Historická paměť a dějiny Václav Umlauf Hésiodův hymnus o vzniku bohů (Theogonie) začíná oslavou devíti múz, jež potvrzují Diův triumf nad jeho barbarským otcem Kronosem. Homér připomíná, že bez pomoci múz není možné ani začít ani dokončit básnický zpěv (Illias II,185). Otcem Múz se stal Zeus a jejich matkou byla Mnemosyné, bohyně Paměti. Jejich jménu se zasvětily první vzdělávací instituce, například Museum v Alexandrii. Múza jménem Clio stvořila historii a její osud nepostrádal dramatičnost. Kritizovala bohyni Afroditu kvůli jejímu románku s princem Adonisem, což jí bohyně nezapomněla. Clio se kouzlem uražené bohyně nešťastně zamilovala do makedonského krále Pierea a porodila syna Hyacinta, kterého nezřízeně miloval a nakonec zavraždil bůh Apollón. Bohyně Clio bývá často vyobrazena s atributy historického vědění: v jedné ruce drží hlásnou troubu herolda a ve druhé ruce klepsydru neboli vodní hodiny. Mýtus dává historii do vínku schopnost návratu k počátkům archetypálního dění, tedy až Paměti jako božské síle (UMLAUF,2002:49-53). Vyprávění o počátcích historie pasuje bohyni Clio na obhájkyni nadčasové pravdy a současně na bdělou strážkyni času. Tyto protikladné vlastnosti doprovázejí historika a historiografii až do dnešní doby.
1. Paradoxy dějinné paměti Fenomenologie historické paměti musí vyjít z reálně pozorovaného dění. Vezměme jeden aktuální příklad z francouzského prostředí. V roce 1994 se s velkou pompou slavilo 50. výročí vylodění spojenců v Normandii pod heslem: Nikdy nezapomeneme! Mezitím se ve Francii tiše zapomnělo na případ „Maurice Papon“, jehož otřesné pozadí zveřejnil jeden francouzský časopis v roce 1981. Muž jménem Maurice Papon byl v letech 1941-1944 odpovědný za deportace Židů v Bordeaux a ke konci války se nechal zapsat do francouzského odboje. Za vlády de Gaulla se rychle dostal do vedoucích funkcí ve státní administrativě, kde zůstal až do důchodu. Po sedmnácti letech neúspěšných obžalob konečně stanul před soudem. V roce 1998 je ve věku 88 let odsouzen na deset let vězení za zločiny proti lidskosti. Francie tímto procesem nastolila otázku historické paměti vzhledem k okupačnímu režimu ve Vichy, který kolaboroval s nacisty. Proces s Maurice Paponem a s dalšími masovými vrahy (např. Pierre
1
Trouvier) ukazuje na paradox historické paměti: frenetické slavení konce války zcela překrylo klíčové otázky národní historie, na něž tento ostudný proces upozornil. Oba jmenovaní byli jeden čas oficiálně omilostněni a spokojeně žili dlouhá léta pod ochranou vlivných politických osob. Spravedlnost v těchto a v dalších případech traumatizované kolektivní paměti zůstávala slepá po celá desetiletí. Obžaloba chilského generála Augusta Pinocheta odpovědného za masové vraždy spáchané po vojenském puči 1973 nabyla platnosti rok před jeho smrtí (2006). Rasistický pastor Edgar Ray Killen byl odsouzen až v roce 2005 za podíl na vraždě tří občanských aktivistů angažovaných v díle Missisipi Summer Project (1964). V červnu roku 2007 byl po 43 letech odsouzen na doživotí jiný aktivista Ku-Klux-klanu, James Seale (71 let), za vraždu dvou nezletilých černošských dívek spáchanou v roce 1964. Obě dívky vzal při autostopu, poté je mučil, zavraždil a hodil do řeky Missisipi. Připomeňme zajímavý osud kapitána Ladislava Nižňanského, člena protipartizánské slovenské jednotky přidružené k SS, která se na začátku roku 1945 aktivně podílela na vraždách civilního obyvatelstva, zejména v obcích Klak a Ostrý Grúň. Po válce utekl do americké zóny, nechal se naverbovat jako dvojitý agent StB a CIA, později pracoval v rádiu Svobodná Evropa. Americké a německé úřady nad ním držely ochrannou ruku, takže nikdy nebyl vydán jako válečný zločinec na Slovensko, kde byl v roce 1962 odsouzen k trestu smrti v nepřítomnosti. Poslední pokus světské spravedlnosti proběhl v roce 2004 u mnichovské prokuratury. Ta vynesla osvobozující rozsudek, protože svědectví očitých svědků masakru z ledna 1945 nepovažovala za dostatečně věrohodná. Slepota či váhání spravedlnosti v těchto a podobných případech ukazuje na rozporuplné působení historické paměti, jež manifestuje traumata celonárodního charakteru. Pokud se Francouzi ztotožňovali s kolaborantskou vládou ve Vichy, která je uchránila před totální nacifikací země, pak mlčky přehlíželi zločiny tohoto režimu. Spravedlnost přišla do jižanských států USA až s novou generací, která již neměla přímé vazby na společensky vlivný Ku Klux Klan. Stejně tak mlčely americké úřady v okupované zóně, protože potřebovaly krýt jednoho válečného zločince. Poruchou paměti trpí i slovenští katoličtí obhájci presidenta Jozefa Tisa, jenž oficiálně podepsal deportace slovenských Židů do vyhlazovacích táborů a odmítl podat demisi, k níž ho vyzval Vatikán. Stejným výpadkem paměti trpí Češi i Němci, pro něž se konec války stává osudovým bodem dějinného vzpomínání. Němci zapomínají na svou nacistickou minulost a na její zvěrstva a podržují ve své národní paměti pouze zločiny nuceného vyhnání. Češi znají od května 1945 pouze nacistický teror a nevidí vlastní podíl viny na utrpení německých vyhnanců. Osudné datum 8. květen 1945 přesvědčivě ukazuje symbolickou rovinu časovosti: německá a česká komunita v tento moment otočila znaménko dějinné paměti: od amnézie přešla k frenetickému 2
vzpomínání a naopak (UMLAUF,2001). Uvedené příklady ukazují, že analýza historické paměti se dotýká mnoha oblastí: individuální schopnosti pamatování, kolektivní paměti a jejího historického zpracování a také politické, a dokonce i trestní odpovědnosti za evokovanou minulost.
