Een zoektocht naar compassie

Een zoektocht naar compassie

Voor CARLOS Ons resten geloof, hoop en liefde, deze drie, maar de grootste daarvan is de liefde. (1.Kor 13:13)

Een zoektocht naar compassie De spanning tussen compassie en een individuele samenleving

Door Madelinde Krantz Opleiding Religiewetenschappen Scriptiebegeleider Prof. dr. Will Derkse Datum 07-10-2011

1) Inhoudsopgave 2) Inleiding — pagina 6 Deel 1 3) Compassie — pagina x 4) Tegenovergestelde van compassie — pagina x 5) Compassie in het christendom — pagina x 6) Compassie in het jodendom — pagina x 7) Compassie in de islam — pagina x 8) De regel voor monniken van Benedictus — pagina x 8.1) Goed luisteren en wel spreken. — pagina x 8.2) Nederigheid — pagina x 8.3) Gehoorzaamheid — pagina x 8.4) Middelen om goed te doen — pagina x 8.5) Het ontvangen van de gast als Christus zelf — pagina x 8.6) Gehoorzaam zijn aan elkaar — pagina x 8.7) De goede wedijver van de monnik — pagina x 9) Samenvatting deel 1 — pagina x Deel 2 10) Wie ben ik? Identiteit — pagina x 11) Het zelf — pagina x 12) De ander — pagina x 13) Ik en jij — pagina x 14) Wij — pagina x 15) Samenleving — pagina x 16) Nederland verzorgingsstaat. — pagina x 17) Burgerschap — pagina x 18) Verandering — pagina x 19) Verantwoordelijkheid — pagina x 20) Samenvatting deel 2 — pagina x

4

Deel 3 21) Compassie. Het veld in — pagina x 21.1) Dr. Umit Tas — pagina x 21.2) Marlies ter Borg — pagina x 21.3) Prof. R. Lubbers — pagina x 21.4) Rabbijn Soetendorp — pagina x 22) Compassie als kompas — pagina x 23) Ontmoeting: toeval — pagina x 24) Ontmoeting: Pax Islamica — pagina x 25) Compassie training — pagina x 26) Handvest voor Compassie — pagina x 27) Samenvatting Deel 3 — pagina x 28) Afsluiting — pagina x 29) Conclusie — pagina x 30) Literatuurlijst — pagina x 31) Bijlage — pagina x

5

2) Inleiding Op een heuvel uitkijkend over Praag lees ik de laatste bladzijden van het boek ‘Is dit een mens’, geschreven door de Italiaanse schrijver Primo Levi. In Praag bezoek ik het Joodse deel van de stad en Theresienstadt. 1 Deze reis, samen met het boek van Primo Levi, heeft een onvergetelijke indruk bij mij achtergelaten. Twee jaar later, op mijn achttiende, vertrok ik voor twee jaar naar Israël. Daar werd ik geconfronteerd met de complexe verhouding tussen joden, christenen en moslims. Tijdens mijn verblijf in Israël merkte ik, als niet-jood, dat het lastig was opgenomen te worden in de joodse gemeenschap. Het is me voor een deel gelukt. Toch bleef ik me altijd een soort buitenstaander voelen door mijn niet-joodse identiteit. Degenen met een joodse identiteit daarentegen werden vrij snel opgenomen. Je religieuze identiteit bleek een vrijkaart of juist een reden tot buitensluiten. Voor mij werd het voor het eerst duidelijk hoe binnen- en buitensluiten voelt. Geen deel uitmaken van het geheel laat een gevoel van leegte achter. Het is een gevoel van machteloosheid. Of, om in de woorden van Primo Levi te spreken: ‘het roept meer vragen op dan het beantwoordt…Het schreeuwt en roept om begrepen te worden’ 2 Er moet een stabiele brug gebouwd kunnen worden tussen jou en de ander om een vruchtbare dialoog tot stand te kunnen brengen, waardoor er minder sprake hoeft te zijn van buitensluiten. Deze brug is voor mij compassie. In deze scriptie beschrijf ik mijn zoektocht naar compassie in Nederland. Ik vraag mij af welke rol compassie kan spelen in de huidige geïndividualiseerde samenleving. Houdt individualisme ook in dat we meer geconcentreerd zijn op onszelf, waardoor er minder ruimte voor compassie is? Om deze vragen te kunnen beantwoorden onderzoek ik eerst wat compassie is. Tijdens dit onderzoek merkte ik al snel dat compassie een heel breed begrip is. Toen ik de regel van Benedictus las, viel me op dat compassie een belangrijke rol speelt in deze regel. Zeven hoofdstukken uit de regel van Benedictus gebruik ik in deze scriptie als ‘compassie-bril’ om op zoek te gaan naar compassie in Nederland. Deze scriptie is verdeeld in drie delen. In het eerste deel wordt de betekenis van compassie beschreven. In het tweede deel staan de mens en menselijke relaties centraal. Deze eerste twee delen zijn een literatuuronderzoek. Het derde deel is een veldonderzoek door middel van interview en observatie. In dit derde deel ga ik met de kennis van de eerste twee delen op zoek naar compassie in Nederland. 1 Theresienstadt is een voormalig fort, dat in de Tweede Wereldoorlog werd omgebouwd tot concentratiekamp. Naast het fort ligt de stad Theresienstadt, ook de stad werd gebruikt als concentratiekamp. 2 De verdronken en de geredden, pp. 490.

