudon 1990. 31 King 1990. 32 Mindell 1993.

  281 

as human being..”),33 amely nélkül szegényebbek leszünk. A különféle sámán gyógyító technikák és rítusok nem sajátíthatók ki, és a fehér ember által éppen úgy használhatók, mint a „bennszülöttek” által – mondja Hal Zina Bennett, aki ennek az interkulturális neo-samanizmusnak az egyik híve és propagátora. „A neo-samanizmus értéke abban van, hogy eszközöket és módszereket ad számunkra, ahhoz, hogy jobban megértsük és magunkévá tegyük elődeink bölcsességét. Ha pedig elszakítjuk magunkat a sámán-hagyományoktól és folytatjuk az Anya-Föld kizsákmányolását, akkor a saját jövőnket, a túlélést veszélyeztetjük. A neo-samanizmus az egyetlen remény arra, hogy meggyógyítsuk a elszigeteltséget, bezártságot, amelytől bolygónk és az emberi viszonylatok olyannyira szenvednek napjainkban.”34 Ugyanennek az üzenetnek a változatai kiolvashatók a városi sámanizmus különféle szervezőinek műveiből. Végigtekintve a neo-sámánok hihetetlen térhódításán kiderül, hogy sok közülük nemcsakhogy nem kötődnek semmiféle kulturális hagyományhoz, de gyógyító tudásuk is meglehetősen korlátozott. Eleanor Ott a sámánkutatók nemzetközi konferenciáján Budapesten egy igen jó előadást tartott, amelyben élesen felvetette a neo-sámánok és az etika kérdését. Szerinte a fő probléma az, hogy a városi sámánok közül sokan azt hiszik, hogy a gyógyító tudás illetve a sámánmesterség megtanulható a könyvekből, másod- vagy harmadkézből. Ugyanakkor azt is felveti, hogy mai kor sámánjának valahogy túl kell emelkednie etnocentrikus kötődésein, és az egész világ lett a lakhelye és működésének terepe, túl kell lépnie a nemzeti és kulturális határokon.35 Ezek a gondolatok összecsengenek Harnernek és legjobb tanítványainak az elgondolásaival, de más felelősségteljes neo-samanista szerzőkkel. Így például különleges helyet foglal el a new-age samanizmus világában a Kaliforniában megjelenő folyóirat a Shaman’s Drum, melyet Timothy White szerkeszt igen nagy körültekintéssel. A negyedévenként megjelenő folyóirat jó példa arra, hogy egyensúlyt lehet tartani a sokféle sámán-tanfolyam és „zarándoklat”-hirdetés, valamint az érdekes s színes cikkek, útleírások és az értékes tudományos ismeretterjesztő tanulmányok, könyvismertetések között. A sámán-felszerelések (dobok, kristályok, stb.) és a sámán-tanácsadások hirdetései úgy látszik jól megférnek az amerikai bennszülöttek kisebbségi jogainak és az egyes indián törzsek szent helyeinek, valamint a természeti környezetnek a védelmével. Nem kell ezen csodálkozni, hiszen a legtöbbször éppen a sámánok azok, akik felemelik szavukat a törzsi területek, az ősök temetői, a szent források s erdők védelmében – ahol éppen nem véletlenül állami vagy magán társaságok aranyat, olajat vagy „csak” fát akarnak rabló módon kitermelni. Hasonló törekvések jellemzik a Harner által létrehozott Foundation for Shamanic Studies tevékenységét, amely 1988-tól nyomtatott, szép kiállítású, Newsletter-t jelentetett meg. Ebből évente négy szám látott napvilágot, 199233 Bennet 1996:6. – magyarul: „a sámánképesség minden ember veleszületett öröksége”. 34 Bennett 1996:6. 35 Ott 1993:5.

  282 

től pedig Shamanism címmel jelenik meg, benne egyre több értékes cikkel és tanulmánnyal, és természetesen a sámán-tréningek teljes kalendáriumával (így ha nem másból, ezekből a „hírlevelek”-ből meg lehet majd írni az amerikai neo-samanizmus történetét). Igen nagy jelentőségű az Alapítványnak és Harnernak az a törekvése, hogy támogatják a még élő idős törzsi sámánokat. A „Living Treasure program” eddig egy tibeti, egy Amazonasz-menti sámánt és egy Amur-menti nanaj sámánasszonyt segített anyagilag. Azonkívül díjazzák azokat a tudósokat, akiknek életműve gazdagította a samanizmusról szóló tudásunkat. Elsősorban orosz tudósok kaptak így támogatást (L. P. Potapov szentpétervári és M. B. Kenin-Lopszan tuvai kutatók), de támogatja a Foundation a terepmunkát is, így például több neves orosz kutató kapott a „field associate” státusszal együttjáró anyagi támogatást kutatásaikhoz a kilencvenes évek első felében amikor arra a legnagyobb szükségük volt, mert a szovjet rendszer összeomlott.36 Michael Harner 1986 nyarán járt Magyarországon e sorok írójának meghívására és akkor tartott egy alapozó kurzust. Ez volt az egyik első új-samanista doboló szeánsz Magyarországon. Egy évtized múlt el, míg a könyvet, amely azóta féltucat európai nyelven (köztük finnül, dánul, oroszul, németül, svédül) is megjelent, végre magyarul napvilágot lásson. Azon a Harner-féle bevezető gyakorlaton résztvett a Vágtázó Halottkémek híres zenekara, akikre nagy hatást tett az amerikai városi sámán, és zenéjük ezután vált egyre tudatosabban a sámánjelképekkel átitatottá. Ugyancsak ekkor találkozott a modern samanizmussal a színházi rendező Somogyi István, aki a színházi munka során használja a sámán beavatás technikáit, a szinte révülésig vitt előadásmódot. Azonkívül az „utazás” során nyert információkból rekonstruált történeti rítusdarabokból épített fel előadásokat.37 A zene és az ének meg a dob együttesének révülést keltő erejét ugyancsak tanulmányozta – Sipos Mihály és Kanalas Éva társaságában – olymódon, hogy a révülés során konkrét feladatok megoldásáért „utazik” s ezáltal mintegy továbbfejleszti a Harner-i technikát, mert a saját kulturális hagyomány talajában gyökerezik minden idegszálával. Míg az amerikai antropológus- városi sámán módszere kultúrák fölötti, többféle kultúrából összerakott „világ-samanizmus” – addig a magyarországi törekvések, legyenek azok zeneiek, színháziak vagy akár képzőművészeti megnyilvánulások mindig a régi pogány előzményekre utalnak vissza. Ez lényeges különbség. Míg a nyugati világban a városi samánok egy kultúrák közöttifölötti samanizmust művelnek, addig keleten, Szibériában elsősorban, a régi hagyományokon alapuló sámánság felélesztésén fáradoznak. Ha pedig a mai művészetekben használják a samanizmus elemeit, akkor a kulturális gyökerekhez nyúlnak vissza. Harner munkájának a jelentősége ilymódon kettős hatású: egyfelől városi környezetben a sámánok egyszerű, természetes gyógymódjait terjeszti, a kul36 Vö. Shamanism 1992:4:4:15. 37 Somogyi 1996.

  283 

túrájukat vesztett régi sámán kultúrájú népek körében pedig tudatosítja a hagyományokat. Igazi közvetítő, vagyis igazi sámán ő maga is, hiszen népek és kultúrák, hagyományok és közösségek, a múlt és a jelen között közvetít. Érdemes elindulni a „sámán útján”, mert az nemcsak a köznapitól eltérő valóságok megismeréséhez vezet, de önmagunk, belső világunk feltárásához is hozzásegít. Ez lehet a városi sámán üzenete.

  284 

IRODALOM Abramzon, S. A. 1971 Религия и культ. In: Киргизи и их этнографические и историкокультуные связи. 258–355. Ленинград: Наука. Achterberg, Jeanne 1985 Imagery and Healing: Shamanism and Modern Medicine. Boston: New Science Library. Aigle, D. et alii (eds.) 2000 La politique des esprits. Chamanisme et religions universalistes. Nanterre: Société d’ethnologie. Anaibin, Zoia Vasilevna 1995 Ethnic Relations in Tuva. Antropology and Archeology of Eurasia 34:1:42–59. Anisimov, A. F. 1963 Cosmological Concepts of the Peoples of the North. In: Michael, H. N. (ed.) Studies in Siberian Shamanism. 157–229. Toronto: University of Toronto Press. Anttonen, Veikko 1994 Transcending Bodily and Territorial Boundaries. Interpreting Shamanism as a Form of Religion. Shaman 2:2:103. Anuchin, V. I. (Анучин, В. И.) 1914 Очерк шаманства у енисейских остяков. In: Сборник Музея антропологии и этнографии XI. С.–Петербург – Петроград. Anzhiganova, Larissa 1997 Renaissance of a Culture: How Khakass Shamanism Survived and Flourishes Today. Active Voice: The Online Journal of Cultural Survival (www.cs.org) Aranyosrákosi Székely György 1905 Székelyek Erdélyben. Budapest: Lampel. Arbmann, Ernst 1970 Esctasy or Religious Trance. Uppsala: Svenska bokförlaget. Asztalos Gyula 1906 Dai Nippon (könyvismertetés). Ethnographia XVII:122–123. Austerlitz Robert 1984 On the Vocabulary of Nivkh Shamanism: The Etymon of qas (drum) and Related Questions. In: Hoppál M. (ed.) Shamanism in Eurasia. I:213–214. Göttingen: Herodot. Austin, J. L. 1962 How to Do Things with Words. London: Oxford University Press. (Magyarul: Tetten ért szavak. Budapest, 1990)   285 

Ágner Lajos 1907 Dai Nippon (könyvismertetés). Ethnographia XIX:254–255. Baer, G. 1994 Cosmologia y shamanismo de los Matsiguenga. Quito: Abya-Yala. Bai Gengsheng – Yang Fuquan (eds.) 1998 Guoji dongba wenhua yanjiu jicui (A dongba kultúra nemzetközi kutatása). Kunming: Yunnan renmin chubanshe. Bajburin, A. K. (Байьурин, А. К.) 1981 Семиотический статус вещей и мифология. Сборник Музея антропологии и этнографии 37:215–226. Ленинград: Наука. Balassa Iván 1952 A Néprajzi Múzeum kapcsolatai az orosz néprajztudománnyal. Ethnographia LXIII:171–201. Balázs János 1968 The Entrancement of the Hungarian Shaman. In Diószegi V. (ed.) Popular Beliefs and Foklore Traditions in Siberia. 53–75. Budapest: Akadémiai Kiadó. Baldaev, S. P. (Балдаев, C. П.) 1961 Избранное. Улан-Удэ, Бурятское книжное изд. 1970 Родословные предания и легенды бурят. (Часть 1.) Булагаты и эхериты. Улан-Удэ. Baldick, Julian 2000 Animal and Shaman: Ancient Religions of Central Asia. London – New York: I. B. Tauris Publishers. Bálint Gábor (szentkatolnai) 1876 A mandsuk szertartásos könyve. In: Értekezések a Nyelv- és Széptudományok köréből. VI:2:1–16. Budapest: A Magyar Tudományos Akadémia Kiadó-hivatala. Bálint Sándor 1973 Karácsony, húsvét, pünkösd – A nagyünnepek hazai és közép-európai hagyományvilágban. Budapest. Balzer, Marjorie Mandelstam 1987 Behind Shamanism: Changing Voices of Siberian Khanty Cosmology and Politics. Social Science and Medicine 24:12:1085–1093. 1993 Shamanism and the Politics of Culture. An Anthropological Wiew of the 1992 International Conference on Shamanism, Yakutsk, the Sakha Republic. Shaman 1:2:71–96. 1996 Changing Images of the Shaman: Folklore and Politics in the Sakha Republic (Yakutia). Shaman 4:1–2:5–16. 2004 Social Medicine? Shamanic Movements in Siberia. In: Leete, A.– Firnhaber, P. (eds.) Shamanism in the Interdisciplinary Context. 196–214. Boca Raton, Florida: Brown Walker Press.

  286 

Balzer, Marjorie (ed.) 1990 Shamanism: Soviet Studies of Traditional Religion in Siberia and Central Asia. Armonk, New York: M. E. Sharpe. 1995 Culture Incarnate: Native Anthropology from Russia. Armonk – New York – London, England: M. E. Sharpe. Bamo Ayi 2004 The Religious Practitioner Bimo in Yi Society of Lingshan Southwest China Today. Shaman 12:1–2:3–23. Banzarov, D. (Банзаров, Д.) 1846 О черной вере или шаманстве у монголов. Ученые записки Казанского университета. Казань. 1955 Собрание сочинений. Москва: Академия наук. 1959 Черная вера или шаманство у монголов. Собрание сочинений 54–62. Москва. Bán Aladár 1908a Sámánok és áldozópapok. In: Krohn Gyula (Julius) A finnugor népek pogány istentisztelete. Új folyam LXXIII:320–338. Budapest: A Magyar Tudományos Akadémia Könyvkiadó Vállalata. 1908b A samánizmus fogalma és jelenségei. Ethnographia XIX:81–91., 148–158., 214–226. Bányai Éva 1984 On the Technique of Hypnosis and Ecstasy: An Experimental Psychophysiological Approach. In: Hoppál M. (ed.) Shamanism in Eurasia. I:174–183. Göttingen: Herodot. Bányai Éva – Hilgard, E. A. 1976 A Comparison of Active-alert Hypnotic Induction with Traditional Relexation Induction. Journal of Abnormal Psychology 85:218–224. Baráthosi-Balogh Benedek 1906 Dai Nippon. Budapest: Korvin Testvérek Könyvnyomdája. 1909 Jelentése az 1908. évben az Alsó-Amúrnál végzett tanulmányútjáról. Keleti Szemle X:1–2:168–173. 1927 Bolyongások a mandsur népek között. Budapest: a szerző kiadása. 1930 Mongolok–burjátok. Budapest: a szerző kiadása. 1931 Kisebb finnugor véreink. Budapest: a szerző kiadása. 1996 Távoli utakon. (Válogatta és szerkesztette Hoppál Mihály) Budapest: Néprajzi Múzeum. Barmich, M. Y. 1990 Nenets Costumes Connected with Animistic Conception. Sokszorosított előadás az IAHR Regional Conference on Circumpolar and Northern Religion (Helsinki). Basilov, V. N. (Басилов, В. Н.) 1984 Избранники духов. Москва: Политиздат. (Részlet angolul: In: Balzer, M. (ed.) Shamanism: Soviet Studies of Traditional Religion   287 

in Siberia and Central Asia. Armonk, New York – London: M. E. Sharpe. 1990) 1992 Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. Москва: Наука. Bayalieva, T. D. Баялиева, Т. Д. 1979 Доисламские верования и их перажитки у Киргизов. Фрунзе. Bellér-Hann Ildikó 2001 Rivalry and Solidarity among Uyghur Healers in Kazakhstan. Inner Asia 3:73–98. Bennett, Hal Zina 1996 A Case for Neo-Shamanism. Shaman’s Drum 40:4-6. Berenholz, Jim 1993 Journey to the Four Directions: Teachings of the Feathered Serpent. Santa Fe, New Mexico: Bear and Company Publ. Berger, Peter – Luckmann, Thomas 1966 The Social Construction of Reality. New York: Doubleday. Berta Árpád 2001 Álmos and táltos. Shaman 9:2:99–117. Birtalan Ágnes 1995 Some Animal Representations in Mongolian Shaman Invocations and Folklore. Shaman 3:2:99–111. 1996 A Lineage of Tuvinian Shamans in Western Mongolia. In: Stary, G. (ed.) Proceedings of the 38th Permanent International Altaistic Conference (PIAC) Kawasaki, Japan 85–105. Wiesbaden: O. Harrassowitz. 2001 The Tibetan Weather-Magic Ritual of Mongolian Shaman. Shaman 9:2:119–142. 2002 Világkép és világmodellek a mongol népek mitológiájában és hiedelemvilágában (Egy rekonstrukciós kísérlet előzetes vázlata). In: Pócs Éva (szerk.) Mikrokozmosz – makrokozmosz. 10–20. Budapest, Balassi Kiadó. 2005 Küzlää, a mongol, sárga sámán időjárás-varázsló tevékenysége. In: Hoppál Mihály – Szathmári Botond – Takács András (szerk.) Sámánok és kultúrák. 208–222. Budapest: Gondolat Könyvkiadó. Birtalan, Ágnes (ed.) 2002 Series Lectionum Studiorumque Instituti Asiae Interioris I. Budapest: Department of Inner Asian Studies, Eötvös Loránd University. Birtalan Ágnes – Sipos János 2004 Talking to the Ongons: The Invocation Text and Music of a Darkhad Shaman. Shaman 12:1–2:25–62. Blaakilde, Anne Leonora 1998  A Vision of Twenty-First-Century Folkloristics. Difference, Coherence and Interpretation. ARV 54:107–116. (Stockholm)   288 