2. Filosofický rozbor paměti v díle Paula Ricoeura Předešlé příklady ukázaly, že působení historické paměti je těsně spojeno s kolektivní představou o národní identitě. Na filosofické rovině se tím nutně nastoluje otázka po povaze a základních charakteristikách dějinného upamatování a vzpomínání. V otázce individuální a kolektivní paměti představuje spolehlivého průvodce kniha francouzského hermeneutika Paula Ricoeura Paměť, historie, zapomínání, jež detailním způsobem pojednává otázku historické paměti, včetně odpovědnosti za minulost spojenou s otázkou viny, trestu i možnosti odpuštění (RICOEUR,2000). Známý představitel filosofické hermeneutiky shrnul základní body argumentace ve své známé přednášce v Grenoblu, která předcházela vydání knihy (RICOEUR,1998). Hermeneutická analýza historické paměti vyhodnocuje řadu aporií, tedy neřešitelných konfliktů, mezi nimiž se hledá určitý prostředník, který posune uvažování kupředu. Fenomenologický pohled na paměť ukazuje na první a základní rozpor. Individuální uchovávání minulého ve vzpomínce je co do formální stránky totožné s představivostí. Oba způsoby vzpomínání se dotýkají nereálného obsahu, něčeho, co zde již není (vzpomínka) nebo dokonce nikdy nebylo (volná fantazie). Formální shoda obou úkonů paměti vyžaduje první rozlišení vzhledem k výkonu upamatování. Ricoeur nejprve zkoumá platónské dialogy Menón a Sofistés, v nichž se detailně pojednává anamnéze idejí. Přitom obhajuje Platóna, jenž rozlišuje mezi výkonem paměti jako věrným upamatováním minulého prožitku ve smyslu „otisku“ (eikón) a volnou hrou fantasie produkující určitý obraz (fantásma). Absence nepřítomné věci je zachycena ve výkonu intelektu, který má ikonickou podobu: zachycuje minulé jako přítomné. Převedení minulého obsahu do reflexivní části vědomí ukazuje na první klíčový krok ve filosoficky pojaté anamnézi. Úvodní rozlišení ukazuje na rozdíl mezi fantazijní a historickou pamětí: první je založena na mimovolním popudu, druhá staví na vědomém rozvzpomínání. Ricoeur však nesouhlasí s další Platónovou operací, která vztahuje výkon paměti až k idejím, které realita odráží jen nedokonale. Práce paměti se v platónské anamnézi váže pouze na problém identity ideje a věci podržené ve vzpomínce. Aporie paměti je tak řešena jen velmi nedostatečně. Ikonická podobnost minulé události a její současné vzpomínky 3
potřebuje jiný model zprostředkování než platónské rozvzpomínání. Hermeneutický výklad paměti se proto vrací k Aristotelovi a jeho spisu o paměti a vzpomínání (De memoria et reminiscentia). Aristoteles principiálně odmítl nauku o idejích a proto jasně vidí, že vzpomínka zastupuje to, co je nepřítomné. Navíc tuto nepřítomnost zprostředkovává v rámci časového schématu. Na rozdíl od Platóna vztahuje Aristoteles tento „otisk“ minulosti (eikón) také k času („vzpomínka je o čase“). Vztažení vzpomínky k časovému proudu zakládá podle Paula Ricoeura základní dimenzi historické paměti, její pravdivostní rozměr (dimension véritative). V návaznosti na Aristotelovo řešení reminiscence dostává ontologie paměti dvě klíčové charakteristiky. Za prvé, úkon vzpomínání představuje existenciální akt podržující vzpomínku v aktuálním prožívání. Za druhé, minulost zde není, ale vzpomínka nás s ní smiřuje. A toto smíření s evokovanou minulostí je založeno na aktivní účasti subjektu, který si něco pamatuje. Vzpomínka není pouhým mechanickým obtiskem minulého, ale je časově podmíněným, ikonickým znamením nepřítomného, které závisí na aktivní práci subjektu. Subjektivně-časové zprostředkování vzpomínky tvoří první krok k filosofickému zdůvodnění historické povahy paměti. Historická paměť představuje zvláštní formu Sokratovy dzetésis, tedy dialogického hledání pravdy pomocí anamnéze. Ricoeur mluví o ostenzivní (ukazovací) schopnosti paměti, která si vybavuje obraz jako věrnou vzpomínku (souvenir-image). Polemika proti Sartrově pojetí patologické imaginace odděluje tuto vzpomínku danou v aktu anamnéze od delirijních stavů paměti (RICOEUR,2000:65). Vyřešení první aporie odlišující výkon historické paměti (travail du mémoire) od patologického deliria či fantazie ukazuje na paměť jako časově podmíněnou aktivitu vztaženou k dějinně existujícímu subjektu. Jeho způsob bytí charakterizuje způsobové sloveso „je peux“ (RICOEUR,2000:68). Slůvko „mohu“ ukazuje, že člověk je bytostí schopnou aktivní paměti a dějinného jednání (homme capable). Hermeneutika historické paměti překonává aporii mezi fantazijním a anamnézickým vztahem k minulosti tím, že podrobně rozlišila časovost obou modů, v nichž se vybavuje minulost. Výkon upamatování vztažený k individuálnímu subjektu ukazuje na základní triádu vztahů: „kdo“ si vzpomíná; „jak“ paměť pracuje; „co“ tvoří evokované obsahy. Na tuto anamnézickou a veritativní stránku paměti se odvolává významná část západní filosofie. Církevní otec Augustin analyzuje paměť ve formě aktivního podržení minulosti, přítomnosti a budoucnosti v memoria, tedy v aktuálním aktu vzpomínání. Známý citát z knihy Vyznání vidí čas jako jednotu tří momentů přítomnosti (praesens de praeteritis memoria, praesens de praesentibus contuitus, praesens de futuris expectatio), tj. přítomné minulé vzpomínky, aktuálně viděných a prožívaných obsahů a přítomného očekávání budoucnosti (Conf. XI,20). Paměť roztažená do všech časových rozměrů přestala být bodovým úkonem mysli a stala se hybnou silou celé 4
existence. V návaznosti na Augustina rozlišuje francouzský filosof Henri Bergson dva druhy paměti: jednak obecnou schopnost vybavovat minulé v čisté vzpomínce nepodléhající změnám (habitude); jednak aktuální výkon paměti, kdy si vybavujeme konkrétní obsah podléhající našim pocitům a psychickým stavům (mémoire). Habituální paměť je spojena s prožíváním času: umožňuje utvářet celistvé akty vědomí, které podržují jednotu prožitku během plynutí času (durée réelle). Bez této syntetické schopnosti upamatování, která rozšiřuje bodovou přítomnost na časové pole, bychom například nemohli poslouchat melodii jako jednotný celek. Habituální paměť zaručuje, že všichni slyšíme stejný koncert. Tuto syntetickou stránku paměti sbírající minulé obsahy do přítomnostního pole již vyzdvihnul Augustin v díle Vyznání a to rozborem hymnu Deus creator omnium (Conf. XI,27). Novověká filosofie šla v ocenění paměti ještě o krok dále. John Locke upozornil na významnou funkci paměti v oblasti konstituce subjektu. Ricoeur oceňuje Locka v tom, že vztahuje práci paměti k problému osobní identity, ke konstituci vlastního Já (Self). Jsme odpovědni za své činy jen pokud si je pamatujeme jako „naše“. Tím se osobní identita člověka váže na zcela individuální akty upamatování vlastních i cizích činů. Další ocenění paměti přinesla fenomenologie. Její zakladatel Edmund Husserl konstruuje paměť jako původní časové pole (noesis), kde dochází ke konstituci všech obsahů vědomí (noema). Známé jsou jeho popisy vnímání hudebního tónu. Každý prožitek „něčeho“ má inherentní časovou strukturu. Konstituce jakéhokoliv významu jako „něčeho“ je závislá na práci paměti ve smyslu „podržení“ (retence) minulé fáze prožitku a otevření se nově příchozímu vněmu. Tím se niterné časové prožívání stává základem konstituce všech významů vůbec (Husserliana X). Na toto pojetí paměti originálně navazuje existenciální hermeneutika Martina Heideggera, jejíž první etapa byla završena v díle Bytí a čas (1927). Důležitost vzpomínání se však neomezuje pouze na časové struktury zkoumané ve filosofii. Sigmund Freud upozorňuje na patologii „přetížené“ paměti, kdy vytěsněná vzpomínka (Erinnerung) přejde do podvědomí. Zde může za určitých okolností spustit obranný mechanismus neurózy (Gesammelte Werke X). Klíčové jsou dva spisy z roku 1914, totiž Trauer und Melancholie a studie nazvaná Erinnern, wiederholen, durcharbeiten. Z posledně jmenovaného spisu Ricoeur zdůrazňuje fakt, že neuroticky motivované vzpomínání není pouhým vybavováním vzpomínky, ale jejím nutkavým opakováním (Wiederholungszwang). Traumatizovaná paměť okamžitě přechází do jednání (Agieren). Nutkavý tlak na opakování zablokuje nebezpečnému obsahu přístup do vědomé části paměti tím, že nutí subjekt do určitého druhu jednání, který jej plně zaměstná. Tím je zcela vyřazena práce reflexe založené na odstupu a na vědomém vzpomínání. Podvědomí pak zpracovává traumatizovaný obsah v podobě nutkavého jednání, které je determinováno mimo vědomou oblast prožívání. Tento 5
