Fakulta sociálních studií Masarykovy univerzity v Brně

Fakulta sociálních studií Masarykovy univerzity v Brně Katedra sociologie

Truchlení za národní ikony jako inkluzivní rituál společenské soudrţnosti (případová studie)

MAGISTERSKÁ DIPLOMOVÁ PRÁCE

Autorka: Bc. Zuzana Plíšková

Vedoucí práce: doc. PhDr. Csaba Szaló, Ph.D.

Brno, 2013

ČESTNÉ PROHLÁŠENÍ Prohlašuji, ţe jsem tuto magisterskou diplomovou práci vypracovala samostatně, pouze za pomoci literatury a pramenů uvedených v seznamu literatury.

V Brně, 20. března 2013 Zuzana Plíšková

_____________

2

PODĚKOVÁNÍ Můj velký dík patří především doc. PhDr. Csaba Szaló, Ph.D., a to zejména za cenné rady, trpělivost a pomoc při kocipování celé magisterské diplomové práce.

3

OBSAH ÚVOD ........................................................................................................................................ 5 Teorie interakčních rituálů ................................................................................................................................. 9 Konceptualizace .................................................................................................................................................. 15 Identita.............................................................................................................................................................. 15 Rituál ................................................................................................................................................................ 15 Symbol ............................................................................................................................................................. 16 Metoda výzkumu ................................................................................................................................................. 17 4. Případ 1: Letecké neštěstí u Jaroslavle ......................................................................................................... 19 Iniciační sloţky a prvky smutečních rituálů ..................................................................................................... 20 Ritualizovaná povaha elektronické komunikace .............................................................................................. 24 Úloha sportu při udrţování solidarity ............................................................................................................... 31 Případ 2: Úmrtí bývalého prezidenta Václava Havla ...................................................................................... 34 Iniciační sloţky a prvky smutečních rituálů ..................................................................................................... 35 Tvorba nových symbolů a nositelů kolektivní paměti ...................................................................................... 37 Ritualizovaná povaha elektronické komunikace .............................................................................................. 40

ZÁVĚR .................................................................................................................................... 45 POUŢITÁ LITERATURA A ZDROJE ............................................................................... 47 ANOTACE .............................................................................................................................. 51 ABSTRACT ............................................................................................................................ 51 JMENNÝ REJSTŘÍK ............................................................................................................ 52 PŘÍLOHY ............................................................................................................................... 53

4

ÚVOD Následující práce se zabývá tématem smutečních rituálů za ikony české společnosti, a to především z pohledu jejich inkluzivního účinku na účastníky těchto ceremoniálů. Předpokládám přitom, ţe jejich účelem není jen oţivení vzpomínky na zemřelé, ale také připomenutí slavných momentů z národní historie, úspěchů a pocitu hrdosti. Vycházím tedy z toho, ţe i smuteční obřad, tedy ve své podstatě nešťastná a bolestná zkušenost, můţe být událostí, která svých charakterem členy komunity, jichţ se dotýká, stmeluje a upevňuje tedy jejich soudrţnost a pocit solidarity. Osobnosti a konkrétní události, na něţ se vzpomíná, můţeme chápat jako určité prodlouţení skupiny, jejíţ členové do nich promítají sami sebe a zpětně si v jistém slova smyslu přisuzují úspěchy, kterých bylo dosaţeno. Věnuji se tedy zejména tomu, jakými postupy se oţivení solidarity při smutečních rituálech dosahuje a co vlastně rozhoduje o tom, zda rituál byl z tohoto pohledu úspěšný nebo ne. Hlavními otázkami jsou tedy následující: Jakým způsobem lze při takových rituálech vyšší míry soudrţnosti a solidarity dosáhnout? Co vlastně rozhoduje o tom, ţe smrti některých osobností věnuje komunita daleko větší pozornost neţ úmrtí jiných členů? Odkud pramení motivace jedinců spontánně se setkávat, aby vzpomenuli ty, se kterými většina neměla ţádné osobní vazby? Mohou mít smuteční rituály na členy komunity podobný účinek jako obřady oslavné v pojetí Émile Durkheima? K jejich zodpovězení by mi měla napomoci analýza dvou událostí z nedávné české historie, které jsem pro tento účel záměrně zvolila: havárie letadla u Jaroslavle, při niţ zahynuli tři čeští hokejoví reprezentanti (2011) a smrt bývalého prezidenta České republiky Václava Havla (2011). Oba případy se v mnoha ohledech liší – od jejich aktérů, přes jejich očekávatelnost aţ po okruh členů společnosti, které významěji zasáhla (byť se oba jisté míry prolínaly). Přesto se ve velmi podobném duchu nesla více či méně spontánní setkání, která lidé organizovali, aby si zesnulé připomněli a stejně tak většina motivů a symbolů, které tyto rituály provázely, našly své místo v obou skupinách smutečních ceremionálů. Za nejvhodnější metodu výzkumu povaţuji případovou studii, při níţ vyuţiji analýzy dokumentů, zejména pak fotografií jako součástí mediálních obsahů.1 a poznatky doplním o postřehy z několika pozorování, ve kterých jsem plnila roli nezúčastněného pozorovatele. Přestoţe jsem se

1

Přestoţe jsem si vědoma, ţe je nelze povaţovat ultimátně za objektivní reprodukci reality a s tímto vědomím proto k těmto pramenům budu přistupovat, přesto bych je neměla ignorovat i proto, ţe jde o jedny z mála dostupných zdrojů vhodných pro předmět mého zkoumání.

5

událostí účastnila ještě v době, kdy pozorování neslouţilo potřebám této práce, přítomna jsem byla coby novinářka popisující situaci a mé poznámky by tedy pro dokreslení případů mohly být přínosné. Věnovat se budu také aspektům elektronické komunikace, prostřednictvím které uţivatelé internetu sdíleli své postřehy a popisovali emocionální rozpoloţení. Jako teoretický základ pro mou práci poslouţí teze Émile Durkheima a v návaznosti na něj především Randala Collinse, který klíčové Durkheimovy myšlenky ve své teorii dále rozvedl. Podle Collinse, předmětem jehoţ zájmu jsou právě interakční rituály, je výsledkem úspěšného rituálu sdílení emocí související se zakoušením vzájemné solidarity členů dané komunity. Takto úspěšný rituál je z jeho pohledu ten, při kterém jsou pouţívány a vytvářeny symboly mající specifický význam právě pro členy skupiny, která se takového aktu účastní. Podobně jako pro Durkheima jsou tak i pro něj rituály podstatné pro zachování kontinuity sociálního ţivota. Z tohoto pohledu je důleţité i Collinsovo pojetí emocionální energie - tou se jedinci při úspěšných interakčních rituálech dobíjejí, zatímco pokud interakce selhává, energii z účastníků těchto rituálů vysává. I její podoby se pokusím zachytit v obou zkoumaných případech.

6

1. Teoretická východiska Teoretickým základem, jsou pro tuto práci tedy východiska Randala Collinse a Émile Durkheima. Francouzský sociolog, byť působící ve druhé polovině devatenáctého století, má i současnému bádání na mikrosociální úrovni co říci. Z jeho pojetí rituálu, jak ho prezentuje ve svém díle Elementární formy náboženského života (Durkheim, 2002 [1912]), vychází i sám Collins ve své práci Interaction rituals chains, která je zásadní pro mou další analýzu. Rituál povaţuje za mechanismus zaměřených emocí a soustředěné pozornosti, které společně produkují momentálně sdílenou realitu. Ta následně generuje solidaritu a také symboly reprezentující členství v dané skupině (Collins, 2004). Pro lepší porozumění a přesnější teoretické vymezení další práce proto v následující kapitole související teze obou autorů představím.

1.1. Odkaz Émile Durkheima Přínos díla Émile Durkheima pro bádání na mikrosociologické úrovni tkví uţ v jeho přístupu k samotnému charakteru zkoumání – sám totiţ při studiu náboţenství vycházel z toho, ţe jde o jev sloţený z mnoha částí a je tedy třeba zkoumat právě jeho jednotlivé součásti, abychom se dobrali podstaty uceleného komplexu. Právě z tohoto důvodu se pokoušel nalézt co nejprimitivnější formu náboţenství (tu nachází v totemismu), jejímţ studiem by mohl uchopit náboţenskou podstatu člověka. Podobně chceme-li studovat společnost, tedy velice sloţitý a rozmanitý systém, je z tohoto pohledu třeba věnovat pozornost jevům a situacím na mikro úrovni, abychom mohli alespoň poodhalit podstatu většího celku. Za takové situace lze povaţovat interakce jedinců, jejich střetávání a komunikaci. Jejich dynamika pak můţe být klíčem ke změnám v některých dimenzích makrosociologické úrovně. 1.1.1. Kolektivní paměť Za důleţitý prostředek zajištění morálky a solidarity povaţoval Durkheim sociální paměť. Paměť sdílená celou komunitou je pak jedna ze základních forem sociálního ţivota a kontinuita s minulostí se stává jedním z určujících prvků pro rámec identity jednotlivců i celé skupiny. Paměť, rámec sdíleného vědění o minulosti, pak neslouţí jen k vysvětlení historie optikou dané skupiny, ale i k její transformaci do podoby důvěryhodného zdroje identity pro současnost. Maurice Halbwachs při rozpracování tohoto konceptu paměť povaţoval stejně jako Durkheim za sociálně podmíněnou, a to do té míry, ţe je formována komunitou, kde jedinec ţije a vyrůstá. Tato společnost dává tvar specifickým referenčním rámcům, ve kterých 7

se paměť utváří a formuje nejen to, co a jak si jedinec „pamatuje“, ale i to, co má zapomenout, o čem se nehovoří. Minulost pak není navţdy uzavřenou kapitolou, ale je neustále oţivována skrze přítomnost (Halbwachs, 1992). Rituály, kterými je sdílená paměť upevňována, pak často provází připomenutí souvisejících událostí, symbolů či skutků osob z minulosti, jejichţ společným prvkem je to, ţe jsou všem účastníkům dobře známé a stávají se zároveň bariérou mezi insidery („zasvěcené“ členy skupiny) a outsidery („ty druhé“), pro které jsou souvislosti buď úplně neznámé nebo v nich nejsou vnitrně zainteresováni a nemají na ně tak tentýţ účinek jako na členy komunity - tedy ve smyslu upevnění pouta vzájemné solidarity. 1.1.2. Rituál jako akt znuvosjednocení Z pohledu Émile Durkheima jednoduše „neexistuje společnost, jeţ by necítila potřebu pravidelně udrţovat a upevňovat kolektivní pocity a ideje utvářející její jednotu a osobitost. Této morální obnovy lze dosáhnout jedině prostřednictvím střetávání, shromaţdění a kongregací, při nichţ se jednotlivci sejdou, navzájem se sblíţí, a tak společně utvrdí své pocity; tyto obřady se svým cílem, ani uţívanými prostředky v ničem nelíší od náboţenských obřadů v pravém slova smyslu.“ (Durkheim, 2002 [1912]: 460). Rituály jsou v jeho pojetí tedy zcela zásadní prvky sociální integrace. Jsou při nich zároveň oţivovány sdílené vzpomínky, které jsou společné pro členy zúčastněné komunity a zároveň je během nich tedy i reprodukována sociální paměť. Samy o sobě nicméně takové ceremoniály nemohou vytvářet a reprodukovat jednotu, pokud nená přitomen ještě nějaký jiný základ, který můţe zůstat nevyřčen. Účastníci rituálu si ale jsou jeho přitomnosti skrze nejrůznější symboly vědomi a zakoušejí tak jeho účinky. Nehovoří přitom o tom, ţe takové události musí být nutně oslavné, a tedy i nejrůznější smuteční obřady (kterým se dále budu věnovat), podobně jako další typy rituálů, mohou být určitým kontextem pro potvrzení a utuţení sociálních vazeb a zároveň jejich prostřednictvím skupiny, hodnoty a ideje dosahují legitimity (Pantti, Sumiala, 2009). Přestoţe se podle Durkheima rituály pozitivní liší od smutečních, následující mají společné: „sestávají z kolektivních obřadů, které ve svých účastnících probouzejí velké vzrušení. Vyvolané pocity jsou samozřejmě jiné, ale vzrušení stejné.“ (Durkheim, 2002 [1912]: 429). Jedinec, který se cítí být ke společnosti připoután morálními vazbami, má zároveň pocit, ţe má participovat i na jejích oslavách, zklamání či zármutku. Pokud tomu tak není, jeho pouta s touto komunitou se postupně oslabují a nastává tedy účinek opačný tomu, který následuje po úspěšném rituálu. Jen zřídka je pak truchlení výrazem individuálně zakoušených emocí, které nemají nic společného s tím, co jedince obklopuje a je ve svých účinkách donucující.

8

Povinnost truchlit totiţ dává komunita svým členům jasně najevo (Durkheim, 2002 [1912]). Taková reakce můţe mít například charakter přehlíţení nebo vyloučení. 1.2. Teorie interakčních rituálů Inspirován myšlenkami Émile Durkheima a Erwinga Goffmana povaţuje Randall Collins za klíčový mechanismus pro mikrosociologické zkoumání interakci sociálních aktérů, a to tváří v tvář. V ní se podle něj skrývá energie, která je impulsem ke změně a pohybu a je zároveň tmelícím prvkem solidarity (Collins, 2004: 3). Při takovém zkoumání je podle něj třeba vycházet z konkrétní situace a následně rozvíjet vědomí jejich aktérů. Do důsledku vzato lze jedince v jeho pojetí vnímat jako individuum utvářené řetězcem interakčních rituálů. Kaţdé z nich je formováno interakčními situacemi, do kterých se v minulosti zapojilo, a zároveň jakousi ingrediencí pro situace a rituály budoucí. Situace, o kterých hovoří, kaţdopádně nelze povaţovat za výsledek intervence jedince či jedinců, kteří do ní vstoupí má své vlastní mechanismy, zákony a procesy a ty se snaţí uchopit ve své teorii interakčních rituálů. Vztah mezi aktérem a situací v ní nejlépe vystihuje tvrzení, ţe „jsou to události, které ovlivňují své účastníky, jakkoliv chvílkové mohou tyto situace být; je to setkání, které formuje setkávající. Je to hra, která tvoří sportovní hrdiny, politika, která dělá z politiků charismatické lídry, ačkoliv celá váha vedení záznamů, psaní novinových článků, předávání ocenění, proslovů a reklamního humbuku jde proti chápání toho, ţe se tomu tak skutečně je.“ (Collins, 2004: 5 (vlastní překlad)). Tuto sociálně konstruktivistickou perspektivu autor sdílí s Erwingem Goffmanem a rituál tak podle něj hraje klíčovou roli nejen ve tvarování individuálního charakteru, ale i při určování a rozvrstvení hranic skupiny. Jinými slovy; interakční rituály a situace tvoří jedince a jsou zároveň důleţitým prvkem při definici a utuţení představy o tom, kdo do skupiny patří a kdo ne. Goffmanovy myšlenky poskytly Collinsovi základní materiál pro model samotných interakčních rituálů - zahrnují například tak zvanou „nezaměřenou interakci“- přestoţe jedinec třeba není v danou chvíli na veřejnosti přímo sledován okolím, existuje mechanismus tichého monitorování, aby bylo zajištěno, ţe neudělá nic nevhodného nebo ohroţujícího pokud ano, okamţitě to přitáhne pozornost. Takovou situací můţe být například to, ţe jedinci při drţení minuty ticha zazvoní mobilní telefon nebo ţe se na pohřbu začne smát. Fyzická přítomnost se dále stává plnohodnotným setkáním tím, ţe se stane sledovanou a zaměřenou interakcí; stává se nyní společným magnetem pozornosti, která se liší svou intenzitou a mírou povinnosti na ní participovat. Jeho dalším postřehem je v návaznosti na Durkheima existence tlaku směrem k udrţení sociální solidarity a konformitě a jedinec tudíţ zakouší svou

9

příslušnost ke skupině. Autoři se shodují i v tom, ţe při rituálech aktéři prokazují čest tomu, co je sociálně hodnotné a co Durkheim ve své práci nazývá posvátnými objekty. Jsou-li ale nějakým způsobem znesvěceny, lidé jsou morálně znepokojeni-jejich reakce pak mohou pohybovat od opovrţení aţ po označení toho, kdo rituál takto narušil, duševně chorým (Goffman 1956/1967 in Collins, 2004: 23-25). Ve své teorii interakčních rituálů Collins obohacuje myšlenky klasiků o demonstraci toho, jak je v samotných situacích rozvrstvena jejich vlastní lokální struktura a dynamika. Na situace také pohlíţí ne jako na kognitivní konstrukce, ale jako na procesy, skrze které sdíleny emoce a jedinci stmelování záplavou vlastního vědomí. A dále svou teorii povaţuje za empirický mechanismus pro vysledování toho, jak a kde jsou symboly vytvářeny nebo naopak mizí, proč jsou někdy přitaţlivé pro ty, kteří je oslavují a proč naopak někdy upadají do nelibosti. (Collins, 2004: 32). Svou pozornost soustředí na tři fáze související s průběhem rituálu; sloţky, díky kterým můţe rituál vůbec nastat, dále samotný proces při kterém se utváří podmínky kolektivního vědomí a nakonec samotný produkty (úspěšného) rituálu. 1.2.1. Vstupní složky rituálu Collins rozlišuje čtyři hlavní sloţky, které jsou podstatné pro to, aby se rituál mohl uskutečnit. Zaprvé je důleţité, aby se dvě osoby nebo více jedinců nacházelo fyzicky na stejném místě - akcentuje totiţ vzájemné působení účastníků skrze svou tělesnou přítomnost, a to bez ohledu na to, zda je tato skutečnost v popředí jejich vědomí či nikoliv. Přestoţe Collins připouští, ţe v současné době je moţné spojit se i na velkou vzálenost prostřednictvím různých technologických vymoţeností, je toho názoru, ţe rituál je z podstaty „tělesným procesem“: „Pokud nejsou účastníci přítomni na místě, chybí zpětná vazba, nevidí přítomnost ostatních a není vnímána jejich vlastní přítomnost, můţe to sníţid úctu k celém aktu i jeden k druhému. Bez tělesné přítomnosti je těţké zprostředkovat skutečnou participaci ve skupině a potvrdit identitu jedince jakoţto člena skupiny“ (Collins, 2004: 54 (vlastní překlad)) Druhou inicializační podmínkou je existence hranic pro outsidery a s tím související povědomí účastníků o tom, kdo je do rituálu začleněn a kdo vyloučen. Je také třeba, aby lidé svou pozornost soustředili na společný objekt nebo aktivitu a vzájemnou komunikací takového zaměření si uvědomují pozornost ostatních. Poslední sloţkou je nutnost, aby byli účastníci stejně naladěni nebo sdíleli podobnou emocionální zkušenost.(48) Důleţité je tedy kombinace vysokého stupně pozornosti a emocionální účasti. Rituály jsou následně konstruovány z kombinace těchto ingrediencí, a to v různé úrovni intenzity.