Blain, J. – Wallis, R. J. 2000 The ‘Ergi’ Seidrman: Contestation of Gender, Shamanism and Sexuality in Northern Religion Past and Present. Journal of Contemporary Religion 15:3:395–411. Blain, Jenny 2002 Nine Worlds of Seidr-Magic. Ecstasy and Neo-Shamanism in North European Paganism. London – New York: Routledge. Blake, Janet 2001 Developing a New Standard-setting Instrument for the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage. – Elements for consideration. Paris: UNESCO. Bogoraz, V. G. (Богораз, В. Г.) 1910 К психологии шаманства у народов Северо-восточной Азии. Этногрфическое обозрение LXXXIV–LXXXVI:1–2. Москва. (Fordítás a Néprajzi Múzeum Könyvtárában D-277). Bosworth, C. E. 2003 Shamanism. In: Adle, Chahryar – Habib, Irfan (eds.) History of Civilizations of Central Asia. V:801–812. Paris: UNESCO Publishing. Bruno, Antonetta L. 2002 The Gate of Words. Language in the Rituals of Korean Shamans. Leiden: Research School of CNWS. Brunton, Bill 1994 Tuva: Land of Eagles. Shamanism 7:1:3–20. Buckbee-Lappalainen, Christiana 1995 Shamans in Tyva Today and Yesterday. Newsletter (Shamanic Center in Finland) 1:6–11. Budegechi, Tamara (ed.) 1994 Shamanism in Tuva – Scientific Works of the First Tuvan-American Seminar of Shamans and Shamanologists. Kyzyl: The Scientific Center for the Study of Shamanism in the Tuvan Museum of Regional Studies Named after 60 Heroes. Bulgakova, Tatjana 1993 Nanay Animism as a Means of Unity between Man and Nature. In: Environment a Challenge for Adult Education 5:22–28. Helsinki. 1995a Why Does Shaman Chant? In: Kim Taegon – Hoppál M. (eds.) Shamanism in Performing Arts. 135–144. Budapest: Akadémiai Kiadó (Bibliotheca Shamanistica 1). 1995b An Achaic Rite in Nanai Shaman Ceremonies. Shaman 3:1:67–79. 1996 Nanai Shaman Songs From Benedek Baráthosi Balogh’s Collection. Shaman 7:1:24–39. 1997 The Creation of New Spirits in Nanai Shamanism. Shaman 5:1:3– 11.   289 

2001 Shaman on the Stage (Shamanism and Northern Identity). Pro Ethnologia 11:9–24. (Tartu) 2004 Tale as a Road, Where a Shaman Must Win. In: Leete, A. – Firnhaber, P. R. (eds.) Shamanism in the Interdisciplinary Context. 215–225. Boca Raton, Florida: Brown Walker Press. Cahill, Sedonia – Halpern Joshua 1991 The Ceremonial Circle: Shamanic Practice, Ritual and Renewal. London: Mandala. Capacchi, Carlotta 1996 L’aldilà degli sciamani. Il mondo dei vivi e il mondo dei morti nello sciamanesimo euroasiatico. Parma: Palatina. Carrithers, Michael 1990 Is Anthropology Art or Science. Current Anthrolpology 31:3:263– 282. Carter-Covell, Jon 1981 Korea’s Cultural Roots. Seoul: Hollym. Castaneda, Carlos 1968 The Teachings of Don Juhan: A Yaqui Way of Knowledge. Bekely – Los Angeles: The University of California Press. 1971 A Separate Reality: Further Conversations with Don Juan. New York: Simon and Schuster. 1972 Journey to Ixtlan: The Lessons of Don Juan. New York: Simon and Schuster. 1974 Tales of Power. New York: Simon and Schuster. 1977 The Second Ring of Power. New York: Simon and Schuster. 1981 The Eagle’s Fift. New York: Simon and Schuster. 1986 The Fire from Within. New York: Simon and Schuster. 1988 The Power of Silence: Further Lessons of Don Juan. New York: Simon and Schuster. 1991 Don Juan tanításai – A tudás megszerzésének jaki módja. Budapest: Gondolat-Holnap Kiadó. 2006 Az álmodás művészete. Budapest: Püski Kiadó. Ceriez, M. 1994 Sjamanen. Gesprekken, belevissen, rituelen. Deventer: Hermes. Chavers, Ronald E. 1984 Kinematic Conversion: A Study Guide in Energy-Transformation. Utrecht: DIES-Cooperative Publ. Cho Hungyoun 1980  Zum Problem des sogenannten Yoltugori des Chonsin’gut im Koreanischen Shamanismus. Mitteilung aus dem Museum für Völkerkunde 10:77–107. (Hamburg) 1982  Koreanischer Schamanismus. Eine Einführung. Hamburg: Hamburgisches Museum für Völkerkunde.   290 

1983 Studies in Korean Shamanism. In: Hoppál, M. (szerk.) Shamanism in Eurasia II:459–475. Göttingen: Herodot. Choi Chungmoo 1986 Politics and Commercialization of Shamanic Healing in Korea. Paper for the Annual Meeting of the American Anthropological Association (MS) 1987 The Competence of Korean Shamans as Performer of Folklore. (Ph.D. Dissertation) University of Indiana. Clifford, James 1983 On Ethnographic Authority. Representations 1:118–146. 1986 On Ethnographic Allegory. In: Clifford, J. – Marcus, G. (eds.) Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley – Los Angeles – London: University of Calafornia Press. 1988 The Predicament of Culture. Cambridge: Harward University Press. Covell, Alan 1986 Folk Art and Magic: Shamanism in Korea. Seoul: Hollym. Crook, S. 1999 Rock Art and Shamanism. Anthropology Today 15:2:24–25. Czigány Loránd 1980 The Use of Hallucinogens and the Shamanistic Tradition of the Finno-Ugric People. The Slavonic and East European Review 58:2: 212–217. Csengery Antal 1857 Az altaji népek ősvallása, tekintettel a magyar ősvallásra. A Magyar Tudományos Akadémia Évkönyvei IX:4 (Reprint: Warren, Ohio, 1975) valamint In: Diószegi Vilmos (szerk.) 1971: Az ősi magyar hitvilág. 267–294.) Budapest: Gondolat Kiadó. Csíkszentmihályi Mihály 2009 Az öröm művészete. Flow a mindennapokban. Budapest: Nyitott Könyvműhely. Csonka-Takács Eszter – Czövek Judit – Takács András (szerk.) 2002 Mir-susnē-xum (Tanulmánykötet Hoppál Mihály tiszteletére). Budapest: Akadémiai Kiadó. Csorba, B. 1980 Temerini hiedelemmondák. Hungarológiai Közlemények XII:42–43: 111–141. (Újvidék) Dallos Edina 2004 Shamanism and Monotheism? Religious Elements in Orkhon Inscriptions. Shaman 12:1–2:63–84. Dauenhauer, R. – Dauenhauer Nora Marks (eds.) 1990 Haa Tuwuáagu Yis, for Healing Our Spirit – Tlingit Oratory. Seattle – London: University of Washington Press.

  291 

De Mille, R. 1976 Castaneda’s Journey: The Power and the Allegory. Santa Barbara: Capra Press. 1989 The Don Juan Papers: Further Castaneda Controversies. Belmont, CA: Wadsworth. Devlet, E. – Devlet, M. 2002 Siberian Shamanistic Rock Art. In: Rozwadowski, A. – Kośko, M. (eds.) Spirits and Stones: Shamanism and Rock Art in Central Asia and Siberia 120–136. Poznan: Instytut Wschodni UAM. Devlet, E. G. 2000 X-ray style, anthropomorphic rock art images and the mythological subject of obtaining the gift of shamanizing. Archeology Ethnology and Anthropology of Eurasia 2:88–95. (Novosibirsk). 2001 Rock art and the material culture of Siberian and Central Asian shamanism. In: Price, N. (ed.) The Archeology of Shamanism. 43–55. London: Routledge. Devlet, M. A. 1997 Ancient Sanctuaries in Tuva and the Origin of Shamanism. In: J. van Alphen (ed.) Spellbound by the Shaman. 37–51. Antwerpen: Etnografisch Museum. Dienes István 1981 A sámánok társadalmi szerepe a nomád államokban. Világosság XXIII:5:296–299. Diószegi Vilmos 1947a Egy magyar mandzsu-tunguz kutató. Baráthosi Balogh Benedek. Ethnograpia LVIII:144–146. 1947b Le principe thérapeutique des golds. Les amulettes curatives. Ethnographia LVIII:217–228. 1947c Le principe thérapeutique des golds. Budapest. (A Néprajzi Múzeum Füzetei 9.) 1947d Samán. Magyar Nyelv XLIII:211–212. 1949 Paзвитие одиого вида целительиых амулетов у гольдов. Folia Ethnographica I:176–204. 5. kép. 1950 Туигусо-манджурское зеркало шамана. Acta Orientalia I:359–383. (Budapest) 1952 К вопросу оборьбе шаманов в образе животных. Acta Orientalia II:303–316. (Budapest) 1953 Le problème de l’ethnogenèse des samaghirs. Acta Orientalia III:33– 44. (Budapest) 1955 Головной убор нанайских (гольдских) шаманов. Néprajzi Értesítő XXXVII:81–108. 1957a A nanajok (goldok) hármas fokozatú amulettjei. Néprajzi Értesítő XXXIX:183–202.   292 

1957b A nyírfa-fiúcska. Mesék az Amur partjáról. Budapest: Európa Kiadó. 1957c „A visszafelé számláló” ráolvasások. Néprajzi Közlemények II:3-4. 162–171. 1958a A Néprajzi Múzeum „Sámánhit archívuma”. Néprajzi Értesítő XL:247–254. 1958b Die Überreste des Schamanismus in der ungarischen Volkskultur. Acta Ethnographica VII:97–135. (Budapest) 1958c Beszámoló leningrádi, valamint szibériai tanulmányutaimról. Ethnographia LXIX:628–635. 1958d (19982-reprint) A sámánhit emlékei a magyar népi kultúrában. Budapest: Akadémiai Kiadó. 1959a Berich für eine Forschungsreise nach Südsibirien. Sociologus (Neue Folge) IX:60–66. 1959b A burját sámánhitkutatás megalapozója. Hangalov, M. N. (1858– 1919) Ethnographia LXX:453–459. 1959c A karagasz sámánhit etnikus egyöntetűségének kérdése. Néprajzi Értesítő XLI:145–194. 1959d Der Werdegang zum Schamanen bei den nordöstlichen Sojoten. Acta Ethnographica VIII:269–291. Suppl. 6–7. 1959e Az északkeleti szojotok sámánhitéhez. Ethnographia LXX:77–137. 1960a Die Elemente des Schamanismus in der ungarischen Volkskultur. Anthropos LV:253. 1960b A magyar néphagyomány és a sámánhit kapcsolatai. In: Műveltség és Hagyomány I–II:269–292. (Debrecen) 1960c Schamanenlieder der Mandschu. Acta Orientalia XI:89–104. (Budapest) 1960d Die Typen und interethnischen Beziehungen der Schamanentrommeln bei den Selkupen (Ostjak-Samojeden). Acta Ethnographica IX:159– 179. 1960e Uráli párhuzamok táltosaink „felesleges csont” képzetéhez. Ethnographia LXXI:455–457. 1960f Sámánok nyomában Szibéria földjén. Budapest, Magvető Könyvkiadó. 1961a A mongóliai samanizmus kérdései. Beszámoló az 1960. évi mongóliai gyűjtőútról. Ethnographia LXXII:537–554. 1961b Problems of Mongolian Shamanism. (Report on Expedition Made in 1960 in Mongolia.) Acta Ethnographica X:195–206. 1962a How to Become a Shaman among the Sagais. Acta Orientalia XV:87–96. Suppl. 4. 1962b Samanizmus. Budapest: Gondolat Könyvkiadó. 1962c Tuva Shamanism: Intraethnic Differences and Interethnic Analogies. Acta Ethnographica XI:1–2:143–190.   293 

1963a Döng a sámándob. In: Lányok évkönyve 1964. 139–178. Budapest: Móra Kiadó. 1963b Die Drei-Stufen-Amulette der Nanajen (Golden). In: Glaubenswelt und Folklore der sibirischen Völker. 415–436. Budapest: Akadémiai Kiadó. 1963c Ethnogenetic Aspects of Darkhat Shamanism. Acta Orientalia XVI:1:55–81. 1963d A szamojéd kultúra emlékei a keletszajáni népek samanizmusában. Ethnographia LXXIV:435–465. 1963e Zum Problem der ethnischen Homogenität des tofischen (karagassischen) Schamanismus. In: Glaubenswelt und Folklore der sibirischen Völker. 261–357. Budapest: Akadémiai Kiadó. 1963f Az obi-ugor sámándob eredetének kérdése. In: Műveltség és Hagyomány V:177-186. (Budapest) 1963g Ethnogenetic Aspects of Darkhat Shamanism. Acta Orientalia XVI:1:55–81. 1963h Denkmäler der samojedischen Kultur in Schamanismus der ostsajanischen Völker. Acta Ethnographica XII:139–178. 1965 Dél-Szibéria utolsó samánjai között. Világosság VI:7–8:430–434. 1967a The Origins of the Evenki „shaman-mask” of Transbaikalia. Acta Orientalia XX:171–201. (Budapest) 1967b A pogány magyarok hitvilága. Budapest: Akadémiai Kiadó. 1968a The Origin of the Evenki Shamanic Instruments (stick, knout) of Transbaikalia. Acta Ethnographica XVII:265–311. 1968b A palóc etnokulturális csoport határa és kirajzásai (Az égitestet evő mitikus lény, a markoláb elterjedtségének tanulságai). In: Népi Kultúra – Népi Társadalom I:217–251, 285–286. Budapest: Akadémiai Kiadó. 1968c The Three-grade Amulets among the Nanai (Golds.) In: Diószegi, V. (ed.) Popular Beliefs and Folklore Tradition in Siberia. 387–405. Budapest: Akadémiai Kiadó. 1968d The Problems of the Etnic Homogeneity of Tofa (Karagas) Shamanism. In: Diószegi, V. (ed.) Popular Beliefs and Folklore Traditions in Siberia. 239–329. Budapest: Akadémiai Kiadó. 1968e Tracing Shamans in Siberia. The Story of an Ethnographical Research Expedition. Oosterhout (Anthropological Publications 6.) 1969 A honfoglaló magyarság hitvilágának történeti rétegei. A világfa. In: Népi Kultúra – Népi Társadalom II–III: 292–326. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1970a A baraba törökök iszlám előtti samanizmusa és etnogenetikai tanulságai. Népi Kultúra – Népi Társadalom IV:161–241. Budapest: Akadémiai Kiadó. 1970b Libation Songs of the Altaic Turks. Acta Ethnographica XIX:95–106.   294 