6

DEEL 1 In het eerste deel van deze scriptie wordt compassie van verschillende kanten belicht. Zo wordt compassie beschreven vanuit de ethiek en vanuit de geschiedenis, en wordt het tegenovergestelde van compassie beschreven. Daarna zal compassie of barmhartigheid belicht worden vanuit de drie monotheïstische godsdiensten; jodendom, christendom en islam. Het eerste deel wordt afgesloten met de beschrijving van de hoofdstukken in de Benedictijnse regel die betrekking hebben op compassie.

3) Compassie In dit hoofdstuk wordt beschreven wat compassie zoal betekent. Wat betekent het woord compassie? En hoe wordt compassie uitgelegd in de ethiek? Compassie kan vertaald worden door meeleven, mededogen of barmhartigheid. Het woord compassie is deels ontleend aan het Latijnse woord patiri. Dit betekent ‘lijden, het doorstaan van lijden met een ander, en je in een ander verplaatsen’3. Compassie kan worden omschreven als een houding van principieel, consistent altruïsme. 4 Compassie is het mede aanvoelen van wat de ander voelt. Vanuit de ethiek kan compassie op een volgende manier worden beschreven: “Compassie verwijst naar moreel wenselijk gedrag of geboden betrokkenheid op de ander die gericht is op hulp, of althans verlichting van diens lijden. In die zin is compassie verwant aan ontferming, zoals die is geïmpliceerd in barmhartigheid, de onvoorwaardelijke zorg of hulp aan iemand in nood. Compassie is echter ook verwant aan empathie: het vermogen zich in te leven in de emoties van een ander. (…) …compassie beperkt zich niet tot meeleven met pijn en verdriet, maar compassie leeft evenzeer mee met vreugde. Compassie is niet: hetzelfde voelen als de ander. Iemand die compassioneel meeleeft met een persoon die verdriet heeft over een verlies is niet actueel verdrietig (het is immers niet zijn verdriet) maar ‘potentieel verdrietig’ hij beseft wat het betekent een dergelijk verlies te hebben: hij kan het zich voorstellen, zich in zo’n situatie inleven.”5 Compassie wordt ook wel vertaald met barmhartigheid. Deze term vinden we voornamelijk terug in het christendom, jodendom en de Islam. In het Grieks betekent het woord barmhartig splanchnizomai, wat ‘ontroerd worden tot in de ingewanden’ betekent. Met de ingewanden worden in het Grieks de kwetsbare ingewanden of gevoelens bedoeld. Het is met andere woorden de ander toelaten op de plaats waar je zelf kwetsbaar bent. Een ander Grieks woord dat in de Bijbel gebruikt wordt voor barmhartigheid is eleos, wat met tederheid, medegevoel en medeleven vertaald kan worden. Compassie is zowel liefde als lijden. Compassie is met liefde meeleven met de lijdende. Het is geen meelijden vanuit zieligheid, maar vanuit liefde.6 Compassie werd in de westerse geschiedenis niet altijd positief gewaardeerd. Zo bant Plato compassie uit van zijn ideale staat, want compassie en medeleven zou de jeugd maar bederven. In het christendom wordt de barmhartigheid hoog gewaardeerd, 3 Karen Armstrong. Compassie, pp: 14 4 Karen Armstrong. Compassie, pp: 15. 5 lexicon van de ethiek, Marcel Becker.pp.46 6 Anselm Grün. Angels of grace. pp 118.