10

1.2.2. Emocionální energie To, co je pro úspěšný průběh rituálu nejpodstatnější, je právě sdílená pozornost a podobný charakter emocionálního rozrušení a nálada. Jakmile se lidé skutečně silně zaměřují na jejich společnou aktivitu a uvědomují si, co dělají a cítí ostatní, zakoušejí své sdílené emoce mnohem intenzivnější a ty následně začínají ovládat jejich povědomí. „Členové jásajícího davu jsou ještě více nadšení, stejně jako účastníci bohosluţeb jsou naplněni vyšší mírou uctivosti a obřadnosti, podobně na pohřbu jedince ovládá intenzivnější zármutek, neţ před začátkem obřadu.“ (Collins, 2004: 48 (vlastní překlad)). Samotná participace dle Collinse následně naplňuje účastníky zvláštním druhem energie – emocionální energií. Tento druh sociálně derivovaného náboje je charakteristický tím, ţe „naplňuje jedince pocitem sebejistoty, odvahy k jednání, respektive smělosti k převzetí iniciativy. Jde o morálně naplněnou energii - způsobuje, ţe se jedinec necítí jen dobře, ale povzneseně, opojen smyslem pro konání toho, co je nejdůleţitější a nejhodnotnější.“ (Collins, 2004: 39 (vlastní překlad)). Pokud lidé jednají naplněni energií derivovanou z koncentrované zkušenosti skupiny, pociťují zároveň vyšší míru morálnosti a cítí se mravnějšími. Emocionální energie tak tedy není jen něčím, co některá individua nabije pozitivně a jiná, která nejsou v rituálu zainteresovaná či správně naladěná, třeba uvrhne do stavu úzkosti - má zároveň kontrolní charakter ze strany komunity. V této souvislosti Collins rozlišuje mezi emocemi krátkodobými a dlouhodobými. Jak bylo jiţ výše uvedeno, na počátku kaţdého rituálu jsou emoce - aby se objevily, musí jedinci sdílet stejnou náladu. Krátkodobé emoce jsou obvykle vnímané jako nejdramatičtější - radost, smutek nebo strach či zlost. Delší trvání má například trapnost, odcizení nebo právě pocit solidarity a právě tento druh povaţuje za podstatnější. To ale neznamená, ţe se rituály bez krátkodobých emocí obejdou – jen samy o sobě nedávají vzniknout pocitu solidarity a je třeba předat určitou míru emocionální koordinace, tedy jiţ zmíněného společného soustředění a zaměření. “Při pohřebním rituálu je krátkodobou emocí smutek, ale „hlavní rituální práce“ spočívá v produkování (nebo obnovování) skupinové solidarity. Emocionální přísadou na párty můţe být přátelskost nebo humor; dlouhotrvajícím výsledkem je pocit členství ve skupině.“ (Collins, 2004: 108 (vlastní překlad)). Právě dlouhotrvající emoce jsou tím, co Collins nazývá emocionální energií. Tento typ energie je pro jedince vlastně určitým magnetem, motivací zapojit se do dalšího rituálu, stát se aktérem další situace. Participace na dalších rituálech pro ně je nebo není atraktivní na základě toho, zda jejich předchozí zkušenost byla úspěšná v poskytnutí dostatku emocionální energie. Kupříkladu sportovní zápolení, jako druh rituálu, „vytváří situace dramatického napětí a triumfu; pravidla bodování 11

a získávání bodů byla roky přetvářena, aby byla „hra lepší“ -coţ znamená, ţe poskytuje momenty zakoušení kolektivních emocí.(…) To, co motivuje lidi sledovat hru, je primárně zkušenost vysoce úspěšného rituálu; úspěšného, protoţe byl zkonstruován tak, ţe všechny jeho ingredience jsou přítomny na vysokém stupni, zvláště pak výskyt silných emocí v prostředí, kde mohou být zesíleny tělesnou interakcí v davu, který zaměřuje pozornost na průběh hry.“ (Collins, 2004: 58-59 (vlastní překlad)). Výstup rituálu v podobě emocionální energie je tak klíčem k dlouhotrvající motivaci jedince k účasti na dalších rituálech. Sociální svět je pak v podstatě trhem situací, ze kterých si jedinci volí, do které se zapojí, na základě toho, jaký benefit ve formě emocionální energie, jim dle jejich očekávání nabízí. Emocionální energie je tedy v podstatě jednou z inicializačních podmínek rituálu a zaroveň i jedním z jeho výsledků, coţ je základem řetězců interakčních rituálů. Při něm se výstupy z jednoho interakčního rituálu zpětně transformují do podmínek, které umoţňují uskutečnění rituálu nového. V pojmu emocionální energie vidí Michael Schwalbe (2007) to, co sociální psychologové nazývají self-efficacy, tedy určitou důvěrou ve vlastní schopnosti, a vyčítá Collinsovi, ţe toto spojení ve své teorii ignoruje anebo rovnou přímo nestaví na plnohodnotné sociální psychologii. Pokud by tak učinil, koncept emocionální energie jakoţto metafora pro určitý elektromagnetismus, by selhával. Problém vidí Schwalbe v tom, ţe Collins „literalizuje metaforu elektromagnetismu, uţívá ho nad míru a stává se jejím vězněm“ (Schwalbe, 2007: 212 (vlastní překlad)). Jako příklad toho, ţe neustále dobíjený tok emocionální energie nelze pouţít jako vysvětlení všech sociálních jevů uvádí odmítání školní docházky ze strany chlapců ze sociálně znevýhodněných rodin. Podle Collinsovy teorie by tomu tak bylo proto, ţe jsou naplněni výraznější emocionální energií z rituálu souvisejících s prostředím ulice neţ s prostředím školy a tudíţ jsou přitahováni právě k ulici a jejich setrvání v sociálně slabém prostředí a tedy i reprodukci nerovnosti lze vysvětlit tímto způsobem. Jako dodává Richard Münch (2005), například typy sociální stratifikace produkované různými sociálními reţimy (jejichţ reprodukce závisí na rituálech) musí být vysvětlena jejich ekonomickou výkonností, specifickými distribučními institucemi či jejich základním paradigmatem sociální integrace; „Čím více se dostáváme od mikrozákladů k makrofenoménům, potřebujeme další teoretické nástroje, která jsou mimo dosah teorie interakčních rituálů.“ (Münch, 2004: 1533 (vlastní překlad)). K modelu Randala Collinse ostatně ani nepřistupuji jako ke vševysvětlujícímu modelu sociálního ţivota. Povaţuji ji ale za jednu z klíčových perspektiv zkoumání na mikrosociální úrovní, jejichţ optikou lze nahlíţet na rituální situace, jejich náplň a reprodukci či motivaci aktérů vstupovat do nich znovu. 12

1.2.3. Výsledky rituálu Podobně jako tomu bylo u vstupů rozlišuje Collins i čtyři výsledky interakčních rituálů. Ty závisí na tom, jak úspěšně jsou jejich ingredience zkombinovány a přítomny a zároveň propleteny ve vyšší úrovně emocionálně sdílené pozornosti. První je právě skupinová solidarita a pocit sounáleţitosti. Na individuální úrovni pak emocionální energie dodává pocit jistoty, euforie a motivace k dalšímu jednání. Důleţitou sloţkou produkce rituálních situací jsou symboly, které reprezentují skupiny. Můţe jít například o vizuální ikony, slova či gesta, se kterými se členové skupiny cítí vzájemné provázáni. V podstatě jde o značky a emblémy kolektivní identity, posvátné objekty, jak je chápe Durkheim (2002 [1912]). Jedinci naplněni pocitem kolektivní solidarity se symboly zachází s velkým respektem a zároveň je brání před znesvěcením ze strany outsiderů či odpadlíků z vlastní skupiny. Čtvrtým výstupem je smysl pro morálku - pro správný způsob utuţování kolektivity a respektování symbolů skupiny. Na druhou stranu s tím souvisí i smysl pro „morální zlo“ či rozpoznání nevhodnosti narušení symbolických reprezentací skupiny nebo její solidarity (Collins, 2004: 49) Klíčovou úlohu hrají symboly uţ při převodu krátkodobých emocí do jejich déle trvající formy - emoce totiţ podle Collinse mohou být prodlouţeny jen skrze symboly. Bez symbolů by měly sociální emoce jen velice nestabilní charakter. 1.2.4. Sportovní fanoušci pohledem Randala Collinse Ze spektra komunit v pravém slova smyslu, které solidaritu upevňují a reprodukují v řetězci interančních rituálů, Collins vyčleňuje skupiny, které mají charakter obecenstva a diváků, a tedy i fanoušky sportovních utkání - aktéry, kteří jsou součástí jednoho z případů, kterými se budu zabývat. Přirovnává je k sekundárním kolektivním identitám, podobným imaginárním společenstvím Benedicta Andersona, který takto definuje například národ a ostatně tak vidí „všechna společenství, která jsou větší neţ osady primitivních kultur, pro něţ je typický osobní kontakt (a moţná ani je nevyjímaje)“ (Anderson, 2003 [1983]: 244). Jen pomyslná jsou tedy tato společenství proto, ţe „příslušníci i toho nejmenšího národa většinu ostatních členů nikdy nepoznají, nikdy se s nimi nepotkají, nikdy se s nimi nesetkají a ani o nich neuslyší, přesto však v mysli kaţdého z nich ţije představa jejich společenství“ (Anderson, 2003 [1983]: 243 - 244). Collins sice připouští, ţe momentální smysl pro solidaritu můţe být velice silným, pokud se skupina fanoušků zúčastňuje kolektivních akcí (tedy zejména

právě

sportovních

utkání

na

stadionu)

doprovázených

tleskáním,

povzbuzováním nebo pískáním. Symboly, které uţívají a které je spojují, jsou pak ty, které mohou prodlouţit tento euforický záţitek. Kromě toho, pro co tleskají, ale namají jedinci

13

z Collinsova pohledu nic, čím by se mohli jeden s druhým identifikovat. Diváci zápasu, jakmile opustí stadion, uţ jednoduše nejsou ničím dalším svázáni, aby mohli emocionální energii přenést do jiných situací a oblastí ţivota, neţ jsou znovu jen další zápasy: (…) Jejich solidarita je spíše situačně specifická, vyhrazená pro ty okamţiky, kdy se zúčastní další sportovní akce nebo se jejich konverzace točí kolem symbolů. (…). To, co si představují- to, jehoţ obrazu jsou nositeli -je symbolem, na který se zaměřují a „komunita“ je nestálou a epizodickou zkušeností, která se vynoří jen v momentech vysoké rituální intenzity.“ (Collins, 2004: 82 (vlastní překlad)). Je ale produkcí emocionálního vzruchu za stadionech skutečně natolik vrtkavá solidarita, ţe není přenositelná i do jiných situací? Marci Cottingham (2012) se pokusil ve své studii poukázat na to, ţe teorii interakčních rituálu naopak lze pouţít i na zkoumání fanoušků sportovních klubů. Ilustruje to případovou studií, v níţ jsou analytickou jednotkou příznivci amerického fotbalového klubu Pittsburgh Steelers. V sezóně 2008/2009 sbíral data analýzou novinových článků a zúčastněným pozorováním přímo na stadionu během zápasů a také ve sportovních barech, kde utkání část fanoušků sledovala. Sledoval ale i to, jakým způsobem fanoušci symboly klubové příslušnosti přenáši i do ţivotních událostí, které se sportem nesouvisí - pohřbem jednoho z příznivců Steelers a svatbou, kterou provází kombinace klubových barev (zlatá a černá), hymny nebo točení speciálními ručníky, které neslouţí k utírání, nýbrţ k fandění při zápasech. Přestoţe výsledky této studie byly limitovány objemem sebraných dat a téma by bylo vhodné ještě dále rozpracovat, autor se na základě svých poznatků domnívá, ţe „je mnoho důvodů věřit, ţe se i fanoušci jiných týmů a jiných sportů zapojují do iterakčních řetězců podobným způsobem, čerpají energii z emocionálně nabitých symbolů a pouţívají je mimo stadiony a sportovní kontext.“ (Cottingham, 2012: 181 (vlastní překlad)). V první části své analýzy, která se věnuje úmrtí trojice českých hokejistů při letecké havárii, částečně na tyto poznatky naváţu. Protoţe šlo ale o hráče národní reprezentace, kterou nesledují výhradně sportovní fanoušci lokálních klubů, ale motivaci pro sledování zápasů nachází například při mistrovství světa nebo olympijských hrách i řada lidí, kteří se o sport jinak příliš nezajímají, bude se má analýza pohybovat v poněkud odlišné rovině.

14

2. Konceptualizace Vzhledem k tomu, ţe základním rámcem mé práce je Collinsova teorie interakčních rituálů, jejíţ základní teze jsem v předchozích oddílech představila, tak i většinu konceptů, se kterými budu pracovat, chápu z analytických důvodů ve stejném smyslu, jak jsou pouţívány ve výše uvedeném modelu. Pracuji především s pojmy identita, rituál a symbol. Tyto koncepty byly podrobněji rozebrány v předchozích kapitolách, pro přehlednost je ale stručně upřesním na následujících řádcích. Jejich definice odráţí předpoklad, ţe sociální realita není objektivní skutečností, ale skutečností znovu a neustále obnovovanou a přetvářenou v sociálních situacích. 2.1. Identita Identitu chápu ve smyslu sociálně konstruované entity, která je vytvářena a formována při vzájemných interakcích. V tomto ohledu lze navázat na Erwinga Gofmanna, podle kterého si jedinci při interakcích vybírají identitu, kteoru se budou prezentovat podobně jako na sebe při představeních herec bere roli - charakter, který má ztvárňovat. Součástí této identity je i nonverbální forma kumunikace, gesta či způsob mluvy v závislosti na to, v jaké jsme situaci a jaký dojem chceme zanechat (Goffman, 1990). Identitu tedy nepojímám jako neměnnou esenci, nýbrţ jako vyjednávanou v sociálních situacích. Jak tuto myšlenku Collins dále rozvádí, „Individuum je vysráţeno z předešlých interakčních situací a ingrediencí kaţdé nové situace. Ingrediencí, ne determinantem, protoţe situace je vynořující se záleţitostí.“ (Collins, 2004: 5 (vlastní překlad)). Pokud jde o otázku jedinečnosti individua, souhlasí Collins s tím, ţe za současných sociálních podmínek je pravděpodobně většina lidí unikátní. Tato jedinečnost ale něčím, co lze odvodit z řetězce interakčních rituálů:“Individua jsou jedinečná jen do té míry, dokud se jejich cesty skrze interakční řetězce, směs jimi proţitých situací v čase, liší od cest ostatních lidí.“ (Collins, 2004: 4 (vlastní překlad)). 2.2. Rituál Tento

pojem

je

důleţité

vymezit

především

vzhledem

k jeho

ryze

sociálně

antropologickému nebo obecně uţívaném smyslu – ten evokuje převáţně činnost formalizovanou, ceremoniál, který vnáší do lidského ţivota řád (srov. např. Collins, 2004; Skarupská, 2006, Soukup, 1996). Ve vlastní analýze se zaměřuji na smuteční setkání různého charakteru, která jsou ve své podstatě spíše spontánní neţ oficiální. Vymykají se proto v některých ohledech právě tomuto rozšířenému významu. V teorii interakčních rituálů je samotný rituálo chápán jako „mechanismus společně zaměřených emocí a pozornosti

15

produkujících momentálně sdílenou realitu, která následně generuje solidaritu a symboly členství ve skupině.“ (Collins, 2004: 7 (vlastní překlad)). Právě skrze efekt úspěšné rituální participace tedy komunitu drţí pohromadě skupiny lidí přítomných fyzicky na určitém místě a pociťujících solidaritu jeden s druhým. Pro samotné započetí rituálu je třeba základních čtyř sloţek; fyzické přítomnosti zúčastněných v jeden čas na jednom místě, existence hranic pro outisdery, společné soustředěnosti na společný objekt či aktivitu a stejné naladění účastníků nebo sdílení emocionální zkušenosti. Rituály přitom mají dvojí stratifikaci – mezi insidery a outsidery a také uvnitř samotné situace můţe být skupina rozdělena na vůdce a následovníky (Collins, 2004: 41). 2.3. Symbol Symboly chápu jako znaky, předměty či vzorce chování, které dávají komunitě formu srozumitelnou jejím členům. Té není dosahováno jejich existencí samotnou, ale spíše respektem, který jedinci k symbolickým objektům či gestům chovají. Tyto sociální konstrukty se pak stávají součástí kolektivního vědomí a paměti a reprezentační emblémy skupiny: „Voják, který zemře pro vlajku, zemře pro svou zemi; ale ve skutečnosti, v jeho vlastním vědomí, je to vlajka, která zaujímá první místo.“ (Collins, 2004: 36 (vlastní překlad)). K symbolům členové komunity přistupují s úctou, která jim propůjčuje status posvátných objektů. V Collinsově teorii tento respekt přetrvává jen dokud jsou nabíjeny emocemi, a to participací v rituálních situacích. Emoce klesají a mizí pokud nejsou periodicky obnovovány. Podobným způsobem jsou vytvářeny i nové symboly – kdykoliv se skupina shromáţdí a shormáţdí svou pozornost kolem objektu, který ztělesňuje jejich emoce, rodí se nový posvátný objekt. Jakmile je víra ve skupinu ztělesněná symboly sdílena lidmi, pak je zakázáno se jí dotýkat, popírat ji nebo s ní soutěţit (Collins, 2004: 37 - 38). Symboly v tomto smyslu slouţí i jako prostředek sociální exkluze „nezasvěcených“- neporozumění jejich významu tak jedince přirozeně vylučuje z účasti při rituálu.