1970c Songs of Bulagat Buriat Shamans. With N. O. Sharakshinova. In: Ligeti, L. (ed.) Mongolian Studies. 103–117. Budapest: Akadémiai Kiadó. (Bibliotheca Orientalis Hungarica XIV.) 1971 Hungarian Contributions to the Study of Shamanism. In: Műveltség és Hagyomány XIII–XIV:553–566. 1972 Nanai Shaman Song Sung at Healing Riles. Acta Orientalia XXV:115– 128. (Budapest). 1974 Shamanism. In: Encyclopaedia Britannica 15th edition, 16:638–641. London: Macmillan. 1978 Pre-Islamic Shamanism of the Baraba Turks and Some Ethnogenetic Conclusions. In: Diószegi V. – Hoppál M. (eds.) Shamanism in Siberia. 83–168. Budapest: Akadémiai Kiadó. 1983 A pogány magyarok hitvilága. Budapest, Akadémiai Kiadó (Kőrösi Csoma Kiskönyvtár 4.) 1998 Shamanism. Selected Writings of Vilmos Diószegi. Edited by Mihály Hoppál. Budapest: Akadémiai Kiadó. (Bibliotheca Shamanistica 6.) Diószegi Vilmos (ed.) 1963 Glaubenswelt und Folklore der Sibirischen Völker. Budapest: Akadémiai Kiadó. 1968 Popular Beliefs and Folklore Traditions in Siberia. Budapest: Akadémiai Kiadó. 1996 Folk Beliefs and Shamanistic Traditions in Siberia (Selected Reprints edited by Hoppál, M.) Budapest: Akadémiai Kiadó. (Bibliotheca Shamanistica 3.) Diószegi Vilmos – Hoppál Mihály (eds.) 1978 Shamanism in Siberia. Budapest: Akadémiai Kiadó. 1996a Shamanism in Siberia (Selected Reprints) Budapest: Akadémiai Kiadó (Bibliotheca Shamanistica 2.) 1996b Folk Beliefs and Shamanistic Traditions. (Selected Reprints). Budapest: Akadémiai Kiadó. Djakonova, V. P. 1978 The Vestments and Paraphernalia of a Tuva Shamaness. In: Diószegi, V. – Hoppál, M. (eds.) Shamanism in Siberia. 325–379. Budapest: Akadémiai Kiadó. 1981 Materialien zum Schamanentum der südlichen Tuwiner. Jahrbuch des Museums für Völkerkunde zu Leipzig XXXIII:36–42. Dobzhanskaya, Okszana E. 1995 The Music in the Nganasan Shaman Ritual. In: Köiva, M. – Vassiljeva,  K. (eds.) Folk Belief Today. 51–56. Tartu. 2002 Песня Хотаре. (Song of Hotare.) The Nganasan Shaman’s Ritual: an Experience of the Ethnomusicological Investigations – angol összefoglalóval, 84–85.). Санкт Петербург: Изд. Профа.

  295 

Doore, Gary (ed.) 1987 The Ancient Wisdom in Shamanic Cultures. An Interview with Michael Harner. In: Nicholson, Shirley (ed.) Shamanism: An Expanded View of Reality. 3–16. Wheaton: Quest Books. 1988 Shaman’s Path: Healing, Personal Crowth, and Empowerment. Boston: Shambala 1989 The New Shamans. Yoga Journal 84 (Jan.–Febr.):42–49., 94–95. Douglas, Mary 1975 The Anthenticity of Castaneda. In: Implicit Meanings. 193–200. London: Routledge and Kegan Paul. Dow, J. 1986 Universal Aspects of Symbolic Healing: A Theoretical Synthesis. American Anthropologist 88:56–69. Domokos Pál Péter 1931 A moldvai magyarság. Csíkszereda. Dömötör Tekla 1973 Vilmos Diószegi. Temenos 9:151–156. (Turku) 1981 A magyar nép hiedelemvilága. Budapest: Corvina Könyvkiadó. 1984 The Problem of Hungarian Female táltos. In: Hoppál M. (ed.) Shamanism in Eurasia II:423–429. Göttingen: Herodot. Drury, Nevill 1989 Elements of Shamanism. Shaftesbury, Dorset: Element Books. 1994 Sámánok, látnokok. Budapest: Édesvíz Kiadó. Dugarov, Dasinima Sanzeevic (Дугаров, Д. С.) 1991 Исторические корни белого шаманства на материале обрядного фольклора бурят. Москва: Наука. Dulam, Bumochir 2010 Degress of Ritualization: Language Use in Mongolian Shamanic Ritual. Shaman 18:1–2:5–36. Ecsedy Ildikó 1984 The New Years’s Tree and Other Traces of Ancient Shamanistic Cult in China. In: Hoppál, M. (ed.) Shamanism in Eurasia I:107–121. Göttingen: Herodot. Eigner, Dagmar 2001 Ritual, Drama, Imagination. Schamanische Theragie in Zentralnepal. Wien: WUV–Universitätsverlag. Eliade, Mircea 1964 Birth and Rebirth – The Religious Meanings of Initiation in Human Culture. New York. 1970 Review: V. Diószegi: Tracing Shamans in Siberia. Oosterhut, 1968. American Anthropologist 1525–1526.

  296 

1974 Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. New York: Bollingen Foundation. (Bollingen Series LXXVI.) (franciául: Le chamanisme et les techniques archaiques de l’extase. Paris: Payot, 1951). 2001 A samanizmus. Az eksztázis ősi technikái. Budapest: Osiris Kiadó. Elsensohn, Susanne 2000  Schamanismus und Traum. Kreuzlingen – München: Hugendubel Verlag. Erdélyi Zsuzsanna 1974 Hegyet hágék, lőtöt lépék... (Archaikus népi imádságok.) Kaposvár: Magvető. Érdi Nóra 1989  Táltos. Eine Gestalt des ungarischen Volksgalaubens. Berlin: Reimer. Felföldi László – Gombos András (szerk.) 2001 A népművészet táncos mesterei. Budapest: Európai Folklór Központ – Hagyományok Háza – MTA Zenetudományi Intézet. Fericgla, Josep M. 1994 Los Jibaros, Casadores de sueños: Diario de un antropologo entre los Shuar. Experimentos con la ayahuasca. Barcelona: Integral. Flaherty, Gloria 1999 Shamanism and the Eighteenth Century. Princeton, N. J.: Princeton University Press. Francfort, Henri-Paul – Hamayon, Roberte N. (eds.) 2001 The Concept of Shamanism: Uses and Abuses. Budapest: Akadémiai Kiadó (Bibliotheca Shamanistica 10.). Frecska, E. – Kulcsár, Zs. 1989 Social Bonding in the Modulation of the Physiology of Ritual Trance. Ethos 17:1:70–87. Fridman Neumann, Eva Jane 1999 Home and Heart – A Territorialism of the Spirit. Anthropology of Consciousness 10:4:45–56. 2003 Coming Together: Buryat and Mongolian Healers Meet in Post-Soviet Reality. Cultural Survival 27:2:40–42. 2004 Sacred Geography: Shamanism among the Buddhist Peoples of Russia. Budapest: Akadémiai Kiadó. (Bibliotheca Shamanistica 12.) Frolov B. A. 1988 Primitive Rock Drawing and Musical Anthropology. In: Papers for the 12th ICAES, Zagreb, July 24–31. Moscow: Nauka. Fu, Yuguang 1993 The Worldview of the Manchu Shaman. In: Hoppál, M. et alii (eds.) Shamans and Cultures. 240–248. Budapest – Los Angeles: Akadémiai Kiadó (ISTOR Books 5.)

  297 

Funk, D. A. – Sillanpää, L. (eds) 1999 The Small Indigenous Nations of Northern Russia – A Guide for Researchers. Vaasa, Åbo University. (Social Research Unit Publications 29.) Gaer, E. 1989 The Way of the soul to the Other world and the Nanai Shaman. In: Hoppál, M. – von Sadovszky, O. (eds.) Shamanism: Past and Present. II:233–239. Budapest – Los Angeles/Fullerton: Ethnographic Institute Hungarian Academy of Sciences. (ISTOR Books 1–2). Galdanova, G. R. (Галданова, Г. Р.) 1987 Доламаистические верования бурят. Новосибирск: Наука. Garanger, Marc (photographies) – Hamayon, Roberte H. (text) 1997 Taïga: terre de chamans. Paris: Imprimerie Nationale Editions. Garfield, L. M. é. n. Sound Medicine. Berkeley, California: Celestial Arts. Garfinkel, H. 1984 Az „etnometodológia” kifejezés keletkezése. In: Hernádi Miklós (szerk.) A fenomenológia a társadalomtudományban. 350–355. Budapest: Gondolat Könyvkiadó. Geertz, Clifford 1988 Works and Lives: the Anthropologist as Author. Stanford: Stanford University Press. Geertz, Armin W. 1992 The Invention of Prophecy: Continuity and Meaning in Hopi Indian Religion. Los Angeles: The University of California Press. 1999 Definition as Analytical Strategy in the Study of Religion. Historical Reflections / Reflexions Historiques 25:3:445–476. Gemuyev, I. N. – Pelikh, G. I. 1999 Categories of Selkup Shamans. Shaman 7:2:123–140. Georgi, J. G. 1776 Beschreibung Aller Nationen des Russischen Reich. St. Petersburg: C. W. Müller. 1777 Opisanie vsekh v Rossiskom gosudarstve obitayushchikh narodov. Saint Petersburg (Part 3). Geraszimova, K. M. (Герасимова, К. М.) 1981 Тибетоязычные обрядники ламаизированного культа шаманских предков. In: Герасимова, К. М.: Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. 110–130. Новосибирск: Наука. Glavatskaya, Elena 2001 The Russian State and Shamanhood: The Brief History of Confrontation. In: Pentikänen, J. et alii (eds.) Shamanhood, Symbolism and Epic. 237–247. Budapest: Akadémiai Kiadó. (Bibliotheca Shamanistica 9.)   298 

Gogoljev, A. I. (szerk.) Гоголев, А. М. (peд.) 1992 Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции. (Тезисы докладов.) Якутск: Якутское Гос. изд. Goldschmidt, W. 1971 Exploring Ways of Mankid. New York: Holt, Rinehart and Winston. Golovnev, A. V. (Головнев, А. В. 1995 Говорящие культуры. Зкатеринбург. Goodman, Felicitas D. 1972 Speaking in Tongues: A Cross-Cultural Study of Glossolalia. Chicago: Chicago University Press. 1980 Hungarian Shamanism in Cross–Cultural Perspectives. Altaische Jahrbücher – Ural-Altaic Yearbook 52:32–41. 1986 Body Posture and the Religions Altered State of Consciousness: An Experimental Inverstigation. Journal of Humanistic Psychology 26:81–118. 1988 Ecstasy, Ritual, and Alternate Reality: Religion in a Pluralistic World. Bloomington – Indianapolis: Indiana University Press. 1990 Where the Spirits Ride the Wind: Trance Journeys and Other Ecstatic Experiences. Bloomington: Indiana University Press. Goodman, F. D. – Henney, J. H. – Pressel, E. 1982 Trance, Healing and Hallucination – Three Field Studies in Religious Experience. Malabar, Florida: Krieger. Gračeva, G. N. 1978 A Nganasan Shaman Costume. In: Diószegi, V. – Hoppál, M. (eds.) Shamanism in Siberia. 315–323. Budapest: Akadémiai Kiadó. 1984 Shaman’s Songs and World View. In: Hoppál, M. (ed.) Shamanism in Eurasia I:193–200. Göttingen: Herodot. Griaule, M. 1965 Conversations with Ogotemmeli: an Introduction to Dogon Religious Ideas. London – Oxford: Oxford Universtity Press. Grossinger, Richard 1980 Planet Medicine: From Stone Age Shamanism to Post-Industrial Healing. Garden City, NY: Anchor Press/Doubleda. Guan Xiaoyun – Wang Honggang 1998 Elunchunzu samanjiao tiaocha (Kutatások az orocs sámánságról) Shenyang: Liaoning Peoples’ Press. Guisso, Richard W. I. – Yu, Chai-shin (eds.) 1988 Shamanism: The Spirit World of Korea Berkeley: Asian Humanities Press. Guo Dalie 1999 Naxi Nationality and Dongba Culture (kínai és angol nyelven) Kunming: Junnan Social Science Academy.

  299 

Guo, Shuyun 1993 Social Functions of the Manchu Shaman. In: Hoppál, M. et alii (eds.) Shamans and Cultures. 249–257. Budapest – Los Angeles: Akadémiai Kiadó (ISTOR Books 5.) Guo Shuyun – Wang Honggang (eds.) 2001 Living Shamans: Shamanism in China. (in English and in Chinese) Shenyang: Liaoning People’s Publishing House. Györffy István 1925 A bűbájolás a moldvaiaknál, Ethnographia XXXVI:7–12:169. Hajdú Péter 1963 Von der Klassifikation der samojedischen Schamanen. In: Diószegi, V. (hrg.) Glaubenswelt und Folklor der sibirischen Völker. Budapest: Akadémiai Kiadó. 1978 The Nenets Shaman Song and Its Text. In: Diószegi, V.– Hoppál, M. (eds.) Shamanism in Siberia. 355–372. Budapest: Akadémiai Kiadó. Hamayon, Roberte 1978 Les heros de service. L’Homme XVIII:3-4:17-45. 1990 La Chasse à l’âme: Esquisse d’une thèorie de chamanisme siberien. Nanterre: Société d’ethnologie. 1993 Are ’Trance’, ’Ecstasy’, and Similar Concepts Appropriate in the Study of Shamanism? Shaman 1:2:3–25. 1998a ’Ecstasy’ or the West-Dreamt Siberian Shaman. In: Wautischer, H. (ed.) Tribal Epistemologies. 175–187. Aldershot – Singapore – Sydney: Ashgate. 1998b Shamanism, Buddhism and Epic hero-ism: which supports the identity of the post-Soviet Buryats? Central Asian Survey 17:1:51– 67. 2004 The Dynamics of the Epic Genre in Buryat Culture – a Grave for Shamanism a Ground for Messianism. In: Jansen, J. – Maier, H. M. J. (eds.) Epic Adventures. 53–64. Berlin: Literatur. (Forshung und Wissenschaft 3.) Hangalov, M. N. (Хангалов, М. Н.) 1958–1959 Собрание сочинений, тт. 1–3. Улан-Удэ: Бурятское книжное изд. Hao Shiyuan (ed.) 2002 Zhongguo shaoshu minzu fenbu tuju. Bejing. Harner, Michael J. 1972 The Jivaro: People of the Sacrend Water falls. Garden City, New York: Doubleday-Anchor Press. 1973a The Sound of Rushing Water. In: Harner, M. (ed.) Hallucionegens and Shamanism 15–27. London – Oxford – New York: Oxford University Press.