8

hierdoor zien we in de Middeleeuwen een positieve waardering van compassie. Dit zien wij onder andere terug bij Augustinus, die compassie ziet als deugdbevorderend en bij Thomas van Aquino, die compassie beschouwt als de deugd zelf. In de tijd van de Renaissance wordt compassie niet gezien als een groot thema. Het thema compassie keert weer terug in de moderne filosofie, waar het negatief gewaardeerd en als nutteloos en zwak wordt beschouwd. Maar ook als ordeverstorend, zoals Hobbes schreef in ‘Man and citizen’. Rousseau daarentegen beschreef compassie als de natuurlijke goedheid van de mens. Ook bij de Engelse en Schotse ethiek wordt de compassie positief gewaardeerd (Shaftesbury, Hutcheson, Hume en Smith). Zij zien compassie als een ‘liefderijk en universeel gevoel van sympathie’7. In de negentiende eeuw wordt compassie zowel negatief als positief gewaardeerd. Schopenhauer ziet haar als fundament van de ethiek, en Nietzsche ziet compassie juist als moreel vernietigend. Hij ziet het als een zwakte. ‘Het is’, zo zegt hij, ‘een besmettelijke depressieve neiging die alles wat de mens verheft en waardevol maakt frustreert; ze koestert en vermenigvuldigt ellende in plaats van deze te bestrijden. God zelf is aan zijn medelijden met de mensen gestorven.’ 8 Nietzsche kent een grotere invloed in de negentiende eeuw dan Schopenhauer, waardoor compassie dan over het algemeen negatief wordt gewaardeerd. Voor Martin Buber en Scheler is dit anders, zij zien compassie als individueel overstijgend en berustend op liefde. In de monotheïstische religies komt compassie veelvuldig terug. In de volgende hoofdstukken zal de betekenis van compassie in het jodendom, de islam en het christendom nog beschreven worden. In de huidige tijd is er een voorzichtige tendens naar een positieve waardering van compassie. Zo wordt sinds kort compassie in het dierenrijk erkend. Frans de Waal beschrijft in zijn boek ‘Een tijd voor empathie’ voorbeelden hiervan. Deze waardering van compassie in het dierenrijk is een nieuwe gedachte. Volgens de Waal komt medegevoel bij dieren over het algemeen voor. De Waal onderzoekt in het bijzonder chimpansees, waarbij vele vormen van medegevoel werden gevonden. De chimpansees doen hun uiterste best om het lijden van hun groepsgenoten te verlichten. Pas sinds kort kan er openlijk gesproken worden over empathie bij dieren, vele jaren werd het in de wetenschappelijke wereld afgedaan als vaag en sentimenteel gedoe.9

7 Lexicon van de ethiek, pp: 46 8 M. Becker. Lexicon van de ethiek pp: 46 9 Frans de Waal, ‘ Een tijd voor empathie.’ pp: 106-108

9

4) Tegenovergestelde van compassie Om te weten wat compassie is, is het belangrijk te weten wat tegenovergestelde kenmerken van compassie zijn. Compassie betekent je kunnen inleven in de ander, je kunt met zijn/haar lijden en vreugde meeleven. Een tegenovergestelde daarvan is een onverschillige houding aannemen tegenover de ander. Deze houding is een nonchalante, apathische houding. Een houding waarin geen betrokkenheid gevoeld wordt. De identiteit van de ander verandert als het ware onder een deken van anonieme algemeenheid.10 De ander wordt niet als authentiek gezien, maar als onderdeel van de grote massa. Onverschillig kan men ook zijn tegenover degene die men niet kent of niet wil kennen. De ander in zijn anders zijn, raakt mij dan niet: juist doordat hij of zij anders is, neem ik een onverschillige houding tegenover hem of haar aan. Voor de bekende wordt wel compassie gevoeld. Het eigenbelang gaat zo voor het belang van de ander, bij een altruïstische houding wordt het handelen bepaald door de relatie met de ander. Het handelen vanuit eigenbelang is een tweede kenmerk dat als tegenovergesteld kan worden gezien van compassioneel handelen. Handelen vanuit eigenbelang wordt ook wel geassocieerd met economisch handelen. Dit wordt wel de homo economicus genoemd. 11‘De homo economicus is het rationele individu dat in alle omstandigheden de toekomstige gevolgen van diverse handelingsalternatieven zo goed mogelijk berekent en er vervolgens dat alternatief uitpikt dat zijn eigen belang zo goed mogelijk dient.’ Dit dienen van het eigenbelang hoeft het belang van anderen niet uit te sluiten. De homo economicus kan zeker anderen in zijn eigenbelang opnemen.12 De homo economicus is dus niet per definitie egoïstisch. Want de egoïst die enkel en alleen zijn eigen belang nastreeft, zal al snel door anderen geminacht worden. Zelfs degene die al te berekenend te werk gaat in zijn leven, zal door zijn medemens worden gewantrouwd. Het vertrouwen en de erkenning van de medemens vormen voorwaarden voor het menselijk geluk.13 Een egoïst draagt daardoor altijd een vorm van eenzaamheid met zich mee. Egoïsme wordt gezien als tegenovergestelde van altruïsme. Er zijn verschillende wetenschappers die beweren dat de mens egoïstisch geboren is en dat het altruïstische in de mens later wordt aangeleerd. Deze wetenschappers zeggen dat als leven of bezit in gevaar komen, de ware egoïstische aard van de mens naar 10 Zygmunt Bauman, ‘Moderniteit en de Holocaust.’: pp:30 11 M. Becker. Lexicon van de ethiek pp: 84 12 M.Becker ‘Lexicon van de ethiek’.pp 83 13 M.Becker ‘Lexicon van de ethiek’. pp 84