16

3. Metoda výzkumu V následující analýze vyuţiji metod kvalitativního výzkumu – Disman (2006) ho definuje jako interpretaci sociální reality s cílem odkrýt význam, vytvořit nové porozumění či teorii. V tmto případě je mým cílem příspěvek k bádání na mikrosociologické úrovni v oblasti produkce a reprodukce solidarty mezi sociálními skupinami a komunitami, a to na základě teoretických konceptů a tezí, která jsem představila v předcházejících kapitolách. Jako nejvhodnější výzkumnou metodu i vzhledem k dostupnosti a charakteru dat jsem zvolila případovou studii. Podle Roberta Yina (2009) odpovídá případová studie nejlépe na otázky „jak?“ a „proč?“. V této práci jsou to konrétně následující: Jak je upevňována a reprodukována solidarita mezi účastníky zvolených smutečních rituálů? Jaké pohnutky je mohou vést k účasti na těchto akcích? resp. Proč se jich zúčastňují? Předpokladem je, na základě teorie interakčních rituálů Randala Collinse, ţe solidarita je udrţována a přenášena skrze specifické symboly a symbolická gesta či chování nabíjené při úspěšných rituálech emocionální energií. Její dostatek je zároveň motivem pro účast v dalších rituálních situacích. Ustanovení těchto výroků by mohlo napomoci analýze udat směr - reflektují totiţ teoretická východiska a naznačují také, kde hledat relevantní důkazy (Yin, 2006: 28). Půjde tedy o vícenásobnou případovou studii-jak uvádí Yin: „analytické závěry nezávisle vyvěrající ze dvou případů jako dvou experimentů, budou mnohem silnější neţ budou-li pocházet jen z jednoho případu“ (Yin, 2006: 60). S ohledem na zvýšení vypovídací hodnoty jsem tedy zvolila dva případy, které budou v podstatě variací jednoho metodologického základu (Yin, 2006) a budu se soustředit i na to, co a do jaké míry oba případy spojuje. Jako metod sběru dat jsem vyuţila zúčastněného pozorování a analýzu fotografií a dokumentů, zejména pak příspěvků v diskuzích na internetu a sociální síti Facebook. Předpokládám totiţ, ţe virtuální prostor hraje při sledování interakcí nezanedbatelnou roli a i v těchto spontánních projevech lze nalézt aspekty ritualizovaného chování. Věnovala jsem se příspěvkům sdíleným krátce po události nebo v nejbliţších dnech a vyuţívala jsem tedy především kanálu sociálních sítí a diskuzí na zpravodajském serveru iDNES.cz2, a to s ohledem na jejich relevantnost ve vztahu ke zkoumané problematice, zájmu diskutujících i dostupnosti (řada diskuzí byla z pietních důvodů uzavřena nevo smazána). Protoţe pozorování nebylo prováděno přímo za účelem výzkumu, jsem si vědoma toho, ţe jsem mohla některé relevantní aspekty přehlédnout, a to můţe následně vést ke zkreslení nebo nepřesnostem. Přesto jsem se uţ v té době o tuto problematiku zajímala a povaţovala jsem za účelné poznámky a poznatky z vlastní účasti 2

diskuzní příspěvky jsou v práci rozděleny do „tématických“ okruhů, přestoţe pocházejí z různých zdrojů; podrobnější odkazy na tyto zdroje jsou uvedeny v závěru práce

17

coby pozorovatele vyuţít pro následující analýzy. Ostatně i dokumenty je třeba pouţívat opatrně a neakceptovat je jako přesný, objektivní a doslovný záznam toho, co a jak se událo (Yin, 2006: 103). Jsou ale přesto v tomto případě důleţitým a nezanedbatelným zdrojem dat. Samotná strategie analýzy dat se bude opírat o teoretická trvzení. Celkovou slabinou zvolené metody je v podstatě nemoţnost výsledky zobecnit na celou populaci, není to ale ani jejím cílem. Jak uţ jsem uvedla, jde především o to prozkoumat oba případy optikou teorie interakčních rituálů a příspět k diskuzi o problematice reprodukce solidarity v sociálních skupinách. V této souvilosti zmiňuje Yin rozdíl mezi statistickým (na její jejím základě lze učinit závěr o celé populaci) a analytickým zobecňováním Právě druhý typ lze pouţít při prípadových studiích. V této generalizaci je totiţ „předem rozvinutá teorie pouţita jako šablona, se kterou jsou porovnávány empirické výsledky případové studie.“ (Yin, 2006: 38 (vlastní překlad)). Jinými slovy jde o zobecnění na základě teorie; správně rozvinutá teorie je pak zároveň úrovní, na níţ se pohybuje generalizace výsledků případové studie (Yin, 2006).

18

4. Případ 1: Letecké neštěstí u Jaroslavle Tragická událost ze 7. září 2011 se negativně vepsala do historie evropského hokeje. V Rusku se krátce po startu zřítilo letadlo, ve kterém cestoval hokejový tým Lokomotivu Jaroslavl na utkání s Dynamem Minsk. Při nehodě zahynulo 44 lidí včetně celého muţstva a realizačního týmu. Česká veřejnost by patrně takovou zprávu přijala jako většinu podobných neštěstí, která by se stala v zahraničí. Kdyby ale na palubě letadla nebyli tři čeští hokejoví reprezentanti – Karel Rachůnek, Jan Marek a Josef Vašíček, kteří tuto sezónu hájili barvy ruského klubu. Jakmile se objevila informace o jejich moţném úmrtí, aktualizované zprávy plnily stránky internetových verzí periodik, rozhlasu i televize. Po potvrzení jejich smrti lidé začali organizovat smuteční setkání a na sociálních sítích zakládat skupiny, ve kterých navzájem sdíleli svůj zármutek a vzdávali hold zemřelým. V paměti nejen sportovních fanoušků byla tato trojice spojena s nejvyšší metou, jejímţ dosaţením se mohl český hokeji pyšnit – zlatou medailí z mistrovství světa3. S reprezentačními úspěchy v jednom z nejrozšířenějších kolektivních sportů (a také jednom z mála, ve kterém se můţe na mezinárodní úrovni česká reprezentace stabilně řadit k jednomu z nejlepších týmů) pak nebylo pro ty, kteří je proţívali v místě dějiště nebo u televizních obrazovek sloţité se identifikovat. I řadu těch, kteří jinak sportu příliš neholdují, tak lákalo a láká sledování snaţení národního hokejového týmu na vrcholných mezinárodních akcích. Motivaci pak v intencích Collinsových tezí lze vidět v očekávání silného emocionálního záţitku, respektive přijetí emocionální energie vyvěrající ze společného zaměření a soustředění na hokejové zápasy a ostatně i společné přání ohledně jejich výsledku (vítězství českého týmu), s nímţ je spojena i sdílená euforie v případě výhry nebo sdílené zklamání v případě neúspěchu. Reprezentační tým je jimi v tomto kontextu vnímán jako prodlouţení celého národa, s jehoţ úspěchy i pády, jak nastíním dále, se ti, kteří jsou v nich silně emocionálně zainteresování, identifikují4. Posvátným objektem, tím, na který se upírá pozornost diváků zápasů nebo například účastníků přivítání hokejistů po návratu z mistrovství světa, je v tomto případě celý reprezentační tým. Při rituálních setkáních mu jedinci prokazují čest ať uţ tím, ţe se aktivně

3

Josef Vašíček získal zlato v roce 2005, Karel Rachůnek společně s Janem Markem byli u zatím posledního prveství ČR na mistrovství světa v roce 2010; všichni tři byli navíc součástí reprezentačního výběru, který skončil v roce 2011 třetí 4 Nechci tím samozřejmě tvrdit, ţe celý český národ bez výjimky sleduje úspěchy reprezetačního muţstva. Poukazuji ale na to, ţe na této úrovni to uţ není jen záleţitost úzké skupiny sportovní fanoušků a ţe pokud by se našel někdo, kdo by veřejně jejich triumfy znevaţoval nebo hanobil, dočká se pravděpodobně od větší části veřejnosti nesouhlasu nebo opovrţení

19

projevují (tleskají, skandují, pískají na stadionech nebo při společném sledování zápasu) nebo se vybavují předměty se symbolickou hodnotou (nejčastěji repliky reprezentačních dresů, šály, česká vlajka nebo zdobení obličeje v národních barvách). Uţ na pohled je tak jasné, kdo ke komu patří - a to nejen pro samotné hráče, ale zároveň pro členy komunity. Díky sdílení těchto symbolických předmětů a gest (jejichţ význam je těm, kteří je uţívají, znám), si tak uvědomují, ţe jejich soustředění je zaměřeno stejným směrem, ţe věří a doufají ve stejnou věc, stejný cíl, a to vše je základem emocionální energie konstituující a obnovující v jedincích pocit solidarity a svázanosti s komunitou. Jak uvádí Collins, „tato energie můţe zanechávat stopy, přenášet další situace protoţe jedinci tělesně souzní s emocemi, které uţ mohou být dávno pryč, ale mohou trvat dostatečně dlouho, aby nabily následující setkání rozvíjející dál řetězce následků.“ (Collins, 2004: 6 (vlastní překlad)). Tento důsledek emocionálního rozrušení je tedy následně ingrediencí a motivací pro opakovanou účast při rituálech. Ty ale nemusí mít znovu jen charakter dalšího sportovního utkání, které Collins povaţuje v podstatě za událost produkující jen situačně specifickou emocionální energii, která proto dle jeho předpokladů nemůţe být ingrediencí rituálu jiné povahy. Příznivci reprezentačního týmu ale v mém pojetí přesahují skupinu „běţných“ sportovních fanoušků, kteří si nezřídka favorizované týmy vybírají ne podle geografického vymezení svého bydliště, ale podle vlastních sympatií. Naproti tomu si ale jen těţko lze představit, ţe bude významné procento českých občanů podporovat v mezistátním utkání jiný neţ český tým. Příčinu toho, proč velkou část české veřejnosti úmrtí tři reprezentantů zasáhlo natolik, aby lidé následně cítili potřebu účastnit se smutečních ceremoniálů, které byly v řadě ohledů podobné těm „oslavným“, vysvětlení toho, proč cítili potřebu dávat ostatním najevo svůj zármutek, vidím v touze po opětovném zakoušení emocionální energie a sdíleného pocitu solidarity, kterou zakoušeli právě při sledování reprezentačních zápasů či euforie z triumfů. 4.1. Iniciační složky a prvky smutečních rituálů Jednou z nejčastějších reakcí bylo vytváření pietních míst, kam lidé chodili zavzpomínat a uctít památku zesnulých. Takových akcí byla po celé republice celá řada a uskutečňovaly se spontánně jak ve velkoměstech tak na vesnicích (srov. např. Březina, Wirnitzer, 2011). Pro samotnou iniciaci rituálu při nich bylo třeba z Collinsovy perspektivy splnit čtyři podmínky. Tou prvotní je fyzická přítomnost. Přestoţe se patrně dalo počítat s oficiálním rozloučením, respektive pohřbem, ještě v den potvrzení úmrtí se lidé začali scházet na různých místech spoluvytvářet oltáře, na které kladly symboly účasti na společném zármutku a sounáleţitosti s komunitou. Tento důkaz vědomí příslušnosti ke skupině, respektive národu, vidím

20

především v uţití národních symbolů a barev při smutečních shromáţděních, která běţně nejsou součástí setkání věnovanému rozloučení se zemřelým a uţívají se mimořádně. Tělesná přítomnost je podstatná proto, ţe účastníci mají od ostatních zpětnou vazbu na své počínání, vidí jejich přítomnost, podobné chování a reakce, které dotváří smysl pro kolektivitu. Podíváme-li se na fotografie zřejmě z největšího pietního aktu, který se odehrál 7.9.2011 na Staromětském náměstí v Praze, můţeme si všimnout například podobných výrazů ve tvařích (obr.1, 2 a 3) 5– vyjadřují sklíčenost, smutek nebo minimálně neutrálnost. Nikdo se neusmívá, neušlíbá, jednoduše dává najevo, ţe je členem momentálně truchlící komunity, která ctí to, „co se sluší“ a co je zvykem v takovou chvíli dělat, coţ je více či méně reflexí vnitřního rozpoloţení účastníků. Pokud by dotyčný svým chováním vybočoval, narušil by hladký a očekávaný průběh celého rituálu a dočkal by se zřejmě negativní reakce ze strany ostatních. Patrná je i doslovná tělesná blízkost (obr. 4), o níţ Collins hovoří – v okamţicích zakoušení emocionální energie jsou si těla účastníků blíţe; mají tendenci nebránit se tělesnému kontaktu, objetí, apod. i ze strany neznámých lidí; toho, co by za běţných okolností odmítali. Další inicializační podmínka je povědomí o existenci hranic pro „ty druhé“. Jakousi hranicí je uţ obeznámenost s významem uţívaných symbolů a také jeho sdílení s členy komunity. Collins poukazuje, ţe „porozumění symbolům a jejich uţití vyţaduje přechod za vědomí do „nevědomé součásti“ sociálního chování.“ (Collins, 2004: 97 (vlastní překlad)). Členům komunity tak není třeba vysvětlovat, proč se na pietních místech shromáţďují předměty odkazující především na národní motiv a které jsou naopak nevhodné. Analogicky pak také sami „vědí“, co přinést a jak se chovat, aby to bylo v souladu s kolektivním projektem a nijak to nenarušovalo úspěšný průběh rituálu. Většina moţných „narušitelů“ ostatně zřejmě ani nemůţe disponovat dostatkem emocionální energie, která by je k účasti motivovala. Toho, v jehoţ mysli například dres české hokejové reprezentace neevokuje momenty euforie z mezinárodních triumfů nebo česká vlajka pocit sounáleţitosti a národní hrdosti, si lze jen těţko představit jako účastníka některého z těchto rituálů. Pokud by se ale našel někdo, kdo by například hanobil reprezentační tým nebo znevaţoval jeho úspěchy či samotný příspěvek zesnulých k reprezentaci republiky, sklidil by opovrţení a byl by tak z účasti na těchto ceremoniálech vyloučen. To, díky čemu vůbec vůbec účastníci pietní akce vůbec rozumí jejímu smyslu, je zjednodušeně řečeno i sdílená minulost. Společná minulost jednoduše vytváří sociální pouto (Giesen, 2004). Ať uţ se jedinec účastnil podobných shromáţdění jako

5

Obrázky jsou pod těmito čísly uloţeny v přílohách.

21

skalní hokejový fanoušek nebo ne, měl povědomí o tom, ţe zemřelí, se kterými se přišel rozloučit, v minulosti reprezentovali český národ a vybojovali titul mistrů světa. Collins dále zdůrazňuje nutnost soustředit pozornost na společný objekt či aktivitu a uvědomování si pozornosti ostatních. V tomto případě je pozornost účastníků soustředěna na pietní místo - svým charakterem připomínku posvátných objektů disponujících silnou emocionální energií - kolem kterého se jedinci situují tak, aby byli v jeho blízkosti, mohli sami přispět některým z předmětů se symbolickým významem a dát tak najevo svou účast (obr. 5). Z hlediska účinků shromaţďování ve smyslu zakoušení sounáleţitosti a solidarity celé skupiny lze povaţovat za podstatné to, ţe smutek není vyjadřován a projevován kdesi v ústraní, ale chce být viděn a sdílen ostatními. Giesen (2004) v této souvislosti zdůrazňuje důleţitost ikonických médií paměti. Mezi ně patří například třeba jíţ váše zmíněné vlajky, národní barvy, ale třeba i svíčky a květiny, které lidé na shromáţdění nosili a které samy o sobě prozrazovaly charakter a význam smuteční události. Členové komunity dali jejich přinesením najevo svůj zúčastněný postoj a srozumění s významem těch, kteří jsou oplakáváni, pro celou skupinu6. Kontakt ale nekončí poloţení kytice nebo svíčky – u pietního místa se lidé alespoň na nějaký čas zastaví a zakouší fyzickou blízkost s ostatními, kteří jejich naladění sdílí. Podobné naladění, stejná emocionální zkušenost je posledním inicializačním prvkem. V jednom z ohledů se projevuje tak, jak jsem nastínila výše – sdílená pochmurná nálada, která se odráţí na výrazech v tvářích, grimasách a postojích. Nutno podotknout, ţe kromě reprezentačních dresů nebo šál si z účastí na samotném sledování zápasů lidé přenášeli do smutečních ceremoniálu i dalších gesta. Na mysli mám například zpívání státní hymny či skandování jmen zesnulých provázené gesty (obr.6, 7, a 8), které je obvyklé na stadionech při oslavě hráče, který dal gól nebo se blýskl znamenitým zákrokem. Tento projev je na pohled a poslech prakticky stejný jako na stadionu, jeho symbolický význam se přenesením do této situace ale mění a je znám právě jen „zasvěceným“, tedy účastníkům rituálu. Účelem ale i v nové situaci z perspektivy teorie interakčních rituálů zůstává prokázání respektu směrem ke kolektivně významnému objektu, jehoţ prostřednictvím skupina oslavuje sebe samu a upevňuje tak pouto mezi jedinci.

6

Podobně i mnoţství koláţí s fotkami zesnulých hokejistů a vyjádřením soustrasti, které řada jedinců sdílela na internetových sociálních sítích, se svým charakterem (dát ostatním najevo svou účast) a uţitými symboly (motiv vlajky, národních barev) blíţila ke spontánním smutečním setkáním. Takové koláţe, jakoţto jeden z ikonických uchovatelů kolektivní paměti, jsou tak vlastně zmenšeninou pietních míst.

22

4.1.1. Tvorba nových symbolů a nositelů kolektivní paměti Kromě toho, ţe zakoušení sdíleného kolektivního soustředění a emocionálního vzrušení obnovuje emocionální energii v jiţ existujících symbolech, dává také vzniknout symbolům novým. Za ty lze povaţovat například čísla reprezentačních dresů zesnulých, která uţ nebyla pouhým rozlišovacím kódem hráče. V tuto chvíli se odhalila jako symboly pevně spjaté s osobnostmi svých nositelů, jejichţ výjimečnost je podtrţená tím, ţe uţ nikdo nemá mít právo je obléknout a povaţovat je za vlastní. Proto byla vyřazena navţdy z celé sady reprezentačních dresů (srov. např. Procházka, Jelínková, 2011). Dalším takovým symbolem jsou různé formy „pomínků“, díky kterým nemají být zesnulí zapomenuti. Například zimní stadion v Jidřichově Hradci tak nese jméno Jana Marka – odchovance jindřichohradeckého hokeje. První zápas v hale s novým názvem odehrála symbolicky právě česká reprezentace (srov.např. Petr, Nyč, 2013). Hokejový klub Sparta Praha zase nechal i za peníze z veřejné sbírky vyrobit jeho bustu, která je umístěna na hokejové Tipsport aréně a má připomínat i roky, které v praţském týmu strávil. Úvahy o pojmenování stadionu po Josefu Vašičkovi byly údajně v Havličkově Brodě, odkud pocházel (Čada, 2011). Tato gesta lze vidět jako snahu o připomenutí bliţšího a významnějšího vztahu k zesnulému, neţ měli ostatní a zároveň mohou slouţit jako prostředek uvědomění si zároveň příslušnosti ke skupinám nejen na národní, ale i na lokální úrovni. S Karlem Rachůnkem - odchovancem zlínského hokeje - se tak řada místních fanoušků loučila ne v reprezentačních, ale právě v dresech týmu PSG Zlín (obr. 9 a 10). Vysledovat lze ale i prvky solidarity, které přesahují hranice skupiny emocionálně spjaté s českou hokejovou reprezentací. Nezřídka byl totiţ při vzpomínkových rituálech ke třem českým hokejistům přidruţen i zesnulý slovenský reprezentant Pavol Demitra. 4.1.2. Československá solidarita při smutečních rituálech Přestoţe ústředními prvky, kolem kterých se soustředila pozornost účastníků smutečních setkání, byla trojice českých hokejistů, mnohdy se nezapomínalo na úmrtí tohoto slovenského hokejisty Pavola Demitry. Jeho přidruţením byla vyjádřena účast na zármutku truchlících ze Slovenska; tím, ţe účastníci jeho jméno neopomněli, zatímco ostatní zesnulí jiných národností pro ně zůstali anonymními obětmi, symbolicky obnovili spojení s národem, se kterým ještě v nedávné minulosti tvořili jeden. To zároveň svým způsobem posouvá hranici pro outsidery „oprávnění“ a motivaci na rituálech participovat tak mohou mít i Slováci. Sdílená minulost, a tedy i nezanedbatelná společná část národní paměti, přispěla k tomu, ţe přidruţení Pavola Demitry k oplakávaným nebylo povaţováno za nelegitimní nebo snad narušující průběh rituálů. Přestoţe na pietních místech rozšíření symbolů o prvky spojené se slovenským