skrytý neurotický komplex musí psychoanalytik společně s pacientem projít a zpracovat (Durcharbeiten). Dílo Smutek a melancholie analyzuje další patologický rys paměti, totiž fixaci na zástupný objekt. Vezměme jako příklad ztrátu milované osoby. V normálním případě se paměť postupně vyrovná se ztrátou a přesune výkon vzpomínání do oblasti neodvolatelné minulosti: „Manžel tady už není, ale já musím žít dál.“ Život se nezastavil a volá po jiné aktivitě než jen po vzpomínání. Melancholie pracuje jinak. Snaží se urputně podržet to, co není. Heslo melancholie by bylo následující: „Manžel tady už není, proto budu žít se svým smutkem, který jej spolehlivě zastupuje.“ Objektem vzpomínání se stává samotný pocit ztráty, nikoliv existenciální vazba na zemřelého. Libido nechce ztratit již neexistující objekt a proto se fixuje na zástupný objekt, tj. na vlastní osobu. Melancholie je smutek obrácený do sebe, kde krouží v bludném kruhu vzpomínek. Psychoanalytikova práce spočívá v tom, že se snaží tyto patologicky zabarvené vzpomínky vytáhnout na světlo vědomého rozvzpomínání, kde ztratí svou destruktivní sílu. Freudova psychoanalýza, zejména jeho terapeutický rozbor melancholie a neurotického smutku, ukazuje na individuální křehkost a zranitelnost paměti. Teprve když se vytěsněné a potlačené obsahy dostanou do vědomí pacienta, je možné odstranit destruktivní působení špatně zpracovaných zážitků. Tento proces psychoanalytického „probrání minulosti“ (Durcharbeiten) považuje Ricoeur za klíč ke správnému vztahu k historii. Také filosofie předkládá důležité zamyšlení nad deformovaným vztahem k minulosti. Německý myslitel Friedrich Nietzsche obhajuje ve svých Nečasových úvahách (Unzeitgemäße Betrachtungen) kritický přístup k historii proti frenetickému uctívání minulosti v „antikvárním“ a „monumentálním“ pojetí historie. Přehnaný vztah úcty k minulosti utiskuje zdravé síly života ve jménu modloslužebného uctívání dávno mrtvého dědictví. Nietzsche již před Freudem upozornil na špatně orientované uctívání minulosti. Vinou přehnané aktivity se nevidí to, co je v historii skutečně podstatné a smysluplné. Paměť představuje i základní antropologickou danost, protože ustavuje lidskou komunitu v její identitě dané jako kolektivně prožívaná minulost (Clifford Geertz). Aporie historické paměti není jen ve vztahu k fantazijní či pravdivé minulosti. Další aporie tkví ve faktu, že evokace minulosti nemá jen subjektivní, ale i společenský rozměr. Veritativní rozměr oněch „praeterita“ zkoumaných už svatým Augustinem, čili obsahů vědomí konstituujících minulost, není dán jen na úrovni individuální, ale i kolektivní. To ukázal úvodní příběh Papona, Killena, Nižanského a dalších příkladů traumatizovaných národních dějin, jež představují patologické formy kolektivního prožívání minulosti. Protože kolektivní paměť tvoří antropologickou danost, stojí u základu ospravedlnění moci a determinuje různé formy společenské rozpravy. Ricoeur připomíná, že od Weberových analýz instrumentální racionality (Zweckrationalität) a 6
Mannheimova rozboru ideologií i tato sféra paměti může být využita a zneužita pro různé účely. Stát monopolizující si násilí v určitém prostoru musí kolektivní paměť ideologicky vyložit tak, aby rozumnému užití násilí v rámci práva dal zároveň i etický a státotvorný smysl. Tím se kolektivní paměť logicky a nutně politizuje. Vyhnání Maďarů či Němců po válce není jen historický fakt, ale důležitý moment aktuální politické rozpravy. Kolektivní paměť si podržuje způsoby a dějinné působení této arbitráže v praxi komunikativního jednání (Jürgen Habermas). Každodenní fungování politické moci se neobejde bez arbitráže různých zájmů, které se maskují za příslušný ideologický diskurz: národovců, nacionalistů, liberálů, komunistů atd. Všechny tyto případy dokazují pozitivní i negativní působení kolektivně pojaté paměti v sociálním a politickém prostoru. Hermeneutický výklad historické paměti musí vyložit a pochopit tuto komplexní situaci upamatování, která je dějinně situovaným fenoménem konkrétní společnosti. Odcizené podoby kolektivní paměti a její ideologické deformace (málo či naopak příliš mnoho paměti) ukazují na důležitost pravdivě zakotveného upamatování. Krátký výlet do filosofického, teologického a psychoanalytického pojímání paměti tedy ukazuje mnohotvárnou vazbu paměti na subjekt a na jeho časově podmíněnou schopnost upamatování.