10

boven komt. Zij beschouwen altruïsme als een verkapte vorm van egoïsme.14 Anderen zijn het hier niet mee eens en zien de mens eerder als een sociaal wezen dat absoluut niet egoïstisch hoeft te handelen als leven of bezit in gevaar komen. Ook dan zou de mens in staat kunnen zijn voor de ander te kiezen of voor hem op te komen. Naast egoïsme bestaat er ook de term die het ego (ik) centraal zet. Dit is het egocentrisme. Bij egocentrische mensen staat het eigen ik steeds in het middelpunt. Daarnaast betrekt hij of zij alles op zichzelf. De egoïst heeft meer te kampen met een overdreven gevoel van eigenwaarde.15 Egoïsme en egocentrisme zijn andere begrippen als eigenliefde. De eigenliefde is een verhouding tot het zelf die niet geïsoleerd is van anderen. Bij de eigenliefde is er sprake van een gepaste zorg voor het zelf in het kader van een persoonlijke voorstelling van een goed en geslaagd leven. 16 Bij de eigenliefde staat het ik niet centraal en kent het ook geen overdreven gevoel van eigenwaarde. Vanuit dit perspectief staat de eigenliefde niet als tegenovergestelde van compassie, maar in relatie tot compassie. Je zou zelfs kunnen stellen dat eigenliefde de voorwaarde is voor een geëngageerde overgave aan anderen.17 Aan de andere kant blijft de eigenliefde ook een riskant begrip, omdat een teveel aan eigenliefde al snel op de loer ligt. Eigenliefde komen we daarentegen ook tegen in de ‘gulden regel’: de aansporing de ander lief te hebben als jezelf. De bijzondere aandacht voor andere mensen leidt geenszins tot een veronachtzaming van het zelf.18 Deze gulden regel vinden we terug in de drie monotheïstische godsdiensten als ‘Wat gij niet wilt dat u geschiedt, doe dat ook een ander niet.’ Het tegenovergestelde van compassie is in deze context het ego, het denken vanuit jezelf of jezelf vooropstellen. Bij compassie of altruïsme staat het belang van de ander of de relatie met de ander voorop. Deze gedachten zien we terug bij de beschrijving van compassie vanuit de drie monotheïstische godsdiensten: christendom, jodendom en islam. In de volgende hoofdstukken van deze scriptie worden een aantal aspecten van compassie beschreven vanuit deze godsdiensten, beginnend met christendom, daarna jodendom en er wordt afgesloten met compassie vanuit de islam.

14 Gerrit Manenschijn. Riskante humaniteit over de civilisatie van de gewelddadige mens. pp 344 15 Van Dale. Nieuw groot woordenboek der Nederlandse taal. 1950 16 M.Becker ‘Lexicon van de ethiek’. pp 86 17 M.Becker ‘Lexicon van de ethiek’. pp 87 18 M.Becker, idem.