  300 

1973b The Role of Hallucinogenic Plants in European Witchcraft. In: Harner, M. (ed.) Hallucinogens and Shamanism. 125–150. London – Oxford – New York: Oxford University Press. 1973c Common Themes in South American Indian Yagè Experiences. In: Harner, M. (ed.) Hallucinogenes and Shamanism 155–175. London – Oxford – New York: Oxford University Press. 1980 The Way of the Shamans: A Guide to Power and Healing. San Francisco: Harper and Row. 1982 Second edition. New York: Bantam Books. 1987 The Ancient Visdom in Shamanic Cultures. In: Nicholson, S. (ed.) Shamanism. 3–16. Wheaton, Ill.: Quest. 1988 Shamanic Counseling. In: Doore, Gary (ed.) Shaman’s Path: Healing, Personal Growth, and Empoverment. 179–187. Boston: Shambala. 1989 Helping Reawaken Shamanism among the Sami (Laplanders) of Northenmost Europe. Newsletter of the Foundation for Shamanic Studies 1:3:1–2. Norwalk, Connecticut. 19903 The Way of the Shaman. San Francisco: Harper and Row. 1992 A Possible Survival of Celtic Shamanism in Ireland. Shamanism 5:1:1-3. Norwalk, Connecticut. 1997 A sámán útja. Budapest: Édesvíz Kiadó. 2006 Az álmodás művészete. Budapest: Püski Kiadó. Harner, Michael (ed.) 1973 Hallucinogens and Shamanism. London – Oxford – New York: Oxford University Press. Harner Sandra D. – Tryon Warren W. 1992 Psychoimmunological Effect of Shamanic Drumming. In: Hoppál, M. – Pentikäinen, J. (eds.) Northern Religion and Shamanism. 196–204. Budapest: Akadémiai Kiadó – Helsinki:- Finnish Literature Society. 1996 Psychological and Immunological Responses to Shamanic Journeying with Drumming. Shaman 4:1–2:89–97. Harris, Rachel 2004 Singing the Village. Music. Memory and Ritual among the Sibe of Xinjiang. Oxford – New York: Oxford University Press. Hartman, Jane E. 1987 Shamanism for the New Age. Placitas, New Mexico: Aquarian. Harva, Uno 1938 Die religiösen Vorstellungen der altaischen Völker. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica (FF Communications 125.) Harvey, Graham (ed.) 2003 Shamanism: a Reader. London – New York: Routledge. Harvilahti, Lauri –Kazagačeva, Zoja. 2003 The Holy Mountain. Studies on Upper Altay Oral Poetry. Helsinki. (FFCommunications 282.)   301 

Hegyi Imre 1978 Baráthosi Balogh Benedek (1870–1945). In: Bodrogi Tibor (szerk.) Messzi népek magyar kutatói II. 283–284. Budapest: Gondolat Könyvkiadó. Heikel, A. O. 1896 En sojotisk schamankostym; historiska museet i Helsingfors. Finskt Museum 1–9:21–26. Heinze, Ruth-Inge 1991 Shamans of the 20th Century. New York: Irvington. Helimski, Eugen 1995 A szamojéd népek vázlatos története. Budapest: ELTE BTK Finnugor Tanszék (Budapesti Finnugor Füzetek 1.) 2003 Nganasan Shamanistic Tradition. Observations and Hypotheses. In: Hoppál, M .– Kósa, G. (eds.) Rediscovery of Shamanic Heritage. 195–210. Budapest: Akadémiai Kiadó. Helimski A. E. – Kosterkina N. T. 1992 Small seances with a Great Nganasan Shaman. Diogenès 158:39– 55. Hernádi Miklós 1984 Fenomenológiai törekvések a szociológiában. In: Hernádi M. (szerk.) A fenomenológia a társadalomtudományban. 9–42. Budapest: Gondolat Könyvkiadó. Honko, Lauri 1969 Role-taking of the Shaman. Temenos 4:26–55. Hoppál Mihály 1969 A magyar lidérc hiedelemkör szemantikai modellje. Ethnographia LXXX:402–414. 1969 Popular Beliefs and Folklore Tradition in Siberia. (szerk. Diószegi Vilmos) Edited by Vilmos Diószegi. Budapest – Bloomington –The Hague: Uralic and Altaic Series, Vol 57. Ethnographia LXXX:4:602– 605. 1975 Az uráli népek hiedelemvilága és a samanizmus. In: Hajdú P. (szerk.) Uráli népek. 211–233. Budapest. 1977 Az uráli mitológiáról. In: Domokos Péter (szerk.) Uralisztikai olvasókönyv. 261–283. Budapest, Tankönyvkiadó. 1979 On Belief System. In: Burghardt, W. – Hölker, K. (eds.) Text Processing. 136–152. Berlin – New York: de Gruyter. 1981 Az „égigérő fa” gyökerei – Berze Nagy János mitológiai tanulmányai. A Janus Pannonius Múzeum Évkönyve 25:267–273. 1984 Traces of Shamanism in Hungarian Folk Beliefs. In: Hoppál M. (ed.) Shamanism in Eurasia. 430–449. Göttingen: Herodot. 1985a Shamanism: an Archaic or Recent System of Beliefs. Ural-Altaic Yearbook 57:121–140. Bloomington.   302 

1985b Shamanism and the Siberian Rock Art. In: Dienes I. et alii (eds.) Studia Hungarica. 207–222. Budapest: Nemzetközi Magyar Filológiai Társaság. (CIFU 6. Sykyvkar) 1987 The Role of Shamanism in Hungarian Ethnic Identity. In: Danubian Historical Studies 1:3:34–43. (Budapest) 1989a Aki dudás akar lenni... A fájdalom jelentősége a sámán beavatási ritusban. Liget 1:1:66–71. 1989b Városi sámánok – Egy ősi gyógyítási módszer új arca. In: Babulka Péter – Borsányi László – Grynaeus Tamás (szerk.) Síppal, dobbal... Hagyományos orvoslás az Európán kívüli népek körében. 186–196. Budapest: Mezőgazdasági Kiadó. 1992a On the Origin of Shamanism and the Siberian Rock Art. In: Siikala, A.-L. – Hoppál, M. (eds.) Studies on Shamanism. 132–149. Helsinki – Budapest: Finnish Anthropological Society – Akadémiai Kiadó. 1992b Urban Shamans: A Cultural Revival. In Siikala, A. L. – Hoppál, M. (eds.) Studies on Shamanism. 197–209. Helsinki – Budapest: Finnish Anthropological Society – Akadémiai Kiadó. 1992c Ethnographic Films on Shamanism. In: Siikala, A. L. – Hoppál, M.: Studies of Shamanism 182–196. Helsinki – Budapest: Finnish Anthropological Society – Akadémiai Kiadó. 1992d Etnoszemiotika. Debrecen: Kossuth Lajos Tudományegyetem Néprajzi Tanszék. 1992e Ethnohermeneutics in the Theory of Tradition. Studia Fennica Folkloristica 1:141–152. (Helsinki) 1992f Etno-allegoria vagy ál-etnográfia. BUKSZ 4:2:196–202. 1993a A samanizmus kutatása napjainkban. Valóság 36:1:91–107. 1993b Studies on Eurasian Shamanism. In: Hoppál, M. – Howard, K. (eds.) Shamans and Cultures. 258–288. Budapest – Los Angeles: Akadémiai Kiadó – Fullerton. (ISTOR Books 5.) 1994a Sámánok: lelkek és jelképek. Budapest: Helikon Kiadó. 1994b Shamanen und Schamanismus. Augsburg: Pattloch Verlag. 1996a Shamanism in a Post-Modern Age. Shaman 4:1–2:99–107. 1996b Baráthosi Balogh Benedek élete és munkássága. In: Baráthosi Balogh Benedek: Távoli utakon. Budapest: Néprajzi Múzeum. 1996c A magyar samanizmus és a honfoglalók hitvilága. In: Pócs Éva – Voigt Vilmos (szerk.) Ősök, táltosok, szentek – Tanulmányok a honfoglaláskor és az Árpád-kor folklórjából. 67–76. Budapest: MTA Néprajzi Kutatóintézet. 1997 Egy városi sámán útja – Michael Harner és a neo-samanizmus. In: Harner Michael: A sámán útja. 177–196. Budapest: Édesvíz Kiadó 1998a Diószegi Vilmos élete és munkássága. In: Diószegi Vilmos A sámánhit emlékei a magyar népi műveltségben. (Az 1958-as első kiadás reprintje) 453–480. Budapest: Akadémiai Kiadó.   303 

1998b Vilmos Diószegi: Life and Works. Shaman 6:2:117–149. 1998c A mese születése. Az ismétlés szerkezete a folklórban. In: Hoppál Mihály: Folklór és közösség. 60–74. Budapest: Széphalom Könyvműhely. 1998d Emlékezések Diószegire. Honismeret 2:77–81. 1999a Samanizmus és animizmus. In: Benedek Katalin – Csonka-Takács Eszter (szerk.) Démonikus és szakrális világok határán. 47–61. Budapest: MTA Néprajzi Kutatóintézet. 1999b Local Cultures in a Global World. Budapest: Euoropean Folklore Institute. (EFI Communicationes 8.) 1999c The Life and Works of Benedek Baráthosi-Balogh, a Hungarian Researcher of Manchu-Tungus Shamanism. Shaman 7:1:3-23. 2000a Shaman Tradition in Transition. Budapest: International Society for Shamanistic Research. 2000b Studies on Mythology and Uralic Shamanism. Budapest: Akadémiai Kiadó (Ethnologica Uralica 4). 2001a Soós Jóska, a sámánfestő. Budapest: International Society for Shamanistic Research. 2001b Tushuo samanjiao skijie. (Ford.: Bai Shen) Hailar: Neimonggu zizhiqu Yanjinui. 2002a Das Buch der Schamanen: Europa und Asien. Berlin – München: Ullstein. 2002b Teatro Cosmico: Simboli e miti degli sciamani Siberiani. Milano: Contemporanea – Budapest: International Society for Shamanistic Research. 2002c Kozmikus jelképek a samanizmusban. In: Pócs Éva (szerk.) Mikrokozmosz-Makrokozmosz (Vallásetnológiai fogalmak tudományközi megközelítésben) 28–19. Budapest: Balassi Kiadó. 2002d Egy elfelejtett magyar sámánkutató: Baráthosi Balogh Benedek élete és munkássága. Keletkutatás (1996 ősz – 2002 tavasz) 185–202. 2002e Lokális értékek és a hagyományalapú társadalom. Néprajzi Látóhatár XI:14:125–133. 2002f Tradition, Value System and Identity: Notes on Local Cultures. In: Felföldi, L. – Buckland, T. (eds.) Authenticity: Whose Tradition? Budapest: European Folklore Institute. 2003a Signs and Symbols in Siberian Rock Art. In: Tarkka, L. (ed.) Dynamics of Tradition. Perspectives on Oral Poetry and Folk Beliefs. 171–183. Helsinki: Finnish Literature Society. 2003b Tanulmányok Diószegi Vilmosról, Budapest, Magyar Vallástudományi Társaság. (Vallástudományi Füzetek 3.) 2003c Tracing Shamans in Tuva Acta Ethnographica 48:3–4:465–481. 2005a Trance and Sacrifice in a Daur Shamanic Healing Rite. Shaman 13:1–2:61–78.   304 

2005b Sámánok Eurázsiában. Budapest: Akadémiai Kiadó. 2008 Shamanic Songs and Narrative as an Intangible Cultural Heritage of Mankind. Budapest: European Folklore Institute. (EFI Communicationes 20.) Hoppál Mihály (ed.) 1984 Shamanism in Eurasia I–II. Göttingen: Herodot. 1998 Shamanism. Selected Writtings of Vilmos Diószegi. Budapest: Akadémiai Kiadó (Bibliotheca Shamanistica 6.) Hoppál, M. – Howard, Keith D. (eds.) 1993 Shamans and Culture. Budapest – Los Angeles: Fullerton (ISTOR Books 5.). Hoppál, Mihály – Kim, Taegon (eds.) 1995 Shamanism in Performing Arts. Budapest: Akadémiai Kiadó (Bibliotheca Shamanistica 1.) Hoppál Mihály – Kósa Gábor (eds.) 2003 Rediscovery of Shamanic Heritage. Budapest, Akadémiai Kiadó. (Bibliotheca Shamanistica 11.) Hoppál Mihály – Pentikäinen, J. (eds.) 1992 Northern Religion and Shamanism. Budapest – Helsinki: Akadémiai Kiadó – Finnish Literature Society. (Ethnologica Uralica 3.) Hoppál Mihály – Sadovszky Ottó (eds.) 1989 Shamanism: Past and Present 1–2. Budapest – Los Angeles: Ethnographic Institute – Hungarian Academy of Sciences. Hoppál Mihály – Somfai Kara Dávid 2005 Kirgiz sámánszertartás Xinjiangból. In: Birtalan Ágnes – Rákos Attila (szerk.) Bolor-un Gerel. Kristályfény (Tanulmányok Kara György professzor 70. születésnapjára). 359–373. Budapest, ELTE BelsőÁzsiai Tanszék – MTA Altajisztikai Kutatócsoport. Hoppál Mihály – Szathmári Botond – Takács András (szerk.) 2005 Sámánok és kultúrák. Budapest: Gondolat Könyvkiadó. Horváth János 1817 A’ Régi Magyaroknak Vallásbeli, s erkölcsi Állapottyokról. Tudományos Gyűjtemény II:27–98. Horwitz, Jonathan 1989 On Experiential Shamanic Journeying. In: Hoppál, Mihály – Sadovszky, Otto (eds.) Shamanism: Past and Present. 373–377. Budapest – Los Angeles: Ethnographic Institute. (ISTOR Books 1–2.) 1992 Reawakening Shamanism in Sapmi (Russian Samiland) In: Shamanism 5:3:1–5. Norwalk, Conn. 1993 Shamanic Rites Seen from a Shamanic Perspective. In: Åhlbäck, Tore (ed.) The Problem of Ritual. 39–51. Åbo: Scripta Instituti Donneriani Aboensis, XV.