23

hokejistou rozhodně nebylo pravidlem, pokud například jeho fotografie nebo jméno bylo připojeno, legitimita tohoto spojení nebyla zpochybňovaná nebo problematizována. Jak lze vidět na obrázku 11, jeho fotografie se stala napříkald součástí piety na ochozu haly Rondo v Brně. Právě tady se také uskutečnil 8.9.2011 přípravný zápas Komety Brno se Slovanem Bratislava přesto, ţe některé týmy české extraligy přátelské zápasy z pietních důvodů zrušily. Zápas v Brně se sice konal, jeho atmosféra byla ale tragickou událostí poznamenaná v tom smyslu, ţe její charakter se od ostatních zápasů dle mého pozorování na místě výrazně lišil. Přestoţe šlo o přípravný zápas a tomuto faktu by i za normálních okolností odpovídala niţší návštěvnost (zhruba 3300 lidí) a umírněnější emoce, v tomto případě fanoušci Komety ani Slovanu nepodporovali favorizovaný tým různými chorály a společnými pokřiky. Takto jsem tehdy průběh zápasu zaznamenala: Utkání provázelo jen ticho nebo tleskání, coţ na mě, častého návštěvníka hokejových zápasů, působilo nezvykle a moţná i trochu rušivě. Tleskání totiţ tentokrát nebylo spojeno s některým z pokřiků vyjadřujících podporu brněnskému týmu, jak bývá obvyklé. Taková atmosféra dávala tušit, ţe potlesk neslouţí povzbuzení favorizovaného muţstva, ale všem na stadionu anebo moţná nikomu. Aţ kdyţ před tleskáním dav brněnských fanoušků začal vţdy vyvolávat: „Honza Marek“, „Karel Rachůnek“, „Pepa Vašíček“ a „Pavol Demitra“, hádala jsem, ţe potlesk patří těm, kteří zemřeli při nehodě a s tím, co se děje na ledě, vlastně nemá tolik společného. Jméno Pavola Demitry přitom zaznělo z úst členů brněnského tábora naprosto samozřejmě, podobně se i slovenští fanoušci přidali ke společnému skandování a respektovali v utkání „nestrannost“ vyjádřenou jen potleskem bez dalších komentářů nebo pokřiků. Nezaznamenala jsem ani pískání na rozhodčí. V tuto chvíli buď nebylo takové gesto vhodné nebo jeho absence moţná souvisela s nízkou koncentrací na hru. (vlastní poznámky)

Z této části pozorování je patrné, ţe směr společného soustředění se liší od toho, kam běţně diváci při zápasech svou pozornost směřují. Toto sportovní utkání se tak stalo vlastně další pţíleţitostí ke zintenzivnění emocionální energie mezi účastníky rituálu a zvýšené solidarity jako jejího výsledného produktu. Motivaci k účasti lze nalézt právě v „příslibu“ zvýšeného kolektivního soustředění a zesíleného toku emocí, a to i vzhledem k přítomnosti slovenského týmu a slovenských fanoušků, se kterými měli ti čeští znovu něco společného - ztrátu významného reprezentanta - a tato událost se stala příleţitostí k přípomenutí toho, ţe ani rozdělení obou zemí nesmazalo v myslích jedinců vědomí mnohaleté svázanosti a blízkosti, která mohla dosáhnout určitého stupně obnovy přidruţením slovenského hokejisty mezi společensky významné objekty hodné kolektivního truchlení. 4.2. Ritualizovaná povaha elektronické komunikace Přestoţe Collins povaţuje rituály prostřednictvím elektronické komunikace za akty produkující slabší emocionální energii, která by měla upevňovat pocit sounáleţitosti, nechci je opomenout. Moţnosti internetu totiţ z mého pohledu nabízejí další arénu pro ritualizaci. I kdyţ její efekt je jistě slabší, vzhledem k absenci tělesné blízkosti, v kombinaci se zakoušením rituálů fyzického charakteru můţe naopak solidaritu upevnit ještě více. Pokud by 24

tato virtuální aréna existovala sama o sobě, jistě ve svém účinku nebude srovnatelná s fyzicky zakoušeným setkání, ostatně teorie interakčních rituálů předpokládá, ţe komunikace z očí do očí do budoucna nevymizí (Collins, 2004: 63). Internetovou komunikaci vnímám jako v současné době nezanedbatelný doplněk tělesného setkávání a internet jako další prostor, kde můţe jedinec dát najevo ostatním členům komunity svou účast a zármutek a zároveň můţe vnímat, ţe i oni jsou na stejné vlně. Proto se v této kapitole budu věnovat právě úloze a aspektům elektronické komunikace. Na sociální síti Facebook tak vznikla například stránka „Karel Rachůnek, Josef Vašíček a Jan Marek R.I.P7“, ke které se bezprostředně po zprávě u úmrtí českých hokejistů připojily tisíce lidí. Příspěvky, které zde uţivatelé sdíleli, samozřejmě mohou být ovlivněny sloţením těch, kteří pouţívají internet, do této skupiny se přihlásili a zároveň měli potřebu se k události veřejně vyjadřovat. Znovu tedy jejich výběr není reprezenativním vzorkem celé populace. Pokusím se na nich ale demostrovat jednu z forem ritualizace – emocionální rozpoloţení je v tomto případě znovu pojmem sociálním, protoţe ho pisatelé nechtějí zaţívat o samotě, ale dělí se o něj záměrně s ostatními – chtějí ho dát najevo a zároveň chtějí vidět, ţe ho s nimi sdílí další část komunity. Jako výsledek pak znovu vidím silnější solidaritu mezi truchlícími. Relevantní příspěvky jsem rostřídila do následujících okruhů. 4.2.1. Úspěchy reprezentačního týmu jako součást kolektivního vědomí Jedním z prvků, který se v reakcích na tragédii v příspěvícch na sociálních sítích objevoval, bylo akcentování národního přesahu. Přispivatelé tak zdůrazňovali, ţe projev lítosti nad událostí je jakýmsi výrazem národního cítění a tím, ţe ji dotyčný dá najevo zároveň prokazuje určité vědomí národní příslušnosti. Právě apel na ni vidím i jako jeden ze způsobů, jak definovat hranici pro outsidery, respektive jako označit odpadlíky vlastní skupiny. Ti, kterých se událost nedotkla a necítí účast na zármutku, který následoval, si pak mají připadat jako „špatní“ Češi, kteří se skupinou doopravdy vnitřně nesouzní. Příspěvky pak vypadaly konkrétně například takto: „Nikdy nezapomeneme! Kdo nepláče, není Čech !!!“ „Není Čech, kterého by tato špatná zpráva nezasáhla... ale navţdy zůstanou v našich srdcích.“ „Nemohu uvěřit! Byli jste hrdinové našeho národa! (…) ČR pláče.“

Emocionální účast tedy byla očekávána nejen od skupiny hokejových příznivců, ale od všech, kteří cítí sounáleţitost s českým národem. V případě, kdy byla jedním z přispivatelů

7

RIP – zkratka pro requiescat in pace (lat.) nebo rest in peace (ang.), která vyjadřuje přání odpočinku a pokoje zemřelému; uţívána je jako ekvivalent české fráze „Odpočívej v pokoji“.

25

vyjádřena soustrast jménem všech fanoušků českého hokeje, našli se tací, kteří se vůči takovému zúţení okruhu emocionálně zasvěcených a symbolickému vyloučení těch, kteří se nepovaţují za sportovní nadšence, ohradili: „Nejenom fanoušky... já o hokeji moc nevím, ale i přesto mě to moc mrzí.“ „Teda, já hokejovej fanoušek nejsem a zasáhlo mě to stejně.“ „Je to i ztráta 40 lidských ţivotů, 3 byly našim srdcím bliţší. Nemusí být lidé fanoušky, aby jim tohle bylo líto.“ „Ţiju v Anglii, dalo mi dost práce zvládnout se tu koukat na zápasy, ale vţdycky jsem to zvládla a nikdy sem nelitovala, vţdycky to za to stálo. Kluci budete mi chybět!!!“

Jak uvádí Jan Děkanovský (2008), úspěšnost a slává sportovců se často mění ve svérázný kult: „Fyzická osoba sportovce je nahrazena ikonou, jeţ se stává virtuálním alter-egem, které ale posléze můţe získat nad skutečnou osobou vrch a zcela ji nahradit.“ (Děkanovský, 2008: 83) Tato ikona je v konečném důsledku to, co chápu jako jednu z podob posvátného, významného objektu pro komunitu nabitého mnoţstvím emocionální energie s potenciálem přitahovat jednice ke společným rituálům, ve kterých tento objekt bude ústředním tématem. S tím, ţe je od fyzické osoby nebo jejich seskupení do jisté míry oddělena jejich virtuální podoba souvisí o to, ţe jsou této ikoně přisuzovány vlastnosti, které jsou hodny sociálně významné pozice a naopak je neţádoucí její spojování s hanlivým hodnocením. Například Jan Marek nepatřil k nejvýraznějším osobnostem české reprezentace, přesto uţ samotná příslušnost k reprezentačnímu výběru stírá rozdíly v tom, kolik toho kdo v barvách České republiky vykonal. Přestoţe jsou prezentováni na pietních místech i v médiích jako jednotlivé osobnosti, nikdo uţ se neptá, jak velký byl například jejich příspěvek k získaným medailím – samotné nálepky jako „český hokejový reprezentant“ nebo „zlatý medailista z mistrovství světa“ s sebou jednoduše nesou v očích zasvěcené veřejnosti jisté atributy, které nakonec mohou potlačit kritičtější nebo alespoň střízlivější hodnocení jejich nositelů. Jména tří zesnulých tak byla v některých výrocích synonymem pro ztělesnění hrdinství nebo vzoru pro národ, který reprezentovali: „(…)Tihle kluci udělali pro Česko víc neţ kdekterý politik a rádoby umělec.(…)“ „Hoši děkujem za chvíle, kdy jsme mohli být na tu naši zemi hrdí. Je to obrovská rána pro všechny. Upřímnou soustrast všem rodinám. Nikdy nezapomenem.“ „Kluci, budem na vás vzpomínat jako na hrdiny, kteří se prali za naši zem. Děkujem vám, nikdy nezapomeneme.“ „Jejich jména jsou do český historie vryta tak silně jak třeba jméno Jana Ţiţky. Na ně nejde zapomenout.“

Giesen píše, ţe „hrdinové ztělesňují charisma, slučují profánní a sakrální svět, zprostředkovává spojení mezi bohy a lidmi. (...) Jsou veřejnými figurami; reprezentují kolektivní identitu komunity.“ (Giesen, 2004: 16-17) . Kolektivní identitu reprezentují a zároveň v ní jako hrdinové dále „ţijí“. Hrdina se všemi atributy, která s ním členové komunity 26

spojují, je totiţ kolektivním projektem a nemůţe existovat sám o sobě: „Neexistují soukromí hrdinové. (...) jsou zabudování v komunitě, která je definuje, snaţí se následovat jejich příklad a připomínat jejich ţivot.(...) jejich heroismus ţije jen v aktech komunity, které je reprezentují a připomínají.“ (Giesen, 2004: 25) Tak jako tedy můţeme chápat v návaznosti na Halbwachse (1992) kolektivní paměť jako moţnou jen skrze styk a interakci s ostatními jedinci, lze tak chápat i přeţívání obrazu hrdiny ve skupině jako součásti její paměti a identity. K jeho konstrukci v případě trojice hokejistů nepřispívají jen triumfy coby členů reprezentace na mezinárodním poli, ale i jeich samotná smrt. Nečekané a tragické úmrtí navíc mladých zdravých lidí je dalším dílkem utvářející mentální obraz hrdiny:„Nic neohroţuje slávu hrdiny tolik jako stárnutí - hrdina reprezentuje příslib nesmrtelnosti a triumfální pocit zrození. Úmrtí hrdiny jako mladého kombinuje tento slib s tragickým vniknutím smrtelnosti a naráţí na hrdinovu pozici mezi bohy a lidmi.“ (Giesen, 2004: 25)

Klasické pojetí hrdiny jako

prostředníka mezi sakrálním a profánním světem se ve své podstatě odráţí v rituálech, kdy je tato osobnost oplývající v Giesenově pojetí charismatem – toto charisma je ale z mého pohledu právě koncentrovaná emocionální energie, kterou jedinci vyhledávají a je pro ně motivací účastnit se rituálů, kde se jim této energie můţe dostat. 4.2.2. Sdílení zármutku jako prvek utužování kolektivity Z hlediska produkce solidarity tedy spočívají nevýhody interakce neuskutečněné mezi jedinci, kteří jsou ve stejný čas na stejném místě, hlavně v absenci tělesného kontaktu a také evidence chování a reakcí učastníků, kteří jsou stejně emocionálně naladěni. V případě interakcí zaloţených na fyzické přítomnosti můţe zůstat mnoho nevyřčeno, protoţe účastníci mohou lehce vyuţít audiovizuálního kontaktu a pozorovat ostatní. Absence této moţnosti při elektronické komunikaci, kdy jsou podmínky uskutečnění rituálu značně modifikované, je vyvaţována artikulací toho, co by jinak nebylo třeba sdělovat. Tato kompenzace je v diskuzních příspěvcích patrná například při vyjádření toho, jakým symbolickým způsobem se lidé chystají den po nehodě oběti uctít a vyjádřit svou účast: „Zmínila jsem to před dětmi a moje malá 4letá holčička si šla hledat černé tričko.... Našla jen šedé a je z toho smutná.... Ale i tak podpoříme.“ „Já uţ mám na batohu českou vlajku s černým pruhem a na rukávu černého trika černou stuhu.....je to obrovská rána .....kluci vrat'te se zpátky k nám:(.“ „Celej v černém, vlajku sem si pověsil doma.“ „Mám svíčky zapálené po celém pokoji.“

Projevy, které jsou lidem při fyzickém kontaktu zjevné jsou tak ještě navíc verbalizované ve virtuální sféře. Jejich artikulace, která by jinak byla potlačena, můţe vlastně v konečném důsledku přispívat k hlubšímu uvědomění vlastní emocionální účasti i účasti ostatních. 27

Interakční rituály zaloţené na elektronické interakci tak nevidím v souladu s Collinsem jako ty, jejichţ výsledkem je slabší solidarita. V tomto případě totiţ nestojí samy o sobě, ale jsou doplňkem k interakcím tělesným, jejichţ účinky mohou naopak z výše uvedených důvodů spíše umocňovat. Jedinci mají jednoduše více příleţitostí ke sdílení emocionální energie a samotná existence potřeby virtuálních interakčních rituálů můţe být de facto i jedním z výsledků předchozí emocionálně nabité kolektivní zkušenosti. Verbalizace vlastních emocí navíc poskytuje i další způsoby jejich sdílení. Jednou z nich je třeba tvorba poezie – jedna z odvěkých forem vyjádření vlastních vnitřních pocitů uměleckým způsobem. Za stylizací myšlenek a emocí do libozvučné podoby můţe stát snaha o to dodat jim na váţnosti. Jejich čtenáři dává jejich autor najevo minimálně to, ţe ho událost natolik tíţí, ţe si dal práci s tvorbou básně. Na stranu druhou tato báseň sama o sobě můţe být ve virtuální sféře tím, čím je při fyzických interakcích přinesení květiny nebo svíčky na pietní místo. Uţ v den tragédie se rýmovaných vzkazů objevilo v diskuzích hned několik: „Na mistrovství hezky hrál celý hokej ovládal bude nám tu váţně chybět bohuţel uţ je mu konec Honza byl fakt bezva hráč ... uţ ho nemůţeme více poznat Dát gól sedm vteřin před koncem takový zápas můţe být jen s Kájou Rachůnkem Karel to byl kamarád kaţdy fanda ho měl rád Pepa to byl taky borec nevěříme,ţe je konec chceme všechny hráče zpátky jenţe ono uţ to nejde vrátit.“ „Černé mraky se dnes zatáhli nad námi, osoba v černém přišla zas za námi. Z hokejek třísky z bruslí jen břity, z hokejového srdce zbyly jen střepy. Proţili jsme spolu hodně a přitom tak málo, na vaše ţivoty nebe si sáhlo. Dávám vám sbohem však vzpomínky zůstanou, za rok hokejem ţijem, však mistři uţ nevstanou. Poklekni národe a skloň hlavu svu, neboť dne tohoto radosti nebudou. I kdyţ to nejni na básnické výši-rád jsem to pro Vás sloţil.“

Umělecká hodnota (jinak uměleckého útvaru) je za takových okolností vedlejší – produkce poezie je totiţ motivována vlastní potřebou vyjádřit hlubší účast na zármutku. Neslouţí pro ukojení čtenářské touhy po umění, ale jako jeden ze symbolických způsobů sdílení emocí s jedinci, kteří jsou podobně naladěni. Podstatnější je tedy to, ţe obsahem rýmovaných

28

příspěvků je adorace zesnulých a přípomenutí jejich zásluh či kvalit, vyjádření vlastního zármutku nebo zdůraznění toho, ţe smutek je samozřejmou kolektivní záleţitostí. Ani virtuální prostředí nebrání při interakcích vymezování hranic mezi insidery a outsidery. Příkladem je přispěvek mladíka původem z Japonska ţijícího ale v České republice: „V Japonsku je barva smutku bílá... vezmu si něco bílýho.“ „Tady není Japonsko. Aspoň ţe bílá je součást národních barev.“

Přestoţe se dotyčný chtěl na kolektivním uctěním zesnulých podílet a cítil účast na společném zármutku, vnesl do něj prvek vlastní kulturnímu prostředí, ze kterého vzešel a se kterým se stále cítí propojen. Neshoduje se ale s kulturními zvyklostmi národu, jehoţ členové se tragédií cítí zasaţeni, a proto by ani symbolika barev smutku nebyla správně rozkódována. Nepomenutí jedné z diskutujících je v podstatě projevem vědomí hranic pro nezasvěcené – kdokoliv je oprávněn se rituálu zúčastnit, měl by být se skupinou spjat po všech stránkách, tedy i co se týče srozumění s uţitím symboliky, která je při takové události ţádoucí. Takové srozumění neznamená jen pouhou znalost, ale zároveň vnitřní nezpochybňování jeho legitimity a v podstatě zahrnuje také uţívání symbolických prvků naprosto samozřejmým aţ mechanickým způsobem. Těţko by někoho například napadlo vyjádřit zármutek tím, ţe se obleče do červené nebo modré barvy třeba jen proto, ţe ji má rád. Pokud chtěl být součástí rituálu, musel volit takovou, díky které bude všem ostatním zřejmé, ţe drţí smutek a takovou barvou je v dané kultuře právě černá. Smuteční oděv nebo doplňky jednoduše slouţí především k tomu, aby prezentovaly emocionální rozpoloţení jejich nositele ostatní členům skupiny. Tím, ţe je v takovém odění viděn a sám ho na ostatních rozpoznává tak vstupuje do dalších interakčních rituálů, které přispívají k zesílení pouta vzájemné solidarity. 4.2.3. Vzpomínka na Pavola Demitru jako reinkarnace spojenectví se Slovenskem Jak uţ jsem výše zmínila, na řadě pietních míst se kromě jmen a fotografií tři českých hokejistů objevovala i vzpomínka na slovenského reprezentanta Pavola Demitru a výsledné poutu solidarity tak bylo do určité míry utuţeno i s příslušníky národa, se kterými ten český ještě v nedávné minulosti tvořil jednu skupinu. Účast na společném česko - slovenském zármutku byla patrná i z interakce v elektronické formě. Odkaz na Demitru je tak například součástí vzpomínkového videa sestříhaného ze záběrů z vítězných zápasů a památných akcí nebo fotografií čtyř zemřelých hokejistů. Jeden z komentářů pod tímto pietním snímkem zněl: „Díky, ţe je tam i "náš" slovenský bratr... On byl jeden z těch nejlepších... Odpočívejte v pokoji, kluci.“