3. Přechod od paměti k historiografii
Akt upamatování má zcela zvláštní vztah k minulosti zachycené písemně, například v napsaném vyprávění či v archivním dokumentu. Ricoeur po vzoru Platóna jasně odděluje paměť založenou na ústním a očitém svědectví od paměti dokumentované. Dialog Faidros podává známou filosofickou bajku, kde egyptský král skepticky hodnotí vynález písma: „Ty však nabízíš hledajícím pouhé zdání pravdy, a nikoliv pravdu.“ Nabízená novinka způsobí podle Platóna pouze „oslabení paměti, protože anamnéze bude čerpat svou jistotu zvnějšku, pomocí vnějších znaků a nikoliv zevnitř, ze sebe samotné.“ (Faidros,275a2-7). Písemně zachycená anamnéze představuje pro mytického krále pouze problematickou náhražku živé paměti. Písmo je podle Platóna fármakon (275a5), tedy lék i jed současně. Díky ambivalentní „farmakologické“ pozici vzhledem k živému úkonu rozvzpomínání nemůže dokument v žádném případě kompenzovat ztrátu živé historické paměti. I z toho důvodu bere francouzský hermeneutik archiv a písemná svědectví pouze jako sekundární, pomocný prostředek. Nemají smysl samy o sobě, ale pouze vzhledem ke kriticky pojaté anamnézi dějepisce. Archivní materiály představují odraz živé historické paměti, která asistovala u jejich vzniku. Archiv 7
nabízí nevyčerpatelnou zásobárnu stop minulých událostí, jejichž smysl pro dnešek je třeba najít. Historik tyto stopy minulého interpretuje s pomocí své vlastní historické paměti, která vede jeho zkoumání. Až pak se odraz minulých dějů obsažených v archiválii stává vskutku pravdivým. Sekundární charakter psaného a posléze reflektovaného svědectví nutí Ricoeura, aby jasně stanovil rozdíl mezi historikem a očitým svědkem událostí. Historik je nezaujatý pozorovatel a kritik archivních a jiných dokumentů; svědek něco viděl, zažil a musel pro své svědectví získat důvěru svých současníků. Proto se svědectví skládá z několika základních operací, v nichž se spojuje událost dějin a mluvy do jednoty svědeckého výroku. Základní analytická forma historického svědectví má následující strukturu (RICOEUR,2000:204-208). 1. Výraz „něco se stalo“ odkazuje na původní výpověď svědka, který ve svém vyprávění podává minulou událost. Uplynulé dění je zachyceno do narativní struktury, v níž událost dostává základní konfiguraci smyslu. 2. Historické svědectví však není neutrální vyprávění, což dokazuje následující věta nutná pro průkaznost svědectví: „Byl jsem u toho.“ Toto tvrzení poukazuje na vyprávějícího, jenž se nabízí jako svědek. Tím označuje sám sebe jako pramen líčených událostí. Existence svědka zakládá autenticitu historického svědectví odlišného od literární fikce. Tento rozdíl znali už antičtí historikové, například Polybius. 3. Autodesignace se děje v dialogu, což potvrzuje výraz: „Věřte mi.“ Ten odkazuje na intersubjektivní prostor komunikace, kde se ustavuje svědectví ve své původní autentičnosti. Odkazuje na svět smyslu a na hledání pravdy, které je společné všem lidem: „Něco se stalo, byl jsem u toho, věřte mi.“ 4. Ke společné komunikaci o autenticitě dosvědčené události nutně patří i pluralita svědectví. Předešlá věta je doplněna poukazem na další svědky, jejichž výpověď dokládá pravdivost předkládaného vyprávění: „Věřte mi, nebo se zeptejte někoho jiného.“ 5. Pravdivost takto daného svědectví je možná pouze za předpokladu, že si svědek neprotiřečí a že může i po delší době podat stejné svědectví o dané události. To předpokládá nejen spolehlivou paměť, ale i podržení věrohodnosti svědka. Ta je založena na schopnosti podržet si svou osobní identitu (ipséité) v průběhu plynutí času: „Protože je stále stejný a tím i hodnověrný, tak mu věříme.“ Kdyby se dotyčný mezitím prokázal jako lhář, jeho identita jako svědka by vzala za své.