11

5) Compassie in het christendom We vinden woorden van Jezus over barmhartigheid onder andere in Matteüs. Jezus spreekt daar met mensen aan zijn rechter- en zijn linkerzijde. Hij zegt tegen de mensen aan zijn rechterzijde ‘Kom en neem deel aan het koninkrijk dat al sinds de grondvesting van de wereld voor jullie bestemd is.’ (25:34) Jezus vertelde hen waarom zij aan het koninkrijk Gods kunnen deelnemen. Dit was omdat toen Jezus naakt was zij hem kleedden en toen hij honger had zij hem voedden en toen hij ziek was zij hem bezochten enzovoorts. De mensen die zich aan zijn rechterzijde bevinden vroegen hem verbaasd: ‘Maar wanneer was dat dan?’ Hier antwoordde Jezus op: “Dat was toen je een van mijn minste broers te eten, en hen te kleden gaf”.(25:44) Jezus bedoelt hier: als je barmhartig bent tegen hen die dat het meeste nodig hebben, je hierin Christus zelf dient. Aan de mensen die aan zijn linkerzijde zaten vertelde hij het tegenovergestelde, omdat zij ook het tegenoverstelde hadden gedaan voor de mensen die hen nodig hadden. Jezus vervloekte deze mensen aan zijn linkerzijde. (25:41) Dit voorbeeld laat zien dat barmhartigheid het helpen is van de mens in zijn basisbehoeften zoals hem of haar kleden, te drinken geven, maar ook hem of haar bezoeken als deze hulpbehoevend (ziek) is. In Lucas (6:63) deed Jezus een oproep aan de mensen om barmhartig te zijn zoals zijn Vader dat is. Jezus vergeleek deze barmhartigheid door drie gelijkenissen te vertellen. De eerste is die van de koning die zijn dienaar de schuld kwijtscheldt die hij hem verschuldigd was. De koning is ontroerd tot in zijn ingewanden doordat zijn dienaar de schuld niet kan betalen. Door deze ontroering scheldt hij de schuld van de dienaar kwijt.(Matteüs 18:23-35) De tweede gelijkenis is het verhaal van de barmhartige Samaritaan.(Lucas 19:25-37) Deze Samaritaan werd bewogen door een gewonde reiziger. Hij hielp deze reiziger zonder hem te beoordelen naar afkomst. De Samaritaan was een ‘vijand’ van deze gewonde jood. En toch was zijn barmhartigheid groter dan zijn gevoel van ‘vijandschap’. Het verhaal vertelt dat voordat de Samaritaan de gewonde hielp, er ook een priester en een Leviet langs de gewonde liepen, maar dat zij deze hadden laten liggen. Zij voelde geen barmhartigheid voor de gewonde, maar angst en vijandschap. De derde gelijkenis is van een vader die blij is om zijn verloren zoon na een lange tijd weer te zien, zijn blijdschap is groter dan zijn boosheid. Deze verloren zoon heeft het vermogen van de vader verkwanseld, waardoor de vader een leven in armoede leed. (15:11-23) God wordt in deze drie parabels vergeleken met een koning, vader en een barmhartige ‘vijand’. Deze parabels sporen de lezer aan om net zo barmhartig te zijn als God. 12

De barmhartigheid begint bij Hem. Je wordt als het ware in beweging gebracht door het lijden van de ander of doordat de ander je hulp nodig heeft. De mens is geschapen naar het beeld van God, en God is barmhartig. Zo wijst de Bijbel ons op onze barmhartigheid. En op de menselijke plicht om barmhartigheid te voelen voor je medemens. Een andere belangrijke tendens over compassie in het christendom is je naasten liefhebben zoals jij jezelf liefhebt. (Matteüs 12, 31)

6) Compassie in het jodendom In het jodendom komen we compassie net als bij het christendom tegen als barmhartigheid. Barmhartigheid wordt vertaald met Tsedaka, wat ‘gerechtigheid’ betekent. Daarnaast wordt het met de woorden gemiedoet chassadiem vertaald, die ‘daden van vriendschap’ betekenen. ‘Gerechtigheid’ is een recht en een plicht voor de mens. Het is een plicht om barmhartigheid te geven en je hebt als mens het recht die te ontvangen. Barmhartigheid vertaald als ‘daden van vriendschap’ heeft betrekking op de wederkerigheid in de persoonlijke relaties.19 Barmhartigheid is in het jodendom een opdracht tot actief handelen. Tegenslagen in het leven worden niet gezien als noodlot dat lijdzaam moet worden ondergaan. Tegenslagen worden gezien als opdracht tot actief handelen. Dit geldt zowel voor hen die het noodlot treft als voor de omstanders. Op deze manier kan men door de ervaring van lijden tot inkeer komen. Barmhartigheid is geen handelen uit medelijden, maar een handelen uit goddelijke plicht. Deze goddelijke plicht voer je niet uit om een beloning te ontvangen, maar uit navolging van God.20 Barmhartigheid heeft betrekking op de naastenliefde. Zo staat er in Leviticus 19:18 ‘Heb je naasten lief als jezelf ’. Deze zin wordt gezien als de basis van de gehele Hebreeuwse Bijbel. Het zijn daden van vriendschap die tot uiting komen op een onzelfzuchtige manier. Het is het onderdeel zijn van het leven van de ander, bij hem zijn in tijden van vreugde en smart. De naastenliefde geldt ook voor de mens buiten je eigen kring. Dus ook voor de niet-joden. Want de enige God kan niet twee soorten mensen hebben geschapen. Dit lezen we in Leviticus 19:18. De vreemdeling die bij u verblijft, moet voor u zijn als een ingezetene onder u. U moet hem liefhebben als uzelf, want u bent zelf vreemdelingen geweest in het land Egypte. Ik ben de HEERE, uw God.’ 19 Jonathan Sacks. The dignity of difference: how to avoid the clash of civilizations. pp. 113 20 The dignity of difference: how to avoid the clash of civilizations. pp 114-116