Vyuţití příleţitosti k uţití slov jako „náš“, „váš“ či „bratr“, která se řadou příspěvků proplétají, indikuje identifikaci jedince se skupinou, případně jejími reprezentanty a také

29

vědomí toho, kde je čí místo ve skupině, kdo do ní patří a kdo ne. Tato identifikace můţe být spontánním projevem uţ nahromaděné emocionální energie a zvýšeného pocitu solidarity: „Bratia naši .. Je mi to ľúto .. R.I.P. Rachůnek jeden zo skvelých obrancov a ten gól proti Švédom to uţ niečo bolo .. Ján Marek jeden z mojich obľúbených hráčov. A hlavne náš Palo Demitra .. nedokáţem tomu uveriť.“ „R.I.P. i rodinám našich kluků a samozřejmě i na SK za Pavola...proč se tohle muselo stát.“ „Dufam ze berete zo iste aj pre Pala Demitru, pre vas R.I.P.“ „Za oknem mi hoří 4 svíčky..Česko i Slovensko - jeden národ..jedna velká bolest.“

Na jedné straně je výsledkem interakčních rituálů po havárii letadla u Jaroslavle solidarita obnovující spojení českého a slovenského národa, na straně druhé je ale moţné povšimnout si zvýrazňování hranic mezi českým národem a jeho „dávným nepřítelem“. 4.2.4. „My“ a „oni“ – Rusko jako staronový nepřítel V pojetí kolektivního sportu jako záatupného symbolu válečného střetu uvádí Jan Děkanovský příklad hokejového mistrovství světa 1969 ve Stockholmu, na kterém měli českoslovenští hráči moţnost alespoň ve sportovní rovině pokořit a poníţit sovětské muţstvo hájící barvy země, která Československo toho času několik měsíců okupovala. „Podle aforismu, ţe „kaţdý národ miluje svou formu násilí“, se lední hokej stal v oné době zástupným symbolem – nejzřetelnější a prostřednictvím televize i nejnázornější moţností, jak dát nenáviděným okupantům najevo převahu a pohrdání.“ (Děkanovský, 2008 :101) Přestoţe od pádu totality v Československu uplynulo tehdy 22 let, Rusko je v kolektivní paměti národa spojeno s dvacetiletou okupací, křivdou nebo strádáním. I generace, která nemohla ţivot v područí Sovětského svazu zaţít má o historických událostech povědomí, ať uţ na základě emotivních vzpomínek pamětníků nebo díky formálnímu vzdělání. I dnes se tak s Ruskem pojí v podvědomé sféře řada negativních emocí, které přiţivuje i fakt, ţe právě v ledním hokeji patří ruská reprezentace mezi největší rivaly českého národního týmu. Ruští hráči mají navíc pověst agresivních bijců a zápasy proti nim měly a mají specifický emocionální náboj. Shodou náhod letadlo, ve kterém zemřeli i čeští hokejisté, spadlo právě v Rusku. Hledání viníka tak bylo o to „jednodušší“- emoce spojené s událostí a faktem, ţe národ přišel o tři, z určitého pohledu společensky významné osobnosti, byly zesíleny tím, ţe okolnosti tragédie stylizovaly dřívějšího nepřítele znovu do pozice nepřítele. Za kategorie dichotomie „my“ vs. „oni“ lze znovu dosadit „Česko(slovensko)“ vs. „Rusko“. „(…)Já to Rusko prostě nesnáším, vţdycky se tam stane nějaká tragédie.“ „Byla to prý chyba pilota nebo selhala technika. Stává se tohle v Americe??? Asi ne. Škoda.“ „Další MS naši hoši vyhrajou za ně. Ukáţem těm sračkám ruskejm ţe jsme silnej národ a nás nic jen tak nepoloţí.“

Znovu tak naráţíme na uvědomění a zvýraznění hranic mezi komunitou a „těmi druhými“, v tomto případě ne jen s kategorizující fukncí, ale zároveň negativní konotací. Jak jeden 30

z pisatelů výše uvedených příspěvků naznačuje, v Americe by se podle něj podobná tragédie odehrát nemohla. Přestoţe pilot můţe chybovat stejně v jakékoliv zemi, je vysoká pravděpodobnost selhání prezentována jako esenciální vlastnost toho, co z Ruska pochází. Rusko je obecně často vnímáno jako ztělesnění starých pořádků a s ním i přeţívání překonané a zastaralé technologie, které se chceme vzdálit, kdeţto Spojené státy, reprezentant západní civilizace, po jejíchţ výdobytcích řada lidí uţ za socialismu marně touţila, platí v očích veřejnosti za jeden z motorů pokroku, vzor, k němuţ se naopak máme chtít přiblíţit. Příspěvek následující uţ jakoby sám o sobě reprezentoval výsledek zaměření emocí proti domnělému viníkovi tragédie. Přesto, ţe jí zavinil konkrétní člověk, je zodpovědnost vztaţena jednoduše na celé Rusko. Hranice mezi poškozenými a škodícími je obnovena a její vymezení je opět jedním z důleţitých prvků při utuţování solidarity mezi členy komunity, které „bylo ublíţeno“. 4.3. Úloha sportu při udržování solidarity Jedním z prvků tvořících dostatečně silný základ v podobě emocionální energie, který je následně důleţitý pro motivaci k účasti nejen na dalších sportovních událostech, ale i na pietách za národní ikony, je právě ritualistická povaha sportu. Susan Birell (1981) k jejímu objasnění uţívá spojení právě Durkheimovy sociální teorie náboţenství a Goffmanovy teorie interakčních rituálů, které jsou základem pro Collinsovo pojetí interakčních rituálů. V případech, kdy je interakční rituál veřejný, podle Goffmana „aktér generuje charakter, který reflektuje nejen jeho samého, ale má sociální význam, protoţe reflektuje hodnoty komunity. Takové situace existují ve sportovních zápasech sledovaných veřejností.“ (Goffman, 1967 cit. podle Birell, 1981: 364 (vlastní překlad)). Birell uvádí, ţe sport lze jako rituál chápat ze dvou perspektiv – zaprvé jako sociální situaci, při které aktéři dávají jeden druhému najevo, ţe rozumí poţadavkům vyplývajícím z jejich rolí, hodnotám, které s nimi přebírají a jsou schopni naplňovat s nimi spojená očekávání. A zadruhé pak jako „sociální ceremoniál strukturálně schopný naplňovat sociální funkce porovnatelné s těmi z náboţenských rituálů, specificky tím, ţe slouţí jako aréna pro vytváření symbolických lídrů a zobrazováním heroických akcí. Oba aspekty slouţí stejnému účelu: znovu potvrzují hodnoty sociálního pořádku.“ (Birell, 1981: 356 (vlastní překlad)) S druhým hlediskem, tedy formou společenského ceremoniálu, úzce souvisí například mediálního prezentování některých sportovců jako hrdinů, coţ následně podporuje představu těchto osobností jako nositelů a reprezentantů důleţitých hodnot komunity. Birell na sport aplikuje čtyři vlastnosti, které Goffman uţil při popisu charakteru soutěţí v Jiţní Americe: kuráž (demonstrace fyzické síly a

31

odvahy), odvahu (vytrvalost ilustrovaná případy, kdy dotyčný nesplnil očekávání ohledně výsledku, ale statečně se snaţil úkol dokončit), integritu (souhlas s dodrţováním pravidel a odmítnutí podvádění) a vyrovnanost (sebekontrola a duchapřítomnost) – „Sociální význam těchto a dalších kvalit leţí v jejich pochopení společností jako neodmyslitelně morální a zasluhující hluboký respekt.“ (Birell, 1981: 364 (vlastní překlad)). Tyto kvality jsou pak ve sportu demonstrovány veřejně a v dramatických situacích. Tyto demonstrace pak mají dvojí účel – ustanovení charismatu sportovců a opětovné potvrzení platnosti morálních atributů, které ztělesňují (Birell, 1981: 366). Sport tak jednoduše vidí jako arénu produkce charakteru a charismatu, oblast, kde lze díky řadě vypjatých a dramatických situací prokázat hodnoty těšící se ve společnosti hlubokému respektu. Sledování sportovních událostí a euforie z triumfů je stejně tak oslavou sportovních hrdinů jako oslavou společnosti, kterou reprezentuje a jejíţ barvy hájí. Zvláště v případě kolektivních sportů na úrovni národních reprezentací, kdy by se měly střetávat výběry těch nejlepších v daném sportovním odvětví z konkrétních zemí, můţe být toto zápolení zároveň jinou, více méně nenásilnou formou válečných střetů. Jejich proţívání spolu s bojujícími hrdiny je pak z tohoto pohledu jedním z prvků konstrukce národní identity. V této souvislosti uvádí Děkanovský (2008) výrok Erica Hobsbawna, který se věnoval analýze mezistátních fotbalových zápasů: „imaginární společenství milionů se zdá být reálnější, má-li podobu týmu jedenácti lidí s konkrétními jmény.“ (Hobsbawn, 1990 cit. dle Děkanovský, 2008: 99) V přeneseném slova smyslu tak lze reprezentační druţstvo chápat jako koncentrovanou podobu celé komunity. Samotná osobnost významného a úspěšného sportovce je, jak bylo uvedeno, nahrazena jeho virtuální podobou – ikonou. Její vlastnosti jsou pak formulovány do lehce zapamatovatelných přívlastků nebo sloganů pro usnadnění kaţdodenního kontaktu s divákem. Z těchto formulací se následně stávají nejrůznější kliše. Děkanovský uvádí například sousloví „naganský Bůh“, které většině Čechů evokuje hokejového brankáře Dominika Haška, zlatého medailistu z olympijských her 1998 v Naganu (Děkanovský, 2008: 83) Podobně byl s hokejistou Karlem Rachůnkem spojen od mistrovství světa 2010 obrat „Rachna kachna“. Rachůnek v semifinále světového šampionátu proti Švédsku brankou sedm vteřin před koncem vyrovnal skóre a byla to právě tato branka, která český tým posunula do finále a konečné zlaté medaili. Televizní komentátor Robert Záruba tehdy Rachůnkův zákrok okomentoval větou „Rachna kachna, to to letělo!“ a tato hláška se stala nejen připomínkou šťastné branky ale svým způsobem i celého úspěchu české reprezentace na mistrovství světa. Samo o sobě nic neříkající spojení dává v Česku smysl nejen řadě hokejových fanoušků a často se objevovalo i při pietních akcích za zesnulé 32

hokejisty. Sousloví reprezentující sportovní ikonu je v tomto případě zjednodušující tím způsobem, ţe sportovce spojuje právě a jen s konkrétním okamţikem (záchrana semifinále pro český tým), čímţ mu propůjčuje v mysli jedinců ještě významnější hodnotu pro komunitu. Je totiţ také připomínkou události, která byla ukázkovou demonstrací respektovaných vlastností, které uvádí Birell – kuráţe (šlo o sport vyţadující í demonstraci fyzické převahy), odvahy (přestoţe se zápas mohl zdát těsně před koncem prohraný, pokusil se stav zvrátit), integrity a vyrovnanosti (přes vypjatost situace si při zákroku zachoval chladnou hlavu a nezkazil ho zbrklým zakončením). Tímto jsem se tedy pokusila pro doplnění nastínit, jakým způsobem vůbec přispívá sport obecně k utuţování solidarity mezi jeho příznivci, jejichţ řady se při olympijských hrách nebo mistrovství světa rozšiřují spíše neţ o příznivce sportu o „příznivce“ národa, s nímţ se cítí být spjati. Zároveň jsem přiblíţila ikonickou povahu obrazu sportovce, jeho pojetí coby hrdiny a s ním související konstrukci nedotknutelného, posvátného objektu s podobnými atributy, které mu připisuje Durkheim (2002 [1912]).

Skupinové

sledování sportovního zápolení je pak svědectví demonstrace společensky významných hodnot komunity ztělesněných zápasícím druţstvem. Jako druh intrakčního rituálu je ale zároveň příslibem přenosu dostatku emocionální energie důleţité pro motivaci k opakované účasti a opětovnému utuţování solidarity mezi členy skupiny. Podobně povaţuji tuto energii za základ motivace ke spontánnímu i organizovanému smutečnímu shromaţďování po smrti tří českých hokejistů. Setkání v mnoha ohledech podobné právě hokejovým zápasům následně mohou generovat hlubší pocity vzájemné solidarity.

33

5. Případ 2: Úmrtí bývalého prezidenta Václava Havla Okolnosti druhé vybrané události jsou od prvního případu v zásadě zcela odlišné, přesto charakter smutečních rituálů, které následovaly a způsob, jakým aktéři tyto ceremoniály proţívali, vykazuje řadu společných znaků. Bývalý prezident České republiky Václav Havel zemřel 18. prosince 2011, tedy nedlouho po havárii letadla u Jaroslavle. Lze říci, ţe jeho smrt byla na rozdíl od předchozího případu relativně očekávaná; bylo mu 75 let a dlouhodobě se netěšil dobrému zdraví. Prezidentský úřad v té době uţ nezastával a v podstatě odešel z veřejného ţivota, přesto jeho smrt přiměla tisíce lidí na mnoha místech republiky pořádat vzpomínková a smuteční setkání. Václav Havel byl pro českou veřejnost symbolem revoluce v roce 1989, která znamenala v tehdejším Československu po více neţ čtyřiceti letech konec komunistického reţim. Několikrát vězněný spisovatel a iniciátor Charty 77 - uskupení vystupující proti potlačování lidských práv v socialistickém Československu – se stal díky svým aktivitám symbolem toho, čeho se národu po dobu totalitního reţimu nedostávalo: svobody a demokratických principů fungování společnosti. Stejně tak jako představoval revoltu proti komunismu, stal se osobností revolučních změn v roce 1989. Například bývalá ministryně zahraničních věcí USA Madeleine Albrightová po smrti Havla prohlásila: "Prezident Havel učinil český národ hrdým, i já jsem díky němu hrdá na to, ţe jsem se jako Češka narodila. (...) Pro mnoho lidí na celém světě znamená slovo 'Havel' a 'Čech' jedno a totéţ. Havel poloţil Prahu a celou Českou republiku na mapu doby po studené válce." (cit. in Zadraţilová, 2012). Tento výrok budiţ jednou z ilustrací síly energie tvořící v paměti komunity Havlovu osobnost; energie, která byla v základu motivace vyjádřit svou účast na kolektivním zármutku po jeho smrti. Zda po roce 1989 změna státního zřízení a společenského uspořádání zcela splnila očekávání veřejnosti, která o ni stála, je z hlediska bezprostředních reakcí na úmrtí muţe, který je symbolizoval, vedlejší. Polemiky o tom, zda Havel by či nebyl hoden mnoţství ceremoniálů následujících po jeho úmrtí, se podobně jako v případě hokejistů, objevily ve větším mnoţství aţ s určitým odstupem. Je to z mého pohledu totiţ stav emocionální nasycenosti (Collins, 2008), který můţe eliminovat míru opovrţení ze strany truchlící komunity vůči jedincům zpochybňující pocty, kterých se oslavovaným a oplakávaným dostává. Předmětem mého zájmu nicméně zůstávají zejména smuteční setkání, které představuji jako jednu z důleţitých příleţitostí k upevňování solidarity mezi jejími učastníky a opětovnému potvrzování respektovaných hodnot společnosti.

34

5.1. Iniciační složky a prvky smutečních rituálů I v tomto případě se při sledování smutečních setkání budu nejprve soustředit na čtyři prvky nutné k iniciaci interakčního rituálu dle Collinse. Tím prvním je potřeba fyzické přítomnosti účastníků ve stejný čas na stejném místě. Uţ v den Havlova úmrtí, podobně při pohřbu nebo v den, kdy se drţela minuta ticha, se lidé na mnoha místech republiky scházeli, aby uctili památku bývalého prezidenta, a to ať uţ spontánně či částečně organizovaně. Znovu tak na tato místa přicházeli se svíčkami, kyticemi nebo Havlovými fotografiemi a přinesením a veřejným poloţením těchto symbolů úcty zemřelému dali ostatním účastníkům najevo účast na kolektivním zármutku.