8
6. Konsensus jednotlivých svědectví již není pouze osobní záležitostí svědků, ale celého společenství: „Věříme těmto svědectvím, proto musíme jednat v zájmu spravedlnosti.“ Historik a jeho práce je dějinně zakotvena. Jeho verze minulosti může být podkladem pro práci justice (válečné zločiny, genocida...). Historické svědectví tím participuje na výkonu spravedlnosti. Analyticky podaná struktura historického svědectví ukazuje na různé roviny, v nichž se minulost stává pravdivou. Proto tvoří základní operaci historické paměti. Archiv toto svědectví zachycuje písemně a historik se pak stává ex professio čtenářem dokumentů. Kritická práce badatele se děje v prostoru objektivizace, mimo konkrétní dialog dvou či více osob. Tuto dimenzi historické paměti názorně ukazuje příklad genealogie diskurzu u Foucaulta nebo práce školy Análů, například dílo Fernanda Braudela Středomoří a jeho svět za doby Filipa II. (1949). Ricoeur ve své brilantní práci probírá i další roviny archivního svědectví, které zde můžeme pouze naznačit: např. problém pravdivosti písemných materiálů a jejich verifikace či zhodnocení indicie (např. textové) jako nejasného svědka. Zvláště palčivou otázku představuje svědectví svědků a dokumentů, které je nemožné objektivně archivovat a vyhodnocovat, protože se dotýkají filosofického a etického zamyšlení o absolutním zlu (holocaust). Z uvedeného hermeneutického přístupu k historické paměti je jasné, že písemný dokument není objektivní sám o sobě. Dostává svou pravdivost historického faktu v síti otázek a odpovědí, které závisí na porozumění celého zkoumaného problému. Označit pouhý archív za „ústav paměti národa“ proto představuje contradictio in adjecto z hlediska vztahu paměti a její interpretace. Teprve anamnéze dějepisce vyhodnocuje určité písemné dokumenty jako svědky doby. Francouzský myslitel Raymond Aron shrnuje problémy historiografie do následujících čtyř bodů. Podle tohoto známého teoretika musí historická věda díky své specifické konstituci řešit následující problémy (ARON,1969:276-278). 1. Problém výběru faktů. Historiografie neuchovává všechny události − jaký je princip historikova výběru? 2. Problém pochopení. Historická fakta jsou částečně psychologické povahy, protože zahrnují motivy lidského jednání − poznáme je přímou intuicí nebo prostřednictvím interpretací? 3. Problém zřetězení faktů. Historie není seřazení událostí, ale jejich spojení − jaký druh „logiky“ spojuje tato fakta? 4. Problém přítomnosti. Historik chápe minulost z hlediska své vlastní přítomnosti − jak spojit dynamickou a proměnlivou přítomnost s již uzavřenou minulostí? 9
Každé psaní historie se musí vypořádat s kritickým výběrem relevantních faktů. Historik musí navrhnout smysluplnou a pravdivou interpretaci těchto faktů; jím navržený a uzavřený celek musí být navíc metodologicky zdůvodněný co do nároku na ověřitelnou pravdivost.
5. Historiografie jako konfigurace paměti (Michel de Certeau) Zajímavým obhájcem historické funkce paměti je i francouzský historik a jezuita Michel de Certeau (1925-1986), známý badatel v oblasti náboženské mentality 17. a 18. století. Jeho kniha Psaní historie (1975) kombinuje strukturální metodu s psychoanalytickým přístupem, který do francouzského freudismu uvedl myslitel Jacques Lacan. Nové psaní historie musí začít u podstatného, čímž je vždy a všude vztah života a smrti. Klasický francouzský historik Jules Michelet (1798-1874) uvádí své hlavní dílo Dějiny Francie zajímavou myšlenkou. Mrtví, které svým dílem vzkřísil k literární existenci, se navracejí do svých hrobů méně smutní. Certeau dlouze uvažuje o tomto výroku vzhledem k úkolu a poslání dějepisce. Historik provádí zvláštní typ pohřebního ritu, jenž závisí na jeho představivosti. Vyvolává k životu abstrakce typu „Francie“ nebo „lid“ a nechává je mluvit, jakoby reálně existovaly. Jejich klíčovou charakteristiku přitom tvoří skutečnost, že nemají žádný hlas mimo historikovo dílo. Dokonce ani živí aktéři minulosti jako Napoleon, Hitler či Stalin již nemají svůj vlastní hlas. Smrt je převedla na stranu „Jiného“, do říše, kde vládne věčné mlčení. Historik hledá onoho tajemného „Jiného“ proto, aby jej ve svém díle domestikoval. Pak přestane světem bloudit jako strašidlo a dostane literární hrobku zhotovenou historikem. Tím se minulost stává součástí naší přítomnosti. Pisatel symbolicky, v řádu jazyka, překonává jinak nepřekonatelný rozdíl mezi minulostí a přítomností. Zmíněná postava Jiného, jehož historik křísí k životu v postavě typu „Napoleon“, „Slovenské národní povstání“, „Gustáv Husák“, „17. listopad“ atd. představuje z psychoanalytického hlediska vyplnění prázdnoty, kterou zde zanechala smrt. Sociální těleso, jehož je historik součástí, překonává tuto fyzickou smrt tím, že konstruuje tělo věděné, čili historiografický diskurz o zapadlé minulosti. Tento specifický pohřební ritus nás smiřuje s minulostí. Dává mrtvé do literárně zhotovených hrobů a nám zanechává písemně doložený smysl jejich existence. Certeau připomíná, že přírodní národy vnímají minulost odlišným způsobem než racionální západní civilizace. Kolumbijský spisovatel Gabriel García Márquez ve svém románě Sto roků samoty (1967) nám může posloužit jako vhodný způsob reprezentace historického porozumění přírodních národů. Tradiční kultury nechávají mrtvé žít mezi živými, protože jejich přítomnost 10