  305 

Howard, Keith D. (ed.) 1998 Korean Shamanism, Revival, Survivals, and Change. Seoul: The Royal Asiatic Society Korea Branch. Huang Zhongxiang 2004 On the Shamanic Traces in Kazakh Epic. In: Leete, A. – Firnhaber, P. R. (eds.) Shamanism int he Interdisciplinary Context. 245–249. Boca Raton, Florida: Brown Walker Press. Huhm, Halla Pai 1980 Kut – Korean Shamanist Rituals. New Jersey: Hollym Corporation. Hultkrantz, Åke 1984 Shamanism and Soul Ideology. In: Hoppál, M. (ed.) Shamanism in Eurasia I:28–36. Göttingen: Herodot. 1988 Shamanism: A Religious Phenomenon? In: Doore, G. (ed.) Shaman’s Path. 33–41. Boston – London: Shambhala. 1998a On the history of research in shamanism. In: Pentikäinen, J. et alii (eds.) Shamans. 51–70. Tampere: Tampere Museums’ Publ. 1998b The Meaning of Ecstasy in Shamanism. In: Wautischer, H. (ed.) Tribal Epistemologies. 163–173. Aldershot – Singapore – Sydney: Ashgate. 2003 Thoughts on Drugs in Eurasian Shamanism. Shaman 11:1–2:9–16. Humphrey, Carolina – Onon, Urgunge 1983 Karl Marx Collective: Economy, society and religion in a Siberian collective farm. Cambridge: Cambridge University Press. 1994 Shamanic Practices and the State in Northern Asia: Views from the Center and Periphery. In: Nicholas, Th. – Humphrey, C. (eds.) Shamanism, History and the State. 191–228. Ann Arbor: The University of Michigan Press. 1996 Shamans and Elders. Experience, Knowledge and Power among the Daur Mongols. Oxford: Clarendon Press. 1999 Shamans in the City. Anthropology Today 15:3:3–10. Hunfalvy Pál (Reguly Antal nyomán) 1864 A vogul föld és nép. Pest: a szerző kiadása. Hutton, Robert 2001 Shamans: Siberian Spirituality and the Western Imagination. London – New York: Carnegie House. Ingels, Tamara 1998–1999 Jóska Soós (1921) Kunstenaar en sjamaan. Unpublished M. A. thesis (tutor Prof. Dr. A. Reniers-Philippot). Brussels: Free University of Brussels. 2001 Jóska Soós, Shaman and Artist. Budapest: International Society for Shamanistic Research. Ingerman, Sandra 1988 Therapeutic Use of Shamanism in Cases of Trauma. (MS)   306 

1991 Soul Retrieval: Mending the Fragmented Self Through Shamanic Practice. San Francisco: Harper Collins. Ipolyi Arnold 1854 Magyar mythologia. Pest: Heckenast. Reprint kiadás: 1987. Budapest: Európa Könyvkiadó. Ivanov, V. V. 1982 A művészet és a piktográfia egy archaikus jeltípusáról. In: A művészet ősi formái. 111–146. Budapest: Gondolat Könyvkiadó. 1984 Nyelv, mítosz, kultúra. Budapest: Gondolat Könyvkiadó. Jakobsen, Merete Demant 1999 Shamanism. Traditional and Contemporary Approaches to the Mastery of Spirits and Healing. New York – Oxford: Berghahn Books. 2003 Researcher or Searcher: Studying Shamanic Behaviour in the New Millennium. Shaman 11:1–2:17–28. Janelli, Dawnhee Yim 1977 Logical Contradictions in Korean Fortunetelling. (Ph.D. dissertation) University of Indiana. Jankó János 1900 Adatok a sámánvallás megismeréséhez. Ethnographia XI:211–220., 257–268., 326–333., 345–352., 394–399., 446–450. (Reprint 1993). 1993 Adatok a sámán vallás megismeréséhez. Debrecen, Farkas Z. kiadása. Jankovics, M. 1984 Cosmic Models and Siberian Shaman Drum. In: Hoppál, M. (ed.) Shamanism in Eurasia I:149–163. Göttingen: Editions Herodot. Johansen, Ulla 1967 Zur Methodik der Erforschung des Schamanismus. Der tuvanische Schamanismus in der Untersuchungen von V. Diószegi. UralAltaische Jahbücher 39:3–4:207–229. 1987 Zur Geschichte des Schamanismus. In: Heissig, W. – Klimkeit (hrsg.) Synkretismus in den Religionen Zentralasiens. 8–22. Wiesbaden: Harrasowitz. 1997 On the Costumes of Tuva Shamans. (in preparation). 1999 Further Thoughts on the History of Shamanism. Shaman 7:1:40–58. 2003 Shamanistic Philosophy: Soul–A Changing Concept in Tyva. Shaman 11:1–2:29–50. 2005 Sámánfilozófia: változó lélekképzetek Tuvában. In: Molnár Ádám (szerk.) Csodaszarvas. I:135–156. Budapest: Molnár Kiadó. Kara György 1970 Chants d’un barde mongol. Budapest: Akadémiai Kiadó 1973 (Bevezetővel újra közreadja) Bálint Gábor keleti levelei… Budapest, Körösi Csoma Társaság. 1999 Imertetés: Roberte Hamayon: La chasse à l’ âme. Nanterre, 1990. Shaman 7:2:167–171.   307 

Katz, Fred – Dobkin de Rios, B. 1971 Hallucinogenic Music. An Analysis of the Role of Whistling in Peruvian Ayahuasca Healing Session. Journal of American Folklore 35:333:320–327. Kazakevitch, Olga 2001 Two Recently Recorded Selkup Shamanic Songs. Shaman 9:2:143– 152. Keesing R. M. 1989 Exotic Readings of Cultural Texts. Current Antrhropology 30:4:459– 479. Kehoe, A. B. 2000 Shamans and Religion. An Anthropological Exploration in Critical Thinking. Prospect Heights, Illinois: Waveland Press. Kelemen, A. 1984 Medicine Man Personality and Shamanic Worldview. In: Hoppál M. (ed.) Shamanism in Eurasia I. 184–192. Göttingen: Herodot. Kendall, Laurel 1985 Shamans, Housewives and Other Restless Spirits. Honolulu: University of Hawaii Press. 1988 The Life and Hard Times of a Korean Shaman. Honolulu: University of Hawaii Press. Kendall, L. – Peterson, M. (eds.) 1983 Korean Women: View from the Inner Room. New Halven, CT: East Rock Press. Kenin-Lopsan, Mongush B. 1978 The Funeral Rites of Tuva Shamans. In: Diószegi, V. – Hoppál, M. (eds.) Shamanism in Siberia 291–298. Budapest: Akadémiai Kiadó. (Reprinted in Bibliotheca Shamanistica 2:144–151. Budapest, 1996.) 1993 Magic of Tuvinian Shamans. Kyzyl: Novosti Tuvy. (oroszul és angolul 128–156.) 1994 Wherabouts of the Soul among Tuvans. In: Budegechi, T. (ed.) Shamanism in Tuva. 27–37. Kyzyl: The Scientific Center of the Study of Shamanism in the Tuvan Museum of Regional Studies. 1995a Алгиши тувинских шаманов. Кызыл: Новости. 1995b Tuvan Shamanic Folklore. In: Balzer, M. M. (ed.) Culture IncarnateNative Anthropology from Russia. 215–254. Armonk, N. Y. – London: M. E. Sharpe. 1995 Shamanic Sygyt as the Beginning of Throat-Singing. In: Abstracts for the Second International Symposium in KHOOMEI (ThroatSinging) – Cultural Phenomenon of the Peoples of Central Asia 14. Kyzyl: Ministry of Culture.

  308 

1996 Shamanic Songs and Myths of Tuva. (Selected and edited by Hoppál, M. with assistance of Buckbee, Chr. ) Budapest: Akadémiai Kiadó. 1996 Shamanic Myths and Hymns from Tuva. Selected and edited by Hoppál, M. Budapest: Akadémiai Kiadó. (ISTOR Books 6.) 1997 Shamanic Songs and Hymns of Tuva. Selected and edited by Hoppál, M. with the assistance of Christiana Buckbee. Budapest, Akadémiai Kiadó. (ISTOR Books 7.) Kerezsi, Ágnes 1993 The Eastern-Khanty Shamanism. In: Hoppál, M. – Páricsy, P. (eds.) Shamanism and Performing Arts. 97–106. Budapest: Ethnographic Institute. 1995 Music Instruments in the Ritual Ceremonies on the Ob-Ugrians. In: Köiva, M. – Vassiljeva, K. (eds.) Folk Beliefs Today. 182–188. Tartu: Estomian Academy of Sciences. Kharitonova, Valentina (ed.) 2004 Sacral in Traditional Culture (Proceedings of the International Interdisciplinary Scientific and Practical Seminar-Conference, Moscow–Altai Republic July 6–19. 2003.) Moscow: Institute of Ethnology and Anthropology, Russian Academy of Sciences (in Russian and English). Kim, Chongho 2003 Korean Shamanism. The Cultural Paradox. Aldershot: Ashgate. Kim-Hogarth, Hyun Key 1998 Kut: Happiness Through Reciprocity. Budapest: Akadémiai Kiadó (Bibliotheca Shamanistica 7.). 1999 Korean Shamanism and Cultural Nationalism. Seoul: Jimoondang. 2002 Syncretism of Buddhism and Shamanism in Korea. Seoul: Jimoondang. 2003 Inspiration or Instruction Shaman-training Institutes in Contemporary Korea. Shaman 11:1–2:51–67. Kim, Seongnae 1989 Chronicle of Violence, Ritual of Mourning: Cheju Shamanism in Korea. (Ph. D. dissertation) University of Michigan. Kim, Taegon 1979 The Idea of the Soul in Korean Shamanism. Asian Folklore I:3–9. 1982a An Arche-Pattern Analysis of the Functions and Meaning of Shaman Rituals. (MS) Paper prepared for a symposium on Theater and Ritual. 1982b Illustrated Book of Shamanism in Korea. Korean Shamanism, Series III. (No. 7.) Seoul: Institute of Folklore Studies, Kyung Hee University. 1989 Painting of Shaman Gods of Korea. Seoul: Youl Hwa Dang Publ.

  309 

1995 The Symbolic Ur-Meaning of Shamanism and Performing Arts. In: Kim, T. – Hoppál, M. – O. von Sadovsky (szerk.) Shamanism in Performing Arts. 1–16. Budapest: Akadémiai Kiadó (Bibliotheca Shamanistica 1.) 1998 Korean Shamanism-Muism. (Trans. And edited by Chang, Sookyung) Seoul: Jimoondang. King, Serge 1990 Urban Shaman. New York – London, Simon and Schuster Inc. Király György 1921 A magyar ősköltészet. Budapest. (Ethika-Könyvtár VII.) Kister, Daniel 1996 Taegon Kim (1937–1996). Shaman 4:1–2:185–186. 1997 Korean Shamanist Ritual. Symbols and Dramas of Transformation. Budapest: Akadémiai Kiadó (Bibliotheca Shamanistica 5.) 1999 Present-Day Shamanism in Northern China and the Amur Region. Shaman 7:1:77–99. 2006 Chinese Seasonal Shamanist Rituals: Diversity of Ritual Modes, Participants, and Meanings. Shaman 14:1–2:41–60. Klaniczay Gábor 1984 Shamanistic Elements in Central European Witchcraft. In: Hoppál M. (ed.) Shamanism in Eurasia. 404–422. Göttingen: Herodot. Knödel, Susanne – Johansen, Ulla 2000 Symbolik der tibetischen Religionen und des Schamanismus. (Tafelband) Stuttgart: Anton Hiersemann Verl. (Symbolik der Religionen XXIII.) Kodolányi János 1968 Antal Reguly. In: Diószegi, V. (ed.) Popular Beliefs and Folklore Tradition in Siberia. 17–26. Budapest: Akadémiai Kiadó. 1984 Vilmos Diószegi, Scholar of Shamanism. In: Hoppál M. (ed.) Shamanism in Eurasia. xii–xvii. Göttingen: Herodot. Kortt, Ivan R. 1984 The Shaman as Social Representative in the World Beyond. In: Hoppál, M. (ed.) Shamanism in Eurasia II:289–306. Göttingen: Herodot. Kósa Gábor 2000 Shamanism in China before the Tang Dynasty. (Part One) Shaman 8:2:131–179. 2001a Some Recent Chinese Works on Shamanism. Shaman 9:1:77–81. 2001b Open Wide, Oh, Heaven’s Door! – Shamanism in China before the Tang Dynasty. Shaman 9:2:169–197. 2003 Mythology and Shamanism in the Ancient Chinese State of Chu. In: Hoppál M. – Kósa G. (eds.) Rediscovery of Shamanic Heritage. 46– 108. Budapest: Akadémiai Kiadó (Bibliotheca Shamanistica 11.)

  310 

Kośko, M. M. 2002 Szamanizm: Teatr jednego aktora. Poznan: Muzeum Narodowe. Kovács Ágnes 1983 Az égig érő fa meséjének magyar redakciói és samanisztikus motívumaik. Ethnographia XCV:16–29. Kovács Zoltán 1997 Hoppál Mihály munkái (1962–1997). Budapest: MTA Néprajzi Kutatóintézet. Köiva, Mare 1995 From Incantations to Rites. In: Koiva, M. – Vassiljeva, K. (eds.) Folk Belief Today. 215–236. Tartu: Estonian Academy of Sciences. Kszenofontov, G. V. (Ксенофонтов, Г. В.) 1930 Легенды и рассказы о шаманах у якутов и бурят. Москва. Kunkovács László – Somfai Kara Dávid 2004 On a Rare Kirghiz Shamanich Ritual from the Talas Valley. Shaman 12:1–2:161–165. Kuper, Michael (hrsg.) 1991 Hungrige geister und rastlose seelen – Texte zur Schamanismusforschung. Berlin: D. Reimer Verlag. Kürti László 1994 Language, Symbol and Dance: An Analysis of Historicity in Movement and Meaning. Shaman 2:1:3–60. Kyrgyz, Zoya 1993 Rythms of Shamanic Drums. (English summary: 40–48) On the Music of Shamanism in the Tuvinian Culture. Kyzyl: International Scientific Center ’Khoomey’. Lágler Péter 1984 Diószegi Vilmos élete és munkássága (módszertan, eredmények, célok, tervek). In: Balázs G. – Hála J. (szerk.) Folklór, életrend, tudománytörténet. 161–185. Budapest: ELTE Folklór Tanszék. Lammel Annamária 1993 Connaissances et pratiques de type chamanique en Hongrie. Ethnologie française XIII:1:113–119. 1999 Storytelling and Mental Representation Among Totonac Indians (Mexico). In: Macdonald, M. R. (ed.) Traditional Storytelling Today 502–511. Chicago – London: Fitzroy Dearbom Publ. Lar, Leonid A. 1998 Шаманы и боги. (Shamans and Gods). Тюмен: Институт Проблем Основение Севера. László Gyula 1976 Különvélemény ősvallásunkról. Új írás XV:6:59–68.

  311 

Lázár Katalin 1999 Shamanism and Folk Music as Ethnosurvival Factors. Etnomusikologian vuosikirja 11:46–54. (Helsinki) Leete, Art 1997 Sacrificial Ceremony at lake Num-To. Pro Ethnologia 5:35–55. Tartu: Estonian National Museum. (Arctic Studies 1.) 1998a The Kazym Uprising: The West Siberian Peoples’ Struggle for Freedom in the 1930s. Shaman 6:2:171–178. 1998b Ethnopolitical Comments about the Sacrificial Ceremony at Lake Num-to. Pro Ethnologia 7:21–26. Tartu: Estonian National Museum. (Arctic Studies 2.) Leete, Art – Firnhaber, Paul R. (eds.) 2004 Shamanism in the Interdisciplinary Context. Boca Raton, Florida: Brown Walker Press. Lehtinen, Ildikó (ed.) 2002 Siberia: Life on the Taiga and Tundra. Helsinki: National Board of Antiquities. Levin, Theodore – Süzükei, Valentina 2006 Where Rivers and Mountains Sing: Sound, Music and Nomadism in Tuva and Beyond. Bloomington – Indianapolis: Indiana University Press. Lewis-Williams, D. 2004 The Mind in the Cave. Consciousness and the Origins of Art. London: Thames and Hudson. London. Lindquist, Galina 1997 Shamanic Performances of the Urban Scenes. Neo-Shamanism in Contemparary Sweden. Stockholm: Stockholm Studies in Social Antropology. 2005 Healers, leaders and entrepreneurs: Shamanic revival in Southern Siberia. Culture and Religion. (MS) Lopatin, I. A. 1946–1947 A Shamanistic Performance for a Sick Boy. Anthropos XLI– XLIV:365–368. 1960 The Cult of the Dead among the Natives of the Amur Basin. S’Gravenhage: Mouton. Lot-Falck Eveline 1973 Hommage à Vilmos Diószegi. L’Homme XIII:4:135–141. Lovász Irén 2002 Szakrális kommunikáció. Budapest: Európai Folklór intézet. Lörler, M. 1989 Shamanic Healing within the Medicine Wheel. Albuquerque: Brotherlood of Life.