Jak lze vidět například na snímku ze smutečního setkání

v Pardubicích (obr.12) nebo v Olomouci (obr.13.), i samotná těla zúčastněných jedinců jsou si blíţe, zatímco od samotného pietního místa si po přispění některým ze symbolických předmětů udrţují určitý odstup. Nejde o kodifikované pravidlo, ale jednu z kulturních znalostí, spočívající v úctě k mrtvému, jehoţ vzpomínce je pieta věnována. Místo samotné tak v účastnících vyvolává nutnost dodrţovat závazky vyplývající z jeho nedotknutelnosti. Ta je vlastní i posvátnému objektu, respektive osobnosti, za kterou se tryzna drţí. Fyzická přítomnost je nicméně pro inicializaci interakčního rituálu podstatná i proto, ţe účastníci setkání vidí reakce a chování ostatních, které, jsou-li v souladu s jejich vlastními, přispívají k utuţování pocitu sounáleţitosti se skupinou. Jedinci tak mohou být svědky projevů krátkodobých emocí převáţně smutku nebo úzkosti (obr.14, 15). Zároveň vnímají kolektivně iniciované doprovodné aktivity, ke kterým se pak spontánně přidávají – v tomto případě šlo často o zpěv české hymny nebo cinkání klíčů – převzatý symbol sametové revoluce v roce 1989. Další prvek iniciace, vědomí existence hranic pro outsidery, je naplňován uţitím symbolů, s jejichţ významem jsou účastníci rituálu obeznámeni a jejich uţití nezpochybňují ani neproblematizují. Na jedné straně lidé přinášejí na pietní místa předměty spojené v naší společnosti tradičně se smutečními a vzpomínkovými ceremoniály (především květiny a svíčky), na straně druhé se na pietách často objevovaly i symboly, které jsou v myslích jedinců spojené s Václavem Havlem. Nejčastěji to byla trikolora a státní vlajka (např. obr. 16). Uţití státní symboliky můţe mít několik významů – připomínka Havlova působení v čele hlavy státu, jeho podílu na pádu totality a významu pro Česko(slovensko), ale především zároveň uvědomění sounáleţitosti těch, kteří se národem, který tyto symboly reprezentují, cítí vnitřně spjati. Kromě toho mnohdy lidé ale například skládali svíčky do tvaru srdce (obr. 17). Nezainteresovaný pozorovatel by takové gesto mohl povaţovat jak pouhé vyjádření „lásky“ k zesnulému bývalému prezidentovi. Spíše jde ale o odkaz k Havlovu výroku „Pravda a láska 35

musí zvítězit nad lží a nenávistí“, který pronesl ve smyslu revolty proti komunistickému reţimu v Československu v období Sametové revoluce. Účastníci tak tímto způsobem mohli dát najevo to, ţe se hlásí k morálním hodnotám, které Havel zastával a tímto způsobem artikuloval v roce 1989. Podobně symbolické cinkání klíčů při smutečních setkáních (obr. 18) bylo odkazem k historické události – právě cinkot klíčů provázel revoluční dění v listopadu 1989 na znamení toho, ţe komunistické vládě odzvonilo (srov. Vlček). Právě především odkazy na sdílenou minulost a samozřejmé uţívání konkrétních symbolů spojují členy komunity a zároveň stanovují hranic pro outsidery, kteří s nimi nejsou obeznámení a emocionálně spjati. S předchozími dvěma podmínkami souvisí společné zaměření aktivity a uvědomování si pozornosti ostatních. Pozornost účastníků je soustředěna stejným směrem, na stejnou aktivitu. Čelem jsou obráceni k pietnímu či symbolickému místu, jako tomu bylo například při společném drţení minuty ticha před Praţským hradem (obr. 19) a soustředí se na něj podobně jako na společná gesta. Mezi ně patřilo například zmíněné společné cinkání klíčů, zpěv státní hymny, potlesk nebo naopak úplný klid v případě minuty ticha. K tomu se lidé mohli přidat i v ústraní, často se ale znovu sešli na veřejném místě a mlčeli společně. Bylo tomu tak například kolem pietního místa na Moravském náměstí v Brně. Setkání, jehoţ jsem byla účastníkem, nebylo dopředu nijak avizované, přesto se zde sešla početná skupina lidí. Řada z nich ještě přinesla květinu nebo svíčku. Poté, co se s úderem dvanácté hodiny rozezněly zvony v kostelích, stejně jako na dalších místech republiky, celá skupiny ztichla. I ti, kteří se momentálně přímo zúčastnit nemohli a chtěli dát najevo svou solidaritu tak učinili ostatním lidem pochopitelným způsobem – zpozorovala jsem například, ţe řidiči tramvají projíţdějících kolem na okamţik zastavili, podobně i někteří kolemjdoucí. Přestoţe společné mlčení bylo časově ohraničeno, nikdo z účastníků nechtěl ticho narušit, a proto trvalo ještě chvíli nad rámec „vymezeného“ času. Určitou hranicí mezi mimořádným okamţikem a návratem zpět k běţným činnostem byl nakonec potlesk většiny zúčastněných, kteří se poté postupně znovu vraceli k událostem běţného ţivota. Setkání i po jeho skončení provázely emoce, nezřídka pláč. Jako redaktorka jsem měla z tohoto setkání vyrobit rozhlasovou reportáţ a dotázat se některých zúčastněných, co pro ně Václav Havel znamenal. Takto jsem průběh natáčení zaznamenala: Cítila jsem, ţe navázat kontakt nebude snadné. I kdyţ se zde všichni sešly ze stejného důvodu a byli si alespoň krátce blízcí, pár okamţiků po skončení minuty ticha pro mě bylo těţší překonat známou bariéru a poloţením otázky vstoupit do soukromého prostoru cizího člověka. Na řadě lidí bylo vidět, ţe potřeba mlčet s uplynutím minuty ticha tak úplně neskončila a do obvyklého denního rytmu se vraceli pomalu a váhavě. Na otázku, jak si budou Václava Havla pamatovat, jsem se nejprve zeptala mladšího muţe, který přišel s rodinou. Neodmítl mě, ale jeho výpověď přerušil nezadrţitelný pláč. Slzy provázely odpovědi i dalších čtyř respondetů a v závěru

36

natáčení bylo i pro mě samotnou velice těţké udrţet si profesionální tvář a nenechat se strhnout silou emocionálního napětí. (vlastní poznámky)

Zkušenost ze závěru tohoto konkrétního setkání souvisí s poslední podminkou iniciace rituálu, tedy spočívající v podobném naladění a stejná emocionální zkušenosti. Motivaci k zapojení do interakčního rituálu našli v tomto případě spíše ti, kteří se ztotoţňovali s hodnotami, které zastával a hlásal nebo vnímali Václava Havla jako jednoho ze strůjců listopadového převratu a symbol konce totalitního reţimu Právě toto téma totiţ lidé cítící podíl na kolektivním zármutku ve spojitosti s Havlovým úmrtím často otevírali, a to nejen uţítím symboliky při smutečních setkáních. I ti, které jsem v Brně oslovila s otázkou „Jak si budete Václava Havla pamatovat?“, své odpovědi spojovali s tématem svobody a obnovení demokratických principů fungování české společnosti: „Jako moudrého člověka, jako filozofa a jako jednoho z lidí, který nám dal svobodu.“ „Pro svoje děti určitě jako morální vzor, čestného, pravdomluvného muţe, kterému samozřejmě já i moje děti vděčíme za svůj krásný ţivot.“ „Myslim opravdu jako takového slušného člověka. A já osobně (pauza), trošku se mi chce brečet, díky němu jsem zpátky v této zemi, protoţe sem byla v zahraničí a jinak bych tady asi nebyla.“

5.2. Tvorba nových symbolů a nositelů kolektivní paměti Výše uvedené podoby emocionálního vzrušení a společného soustředění a zaměření mají za následek v Collinsově pojetí oţivení emocionální energie v jiţ existujících symbolech, případně přispívají ke vzniku symbolů nových. Některé z nich jsem zmínila jiţ v předchozích oddílech; jde například o uţití české vlajky, která měla místo snad na kaţdém smutečním setkání jako sjednodující prvek národa jednak reprezentovaného Václavem Havlem (jako někdejší hlavou státu) a také reprezentujícího truchlící, kteří svou identitu vztahují k českému národu. Do okruhu symbolů, jejichţ energie se sjednodujícím potenciálem je znovu obnovována, patří i cinkání klíčů spojené primárně s koncem totalitního reţimu v roce 1989. Smuteční vzpomínky na Václava Havla, jakoţto jednoho z reprezentantů těchto změn, byla často provázena stejným gestem (srov. např. Pluhař, 2011). Na některých místech zněla česká hymna, v Praze na Václavském náměstí například dav zpíval i Modlitbu pro Martu – píseň, kterou Marta Kubišová zazpívala na stejném místě během Sametové revoluce a která byla původně také jedním ze symbolů revolty proti okupaci Československa vojsky Varšavské dohody v roce 1968. Neméně významnou symbolickou hodnotu mají i samotné prostory, kde se účastníci rituálních setkání shromaţďovali. Tradičním místem masových setkání různého druhu je v Praze Václavské náměstí, v Brně se lidé setkávali u Morového sloupu na náměstí Svobody, který má v menším měřítku podobný význam. Lidé se ale začali spontánně scházet i u

37

poměrně nové (2010) fontány na Moravském náměstí symbolizující jednu z Platónových ctností – Umírněnost, a ta se tak stala na několik dní důleţitým pietním místem, aniţ by měla spojitost s Havlem či byla tradičním místem pro důleţitá setkání veřejnosti. Podobně tak nový význam získávaly i objekty v menších městech, například ve Šternberku to bylo stroj času (obr.20). „Stroj času se stal jakýmsi nepsaným místem pro uctívání památek zesnulých. Při letecké havárii, ve které zahynuli čeští hokejisté, se šternberané scházeli také u toho místa. Stroj času se pro ně stal symbolem lidské pomíjivosti.“, píše se na internetových stránkách města. Tato místa se buď jiţ stala nebo mohou stát jednoduše „univerzálními“ pro smuteční či jiná významná setkání. Jsou ale prostory a objekty, které pravděpodobně jako místo piety slouţily jen pro tuto konkrétní událost; tak jako se v případě úmrtí hokejistů řada setkání uskutečnila v blízkosti hokejových stadionů, které jinak dál slouţí pro setkání při hokejových zápasech a patrně se zde nikdy neshromáţdí lidé truchlící například za významného hudebníka. Tím, ţe se prostor spojený v mysli účastníku s Václavem Havlem (či událostmi, které reprezentoval) stal místem piety, interakčního rituálu, nastala zároveň příleţitost k obnovení emocionální energie v tomto symbolickém objektu. V Pardubicích se tak kupříkladu stalo místem smutečního shromáţdění Východočeské divadlo, z jehoţ balkonu Václav Havel k místním v roce 1990 uţ jako prezident promluvil k zaplněnému náměstí. Dveře balkonu přitom zůstaly symbolicky otevřeny (srov. Dvořák, 2011). V Liberci byl zase při smutečním setkání před místní radnicí zdůrazněn Havlův vztah k tomuto místu, odkud psal svá první prohlášení a rozhlasové komentáře a kde trávil čas během okupace v roce 1968. Lidé pak rok po jeho smrti nosili svíčky i k památníku obětem této události (srov. Minstrová, 2012). Květiny a svíčky se objevily i u Památníku 17. listopadu na Národní třídě v Praze (obr. 21). Lidé se tedy nescházeli jen na tradičních místech skupinových setkání nebo spojených jen s Václavem Havlem, ale spíše s jeho činy souvisejícími s obdobím okupace či sametové revoluce případně obecně s těmito událostmi. Vzpomínka na bývalého prezidenta se tak tedy zároveň stala v paměti účastníků oţivením společné národní historie a významných změn, u kterých stál a které zasáhly do ţivota v podstatě všech příslušníků českého národa. Přestoţe účel masových setkání v roce 1989 a v roce 2011 byl zcela odlišný, co do charakteru a symbolů, které je provázely, si byly velice blízké. Podobně tak splňovala podmínky iniciace interakčních rituálů spojených se zvýšenou cirkulací emocionální energie, která byla jejich esencí i výsledkem. Tak jako vykazovala smuteční setkání po smrti českých hokejistů v chování účastníků řadu společných prvků s rituální povahou sledování hokejových zápasů, připomínala i symbolika při pietních akcích za Václava Havla vítání demokracie před 24-ti lety. 38

V tomto případě kaţdopádně nedocházelo jen k ritualizaci ve formě vzpomínkových a smutečních setkání. Řešila se totiţ i poměrně neobvyklá otázka: Jak naloţit s tím, co lidé na pietní akce přinesly, aby daly najevo svou účast na kolektivním truchlení? Vzkazy, svíčky nebo květiny po skončení ceremoniálů postupně ztrácí na veřejných místech význam, který mělo uţ jejich přinesení před zraky ostatních účastníků. Ve své podstatě se postupem času stávají odpadem, se kterým se ale jako s odpadem například v Brně začalo zacházet aţ ve chvíli, kdy místo působilo nedůstojně nebo kdy ho lidé pomalu přestáváli obnovovat (srov.Taušová, 2011). Nedohořelé svíčky z Václavské náměstí v Praze ale umělci zrecyklovali do podoby velkého voskového srdce (Vondrová, 2012) a ze symbolických předmětů soustrasti vytvořili dílo, které tak v sobě v podstatě snoubilo připomínku veřejného kolektivního truchlení a zároveň částečně symbolizovalo morální hodnoty, které Havel zastával a byly blízké i jeho příznivcům. I poté, co to, co symboly tvořící pietní místo „doslouţily“, daly vzniknout putovnímu pomníku nejen Havla samotného, ale i zármutku, který po jeho smrti lidé sdíleli. Květiny z pietních míst zase shodili do řeky Labe účastníci smuteční plavby a staly se tak znovu předmětem akce s rituálním potenciálem. Podobně jako v předchozím případě i po Havlově smrti byla při interkačních rituálech nejen obnovována síla existujících symbolů, ale byly také vytvářeny nové. Často šlo o pojmenování veřejných budov či prostor zdůrazňující po smrti význam osobnosti i pro následující generace. Například základní škola v Poděbradech, kde Havel studoval, tak nese jeho jméno od roku 2012 (srov. Filip, 2012). V Karlových Varech se hovořilo o přejmenování ulice Moskevská (srov. Zedník, 2011), nápad, aby byla po Havlovi bylo pojmenováno divadlo nebo park se zrodil v Plzni (srov. Soukup, 2011), pozadu nezůstala ani další města (srov. např. Pšeničková, 2011, Angermannová, Horáček, 2011). Zdaleka ne všechny návrhy se dočkaly realizace nebo konzistentní reakce veřejnosti, jako podstatnou z hlediska zkoumané problematiky povaţuji uţ samotnou diskuzi o tom, zda a jaké objekty by měly Václava Havla tímto způsobem připomínat a zvýšit tak naději, ţe místo v paměti současných generací zaujme v určité formě i v myslích jejích následovníků. Přestoţe řada podobných iniciativ nevzešla ze spontánní reakce skupiny, jejich uskutečnění či alespoň navrţení bylo ve své podstatě reakcí na četnost smutečních setkání a míru zármutku, který při nich lidé sdíleli. Lze tedy říci, ţe i za jejich motivací stála vysoká míra emocionální energie zakoušená při interakcích během pietních rituálů. Dokud na nich lidé participují a vyvolává v nich emocionální rozrušení, mají potenciál přenášet emocionální energii do dalších setkání a dávat vzniknout dalších symbolům. Jakmile ale dojde k emocionální nasycenosti, rituály utichají, lidé nemají motivací se jich účastnit a přestávají je pořádat. 39

5.3. Ritualizovaná povaha elektronické komunikace Jak uţ jsem zmínila v předchozím případu, sociální sítě a internet vnímám z výše uvedených důvodů jako další arénu ritualizovaných interakcí. I v případě úmrtí Václava Havla cítili lidé potřebu sdílet své postoje a dávat najevo účast na zármutku ve virtuální světě; dostupném prostředí překonávajícím geografické hranice, které sice nemůţe co do produkce pocitu solidarity konkurovat fyzicky zakoušeným setkáním, můţe je ale doplňovat. Vycházela jsem především z diskuzních příspěvků na českých zpravodajských serverech a reakcích na facebookových stránkách věnovaných Václavu Havlovi. Tam lidé kromě vzkazů posílali často i fotografie pietních míst z města, kde bydlí a i na dálku tak dávali ostatním najevo svou účast. 5.3.1 Události listopadu 1989 jako součást kolektivního vědomí Základ motivace k osobní účasti na společných smutečních akcích v tomto případě můţe spočívat právě v očekávání vyšší koncentrace emocionální energie zakoušené při významných společenských změnách v roce 1989. To, do jaké míry k nim Václav Havel sám skutečně přispěl nebylo pro účastníky rituálů rozhodující, byť se při jeho posmrtné glorifikaci někteří snaţili úlohu prvního československého prezidenta po pádu totality v nejrůznějších diskuzích sniţovat. Byl jednoduše výraznou osobností ve sdílené paměti účastníků smutečních setkání svázanou s bojem o demokracii, revolučními shromáţděními i koncem totalitního reţimu. I osobnost Václava Havla (podobně jako tomu bylo v případě úspěšných sportovců) byla z tohoto hlediska postupně nahrazena pro zjednodušení mentálního obrazu ikonou, a to převázně s těmito atributy: svoboda, naděje, láska, pravda nebo morálka. Ti, ve kterých jeho odchod vzbudil emocionální rozrušení, tento soubor vlastností s ním spojených pak mohli vnímat jako určitý morální vzor, společensky vysoce ceněný, který byl jeho odkazem pro celou komunitu a ta by se k němu měla snaţit přiblíţit: „Jeho odchod zarmoutil mnoho lidí, ale díky jeho inteligenci, přátelské povaze, skromnosti a smyslu pro spravedlnost, je kus pana Havla v kaţdém z nás a za to jsem mu velmi vděčná. Po dlouhé době jsem byla opět hrdá, ţe jsem Češka.“ „Náš národ ztratil poslední osobnost, ke které se mohl obracet. Byl jste pro mě solitérem, konstantou, nadějí. Po 30 let mého ţivota světlem v temnotách. Děkuji.“

Ve své podstatě měl tak stejnou moc kolem sebe sdruţovat dostatek emocionální energie přitahující členy skupiny jako posvátný objekt; byl nejen symbolem revolučních změn, ale také sdruţoval hodnoty, kterými zdaleka ne kaţdý vládne a mají ve společnosti velkou váhu. Jsou to tedy právě ony, kterým účastníci při rituálech projevují úctu. Pokud někdo upozorňoval krátce po jeho smrti naopak na chyby, kterých se Havel dopustil za své vlády nebo eskapády v osobním ţivotě, nesetkal se povětšinou s pochopením. Negativní nebo

40

diskutabilní stránky jeho ţivota v ikonickém obrazu, kterému byla projevována úcta, neměly místo. Kolektivním truchlením byly „oslavovány“ hodnoty, které v mentální oblasti účastníků reprezentoval. Jeho pošpinění by se tak zároveň rovnalo zneuctěním těchto ceněných hodnot a trestá se přehlíţením nebo pranýřováním, které můţe skončit aţ vyloučením z okruhu těch, kteří tyto hodnoty zastávají. V tomto kontextu je tedy zřejmé, ţe připomínání vlastností spojených s Havlovou osobností a oţivení společné minulosti jako silného záţitku, jehoţ výsledkem byla dlouhodobější forma emocí, provázelo jak řadu samotných vzpomínkových akcí v symbolické rovině, tak vnitřní dojmy samotných účastníků. Ti se o ně s ostatními podělili i ve formě internetových příspěvků, které měly například následující podobu: „Kdo z vás dnes ve 12h při minutě ticha téţ pohlíţel k balkónu Melantrichu a v myšlenkách při vzpomínce na Václava Havla se ponořil o 22 let zpátky? Já tedy ano.“ „Sbohem, plachý a nejistý pane v zimní bundě z balkónu Melantrichu. Takový pro mne zůstanete navţdy.“ „Byl jsem v 12h na Václaváku, atmosférou na mě trochu dýchl i duch listopadu 89. Ač jsem s Havlem některé názory nesdílel, byla pro mě čest uctít takto jeho památku.“

Vědomí sdílené národní historie a vztah ke společným dějinám je jedním z prvků, který má při interakčních rituálech tmelící účinek. Pisatelé, kteří dali ostatním najevo svůj vztah k dějinám i váhu, kterou této konkrétní historické události přikládají, tak činili takto veřejně právě proto, aby byly jejich pocity i vnímání ostatním zcela zřejmé. Oţivováním vzpomínek na tyto důleţité historické momenty nejen obnovovaly emocionální energii v symbolech, které je provázely, ale také vymezovali hranici dělící zasvěcené od „těch druhých“. Lidé neznalí historie, kterou buď řada příslušníků českého národa buď sama pamatuje nebo jim její význam byl předán při formálním vzdělání či v průběhu socializace v rodině, jsou tak z účasti na smutečních rituálech vyloučeni. Ne v tom smyslu, ţe by jim bylo zakázáno se jich účastnit, ale jejich emocionální zainteresovanost pravděpodobně nemůţe dosáhnout takové úrovně jako v případě ostatních účastníků. A tomu následně odpovídá i slabší výsledek, tedy pocit solidarity. O tom, ţe motivace k účasti přesahovala vztah k osobě Václava Havla, ale spíše vypovídala o události, kterou symbolicky reprezentoval můţe vypovídat i to, ţe některé výroky s ním osobně ani nesouvisely: „Pamatuju, jak jsme v 89, pár dní po, jely s kamarádkou do Prahy, do centra dění. Jako dvě pravé vidlačky zamotaly jsme se v ulicích a ztratily cestu. Po zeptání, kudy ţe se dostaneme k "Té" Národní třídě ujalo se nás pár ochotných lidí a osobně vedlo vpřed, spolu s vyprávěním všeho, co v tu dobu na místě dělo a děje. Cestou přidávali se další a neţ jsme došli, byl nás slušný průvod. Krásná atmosféra, všichni ti lidi plní naděje, velkýho doufání, volnosti, sounáleţitosti, radosti.“