13

In het Hebreeuwse woord voor liefhebben wordt het werkwoord Ahav gebruikt. In dit woord vinden we positieve gevoelens tegenover de ander. Het gaat om positieve daden doen voor de ander en het weglaten van negatieve daden. In het Talmoedtraktaat Pirke Avot, dat de eerste eeuwen van de joodse ethiek samenvat, vinden wij de volgende uitspraak: ‘Door drie dingen wordt de wereld in stand gehouden: door de Thorah, door de tempeldienst, en door het verrichten van barmhartigheid. 21 In een uitleg van Exodus 20,1 in de Mekilta22 vinden we de betekenis van God beschreven als rechter en als barmhartige. De God van het volk Israël is een God van barmhartigheid die in staat is tot vergeven. Hij is een God die de mens liefheeft. Een God die zich aan de mens bekendmaakt en bij hen betrokken is. Voor Rabbi Akiba is de belangrijkste regel uit de Thora de liefde tot je naaste. Hij zegt dan ook: ‘Je zult je naasten lief hebben als jezelf, dat is de grote regel uit de Thora’. Volgens Rabbi Akiba is de Liefde de initiërende motor achter al het menselijke handelen. 23 Zoals God barmhartig is, zo ook moet de mens barmhartig zijn. Want God heeft de mens geschapen naar zijn evenbeeld. De barmhartige daden van God moet de mens navolgen. Zoals de Heer de naakten kleedt, moeten wij de naakten kleden. Dit is te lezen in Gen. 3,21: ‘En de Heer God maakte voor de mens en zijn vrouw rokken van dierenvellen, en hij kleedde hen aan.’ Zoals de Heer in zijn barmhartigheid de zieken bezoekt, moeten wij mensen de zieken bezoeken. Een voorbeeld hiervan is dat God Abraham bezocht toen hij ziek was na zijn besnijdenis. (Gen 18,1) God troost de treurende, zo troostte hij Izaak na het overlijden van zijn vader Abraham (Gen 25,11) Ook het begraven van de doden valt onder de daad van barmhartigheid, want zoals God Mozes begroef (Deut 34,6) moet de mens zijn medemens begraven. Onder daden van barmhartigheid vallen in het jodendom ook eten geven aan de hongerigen, het verschaffen van een dak aan de daklozen en het opkomen voor het recht van een wees.

7) Compassie in de islam Net als in het jodendom en het christendom wordt in de islam God gezien als barmhartig, genadevol en rechtvaardig. Hij wordt gezien als een God die zich 21 Misjna Avoth 1, 1-15. 22 De Mekilta zijn Midrasj verzamelingen op Exodus. 23 De tien woorden in Mekhilta. pp 36

14

bekommert om de mensen. De Koran begint met de volgende zin; ‘In de naam van Allah, de Barmhartige, de Genadevolle. Alle lof zij Allah, de Heer der Werelden. De Barmhartige, de Genadevolle.’ (Soera 1,1-3) 24 Deze eerste twee zinnen van de Koran worden zeventien keer per dag voorgedragen, daarnaast beginnen bijna alle hoofdstukken in de Koran ermee. Net als God barmhartig is, zo wordt er van de mensen barmhartigheid verwacht. Onder barmhartigheid vallen deugden als hulpvaardigheid, opofferingsgezindheid, gastvrijheid en vrijgevigheid. Deze houding geldt voornamelijk naar hen die kwetsbaar zijn, zoals wezen, weduwen en voor hen die niet voor zichzelf kunnen opkomen. De Koran spreekt van een plicht om goed te doen voor deze mensen. Het is de plicht om net als de profeet Mohammed te helpen waar nodig is. De mens moet gericht zijn op zijn medemens, en niet op zichzelf. Daarbij moet hij zijn medemens aansporen tot barmhartigheid. 25 Een van de belangrijke kenmerken van barmhartigheid is vrijgevigheid. Het geven van een materiële bijdrage is de eerste verplichting. Dit komt tot uiting in het geven van de Zakaat.(2:110) De Zakaat is de plicht van het geven van een materiële bijdrage. Hoeveel de Zakaat moet zijn, staat niet vast. Soms wordt er gezegd dat het tien procent is van het inkomen. De Zakaat betekent zuivering. Door vrijgevig te zijn, zuiveren gelovigen zich van gierigheid. Vrijgevig zijn gaat zonder onderscheid van de persoon. Toen Mohammed in 632 naar Mekka ging, stelde hij een aantal morele verplichtingen vast. Deze morele verplichtingen waren de volgende: breng geen schade toe aan anderen, breng geen rente toe aan uitgeleend geld, mannen moeten hun echtgenotes goed behandelen aangezien zij samen partners zijn, sluit geen vriendschap met mensen met een slecht karakter en pleeg geen overspel. 26 De vele namen die Allah gegeven zijn, vormen een inspiratie voor het goed omgaan met anderen. Hierboven zijn de namen Barmhartige en Genadevolle al genoemd. Naast deze namen wordt Allah ook de Zachtmoedige, de Rechtvaardige, de Gevende, de Onpartijdige en de Liefhebbende genoemd. In de islam is de intentie even belangrijk als de daad. Bij de daad is oprechtheid cruciaal. De islam spreekt over het altijd samengaan van het hart, de tong en de daad. Deze horen altijd bij elkaar. Zo kun je niet alleen over barmhartigheid spreken (de tong), je moet het ook voelen (hart) en het uiten door middel van handelen (daad).27 24 H. Küng. De islam. pp. 9 25 Abdeus Sadder. Islam voor beginners. pp. 15-18 26 Malcolm Clark, Fontline. Islam voor dummies. pp 200 en 201. 27 Malcolm Clark, Fontline. Islam voor dummies pp 199