  312 

Luna, Luis Eduardo 1984 Function of the Magic Melodies or ’Icaros’ of Some Mestizo Shamans of Iquitos in the Peruvian Amazonas. Paper presented at the symposium on Shamanizm at the Santa Sabina Center, Rafael, California, May 1984. (MS) 1989 Tanítómesterük a növények. In: Bobulka, P. – Borsányi, L. – Grynaeus, T. (szerk.) Síppal, dobbal... 153–163. Budapest: Mezőgazdasági Könyvkiadó. Macdonald, Margaret Read 1999 Fifty Functions of Storytelling. In: Macdonald, M. R. (ed.) Traditional Storytelling Today. 408–414. Chicago – London: Fitzroy Dearbom Publ. Macdonald, Margaret Read (ed.) 1999 Traditional Storytelling Today. 408–414. Chicago – London: Fitzroy Dearbom Publ. Makkay János 1963 An important proof to the prehistory of shamanism. Alba Regia 2–3:5–10. 1999 Two Studies on Early Shamanism. In: Tractata Minuscula 14. Budapest: a szerző kiadása. Malinovszkaja, S. M. 1990 Selkup Animistic Ideas. Paper for the IAHR Regional Conference on Curcumpolar and Northern Religions. Helsinki (MS) Mänchen-Helfen, Otto 1992 Journey to Tuva. Translated and annotated by Alan Leighton. Los Angeles: Ethnographics Press, Center for Visual Antropology. Manzsigejev I. A. (Манжигеев, И. А.) 1961a К вопросу о процессе отмирания пережитков шаманизма у бурят. Этнографический сборник 2:9–19. Улан-Удэ. 1961b Шаманизм и шаманство. In: О некоторых религиозных культах и их сущности. 4–29. Улан-Удэ. 1962 Причины существования шаманских пережитков и способы преодоления их. Этнографический сборник 3:79–86. Улан-Удэ 1978 Бурятскме шаманистические и дошаманистические термины. (Опыт атеистической интерпретации.) Москва: Наука. Marchiano, G. 1985 Carlos Castaneda – an Experiment in Shamanic Literature. Artes Populares 14:228–242. Marcus, George E. – Cushman, Dick 1982 Ethnographies as Texts. Annual Review of Anthropology 11:25–69. Marshack, A. 1972 The Roots of Civilization. The Cognitive Beginnings of Man’s First Art, Symbol and Notation. New York – San Francisco – Toronto – Dusseldorf: McGraw-Hill.   313 

Martynov, A. I. 1991 The Ancient Art of Northern Asia. (Translated and edited by Shimkin, D. B. – Shimkin, E. M.) Urbana – Chicago: University of Illinois Press. Mascarinec, Gregory G. 1993 Flatter, Promise, Threaten, Kill: Shamanic Mantar as Speech Act. In: Ramble, Ch. – Brauen, M. (eds.) Anthropology of Tibet and the Himalaja. 198–207. Zürich: Völkerkundemuseum. 1995 The Ruling of the Night: An Ethnography of Nepalese Shaman Oral Text. Madison: The University of Wisconsin Press. Massari, St. – Mazzoleni, G. (cura di) 2002 Il volo dello Sciamano: Simboli ed arte delle culture siberiano. Roma: De Luca Editoni d’Arte. Massenzio, M. 1984 Variations on the Mythical Origins of Shamanism and Death. In: Hoppál, M. (szerk.) Shamanism in Eurasia II:203–213. Göttingen: Herodot. Mastromattei, R. – Rigopoulos, A. (eds.) 1999 Shamanic Cosmos – From India to the North Pole Star. Venice – New Delhi: Venetian Academy of Indian Studies – D. K. Printworld. Matthews, John 1991 The Celtic Shaman: A Handbook. Shaftesburg, Dorset – Rockport, Mass.: Element. McCleen, James 2002 Wondrous Healing. Human Evolution and the Origin of Religion. Dekalb, Illinois: Northern Illinois University Press. Meadows, K. 1990 The Medicine Way: A Shamanic Path to Self Mastery. Shafterburg, Dorset – Rockport, Mass.: Element. 1991 Shamanic Experience: A Practical Guide to Contemporary Shamanism. Shaftesburg, Dorset – Rockport, Mass: Element. Melles Kornélia (válogatta, fordította és az utószót írta) 1987 Nisan sámánnő. Mandzsu vajákos szövegek. (A fordítást az eredetivel Kara György vetette egybe) Budapest: Helikon Kiadó. Meng, Hui-jing 2000 Zkong guo bei fang minzu samanjiao. (Shamanism among the Northern Minorities in China) Beijing: Social Science Publishing House. Mihajlov, T. M. (Михайлов, Т. М.) 1962a Бурятское шаманство и его пережитки. Иркутск. 1962b О пережитках шаманизма у бурят. Этнографический сборник 3:87–95. Улан-Удэ. 1963 О некоторых причинах сохранения шаманских пережитков у бурят. Вестник МГУ, №. 2. Серия истории. 1965 О современном состоянии шаманства в Сибири. Критика идеологии ламаизма и шаманизма 82–107. Улан-Удэ.   314 

1968 Опыт классификации шаманского фольклора у бурят. Москва. 1969 К вопросу о шаманизме и шаманской поэзии. Теоретические проблемы шаманских литератур. Москва: Наука. 1976 Анимистические представления бурят. In: Вдовин, И. С. (отв. ред.) Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина ХIХ – начало ХХ в.) 292–319. Ленинград: Наука. 1980 Из истории бурятского шаманизма (с древнейшиъ времен по XVIII в.) Новосибирск: Наука. 1987  Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции. Новосибирск: Наука. 1996 Хухэ Мунхэ Тэнгэри. Зборник шаманских призываний. Улан Удэ: Оеспуоликанская Типография. Mikhailovsky, V. M. (Михайловский, В. М.) 1892 Шаманство. Сравнительно-этнографические очерки. Известия Имераторского Общества естествознания, антропологии и этнографии, LXXV, Труды Этнографического отдела, т. XII. Москва. 1894 Shamanstvo. (In English: Shamanism in Siberia and European Russia.) Journal of Royal Anthropological Institute XXIV:62–100., 126–158. Mindell, A. 1993 The Shaman’s Body: A New Shamanism for Transforming, Health, Relationships, and Community. San Francisco: Harper. Mithen, St. 2006 The Singing Neanderthals. The Origins of Music, Language, Mind and Body. London: Phonix. Mokelke, Susan 2004 Song and Shamanism. Shamanism 17:1:25–28. Molnár, Ádám 1994 Weather Magic in Inner Asia. Bloomington: Indiana University Press. (Uralic and Altaic Series158.) Molnár Ádám (szerk.) 2003 A sámánhit emlékei. Török népek. Budapest: Balassi Kiadó. Money, Mike 2001 Deceit and Duality: Jacob’s Shamanic Vision. Shaman 9:1:19–34. Mongush, Mannai-ool 1995 The Origins and Development of Tuvan Shamanism. In: Budegechi, T. (ed.) Shamanism in Tuva. 9–10. Kyzyl: The Scientific Center for the Study of Shamanism. Morvay Judit 1975 Diószegi Vilmos (Visszaemlékezés). (Kézirat) Munkácsi Bernát 1892–1910 Vogul népköltési gyűjtemény. (Saját gyűjtése és Reguly Antal   315 

hagyományai nyomán közzéteszi M. B.) I–IV. kötet. Budapest: Akadémiai Kiadó. Nagy Beáta Boglárka 1998 Az északi szamojédok In: Csepregi Márta (ed.) Finnugor kalauz. 220–233. Budapest: Panoráma Kiadó. Narby, J. – Huxley, Fr. (eds.) 2001 Shamans Through Time: 500 years on the Path to Knowledge. New York: J. P. Tarcher/Putnam. Neihardt, J. G. 1961 Black Elk Speaks. Lincoln: University of Nebraska Press. Newman, Paul 1998 Therepeutic Voicework. Principles and Practice for the Use of Singing as a Therapy. London – Philadelphia: Jessica Kingsley Publ. Niemi, Jarkko 2001 A Musical Analysis of Selkup Shamanic Song. Shaman 9:2:153– 167. Noel, D. C. 1997 The Soul of Shamanism: Western Fantasies, Imaginal Realities. New York: Continuum. 2003 Neuro-shamanology in the Ice-Age Caves: A Case of Methodological Promise and Modern Projection. Shaman 11:1–2:85–111. Noll, Richard – Shi, Kun 2004 Chuonnasuan (Meng Jin Fu): The Last Shaman of the Oroqen of Northeast China. Journal of Korean Religion 6:135–162. Obrusánszky Borbála 2002 A samanizmus jelképei a korai mongol államokban. In: CsonkaTakács E. – Czövek J. – Takács A. (szerk.) Mir-susnē-xum (Tanulmánykötet Hoppál Mihály tiszteletére) II:864–868. Budapest: Akadémiai Kiadó. Okladnyikov, A. P. (Окладников, А. П.) 1949 Исторические рассказы и предания Нижней Лены. Сборник Музея антропологии и этнографии, XI. Москва–Ленин¬град. 1949 Isztorija Jakutii. Moscow: Nauka. Okladnyikov, A. P. – Martinov, A. I. (Окладников, А. П. – Мартынов, А. И.) 1972 Сокровища Томских писаниц. Москва: Искусство. (Magyarul: 1983 Szibériai sziklarajzok. Budapest: Corvina Könyvkiadó.) Oláh Andor 1988 The Role of an Ancient Pneuma Theory in Shamanistic Folk Medicine. Curare 11:237–248. (Wiesbaden) 1989 On the Origin of Shamanism. In: Hoppál, M. – von Sadovszky, O. (eds.) Shamanism: Past and Present. I:19–23. Budapest: Ethnographic Institute Hungarian Academy of Sciences – Fullerton: International Society for Trans-Ocean.   316 

Omar, Dilmurat 2003 Modern Kazakh Shamanism. In: Hoppál, M. – Kósa, G. (eds.) Rediscovery of Shamanic Heritage. 227–240. Budapest: Akadémiai Kiadó (Bibliotheca Shamanistica 11.) Oppitz, Michael 1998 Oral Tradition in Himalayan Shamanic Practice. In: International Symposium on Discovery of Shamanic Heritage. 137–156. Seoul: Korean National Commission for UNESCO. Oppitz, Michael – Hsu, Elisabeth (eds.) 1998 Naxi and Moso Ethnography: Kin, Rites, Pictographs. Zürich: Völkerkundemuseum. Ortutay Gyula 1972 Búcsú Diószegi Vilmostól. Ethnographia LXXXIII:4:533–535. 1978 In Memoriam Vilmos Diószegi. In: Diószegi V. – Hoppál M. (eds.) Shamanism in Siberia. 7–8. Budapest: Akadémiai Kiadó. Ott, Eleanor 1995 Ethics and the Neo-Shaman. In: Taegon Kim – Hoppál, Mihály (eds.) Shamanism in Performing Arts. 143–252. Budapest: Akadémiai Kiadó. (Bibliotheca Shamanistica 1.) Pais Dezső 1975 A magyar ősvallás nyelvi emlékeiről. Budapest: Akadémiai Kiadó. Pang, T. A. 1994 Classification of Sibe Shamans. Shaman 2:1:61–66. Pápay József 1905 Osztják népköltési gyűjtemény. Reguly hagyatéka és a saját gyűjtése alapján közzéteszi P. J. Budapest. 1913–1918 Die Ostjakischen Heldenlieder Regulys. Journal de la Société Finno-Ongrienne XXX:36. (Helsinki) Paulson, Ivar 1964 Zur Phänomenologie der Schamanismus. Zeitschrift für Religions und Geistesgeschichte XVI:2:124–141. Pavlinskaya, L. R. 2001 Cultural Regions in Siberian Shamanism. In: Pentikäinen, J. (ed.) Shamanhood Symbolism and Epic. Budapest: Akadémiai Kiadó. (Bibliotheca Shamanistica 10.) Pentikäinen, Juha 1995 The Revival of Shamanism in the Contemporary North. In: Kim, Taegon – Hoppál, M. (eds.) Shamanism in Performing Arts. 263– 272. Budapest: Akadémiai Kiadó. 1997 Die Mythologie der Saamen. Berlin: Reinhold Schletzer Verlag. 1997 The Sami Shaman – Mediator between Man and Universe. In: Hoppál, M. (ed.) Shamanism in Eurasia. I. 125–148. Göttingen: Editions Herodot.

  317 

Pentikäinen, J. et alii (eds.) 1996 Shamanism and Northern Ecology. Berlin – New York: Mouton de Gruyter. 1998 Shamans. Tampere: Tampere Museums. 2001 Shamanhood, Symbolism and Epic. Budapest: Akadémiai Kiadó (Bibliotheca Shamanistica 9). Pentikäinen, Juha – Simoncsics P. (eds.) 2005 Shamanhood: an Endangered Language. Oslo: Novus forlag. Peters, Larry G. 1982 Transe, Initiation and Psychotherapy in Tamang Shamanism. American Ethnologist 9:1:21–46. 1993 In the Land of Eagles. Experiences on the Shamanic Path in Tuva. Shaman’s Drum (Fall-Winter) 42–49. Petri, B. E. (Петри, Б. Э.) 1923 Школа шаманов у северных бурят. Сборник трудов профессоров и преподавателей Иркутского государственного университета. вып. 5. Иркутск. 1926 Степени посвящения монголо-бурятских шаманов. Иркутск. 1928 Старая вера бурятского народа. (Научно-популярный очерк.) Иркутск. Piterskaja, E. S.–Kharitonova, V. I. (eds.) 2005 Sacral Through the Eyes of the ’Lay and the Initiated’. (Proceeding of the International Interdisciplinary Scientific and Practical Congress, Moscow June 21–30, 2004.) Moscow: Institute of Ethnology and Anthropology, Russian Academy of Sciences. (In Russiand and English) Pléh Csaba – Terestyéni Tamás (szerk.) 1979 Beszédaktus – Kommunikáció – Interakció. Budapest: Tömegkommunikációs Kutatóközpont. Pócs Éva 1989a Fairies and Witches at the Boundary of South-Eastern and Central Europe. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica. (FFCommunication 243.) 1989b Tündérek, démonok, boszorkányok. Budapest: Akadémiai Kiadó. 1989c Hungarian táltos and his European Parallels. In: Hoppál, M.– Pentikäinen, J. (eds.) Uralic Mythology and Folklore. 251–276. Budapest – Helsinki: Finnish Literature Society. 1990 Néphit. In: Magyar Néprajz VII. 527–692. Budapest: Akadémiai Kiadó. Potapov, L. P. 1991 Алтайский шаманизм. Ленинград: Наука. Powers, W. K. 1982 Yuwipi – Vision and Experience in Oglala Ritual. Lincoln – London: University of Nebraska Press.   318 