Pisatelka v tomto případě místo vzpomínky spojené s Václavem Havlem rovnou připojila pod článek o loučení s bývalým prezidentem vlastní mikropříběh z revolučního listopadu, v němţ on sám nefiguroval. Vyjádřila tak vědomí toho, ţe motivace ke sdruţování a sdílení emocí v dané situaci přesahuje vztah k osobě zesnulého jedince a sahá spíše k události a hodnotám,

41

které jako symbol reprezentoval a se kterými jsou spojeny silné emocionální záţitky komunity zakoušené při interakcích v období revoluce. 5.3.2. Sdílení zármutku jako prvek utužování kolektivity I přes absenci fyzického kontaktu tedy bylo moţné prostřednictvím virtuálních sítí vnímat alespoň zprostředkovaně společné emocionální zaměření a stavy vědomí a dále na ně reagovat vlastním příspěvkem. Bezděčné reakce a chování, které jsou při osobních setkáních ostatním účastníkům na očích a jsou důleţitým prvkem iniciace rituálu, ale chybí. Pokud nejsou pro jedince natolik podstatné nebo mimořádné, aby je vyjádřil i ex post verbálně a o své rozpoloţení se tak podělil s ostatními. Motivem můţe být znovu snaha dát na odiv osobní účast a soulad s kolektivním emocionálním rozpoloţení a zaměřením. Verbalizovány tak byly nejčastěji projevy krátkodobých emocí – smutek nebo úzkost – které mohou dále tvořit základ pro emocionální energii, a to například v této podobě: „Myslela jsem si, ţe mě ten obřad emocionálně nezasáhne. Mýlila jsem se. Při státní hymně doprovázené salvami mi vyhrkly slzy do očí.“ „Brečela jsem kaţdý den, při poslouchání Českého rozhlasu, doma v autě, při čtení novin, internetu, zprávách v televizi.. Podle mě v kaţdém z nás nastalo něco, co se dá těţko popsat slovy, nějaké prázdno, zmatek, kdyţ odešel.“

V závěru posledního příspěvku jeho autorka vyjadřuje vědomí, ţe její vlastní emoční rozpoloţení a zaměření je v souladu s tím, které proţívají ostatní členové skupiny. Přestoţe se o shodě tohoto stavu v daný moment nemusí nepřesvědčovat na základě fyzického pozorování, povědomí o její existenci přetrvává i poté, co s ostatními jedinci nezakouší tělesnou blízkost a reakce například při některém ze smutečních setkáních. Jejich výsledek, tedy pocit solidarity a uvědomění společného naladění, tak přetrvává v její mysli nadále. Přestoţe sám o sobě je člověk schopen osobně vstoupit osobně do interakcí jen při velmi omezeném počtu smutečních setkání, povědomí o účasti ostatních získává zprostředkovaně z různých zdrojů; jedním z významných jsou média prostřednictvím kterých se k veřejnosti dostávaly fotografie ze smutečních setkáních na řadě míst vyjadřující atmosféru i rozpoloţení a mnoţství účastníků. Řadu vlastních snímků sdíleli veřejně na sociálních sítích i oni sami, podobně jako příspěvky s vyjádřením soustrasti. Bez ohledu na to, ţe zdaleka ne všichni příslušníci českého národa se pietních akcí účastnili a někteří ani nemuseli cítit větší lítost nad Havlovým úmrtím, díky řadě kanálů informujících o dlouhém řetězci pietních akcí nebo mimořádných opatření (státní smutek, rušení kulturních programů, apod.) nebylo pro jedince těţké získat dojem, ţe kolektivní smutek je záleţitostí celého národa. I proto bylo obnovení pocitu solidarity mezi jeho příslušníky pro ně samotné ještě hmatatelnější. Mohli si tak sami

42

snáze uvědomit důsledky setkávání a interakcí, během kterých zvýšená koncentrace emocionální energie nějakým způsobem zapůsobila na jejich vlastní vědomí. V internetových diskuzích o tom vypovídaly například následující příspěvky: „Kdyţ jste v roce 1989 přišel tak jste sjednotil národ. A teď kdyţ jste odešel jste to dokázal znovu. Za to velké díky.“ “Úmrtí Václava Havla aspoň na pár dní opět stmelilo významnou část občanů, kteří mají demokratické smýšlení a uvědomují si hodnoty, které ještě před dvěma desetiletími byly nedosaţitelné.“ „Obávám se, ţe to bylo naposledy, kdy jsme se my Češi takhle semknuli...při dnech smutku a při pohřbu pana Václava Havla...není tu větší osobnosti a symbolu svobody jako byl pan prezident. Václav Havel byl a v našich srdcích bude hrdina, jen hlupák by o tom pochyboval.“

I zde se pisatelé znovu obracejí ke společné minulosti a přirovnání smutečních setkáních ke sdruţování v revolučním roce nebo tématu znovunabyté svobody. Příčinu silnějšího pocitu vzájemné solidarity spatřují spíše jen v jejich vztahu k osobnosti zesnulého neţ ve skutečném vyuţití příleţitosti k uspokojení poptávky po uţ dříve zakoušeném silném pocitu sonáleţitosti a vysoké míře emocionální energie. Jinými slovy, Václav Havel je plně ztotoţňován s tím, co v myslím jedinců symbolizuje – to vše ale leţí teprve v základech motivace k interakcím a setkáváním a aţ při nich je následně solidarita obnovována a produkovaná. Moc samotných shromáţdění a vzájemné verbální i neverbální interakce tak zůstává ve víceméně nevědomé úrovni.

Samotná

atmosféra

setkání

provázená

shodným

vnitřním

zaměřením,

zesynchronizovaným soustředěním jedinců a jejich podobným naladěním zanechala ve vědomí účastníků emocionální stopu. Jak shromáţdění vnímali popisovali v diskuzních skupinách i následujícím způsobem: „Přesně ve 12:00 se rozezněly sirény a stala se na tento národ nevídaná věc. Dívali jsme se z okna na ulici Martinskou a Na Perštýně a VŠICHNI lidé se zastavili, auta zastavila, a po celou dobu houkání sirén všichni tiše stáli. Velmi emocionální záţitek.“ „Staromák aţ na několik výjimek zcela ztichnul, lidé zastavili, a hleděli směrem k svatovítské katedrále. (…) Češi, nezapomeňme, ţe komunismus jsme vyhnali my. Václav nám jen ukázal cestu, jak toho docílit. Nezapomeňme proto jeho poselství váţit si toho, z jaké země pocházíme, buďme hrdí na náš stát, na demokracii, a věřme, jako věřil on, ţe ve spoustě lidech je spousta dobrého. Jsem rád, ţe jsem Čech, a ţe jsem byl součásti dějin s názvem "Václav Havel"

Setkávání po úmrtí Václava Havla byla příleţitostí k oţivení významné kapitoly ze společné historie, oslavě společensky ceněných hodnot i uvědomování si emocionálního rozrušení podobného charakteru mezi členy skupiny. To vše se promítalo i do obsahu sdělení jedinců na úrovni elektronické komunikace, kterými dávali ostatním verbálně najevo to, co by při fyzických setkáních buď bylo pozorovatelné nebo zůstalo nevyřčeno. Vyuţili tak příleţitosti k dalšímu projevu účasti na kolektivním zármutku i

vědomí důleţitosti hodnot

reprezentovaných zemřelým a přispěli tak na této úrovni k obnovení vzájemné solidarity i ke znovuuvědomění národní příslušnosti.

43

5.3.3. Interakční rituály jako součást socializace V části pojednávající o oţivování důleţitého momentu společné historie jsem zmínila, ţe povědomí o historických souvislostech a jejich významu mají i příslušníci generace, která do událostí roku 1989 nemohla aktivně zasáhnout. Dostalo se jim ho formou vzdělávání, ale především v interakcích s pamětníky, například i rodiči nebo prarodiči. Motivaci k participaci na smutečních rituálech po Havlově smrti tak z hlediska teorie interačních rituálů budou mít spíše ti, kteří byli rovněţ účastníky sametové revoluce, Václav Havel pro ně byl symbolem vidiny změny reţimu a vidina této změny pro ně byla spojená se silným emocionálním rozrušením vyvolávajícím touhu po konání. Přesto se řady setkání účastnili i ti, u kterých lze předpokládat, ţe pád totality nemohl být spojen se stejně výraznými emocemi, protoţe v období revolučních změn jako děti nemohly zcela chápat význam těchto událostí. Přesto ale jejich účast na demonstraci, vnímání okolního dění a reakcí ostatních účastníků odvedly při přenosu emocionální energie důleţitou práci a staly se základem pro motivaci k participaci v dalších interakcích. Někteří své záţitky z dětství popisovali například takto: „Kdyţ byla revoluce, ještě mi nebyly 4 roky, ale rodiče to stylem, který byl pro mě pochopitelný vysvětlovali, co se děje a já pochopila aspoň to, ţe je to strašně důleţité a viděla jsem na nich, jak jsou šťastní. Jistě, ţe jsem tomu moc nerozuměla, ale odnesla jsem si z toho, ţe je to důleţité a krásné. Rodiče mi také opakovali, ţe to ovlivní můj ţivot. A víte co? Jsou to jedny z prvních vzpomínek, které mám. Jak jsem seděla tátovi za krkem a zvonila klíčema a tu placku s legračním panáčkem.“ „Pane presidente...kdyţ mi bylo 5, tak mě můj otec vzal na demonstraci na Václavské náměstí. Tenkrát jsem Vás viděla řečnit na balkoně...připadal jste mi roztomilý s těma velkýma ušima a ráčkováním...Je to vzpomínka, která mi navţdy zůstane.“

Důleţitou úlohu tak při předávání „vědění“ týkající se významu historické události hrála u tehdy nastupující generace kombinace osobní účasti a komunikace v rámci zejména primární skupiny, především tedy rodiny. Společně s tím bylo předáváno i povědmí o podstatných hodnotách a významu symbolu, který je společně se společenskými změnami reprezentoval. „Jsem moc mladý na to, abych byl svědkem všech jeho heroických činů, jeho moudrých slov, i těch přímo od srdce... ale na lidí kteří toho byli svědkem tímto zapůsobil tak mnoho, ţe i dnes já si dokáţu představit a cítím o jakého člověka jsme přišli.“

Motivace k participaci na smutečních setkáních nemusela mít tedy základ jen v osobní účasti na předešlých souvisejících interakčních rituálech. Napomohlo k ní i mezigenerační předávání kolektivního vědění a významu hodnot. Důleţité ale je, ţe je předávali zástupci generací, kteří byli fyzicky svědky těchto společenských změn. S kaţdou další, která s nimi bude seznámena od těch, kteří uţ je znají jen zprostředkovaně, se bude pravděpodobně stále sniţovat míra emocionálního rozrušení, které mohou vyvolat.

44

I druhý sledovaný případ jsem tedy popsala z hlediska přítomnosti vstupních podmínek nezbytných k samotné iniciaci rituálu a vysledovala prvky a projevy emocionálního souznění účastníků smutečních shromáţdění a zdroj jejich motivace k participaci. Zdůraznila jsem taktéţ roli symbolů, jejichţ energie byla při rituálech obnovována a které byly vytvářeny jakoţto produkt úspěšného interakčního rituálu s důrazem na oţivování pocitu solidarity mezi členy společnosti. Stejně jako v předchozím případě jsem představila i formy „netělesné“ interakce v rovině elektronické komunikace, kde jsem se pokusila vysledovat prvky ritualizace, které mohou také přispívat k produkci pocitu sounáleţitosti jedince se skupinou. I zde akcent na národní přesah přispíval k hlubší identifikaci účastníka s národem, snímţ se cítí být spjat. Jsou to právě tragické, stejně jako oslavné události, které patří mezi příleţitosti k formování národní identity. Ernest Renan v této souvislosti poznamenal, ţe „sdílené dědictví slávy a zármutku z minulosti, společný projekt do budoucnosti, skutečnost, ţe jsme spolu trpěli, radovali se, doufali, znamená víc neţ společné hranice podřízené strategickým cílům. (…) skutečně společné utrpení sbliţuje více neţ radost. Co se týče společných vzpomínek, zármutek znamená více neţ triumfy, neboť s sebou nese závazky, ţádá si společné úsilí.“ (Renan, 2003 [1882].: 34) ZÁVĚR V této práci jsem se věnovala dvěma případům kolektivního truchlení za národní ikony jako oblastí produkce solidarity mezí členy skupiny z pohledu teorie interakčních rituálů Randalla Collinse. V prvním případě šlo o úmrtí tří českých hokejových reprezentantů při letecké havárii, ve druhém pak o smrt bývalého prezidenta Václava Havla. Série reakcí ve formě spontánního pořádání nejrůznějších smutečních setkání v obou případech samy o sobě splňovaly podmínky samotné iniciace rituálu a vykazovaly řadu společných znaků. V první řádě na nich byly účastníci fyzicky přítomni a mohli tedy vnímat souhru reakcí a chování ostatních – především projevy smutku a pláč, dodrţování obecných zvyklostí při pietních akcích (pokládání květin, svíček, či fotografií). Zřejmé bylo o jejich povědomí o hranici dělící zasvěcené účastníky od outsiderů, které spočívalo například v oţivování slavných historických momentů – v případě hokejistů šlo především o vzpomínky na úspěchy na mistrovství světa, v případě piety za Václava Havla návrat k listopadu 1989, kdy stál u pádu totalitního reţimu. Podstatným bylo i společné emocionální zaměření a naladění účastníků a jejich soustředění na stejný objekt. Pozornost se v obou případech upínala k oplakávaným ikonám – posvátným objektům, které ztělesňovaly společensky významné hodnoty a zároveň reprezentovaly významné sportovní/historické události spojené v myslích jedinců se silným

45

emocionální rozrušením. Z perspektivy Collinsovy teorie je to právě emocionální energie tvořená při úspěšných interakčních rituálech motivující jedince k účasti na dalších podobných interakcích, které jsou příslibem jejich opětovného zakoušení. Motivem k účasti na řadě smutečních rituálů tak pro participanty z této perspektivy bylo uţ dříve zaţívané silné emocionální rozrušení spojené se zemřelými a událostmi, které symbolizovali. Samotný přenos emocionální energie je uskutečňován při rituálech skrze uţití symbolů, které jsou interakcí jedinců touto energií znovu dobíjeny. V obou případech kromě tradičních smutečních předmětů nechyběla česká vlajka nebo kombinace národních barev v různé podobě, účastníci se nezřídka uchýlili ke zpěvu české hymny. Celá událost tak měla v řadě ohledů národní přesah; účastníkům dávala moţnost k pocítění solidarity s příslušníky stejné národnosti tím, ţe si vzájemné dávali najevo účast na kolektivním zármutku a prokazovali tak úctu stejným hodnotám a symbolům. Symbolická gesta, která smuteční setkání provázela, spíše neţ se samotnými zesnulými osobnostmi souvisela sa tím, co jako ikony reprezentovali – skandování jmen hokejistů na pietní akci evokovalo atmosféru ze stadionů, cinkání klíčů při vzpomínce na Havla bylo zase návratem na Václavské náměstí v revolučním roce. Šlo tak spíše oslavu hodnot a úspěchů samotné skupiny, jejíţ členové svou identitu odvozují k přináleţitosti k českému národu a vnímají jeho oplakávané reprezentanty (ať uţ na sportovní či politické scéně) jako prodlouţení celé komunity a bojovníky za její uznání či svobodu. Kromě fyzických rituálů jsem se pokusila zmapovat i rituální povahu elektronické komunikace, jejímţ prostřednictvím lidé také sdíleli své rozpoloţení a dělili se s ostatními o své reakce. Přestoţe nemůţe nahradit tělesnou blízkost, je dalším prostorem, který jedinci vyuţívali k tomu, aby ostatním dali najevo svou účast a zakoušení shodných emocí. Tím, ţe jinak viděné muselo být verbalizováno, tak bylo mnohdy vyřčeno navíc i to, co by by jinak zůstalo skryto – například silné dojmy z účasti na pietní akci nebo osobní vzpomínky na související historické momenty. Neznamená to však, ţe podobné rozladění z obou událostí sdílel skutečně celý národ – jeho rozsah ale účastníkům dával tušit, ţe zasáhl jeho významnou část. Záměrně jsem se příliš nevěnovala negativním reakcím, se kterými bylo moţné se v obou případech setkat. Vzhledem k tématu práce jsem jejich zahrnutí nepovaţovala za příliš relevantní. Přesto se dalo vysledoval, ţe hlasy těch, kterým emocionální rozpoloţení ostatních připadalo přehnané nebo sami neměli motivaci k účasti na smutečních setkáních, byly s postupujícím časem slyšet stále více. Přikládám to postupnému dosahování emocionální saturace – více prostoru se těmto odpůrcům dostalo aţ ve chvíli, kdy i truchlící dosáhli emocionální nasycenosti a 46

neměli jiţ motivaci ke vstupování to řetězce dalších interakcí. Úroveň této saturace přitom sice byla i mezi jednotlivými účastníky odlišná, období spontánního smutku a nostalgie postupně odeznívalo. Z pohledu vyuţité teorie a dostupných dat tak oba sledované případy mohou být zdrojem produkce solidarity mezi participanty na souvisejících interakčních rituálech. Lidé do nich vstupovali velmi často zcela spontánně, oţivovali při nich vzpomínky na společnou historii a společné úspěchy a obnovovali sílu symbolů, které je reprezentují. Jako určitou slabinu této práce vidím spektrum a charakter vyuţitých dat, která souvisí se záměrných zkoumáním problému zpětně a ne z větší části přímo při interakcích. Jejím cílem proto ani není vysoká míra reprezentativnosti, ale spíše příspěvek k tématu produkce solidarty a společenské soudrţnosti a také inspirace pro další bádání. Tomu by v budoucnu jistě prospěl detailnější vhled přímo do situací, ve kterých je solidarita produkována. Systematické pozorování reakcí a chování lidí přímo na místě, kde se setkávají a komplexní výzkum přímo ve chvíli, kdy je do jisté míry traumatizující událost následována řadou spontánních setkávání, můţe poskytnout další materiál pro diskuzi o této oblasti produkce společenské soudrţnosti. POUŢITÁ LITERATURA A ZDROJE 1. Anderson, Benedict. 2003 [1983]. „Pomyslná společenství“, in: Miroslav Hroch (ed.), Pohledy na národ a nacionalismus. Praha: SLON: 239 – 269. - Birell, Susan. 1981. „Sport as Ritual: Interpretations from Durkheim to Goffman.“ Social forces. 60 (2): 354 – 376. 2. Collins, Randall. 2004. Interaction Rituals Chains. Oxford: Princeton University Press.. 3. Cottingham, Marci. 2012. „Interaction Ritual Theory and Sports Fans: Emotions, Symbols, and Solidarity.“ Sociology of Sport Journal 29 (2): 168 – 185. 4. Děkanovský, Jan. 2008. Sport, média a mýty. Praha: Dokořán. 5. Disman, Miroslav. 2006. Jak se vyrábí sociologická znalost. Praha: Karolinum. 6. Durkheim, Émile. 2002 [1912]. Elementární formy náboženského života. Praha: OIKOYMENH. 7. Eisenstadt, N. Shmuel, Giesen Bernhard. 2003 [1995]. ,,Konstrukce kolektivní identity", in: Miroslav Hroch (ed.), Pohledy na národ a nacionalismus. Praha: SLON: 361 - 374. 8. Goffman, Erwing. 1990 [1959]. The Presentation of Self in Everyday Life. Harmondsworth: Pengiun Books. 9. Giesen, Bernhardt. 2004. Triumph nad Trauma. Boulder: Paradigm Publishers.