otevírá a umožňuje budoucnost. Viz. například kult předků či komunikace se zemřelými pomocí šamanských praktik. Vědecká historiografie naopak nechá mrtvé být mrtvými. Vyloučí je z aktuálního života tím, že o jejich absenci organizuje společensky významný diskurz, který je vědecky doloženým porozuměním minulosti. Tím dostává historie podíl na pravdivosti a její diskurz může ve společnosti efektivně působit. Certeau se zásadně zajímá o způsob, jímž se domestikace minulosti provádí v západní civilizaci. Při konstrukci objektu vědění si historik přesně vymezí své místo a metodu, a tím i možný okruh vědění. Všechno ostatní mu vypadne mimo obzor jako „nedůležité“. Tím se dostává do centra metodické úvahy „konstituce místa“ (productions du lieu), odkud historik produkuje své vědění. Situovanost badatele není dána přímo v díle. Místo, odkud vědec svůj diskurz píše, je nepřímo ohraničeno tím, že každá práce něco zapovídá a něco odhaluje; určitá zkoumání jsou možná a jiná ne (CERTEAU,1975:79). Například psaní historie ve stylu Školy análů nebylo možné v 19. století, kdy sociální vědy jako takové ještě neexistovaly. Pak místo, odkud se historie provozuje, se vyznačuje dvojí lokalizací: jednak produkcí daného díla „o něčem“ a jednak historikovým zamyšlením nad způsoby, „jak“ svou práci provozuje a v jakém smyslu je součástí onoho sociálního tělesa, které svou minulost poznává a zpracovává (CERTEAU,1975:46-52). Subjekt a objekt historie se doplňují. Historik je dějinně zakotven a z hlediska své subjektivity produkuje svůj objekt, například dějiny řecko-perských válek (Hérodot) nebo proměny Středomoří (Braudel). Autor, jeho metodologické postupy a výsledný model pochopení událostí tvoří nerozlučnou jednotu. Certeau zdůrazňuje skutečnost, že historik tvoří součást sociálního organismu. Dílo o minulosti vždy představuje komplexní soubor sociálně podmíněných praktik, protože jednotlivý historik vždy patří k určité historické škole. Svým dílem pisatel bojuje ve společnosti o uznání, o prostředky k práci a často i k obživě. Tím zapadá do celkové situace, v níž dílo působí a kde se také hodnotí. Výsledné dílo získává sociální působnost a přesahuje osobní zaujetí jednotlivce. Zasazení dějepisné knihy do určité životní a společenské situace není jen nahodilou věcí, nýbrž podstatně ovlivňuje výběr historikova zkoumání, kladení otázek a třídění materiálu na důležitý a nedůležitý. Příslušnost autora k určité škole, k sociální vrstvě atd. se ukazuje jako ono základní místo, odkud svůj diskurz vede. Jednotlivé historické dílo, historie jako sociální aktivita a nakonec i vědění produkované historií představují základní modalitu, v níž západní civilizace pojímá minulost (CERTEAU,1975:28-29). Fundované psaní o minulosti je jedinečné („dílo historika XY“) − přesto tvoří soubor sociálně daných praktik („dějepis“) − a tyto praktiky produkují sobě vlastní předmět vědění („historické poznání“). Tento celkový diskurz produkuje nové vědění a tím konstruuje nový předmět historického zkoumání, jenž předtím neexistoval. Absolutní Jinakovosti však není možné dosáhnout: tato arché, počátek, leží mimo 11
dosah historika, protože ji střeží smrt. Přesto je možné ustavit fundovaný diskurz o této nedostupnosti, což činí historikova rozprava. Historik tvoří součást sociálního tělesa a jeho diskurz vyplňuje prázdné místo na pomyslné mapě historie. Jak se píše historie? Certeau by řekl, že jednoduše: smrt se nechá přejít do historikova diskurzu, který mumifikuje mrtvé do nového statutu, jenž předtím neměli, a ani nemohli mít. Slogan o historii jako učitelce života ukazuje na symbolickou transformaci zemřelých do nové formy přítomnosti. Minulost mrtvých se stává ve společenské rozpravě účinným faktorem, např. ve formě historického konceptu typu “válka“ nebo „vyhnání Maďarů“. Koncepty slouží jako vysvětlující model, který zastupuje minulost. Dědictví minulosti, tj. její poznatelný smysl, je přetaveno do dokumentovaného díla. Minulost se stává objektem zkoumání a toto objektivní a manipulovatelné vědění získává i společenský statut a sociální působnost. Objektivované vědění o minulosti ve smyslu společensky relevantní praxe pak např. založí historii jako vědu, formuje koncept nacionální ideologie, komunikuje s ostatními společenskými vědami o člověku. Psychoanalytický pohled na psaní historie současně ukazuje zásadní rozdíl mezi minulostí a přítomností. Provádění zvláštního pohřebního rituálu za pomoci historie způsobuje, že objektivace minulosti nikdy není absolutní. Historik ve svém díle substituuje absolutně Jiné, tedy smrt. Činí tak v řádu jazyka: dává mrtvé minulosti jméno, smysl, spřádá logiku na sebe navazujících událostí a tím vytváří věrohodný příběh − náhrobní kámen minulosti, jež se stala čitelnou a zřejmou. Minulost dostává svůj logos, tedy systematicky a kriticky utříděné vědění. Ale to všechno dělá historik jen nedokonale, protože prázdnotu smrti zastupuje jen ze svých omezených sil a schopností. Domestikovaná minulost tak sice získává smysl pro dnešek, ale přesto je stále i zásadně jiná, nedostupná ve své podstatě, protože je situována v říši mrtvých. Tento ritus vyhánění a symbolizace smrti představuje psychoanalyticky zaměřený Certeau jako svérázný způsob psaní historie, jenž se dotýká toho nejhlubšího v nás − tam, kde spočívá nedostupné tajemství smrti a života.