Pozsony Ferenc 2002 Samanizmus és medvekultusz Moldvában? In: Csonka-Takács E. – Czövek J. – Takács A. (szerk.) Mir-susnē-xum (Tanulmánykötet Hoppál Mihály tiszteletére) 745–761. Budapest: Akadémiai Kiadó. Prince, R. 1982 Shamans and Endorphins: Hypothesis for a Synthesis. Ethos 10:409– 423. Proclamation… 2001 Proclamation of Masterpieces of the Oral and Intangible Heritage of Humanity. Paris: UNESCO. Qi Chesan 1997 Contemporary Shamans and the „Shamans’ Handbook” of the Sibe. Shaman 5:1:69–90. Qui, Pu 1989 Shamans and Shamanism of the Oroqens. In: Hoppál, M. – Sadovszky, O. (eds.) Shamanism: Past and Present 2:253–261. Budapest – Fullerton. (Istor Books, 1–2.) Rae, Edward 1881 The White Sea Peninsula: A Journey in Russian Lapland and Karelia. London: John Murray. Reznikoff, Je. 1995 On the sound dimension of prehistoric painted caves and rocks. In: Tarasti, E. (ed.) Musical Signification. Essays in the Semiotic Theory and Analysis of Music. 541–557. Berlin – New York: Mouton de Gruyter. Reichel-Dolmatoff, G. 1971 Amazonian Cosmos: The Sexual and Religious Symbolism of the Tukanoan Indians. Chicago: The University of Chicago Press. Reid, Anna 2002 The Shaman’s Coat: A Native History of Siberia. London: Weidenfeld – Nicolson. Renfrew, C. 2007 Prehistory. The Making of the Human Mind. London: Weidenfeld – Nicholson. Reno, St. J. 1989 If Don Juan did not Exist, It Would be Necessary to Invent Him. In: De Mille, R. (ed.) Don Juan Papers – Further Castaneda Controversies. 54–58. Belmont, California: Wadsworth. Riesman, P. 1972 The Colloboration of Two Men and a Plant. The New York Times Book Review. okt. 22. Ripinsky-Naxon, M. 1993 Maya Cosmovision and Shamanistic Symbolism. Journal of Prehistoric Religion 7:49–61.   319 

1998a Evolution, Cognition, and the Origins of Shamanism. In: Scharfetter, Chr. – Rätsch, Chr. (eds.) Welten des Bewusstseins. 137–160. Berlin: VWB Verlag für Wissenschaft und Bildung. 1998b Shamanistic Knowledge and Cosmology. In: Wautisher, H. (ed.) Tribal Epistemologies: Essays in the Philosophy of Anthropology. 119–161. Aldershot – Brookfield – Singapore – Sydney: Ashgate. Róheim Géza 1925 Magyar néphit és népszokások. Budapest: Athenaeum Irodalmi és Nyomdai Rt. 1951 Hungarian Shamanism. Phychoanalysis and the Social Sciences 3:4:131–169. 1954 Hungarian and Vogul Mythology. New York. Rosenbohm, Alexandra (red.) 1997 Wat bezielt de sjamaan? Genezing. Extase. Kunst. Amsterdam: Kominklijk Instituut voor de Tropen. 1998 Schamanen zwischen Mythos und Moderne. Lepzig: Militzke Verlag. Roth, G. – Laudon, J. 1990 Maps to Ecstasy: Teachings of an Urban Shaman. Wellingborough: The Aquarian Press. Roth, P. A. 1989 Ethnography without Tears. Current Anthropology 30:5:555–569. Rouget, Gilbert 1985 Music and Trance. A Theory of the Relations between Music and Possession. Chicago – London: The University of Chicago Press Saladin d’Anglure, B. 1992 Rethinking Inuit Shamanism Through the Concept of ’Third Gender’. In: Hoppál, M. – Pentikäinen, J. (eds.) Northern Religions and Shamanism. 146–150. Budapest – Helsinki: Akadémiai Kiadó – Finnish Literature Society. Sántha István (szerk.) 2000 Halkuló sámándobok. Diószegi Vilmos szibériai naplói, levelei. I. 1957–1958. Budapest: L’ Harmattan – MTA Néprajzi Kutatóintézet. Санжеев, Г. Д. (Sanzsejev G. D.) 1930 Дархаты. Этнографический отчет о поездке в Монголию в 1927 г. Ленинград. Sárközi Alice 1984 A Mongolian Text of Exorcism. In: Hoppál M. (ed.) Shamanism in Eurasia. II:325–343. Göttingen: Herodot. Sarv, Vaike 1995 The Complicated Role of a Soviet Shaman. In: Köiva, M. – Vassiljeva, K. (eds.) Folk Belief Today. 434–438. Tartu: Estonian Academy of Sciences

  320 

Sather, Clifford 2001 Seeds of Play, Words of Power: an ethnographic study of Iban Shamanic Chants. Kuching: Tun Jugah Foundation and the Bornelo Research Council. 2003 The Shaman as Preserver and Undoer of Life: The Role of the Shaman in Saribas Iban Death Rituals. In: Hoppál, M.–Kósa, G. (eds.) Rediscovery of Shamanic Heritage. 153–178. Budapest: Akadémiai Kiadó. Sayre-Adams, J. 1984 Use of Shamanic Practices in Life and Death Transitions. (Kézirat) Előadás a Santa Sabina Center-ben tartott konferenciára. Schipper, Mineke – Yin, Hubin (eds.) 2004 Epics and Heroes in China’s Minority Cultures. Guangxi-Beijing: Guangxi Normal University Press. Schmidt, Peter 1923 The Language of the Negidals. Riga. 1923 The Language of the Olchas. Riga. 1928 The Language of the Oroches. Riga. 1928 The Language of the Samagirs. Riga. Schrenk, L. (Шренк, Л.) 1899 Об инородцах Амурского края. Том 2: Этнография. С.– Петербург. Scott, G. G. 1991 Shamanism and Personal Mastery: Using Symbols, Rituals, and Talismans to Activate the Powers Within You. New York: Paragon House. Searle, John 1969 Speech Acts. Cambridge: University Press. Sebald, Hans 1989 Roasting Rabbits in Tularemia or the Lion, the Witch, and the Hoarn Tood. In: De Mille, R. (ed.) The Don Juan Papers: Further Castaneda Countroversies. 34–38. Belmont, Ca.: Wadsworth. Sebestyén Gyula 1900 A magyar varászdob. Ethnographia XI:433–446. Sejkin, Yu 1996 Muzikal’naya kul’tura narodov Severnoi Azii. (The Musical Culture of the Peoples of the North) Yakutsk: Ministry of Culture. Sejkin, Yu (ed.) 2000 Musical Ethnography of Tungus-Manchurian Peoples. (Abstracts and Papers of International Conference, Aug. 17–23. 2000.) Yakutsk. Sem, T. I. (Сем, Т. Ю.) 1993 Идея космической свяи в атрибутике эвенкийоких шаманов. In: Этносемиотика ритуалных предметов. 127–140. С.–Петербург.   321 

1999 Schamanische Symbole und Rituale in Sibirien und dem Fernen Osten. In: Rosenbohm, A. (hrsg.) Schamanen zwischen Mythos und Moderne. 10–40. Leipzig: Militzke Verl. Serov, S. 1988 Guardians and Spirit-Masters of Siberia. In: Crossroads of Continents of Siberia and Alaska. 241–255. Washington: Smithsonian Institutions. Shaw, Robert 1875 A Sketch of the Turki Language as Spoken in Eastern Turkistan. Lahore. Shi Kun 1993 Shamanistic Studies in China A Preliminary Survey ot the Last Decade. Shaman 1:1:47–57. Shimamura, Ippei 2002 The Roots Seeking Movement Among the Aga-Buryats: New Lights on Their Shamanism, History of Suffering, and Diaspora. In: Konagaya, Yuki (ed.) Mongolian Culture Studies A People Divided: Buryat Mongol sin Russia, Mongolia and China. IV:88–110. Cologne: International Society for the study of the Culture and Economy of the Ordos Mongols. 2004 The Movement for Reconstructing Identity Through Shamanism: A Case Study of the Aga-Buryats in Post-socialist Mongolia. Inner Asia 6:2:197–214. Shirokogoroff, S. M. 1935 Psychomental Complex of the Tungus. London: Kegan Paul, Trench, and Trubner. Siikala, Anna-Leena 1978 The Rite Technique of the Siberian Shaman. Helsinki: Finnish Academy of Sciences (FFCommunication 220.) 1984 Finnish Rock Art. Animal Ceremonials and Shamanic Worldview. In: Hoppál, M. (ed.) Shamanism in Eurasia. I:67–84. Göttingen: Editions Herodot. 1987 Descent Into the Underworld. In: Sullivan, L. E. (ed.) Death, Afterlife and the Soul. 117–123. New York – London: MacMillan. 2002 The Kalevalaic Tradition as Finnish Mythology. In: Anttonen, V. – Bartha, E. (eds.) Ethnographica et Folkloristica Carpathica 12– 13:107–120. Debrecen – Turku. 1999 Quest for Identity: Ethnic Traditions and Societies in Transition. Paper for a UNESCO conference (Joensuu, Finland. – MS) 2002 Mythic Images and Shamanism. A Perspective on Kalevala Poetry. Helsinki: Finnish Academy of Sciences. (FFCommunication 280.) Siikala, Anna-Leena – Hoppál Mihály 1992 Studies on Shamanism. Helsinki – Budapest: Finnish Anthropological Society – Akadémiai Kiadó (2. kiad. 1998) (Ethnologica Uralica 2.)   322 

Siikala, A. L. – Napolskikh, V. – Hoppál, M. (eds) 2006 Enciclopaedia of Uralic Mythologies. 2. Khanty Mythology. Budapest – Helsinki: Akadémiai Kiadó –Finnish Literature Society. Simkevics, P. P. (Шимкевич, П. П.) 1896  Материалы для изучения шаманства у гольдов. Запис­ки Приамурского отдела Русского географического общества, т. 3., вып. 1. Хабаровск. Simoncsics Péter 1995 A nyenyec sámánköltészet nyelve. (Ph.D. értekezés) 2003 Shaman as the thero of a Kamassian Tale: a Riddle in Narration. In: Hoppál, M. – Kósa G. (eds.) Rediscovery of Shamanic Heritage. 109– 111. Budapest: Akadémiai Kiadó (Bibliotheca Shamanistica 11.) Smoljak, A. V. (Смоляк, А. В.) 1984 Some Elements of Ritual Attire of Nanay Shamans. In: Hoppál M. (ed.) Shamanism in Eurasia II:244–253. Göttingen: Herodot. 1991 Шаман. Личность, функции, миоровоззрение. Москва: Наука. Sobol, Joseph 1999 The Storytelling Revival. In: Macdonald, M. R. (ed.) Traditional Storytelling Today. 552–558. Chicago – London: Fitzroy Dearborn Publ. Solymossy, S. 1929 Magyar ősvallási elemek népmeséinkben. Ethnographia XL:133– 152. Somfai Kara Dávid 1995 Találkozásom egy öreg kumandival. (Kézirat) 2003 Living Epic Tradition among Inner Asian Nomads. In: Hoppál, M. – Kósa, G. (eds.) Rediscovery of Shamanich Heritage. 179–191. Budapest: Akadémiai Kiadó. 2005 Kirghiz Shamanism. In: Walter M. N. – Neumann E. J. (eds.) Samanism: an Encyclopedia of World Beliefs, Practices, and Culture. II:579–582. Santa Barbara – Denver: ABC Clio. Somfai Kara, Dávid – Torma, József 2005 The Last Kazakh Baksï to Play the Kobïz. Shaman 13:1–2:181–187. Somogyi István 1996 A belső látás világa. Utazások a szellemvilágba. In: Bátori Andrea (szerk.) Párbeszéd a sötétről. 141–156. Budapest: Filosz Humán Bt. Song Heping 1997 The Dances of Manchu Shamans. Shaman 5:2:143–154. Sörensen, Arthur 1990 Shamanism: a Ritual Initiation. (MS) Stevens, J. – Stevens, L. S. 1988 Secrets of Shamanism: Tapping the Spirit Power Within You. New York: Avon Books.   323 

Stoeltje, B. J. – Fox, Ch. L. – Olbrys, St. 1999 The Self in „Fieldwork”: A Methodological Concern. Journal of American Folklore 112:444:158–182. Stutley, Margaret 2003 Shamanism: An Introduction. London – New York: Routledge. Suojanen, Päivikki 1998 Native Reigion as an Expression of Local and National Identity. ARV 54:117–125. (Stockholm) Suzukey, Valentina 1995 Shamanism and Musical Folklore of the Tuvans. Khoomei 33–34. Sychenko, G. B. 1995 The Kumandinian Shaman Singing in Connection with the Ethnomusical System of Altaians. (MS) Szatlajev, F. A. 1974 Кумандинцы. Gorno-Altajszk. Сем, Ю. А. 1973 Нанайцы. (Материальная культцра – вторая половина XIX – середина ХХ века). Этнографические очерки. Владивосток: Акдемия Наук – Дальневосточный научный центр. Szimcsenko, Jurij, B. (Симченко, Ю. Б.) 1993 Обычная шаманская жизнь. Москва: Институт этнографии и антропологии РАН. Szomjas-Schiffert György 1996 Lapp sámánok énekes hagyománya. (A lapp szövegeket lejegyezte és fordította Kovács Magdolna), Budapest: Akadémiai Kiadó. Taube, Erika 1981 Notizen zum Schamanismus bel den Tuwinern des Čengelsum (Westmongolie). Jahrbuch des Museums für Völkerskunde zu Leipzig XXIII:43–69. 1984 Relations between South Siberian and Central Asian Hero Tales and Shamanistic Rituals. In: Hoppál, M. (ed.) Shamanism in Eurasia. II:344–352. Göttingen: Herodot. Taube, Erika – Taube Manfred 1983 Shamanen und Rhapsoden. Die Geistige Kultur der alten Mongolei. Leipzig: Koehler-Amelang. Thram, D. 2008 Music and Healing. Sites of Power in the Rituals of Xhosa Healers/ Diviners and the Zion Church in South Africa. Musiké (International Journal of Ethno-musicological Studies) 1:59–70. (London) Toporov V. N. 1976 Towards the Origin of Certain Poetic Symbols: The Paleolithic Period. In: Baran, H. (ed.) Semiotics and Structural Reading from the Soviet Union. New York: Institute of Arts and Science Press, White Plains.   324 

1988 Út (szócikk) In: Mitológiai Enciklopedia I:259–260. Budapest: Gondolat Könyvkiadó. Toulouze, Eva 1999 The Development of a Written Culture by the Indigenous Peoples of Western Siberia. Pro Ethnologia 7:53–85. Tartu: Estonian National Museum. (Arctic Studies 2.) Townsend, J. 1988 Neo-Shamanism and the Modern Mystical Movements. In: Doore, G. (ed.) Shaman’s Path. 73–83. Boston: Shambala. 1999 Theoretical Issues in the Study of Shamanism. In: Proceedings of the International Congress on Shamanism and Other Indigenous Beliefs and Practices. 32–39. Moscow: Institute of Ethnology. Trevarthen, Geo Athena 2003 Brightness of Brightness: Seeing Celtic Shamanism (Ph.D. dissertation) University of Edinburgh. Tyler, Stephen 1986 Post-Modern Ethnography: from Document of the Occult to Occult Document. In: Clifford, J. – Marcus, G. (eds.) Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. 122–140. Berkeley – Los Angeles – London: University of California Press. 1987 The Unspeakable: Discourse, Dialogue and Rhetoric in the Postmodern World. Madison: The University of Wisconsin Press. Uccusič, Paul 1991 Der Schamane in uns. Schamanismus als neue Selbsterfahrung, Hilfe und Heilung. Gent – München: Ariston. 1995 Second Foundation Expedition to Tuva, July 1994. Shamanism 8:1:4–9. UNESCO Konferencia 1999 Cselekvési terv a szellemi kulturális örökség megóvására és újjáélesztésére. 1–9. Budapest: Európai Folklór Intézet. (EFI Communicationes 9.) Uray-Kőhalmi Katalin 1972 In Memoriam Vilmos Diószegi (1923–1972). Acta Orientalia XXVI. 2–3. 377–379. 2003a A medve, mint az állatok sámánja. (mandzsu-tunguz anyag alapján). Előadás a „Samanizmus – magyar néphit – európai néphit” c. konferencián – Diószegi Vilmos születésének 80. évfordulóján. 2003b The Myth of Nishan Shaman. In: Hoppál, M. – Kósa, G. (eds.) Rediscovery of Shamanic Heritage. 113–121. Budapest: Akadémiai Kiadó. Uray-Kőhalmi Katalin (válogatta és a jegyzeteket írta) 1973 Sámándobok szóljatok... (Fordította Bede Anna), Budapest, Európa Könyvkiadó.