15

Ook In de islam staat de ander centraal en vinden we de gouden regel: wat gij niet wilt dat u geschiedt, doe dat ook een ander niet. Deze regel speelt ook een essentiële rol in het christendom en het jodendom. Nu de betekenis van compassie vanuit jodendom, christendom en islam besproken is, worden in het volgende hoofdstuk de hoofdstukken besproken van de Benedictijnse regel die betrekking hebben op compassie. Daaraan voorafgaand wordt het leven van Benedictus beschreven en wordt kort ingegaan op zijn regel die hij schreef voor monniken.

8) De regel voor monniken van Benedictus Benedictus werd geboren rond het jaar 480 in Nursia. Als Benedictus volwassen is geworden, wil hij weg uit het drukke leven en trekt hij zich terug als kluizenaar. Als hij kluizenaar is, zijn er verschillende mensen die naar hem toe komen met levensvragen. Gemotiveerd door deze vragen sticht hij in 529 een mannenklooster en een vrouwenklooster, na een ‘mislukte’ poging tot het stichten van een klooster elders. Deze mislukking kwam doordat Benedictus zijn regel in eerste instantie te streng gemaakt had. Dit tweede klooster werd het later beroemde klooster Monte Cassino. Hier schrijft hij een levensregel voor de monniken in de kloosterorde. Deze regel is bestemd als leidraad voor de inrichting van het gezamenlijke leven van de monniken.28 De regel geldt tot de dag van vandaag als leidraad van het westerse kloosterleven en bestaat uit drieënzeventig hoofdstukken. Als je de regel leest, dan komt deze in eerste instantie hard en streng over. Toch is er ook mildheid in te vinden. Zo moet men rekening houden met de zwakheid, met de omstandigheden, maar ook met de talenten van de ander. Als Benedictus schrijft over straf, dan legt hij daarnaast altijd weer de nadruk op de zorg en liefde voor de ander. De regel is geen opsomming van verplichtingen en geboden, maar is in wezen een ruimhartige tekst. Hierin ligt vooral de nadruk op soepelheid, vrijheid, verantwoordelijkheid en liefde. Hierdoor is de regel ook toepasbaar buiten het kloosterleven.29 Na het lezen van de Benedictijnse regel valt op dat barmhartigheid een belangrijk begrip is. Barmhartigheid of met andere woorden compassie vind je in de Benedictijnse regel in de volgende begrippen die hieronder uitgewerkt worden. De begrippen zijn: goed luisteren, nederigheid, gehoorzaamheid, middelen om goed te doen, het ontvangen van 28 De regel van Sint-Benedictus. Vertaald door Vincent Hunink. pp:88 29 De regel van Sint-Benedictus. Vertaald door Vincent Hunink. pp: 88-91

16

gasten als Christus zelf, gehoorzaam zijn aan elkaar, en de goede wedijver van de monnik. De beschrijving van compassie in de Benedictijnse regel gaat veelal gepaard met discipline en strengheid. Alle regels tot in de puntjes uitvoeren, is bijna niet haalbaar. Daarom moet het gezien worden als een richtlijn. Het is een ‘Regel voor beginners’, zoals de titel van het boek over de Benedictijnse regel van Wil Derkse luidt. Iedereen is een beginneling, ieder dag weer. Zo moeten ook de volgende regels gelezen worden als een begin, niet als een einddoel.