6. Závěr Skrze vztah k minulému se buduje nejen osobní identita, ale i způsob bytí národní a politické komunity: díky výkonu historicky pravdivé anamnéze dostává existence jednotlivce etický a politický rozměr. Ricoeur zdůrazňuje, že dějinná existence člověka schopného historického upamatování je zásadně spjatá s požadavkem spravedlnosti. Na osobní rovině si neustále buduji vlastní identitu (ipséité) skrze apel povinností ke druhému; na společenské 12
rovině se požadavek spravedlnosti týká spravedlivého ocenění minulých generací. Zcela speciální požadavek spravedlnosti má historická paměť hledaná jménem obětí nespravedlnosti a teroru, na což ukazují všechny mezinárodní soudní procesy proti aktérům genocidy a etnických čistek. Ricoeur mluví v této souvislosti o povinnosti upamatování (mémoire obligée), kterou dává do souvislosti s procesem spravedlnosti (RICOEUR, 2000:107-109). Výkon spravedlivého aktu upamatování lze shrnout do následujících bodů. Za prvé: spravedlnost je zásadně obrácena směrem ke druhému a proto představuje vrchol politicky a kolektivně orientované ctnosti. Historická paměť musí sloužit spravedlnosti, jinak nenaplní své podstatné určení. Její veritativní (pravdivostní) rozměr je zásadně navázaný na požadavek spravedlnosti. Za druhé: výkon spravedlnosti v aktu dějinné paměti je obohacen o další prvek. My, ještě žijící smrtelníci, máme na rovině etiky trvalý vztah dluhu k minulým generacím. Například k zavražděným vesničanům na Ostrém Grúni či k obětem stalinismu či jižanského rasismu v USA. Nejprve a zásadně máme dluh upamatování vzhledem k obětem, protože představují z hlediska spravedlnosti právě onoho absolutně jiného než my sami, kterého od nás oddělila nespravedlivá smrt a utrpení. Tento morální závazek spravedlnosti vzhledem k obětem přesahuje objektivní psaní historie. Paměť znamená etický úkol být spravedlivý jménem těch, kteří zde už nejsou. Tento bod podle Ricoeura obsahuje jasný morální imperativ vzhledem k paměti. Můžeme vzít příklad ze Starého zákona: utrpení Božího služebníka z knihy proroka Izaiáše čteme vždy na Velký pátek, protože představuje základní smysl zástupné a výkupné oběti, která se plně projevila v díle Ježíše Krista. Nevinně zavražděný Boží služebník z Izaiáše, Sokrates, Ježíš Kristus ... tyto oběti bezpráví ukazují na nejhlubší smysl dějin, který přesahuje filosofickou reflexi a dotýká se dějin filosofie či dějin spásy. Imperativ „být spravedlivý vůči nevinným obětem“ tedy naplňuje ultimativní smysl dějinné paměti. Komplikovaná minulost Slováků, Moravanů, Čechů, Maďarů, Němců, Romů a dalších menšin žijících po tisíciletí ve střední Evropě volá po spravedlnosti. Základním předpokladem spravedlnosti je nepředpojatý dialog, nejprve na úrovni filosofie. Toto společné setkání proto považuji za velmi důležitý krok správným směrem. Během dialogu o historické paměti spjaté s požadavkem spravedlnosti se může vynořit ultimativní možnost lidské excelence, tedy možnost odpuštění spojená s eventuálním pokáním za spáchané zlo.
13
Literatura
ARON, RAYMOND, La philosophie critique de l’histoire. Essai sur une théorie allemande de l’histoire, Paris, J. Vrin, 1969. CERTEAU, MICHEL, L’Écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975. RICOEUR, PAUL, (1998): Passé, mémoire et oubli, in: VERLHAC, MARTINE (Ed.), Historie et Mémoire, Grenoble, Centre régional de documentation pédagogique de l’Academie de Grenoble, str. 31-45. (2000): La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil. UMLAUF, VÁCLAV, (2001) L'emigrazione, un trauma della memoria collettiva, in: La Civiltá Cattolica, No. 3635, Roma, str. 462-472. (2002): Evropské cesty k vlastnímu Já, Brno, CDK.
14