  325 

Urbanaeva, I. S. (Urbanejeva) 1997 Of Miracles and Shamans in Buryatia: The 1996 Shamanism Symposium. Shamanism 10:1:4–7. Vajda László 1959 Zur phazeologischen Stelleung des Schamanismus. Ural-altaische Jahrbücher 31:456–485. Vajnštejn, S. I. (Weinstein, Vainshtein) 1961 Тувинцы-тоджинцы. Историко-этнографические очерки. Москва: Изд. Восточной литературы. 1964 Shamanism of Touvinians. Paper for the VII. ICAES. Moscow: Nauka. (Sokszorosított füzet.) 1968 The Tuvan (Soyot) Shaman’s Drum and the Ceremony of its ’Enlivening’. In: Diószegi, V. (ed.) Popular Beliefs and Folklore Tradition in Siberia. 331–338. Budapest: Akadémiai Kiadó. 1977 Eine Schamanen-Sèance beiden östlichen Tuwinern. Jahrbuch des Museums für Völkerkunde zu Leipzig XXXI:28–35. 1978 The ērens in Tuva Shamanism. In: Diószegi, V. – Hoppál, M. (eds.) Shamanism in Siberia. 457–467. Budapest: Akadémiai Kiadó. 1980 Nomads of South Siberia: The Pastoral Economies of Tuva. Cambridge: Cambridge University Press. 1984 Shamanism in Tuva at the Turn of the 20th Century. In: Hoppál, M. (szerk.) Shamanism in Eurasia. II:353–373. Budapest – Göttingen: Akadémiai Kiadó – Herodot. 1991 Мир кочевников центра Азии. Москва: Наука. 1996 The ērens in Tuva Shamanism. In: Diószegi, V. – Hoppál, M. (eds.) Shamanism in Siberia – Selected Reprints edited by M. Hoppál. 167– 177. Budapest: Akadémiai Kiadó. (Bibliotheca Shamanistica 2.) Van Aalphen, Jan 1997 In de ban van de sjamaan. Sjamanisme in Toewa. Antwerpen: Etnografisch Museum. Van Deusen, Kira 1997 Shamanism and Music in Tuva and Khakassia. Shaman’s Drum 47:22– 29. 1999a In Black and White: Contemporary Buryat Shamans. Shaman 7:2:153– 165. 1999b Raven and the Rock. Storytalling in Chukotka. Seattle –London: University of Washington Press. 1999c Women’s Stories among Indigenous Peoples of the Russian Far East. In: Macdonald, M. R. (ed.) Traditional Storytelling Today. 285–288. Chicago – London: Fitzroy Dearbom Publ. 2001 The Flying Tiger. Women Shamans and Storytellers of the Amur. Montreal – Kingston – London – Ithaca: McGill-Qeen’s University Press.   326 

2004 Singing Story, Healing Drum. Shamans and Storytellers of Turkic Siberia. Montreal – Kingston – London – Ithaca, McGill-Qeen’s University Press–Seattle: University of Washington Press. Varga Mária 1972 Diószegi Vilmos munkáinak bibliográfiája. Ethnographia LXXXIII: 4:534–539. Vargyas Gábor 1993  The Structure of Bru Shamanic Ceremonies. In: Shamans and Cultures. 120–127. Hoppál, M. – Howard, K. D. (eds.) Budapest – Los Angeles: Akadémiai Kiadó – International Society for TransOceanic Research. 1994a Paroles de chamanes. Paroles d’esprits. Numéro coordonné par G. Vargyas. Cahiers de Littérature Orale 25. Paris: INALCO. 1994b (In collaboration with A. Lévy, J. F. Papet et Mr. Sithamma) Un chant brou à l’esprit auxiliaire. Cahiers de Littérature Orale 35:122– 176. Paris: INALCO. 2000 A la recherche des Brou perdus, population montagnarde du Centre Indochinois. Les Cahiers de Peninsule 5. Etudes Orientales, Olizane. 2001 Intangible culture of the Bru: preservation, promotion and reassertion of values. In: Salemink, O. (ed.) Viet Nam’s Cultural Diversity: Approaches to Preservation. 199–204. Paris: UNESCO Publishing/ Memory of Peoples. 2002 Egy XIX. századi brú sámánoltár ábrázolásról. In: Csonka-Tanács Eszter – Czövek Judit – Takács András (szerk.) Mir-susne-hum. Tanulmánykötet Hoppál Mihály tiszteletére. 762–786. Budapest: Akadémiai Kiadó. Vasenkari, Maria 1999 A Dialogical Notion of Field Research. ARV 55:51–72. (Stockholm) Vasilevich, G. M. 1963 Early Concepts About the Universe Among the Evenks (Materials). In: Michael, H. N. (ed.) Studies in Siberian Shamanism. 46–83. Toronto: University of Toronto Press. Vasziljev, L. Sz. 1977 Kultuszok, vallások és hagyományok Kínában. Budapest: Gondolat Könyvkiadó. Veres Péter 1975 Jobb: bal – férfi: nő. In: Voigt, Vilmos et alii (szerk.) Jel és közösség 83–92. Budapest: Akadémiai Kiadó. Vértes Edit 1978 Néhány azonosság és különbség az obi-ugorok és a szamojédok hitvilágában. In: Hoppál Mihály – Istvánovits Márton (szerk.) Mítosz és történelem. 378–385. Budapest: MTA Néprajzi Intézet (Előmunkálatok a magyarság Néprajzához 3.)   327 

1979 Parallelism and Differences in Religious Beliefs of the Ob-Ugrians and Samoyeds. In: Hoppál, M. (ed.) Myth and History. 85–86. Budapest: Ethnographical Institute. Vinokurova, Uliana A. 1995 The Ethnopolitical Situation in the Republic of Sakha (Yakutia). Anthropology and Archeology of Eurasia 34:1:60–78. Vitebsky, Piers 1995 The Shaman. London: MacMillan. Voigt Vilmos 1969 A samanizmus, mint etnológiai kutatási probléma. Nyelvtudományi Közlemények 67:379–390. 1976 Glaube und Inhalt. Drei Studien zur Volksüber lieferung. Budapest: Eötvös Loránd Tudományegyetem Ókori Történeti Tanszékének Kiadványai 19. 1978 Shamanism in North Eurasia as a Scope of Ethnology. In: Diószegi V. – Hoppál M. (eds.) Shamanism in Siberia. 59–80. Budapest: Akadémiai Kiadó. 1984 Shaman-Person or Word? In: Hoppál, M. (ed.) Shamanism in Eurasia I:13–20. Göttingen: Herodot. 1990 Sámán – a szó és értelme. Nyelvtudományi Közlemények XCI:235– 240. 1997–1998 A magyar ősvallás kérdései I–II. Ethnographia 108:365– 418. (I.) 109:71–96 (II.) Reprint: Vallástudományi Tanulmányok 4. (2004). 2005a „Foreign or Interegional” Elements in Siberian and Central Asian Shamanism. Shaman 13:1–2:133–145. 2005b Survival of Shamanic Vocabulary in Hungarian. In: Pentikäinen, J. – Simoncsics, P. (eds.) Shamanhood: an Endangered Language. 191–198. Oslo: Novus forlag. von Sadovszky Ottó – Hoppál Mihály (eds.) 1995 Vogul Folklore collected by Bernát Munkácsi. Budapest – Los Angeles: Akadémiai Kiadó – International Society for Trans-Oceanic Research. Waida, Manabu 1993 The Land of the Dead in Japanese Shamanism. In: Hoppál, M. – Howard, K. D. (eds.) Shamans and Cultures. 84–96. Budapest: Akadémiai Kiadó. (ISTOR Books 5.) Walker, Marilyn 2003 Music as Knowledge in Shamanism and Other Healing Traditions of Siberia. Arctic Anthropology 40:2:40–48. 2004 An Enic Perspective on the Music of the Tungus–Manchu Peoples of Siberia. Shaman 13:1–2:147–179.

  328 

Wallis, R. J. 1999 Altered States, Conflicting Cultures: Shamans, Neo-shamans and Academics. Anthropology of Consciousness 10:2:41–49. 2000  Queer shamans: autoarcheology and neo-shamanism. World Archeology 32. 2. 252–262. 2001 Waking ancestor spirits: Neo-shamanic engagements with archeology. In: Price, N. (ed.) The Archeology of Shamanism. 213–230. London – New York: Routledge. 2003  Shamans/Neo-Shamans: Ecstasy, alternative archeologies and contemporary Pagans. London – New York: Routledge. Walraven, Boudewijn C. A. 1994 Song of the Shaman: the Ritual Chants of the Korean Mudang. London – New York: Kegan Paul. Walsh, R. N. 1990 The Spirit of Shamanism. Los Angeles. J. P. Tarcher. 2007 The World of Shamanism: New Views of an Ancient Tradition. Minnesota, Llewellyn: Woodbury. Walter, Mariko Namba – Fridman-Neumann Eva Jane (eds.) 2004 Shamanism: An Encyclopedia of World Beliefs, Practices, and Cultures I–II. Santa Barbara – Denver – Oxford: ABC Clio. Wasson, G. R. 1968 Soma. Divine Mushroom of Imortality. New York: Harcourt, Brace, Jovanovich. Weinberger, N. 2004 Music and the brain. Scientific American 292:5:88–95. Wienker-Piepho, Sabine 1996 Junkfood for the Soul – Magic Storytelling During Esoteric Workshops. In: Petzold, L. (hrsg.) Folk Narrative and World View. Innsbruck: Peter Lang. Wierciński, A. 1983 Symbol and Symbolisation. Ethnologia Polona 9:33–44. 1989 On the Origin of Shamanism. In: Hoppál, M. – von Sadovszky, O. (eds.) Shamanism: Pas and Present 1. 19–23. Budapest – Los Angeles/Fullerton: MTA Néprajzi Kutatóintézet – International Society for Trans-Oceanic Research. Wilhelm G. 1996 Sámánok: jósok és gyógyítók. In: Bereczki A. – Klima J. (szerk.) Ünnepi könyv Domokos Péter tiszteletére. 271–275. Budapest: ELTE FGR Tanszék (Uralisztikai Tanulmányok 7.) 1999 Benedek Baráthosi Balogh’s Collection in the Museum of Ethnography, Budapest. Artifacts, Manuscripts and Photos. In: Kohara T. – Wilhelm G. (eds.) Museum of Ethnography Budapest Baráthosi Balogh Collection. 85–91. Budapest – Sapporo: Museum of Ethnography – Hokkaido Ainu Research Center.   329 

Wilhelmi, Barbara 2003 The Profetic Performance and the Samanic Ritual: Shamanism in the Bible. In: Hoppál, M. – Kósa, G. (eds.) Rediscovery of Shamanic Heritage 241–253. Budapest: Akadémiai Kiadó. Winkelman, Michael 2000 Shamanism: the Neural Ecology of Consciousness and Healing. Westport: Bergin Carvey. 2002 Shamanism and Cognitive Evolution. Cambridge Archeological Journal 12:1:71–101. 2003 Shamanism and Survival. Cultural Survival 27:2:12–14. 2004 Shamanism as Neurotheology. (MS). Winkler, Gershon 2003 Magic of the Ordinary. Recovering the Shamanic in Judaism. Berkeley: North Altantic Books. Witherspoon, Gary 1977 Language and Art in the Navaho Universe. Ann Arbor: University of Michigan Press. Witsen, Nicolaus 1672 Noord en Oost Tartaryen. Amsterdam: Schalekamp (1785). Yang, Jongsung 1994 Folklore and Cultural Politics in Korea: Intangible Cultural properties and Living National Treasures. (Ph.D. dissertation) Indiana University. 2004 Korean Cultural Property Protection Law with Regard to Korean Intangible Heritage. Museum International 221–222:180–188. Zaleski, Carol 1987 Otherworld Journeys: Accounts of Near-Death Experiences in Medieval and Modern Times. New York – Oxford: Oxford Univesity Press. Zaleski, Philip – Zaleski, Carol 2004 Prayer: A History. New York: Houghton Mifflin. Zelenyin, D. K. 1980 Ember alakú ongonok a szibériai népeknél. In: Hoppál Mihály (szerk.) A Tejút fiai. 89–105. Budapest Európa Könyvkiadó. Zevik, Emma 2001 Lao Beizhi Never Had a Gaigna. Shaman 9:1:61–76. Zhong, Jinwen 1995 Shamanism in Yughur Folk Tales. Shaman 3:1:55–66. Znamenski, A. A. 1999 Shamanism and Christianity. Native Encounters with Russian Orthodox Missions in Siberia and Alaska, 1820–1917. Westport – London: Greenwood Press.

  330 

Zolla, Elemire 1973 The Writer and the Shaman. New York: Harcourt-Brace. 1981 The Teachings of Carlos Castaneda. In: Hovens, P. (szerk.) North American Indian Studies. 247–253. Göttingen: Herodot. 1982 Lo sciamanesimo coreano. Conosenza Religiosa 3–4:392–407. 1985 The Reception and Value of Carlos Castaneda. Artes Populares 14:242–252. Zolotarjov, A. M. 1980 Társadalomszervezet és dualisztikus teremtésmítoszok Szibériában. In: Hoppál, M. (szerk.) A Tejút fiai 29–58. Budapest: Európa Könyvkiadó. Zong, In-Sob 1953 Folk Tales from Korea. New York City: The Grove Press. Zumstein, Carlo 2001 Schamanismus: Begegnungen mit der Kraft. Kreuzlingen – München: Hugendubel.

  331 

Képek

Sarigar tuvai sámán dobjával transzba viszi magát (1996)

  335 

Tuvai sámán tisztító szertartást tart egy családnak 1996-ban

  336 

Durgurszüren tuvai sámán a szent forrásnál lévő áldozati fáknál hívja a szellemeket (1996)

Afanaszij Fjodorov, az egyik legismertebb jakut/szaha sámán (2000)

  337 

Dél-koreai sámánnő a szentélyben lévő oltár előtt (2001)

Hak Csak-bong, híres koreai sámányasszony (mundang) segítőinek képe előtt

  338 

Koreai mudang szertartástánca (2001)

Folklórfesztivál Szöulban – sámánkoronás szereplő

  339 

Az első mandzsu sámán, akivel találkoztam (1992)

Guan Borong mandzsu sámán hívja a szellemeit (1995)

  340 

Mandzsu sámán (2004)

Mandzsu sámán végigfut a parázsszőnyegen (2004)

  341 

Korják nép táncegyüttes két tagja bemutatja a sámándobolást egy folklórfesztiválon (1998)

  342