47

10. Halbwachs. Maurice. 1992. On Collective Memory. Chicago: The University of Chicago Press. 11. Münch, Richard. 2005. „Review: Interaction Ritual Chains by Randal Collins.“ American Journal of Sociology 110 (5): 1531 – 1533. 12. Paget, Henry. 2001. „Review: Randall Collins, Ideas and Ritual Solidarity.“ Sociological forum 16 (1): 167 – 174. 13. Pantti, Mervi, Sumiala Johanna. 2009. „Till death do us join: media, mourning rituals and the sacred centre of the society“. Media Culture Society 31 (1) : 119 – 134. 14. Renan, Ernest. 2003 [1882]. „Co je národ?“, in: Miroslav Hroch (ed.), Pohledy na národ a nacionalismus. Praha: SLON: 24 – 35. 15. Schwalbe, Michael. 2007. „Review: Emile Durkheim and Erving Goffman Meet Dr. Magneto“. Contemporary sociology 36 (3): 211 – 214. 16. Skarupská, Hana. 2006. Úvod do sociální a kulturní antropologie. Olomouc: Vydavatelství UP Olomouc. 17. Soukup, Václav. 1996. Dějiny sociální a kulturní antropologie. Praha: Karolinum. 18. Yin K., Robert. 2009. Case study research : design and methods. Los Angeles, CA: SAGE Publications.

elektronické dokumenty - Angermannová, Andrea, Horáček, Aleš. 2011. „Děčín pojmenuje po Václavu Havlovi novou moderní knihovnu.“ iDNES.cz [online]. Dostupné z: http://zpravy.idnes.cz/decin-pojmenujepo-vaclavu-havlovi-novou-moderni-knihovnu-pa6-/domaci.aspx?c=A111221_120507_ustizpravy_alh [cit. 30.4.2013]. - Březina, David, Wirnitzer, Jiří. 2011. „Za hokejisty hoří svíčky. Fanoušci míří do ulic, ligové týmy ruší zápasy.“ iDNES.cz [online]. Dostupné z: http://zpravy.idnes.cz/za-hokejistyhori-svicky-na-staromaku-i-facebooku-fvg-/domaci.aspx?c=A110907_190958_domaci_brd [cit. 4.4.2013]. - Čada, Jiří. 2011. „V Havlíčkově Brodě chtějí po Vašíčkovi pojmenovat stadion.“ Sport [online]. Dostupné z: http://isport.blesk.cz/clanek/hokej-khl-tragedie/110010/v-havlickovebrode-chteji-po-vasickovi-pojmenovat-stadion.html [cit. 5.4.2013]. - Dovřák, Tomáš. 2011. „Lidé se přišli s Havlem rozloučit před divadlo.“ Pardubický denik [online].

Dostupné

z:

http://pardubicky.denik.cz/zpravy_region/lide-se-prisli-s-havlem-

rozloucit-pred-divadlo.html [cit. 30.4.2013].

48

- Minstrová, Zuzana. 2012. „Památku Václava Havla přišlo uctít na 200 Liberečanů.“ [online]. Dostupné z: http://www.liberec.cz/cz/aktuality/zpravy-z-mesta/havel.html [cit. 30.4.2013]. - Petr, Pavel, Nyč, David. 2013. „Hokejová reprezentace uctila památku Jana Marka, utkání doprovázely

emoce.“

Český

rozhlas

[online].

Dostupné

z:

http://www.rozhlas.cz/zpravy/hokej/_zprava/hokejova-reprezentace-uctila-pamatku-janamarka-utkani-doprovazely-emoce--1195633 [cit. 5.4.2013]. - Pluhař, Adam. 2011. „Havlovu památku uctily v Liberci stovky lidí, na závěr cinkaly klíče.“ iDNES.cz [online] Dostupné z: http://zpravy.idnes.cz/havlovu-pamatku-uctily-v-libercistovky-lidi-na-zaver-cinkaly-klice-112-/domaci.aspx?c=A111221_1704731_libereczpravy_oks [cit. 30.4.2013]. - Procházka, Aleš, Jelínková, Tereza. 2011. „Svaz uctí hokejisty pietní akcí a vyřadí jejich čísla

dresů.“

Český

rozhlas

[online]

Dostupné

z:

http://www.rozhlas.cz/zpravy/hokej/_zprava/svazucti-hokejisty-pietni-akci-a-vyradi-jejichcisla-dresu--945748. [cit. 5.4.2013]. - Pšeničková, Jana. 2011. „V Liberci by mohl nést Havlovo jméno některý z mětských parků.“ iDNES.cz [online] Dostupné z: http://liberec.idnes.cz/v-liberci-by-mohl-nest-havlovojmeno-nektery-z-mestskych-parku-p7k-/liberec-zpravy.aspx?c=A111222_183236_libereczpravy_oks [cit. 30.4.2013]. - Soukup, Zdeněk. 2011. „Jméno Václava Havla by v Plzni mohlo nést nové divadlo nebo park.“ iDNES.cz [online] Dostupné z: http://plzen.idnes.cz/jmeno-vaclava-havla-by-v-plznimohlo-nest-nove-divadlo-pfe-/plzen-zpravy.aspx?c=A111221_162559_vary-zpravy_sou [cit. 30.4.2013]. - Taušová, Zuzana. 2011. „Pieta za Havla: z náměstí Svobody svíčky zmizely.“ iDNES [online] Dostupné z: http://brno.idnes.cz/pieta-za-havla-z-namesti-svobody-svicky-zmizelyftl-/brno-zpravy.aspx?c=A111228_165836_brno-zpravy_brd [cit. 30.4.2013]. - Vondrová, Jana. 2012. „Odhalení srdce pro Havla v Brně předcházela slovní potyčka.“ Brněnský deník [online] Dostupné z: http://brnensky.denik.cz/zpravy_region/odhaleni-srdcepro-havla-v-brne-predchazela-slovni-potycka-20121218.html [cit. 30.4.2013]. - Zadraţilová, Jitka. 2012. “PROFIL: Václav Havel, symbol pádu totality v Československu, by oslavil šestasedmdesátiny.” Mediafax [online] Dostupné z: http://zpravy.kurzy.cz/338363profil-vaclav-havel-symbol-padu-totality-v-ceskoslovensku-by-oslavil-sestasedmdesatiny/ [cit. 10.4.2013].

49

- Zedník, Vladimír. 2011. „Moskevská ulice v Karlových Varech by mohla nést jméno Václava Havla.“ [online] Dostupné z:

http://vary.idnes.cz/moskevska-ulice-v-karlovych-

varech-by-mohla-nest-jmeno-vaclava-havla-1gu-/varyzpravy.aspx?c=A111222_132904_vary-zpravy_sou [cit. 30.4.2013]. -Vlček,

Tomáš.

“Sametová

revoluce

1989.”

[online]

Dostupné

z:

[online]

Dostupné

z:

[online]

Dostupné

z:

http://www.totalita.cz/1989/1989_1121_ul.php [cit. 10.4.2013].

internetové diskuze -

příspěvky

uživatelů

sociální

sítě

Facebook.

https://www.facebook.com/VaclavaHavla [cit. 11.4.2013]. -

příspěvky

uživatelů

sociální

sítě

Facebook.

https://www.facebook.com/pages/V%C3%A1clav-Havel/406849236061964?fref=ts

[cit.

11.4.2013]. -

diskuzní

příspěvky

na

serveru

iDNES.cz.

[online]

Dostupné

z:

http://zpravy.idnes.cz/diskuse.aspx?iddiskuse=umrti-vaclava-havla [cit. 11.4.2013]. -

příspěvky

uživatelů

sociální

sítě

Facebook.

[online]

Dostupné

z:

https://www.facebook.com/pages/Karel-Rach%C5%AFnek-JosefVa%C5%A1%C3%AD%C4%8Dek-a-Jan-Marek-RIP/111738692265226?fref=ts

[cit.

10.4.2013].

50

ANOTACE Cílem této práce je představit smuteční setkání jako jednu z významných oblastí produkce a reprodukce solidarity mezi členy společnosti. Zaměřuje se na dva konkrétní případy spojené s osobnostmi, které lze vnímat jako národní ikony – úmrtí tří českých hokejových reprezentantů při havárii letadla u Jaroslavle a smrt bývalého prezidenta Václava Havla. Za pomoci analýzy dokumentů, mediálních obsahů a vlastního pozorování sleduje především způsoby iniciace rituálů a uţívání a vytváření nových symbolů. Teoretickým základem jsou především teze Émile Durkheima a Randalla Collinse a jeho pojetí interakčních rituálů. Jejich výsledkem i náplní je sdílení emocí a vytváření či obnovování specifického významu symbolů dobíjených emocionální energií, která je následně základem pro motivaci k participaci na dalších interakčních rituálech. KLÍČOVÁ SLOVA Truchlení, interakční rituály, smrt, Jaroslavl, Václav Havel, solidarita, Randall Collins Rozsah: 126 722 znaků

ABSTRACT The aim of this thesis is to present mourning meetings as one of the inportant areas of production and reproduction of solidarity among the members of society. It focuses on two specific cases connected with personalities, who could be noticed as national icons – death of three czech ice-hockey players during the plane crash near Jaroslavl and death of former president Václav Havel. By analysis of documents, media contents and observation it observes especially ways of ritual initiation and using and creating of the new symbols. As the theoretical basis primarilly thesis of Émile Durkheim and Randalla Collins and his conception of interaction rituals are used. Their result nd content is sharing emotions and creating or renewal of the specific meaning of symbol charged by emotional energy, which is subsequently the basis for mitovation to participate on another interaction rituals.

KEY WORDS Mourning, interaction rituals, death, Jaroslavl, Václav Havel, solidarity, Randall Collins

51

JMENNÝ REJSTŘÍK Anderson ............................................................................................................................ 14, 48 Angermannová ................................................................................................................... 40, 49 Birell ............................................................................................................................. 32, 33, 48 Collins .......................................... 7, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 16, 17, 20, 21, 22, 25, 35, 48, 49, 52 Cottingham ......................................................................................................................... 14, 48 Čada .................................................................................................................................... 23, 50 Děkanovský ............................................................................................................ 26, 30, 33, 48 Disman ............................................................................................................................... 17, 48 Durkheim ........................................................................................ 7, 8, 9, 10, 13, 34, 48, 49, 52 Eisenstadt ................................................................................................................................. 48 Filip .......................................................................................................................................... 40 Giesen ..................................................................................................................... 22, 27, 48, 49 Goffman ........................................................................................................... 10, 15, 32, 48, 49 Halbwachs ............................................................................................................................ 8, 49 Hobsbawn ................................................................................................................................. 33 Horáček .............................................................................................................................. 40, 49 Jelínková............................................................................................................................. 23, 50 Minstrová ........................................................................................................................... 39, 50 Münch................................................................................................................................. 13, 49 Nyč ..................................................................................................................................... 23, 50 Paget ......................................................................................................................................... 49 Pantti..................................................................................................................................... 8, 49 Petr ..................................................................................................................................... 23, 50 Pluhař ................................................................................................................................. 38, 50 Procházka ........................................................................................................................... 23, 50 Pšeničková .......................................................................................................................... 40, 50 Renan .................................................................................................................................. 46, 49 Schwalbe ............................................................................................................................ 12, 49 Skarupská ........................................................................................................................... 16, 49 Soukup .................................................................................................................... 16, 40, 49, 50 Sumiala ................................................................................................................................. 8, 49 Taušová .............................................................................................................................. 39, 50 Vašíček ......................................................................................................................... 19, 24, 25 Vondrová ............................................................................................................................ 40, 51 Yin ................................................................................................................................ 17, 18, 49 Zadraţilová ......................................................................................................................... 35, 51 Zedník................................................................................................................................. 40, 51

52

PŘÍLOHY

Obr.1. Pieta za zesnulé hokejisty na Staroměstském náměstí v Praze I. (ZDROJ: ihned.cz; foto: Lukáš Bilba) – dostupné z: http://sport.ihned.cz/hokej/c1-52801290-rozlouceni-s-hokejisty-probehne-na-staromestskemnamesti-v-nedeli-rakve-vystaveny-nebudou#fotogalerie-gf74905-12-1254770

Obr.2. Rozloučení s českými hokejisty na Staroměstském náměstí v Praze. (ZDROJ: aktualne.cz.; foto: Ludvík Hradilek) dostupné z: http://aktualne.centrum.cz/sportplus/fotogalerie/2011/09/08/fanousci-uctivali-pamatkurachunka-marka-vasicka-d/

53

Obr.3 Rozloučení s českými hokejisty na Staroměstském náměstí v Praze II. (ZDROJ: aktualne.cz;. foto: Ludvík Hradilek) – dostupné z: http://aktualne.centrum.cz/sportplus/fotogalerie/2011/09/08/fanousci-uctivali-pamatkurachunka-marka-vasicka-d/

Obr.4. Rozloučení s českými hokejisty na Staroměstském náměstí v Praze III. (ZDROJ: tyden.cz; foto: Lucie Pařízková) – dostupné z: http://www.tyden.cz/fotogalerie/pietni-shromazdeni-na-staromestskemnamesti_4879/?imgOffset=3#thumbs

54

Obr.5 Pieta za zesnulé hokejisty na Staroměstském náměstí v Praze II. (ZDROJ: lidovky.cz; foto: Viktor Chlad) – dostupné z: http://www.lidovky.cz/foto.aspx?r=ln_domov&c=A110908_071801_ln_domov_pta

Obr.6 Pieta za zesnulé hokejisty na Staroměstském náměstí v Praze-skandování I. (ZDROJ: lidovky.cz; foto: ČTK) – dostupné z: http://www.lidovky.cz/foto.aspx?galerie=havarie_hokej&foto=SPA3db14e_p201109080762801.jpg&order=P&s kip=

55

Obr.7 Pieta za zesnulé hokejisty na Staroměstském náměstí v Praze-skandování II. (ZDROJ: lidovky.cz; foto: Viktor Chlad) – dostupné z: http://www.lidovky.cz/foto.aspx?galerie=havarie_hokej&foto=MC3db1a9_5.jpg&order=P&skip=0

Obr.8 Rozloučení s českými hokejisty na Staroměstském náměstí v Praze-skandování. (ZDROJ: aktualne.cz; foto: Ludvík Hradilek) – dostupné z: http://aktualne.centrum.cz/sportplus/fotogalerie/2011/09/08/fanousci-uctivalipamatku-rachunka-marka-vasicka-d/

56

Obr. 9 Rozloučení s Karlem Rachůnkem ve Zlíně I. (ZDROJ: ČTK)

Obr. 10 Rozloučení s Karlem Rachůnkem ve Zlíně II. (ZDROJ: ČTK) – dostupné z: http://zpravy.ihned.cz/cesko/c1-52784460-hokejovi-fanousci-truchli-za-zemrele-hokejisty-tryzny-pokracuji-idnes

57

Obr. 11 Pieta za české hokejisty a slovenského hráče v Brně. (ZDROJ: archiv Zuzany Plíšková)

obr. 12 Pieta za Václava Havla v Pardubicích. (ZDROJ: Deník; foto: Jiří Sejkora) – dostupné z: http://pardubicky.denik.cz/galerie/g_havel_vcd_pieta_pce.html?mm=3471642

58

obr.13 Pieta za Václava Havla v Olomouci. (ZDROJ: Deník; foto: Jiří Kopáč) – dostupné z: http://olomoucky.denik.cz/galerie/pietahavel1812g-3471493.html?mm=3471491

obr.14 Loučení s Václavem Havlem v Brně – zvonění klíčů. (ZDROJ: Deník; foto: Lubomír Stehlík) – dostupné z: http://brnensky.denik.cz/galerie/brno_havel_pamatka.html?mm=3471668

59

Obr.15 Pietní místo na Václavském náměstí v Praze. (ZDROJ: ihned.cz; foto: René Volfik) – dostupné z: http://zpravy.ihned.cz/c1-54234410-republikou-znely-zvony-lide-se-schazeli-na-namestich-a-cinkaliklici#fotogalerie-gf156041-15-1417580

Obr.16 Pieta za Václava Havla v Praze. (ZDROJ: Deník; foto: Martin Divišek) – dostupné z: http://prazsky.denik.cz/galerie/vaclavske_umrti_havel.html?mm=3471502

60

Obr.17 Pietní místo na Moravském náměstí v Brně. (ZDROJ: denik.cz; foto: Lubomír Stehlík) – dostupné z: http://brnensky.denik.cz/galerie/brno_havel_pamatka.html?mm=3471679

Obr.18 Cinkání klíčů při rozloučení s Václavem Havlem v Praze. (ZDROJ: aktualne.cz; foto: Jan Langer) – dostupné z: http://aktualne.centrum.cz/domaci/fotogalerie/2011/12/18/krasosmutneni-za-vaclav-havel-zemrelsmrt/foto/434305/

61

Obr.19 Minuta ticha za Václava Havla před Pražským hradem. (ZDROJ: idnes.cz; foto: Petr Topič) – dostupné z: http://zpravy.idnes.cz/foto.aspx?r=domaci&c=A111223_113430_domaci_hv&foto=JB4004c8_01.jpg

Obr. 20 Pieta za Václava Havla ve Šternberku. (ZDROJ: sternberk.org; foto: Karel Fiala) – dostupné z: http://www.sternberk.org/view.php?cisloclanku=2011121803

62

Obr. 21 Pietní místo u Památníku 17.listopadu na Národní třídě v Praze. (ZDROJ: aktualne.cz; foto: Eduard Erben) – dostupné z: http://aktualne.centrum.cz/domaci/fotogalerie/2012/12/18/foto-jak-se-vzpomina-navaclava-havala-rok-po-jeho/foto/523716/

63