8.1 Goed luisteren en ‘wel’ spreken De regel van Benedictus begint met: ‘luister, mijn zoon, naar de richtlijnen van uw meester en neig het oor van uw hart, aanvaardt gewillig de vermaningen van uw liefdevolle vader en breng ze metterdaad ten uitvoer.’30 Het goed luisteren is belangrijk voor Benedictus, het is het respons geven aan de (het) ander(e). Een respons geven op een manier die van harte gaat. In het Engels woord ‘responsibility ‘ zit het woord ‘respons’. Verantwoordelijkheid wordt in het Engels vertaald met ‘er respons op geven’.31 Het is het goed luisteren naar wat er van je gevraagd wordt, en hier op een verantwoordelijke en oprechte manier respons op geven. Bij goed luisteren zet je jezelf aan de kant. Je houdt als het ware je eigen adem in om de ander goed te kunnen horen. Goed luisteren is ook goed kunnen observeren in de ruimte, om op deze manier respons te kunnen geven aan wat er ook op een stille manier van je gevraagd wordt.Bij het goed luisteren hoort ook goed spreken. In het Latijn betekent goed spreken ‘bene-dicere’, wat vertaald kan worden met ‘zegenen’. Als je niet goed let op hoe jouw woorden overkomen op de ander, dan kan het zijn dat deze anders overkomen dan dat jij bedoeld hebt. Binnen het klooster luistert de abt naar alle broeders. In de ander kunnen we Christus ontmoeten. Christus kan bijvoorbeeld via een gast spreken die het klooster bezoekt. Het is mogelijk dat de Heer de gast heeft gestuurd om de monniken van het klooster bewust te maken van een eventuele blindheid. Goed luisteren is belangrijk in het dagelijkse leven. Goede communicatie en een goed luisterend oor zijn essentieel voor effectief werk. Goed communiceren gedijt bij onze aandacht en wij gedijen zelf beter als we aandacht hebben voor de ander of voor het andere.

8.2 Nederigheid Nederigheid is de moed hebben om te dienen. Nederigheid is excentrisch. Je aandacht is gericht op de ander. In de ander kun je God ontmoeten. God ligt besloten in wat 30 De regel van Sint-Benedictus. Vertaald door Vincent Hunink. pp 9 31 Will Derkse. Levensregel Voor beginners.

17

buiten je eigen ego ligt. Hij is te vinden in je medemens, je medebroeder, en in het werk dat je moet doen. Je toont je in dienst van de ander of in dienst van het andere. Waardoor je de ander of het andere de volle aandacht kunt geven. Om te dienen is moed nodig. Het is het compleet openstaan en kunnen opgaan in de ander of het andere vanuit een rustige blik vanuit je hart, met een klein ego, een ego dat als het ware als een hond bij je voeten ligt. Het zevende hoofdstuk van Benedictus gaat over nederigheid. Dit hoofdstuk begint als volgt: ‘De goddelijke Schrift, broeders, roept ons toe: ‘ Iedereen die zich verheft die zal vernederd worden, maar wie zich vernedert, zal verheven worden’. (Lc 14.11) Elke vorm van zelfverheffing is een vorm van hoogmoed. Volgens de regel is nederigheid opgebouwd uit verschillende stappen of verschillende treden van een ladder. Deze ladder kennen we van het Bijbelverhaal van Jacob. Jacob droomt van een ladder die op de grond staat en reikt tot in de hemel. Boven aan deze ladder vinden we God. Van oudsher wordt de ladder geïnterpreteerd als een spirituele weg naar God. Door naar God op te stijgen moeten we eerst in onszelf neerdalen. Alleen wie zichzelf ontmoet kan God ontmoeten. Op weg naar God kan ik mijn eigen schaduw leren kennen. Het in onszelf neerdalen gebeurt door middel van nederigheid. Nederigheid betekent in het Latijn “humilitas”. Humilitas komt van het woord Humus dat aarde betekent. Degene die neerdaalt en zijn beperkingen als mens kan aanvaarden, kan opstijgen naar God. Als we afdalen op deze ladder, dan komen we onze schaduwkanten tegen. Hoe meer we afdalen, hoe meer we onszelf leren kennen. De eerste trede houdt in dat je voordurend ontzag voor God voor ogen moet houden. Het gaat erom dat we God in ons dagelijkse leven niet vergeten. Het betrokken zijn met God betekent ook op een zorgvuldige manier met onszelf omgaan en met onze omgeving. Het betekent een bewuste manier van leven, zodat je je niet laat afleiden van je weg naar binnen. Want zo staat er bij deze eerste trede: “onthoud je te allen tijde van zonden en van fouten, die van de eigen wil en ook de verlangens van het lichaam”. Je leven betrekken op God is een voorwaarde voor innerlijke vrijheid. De tweede en derde trede zijn het niet vervullen van je eigen verlangens, maar ook de verlangens van de ander in de gaten houden. Misschien bedoelt Benedictus, dat je niet de wil moet volgen van je ego, maar de wil van je hart.

18

De vierde trede vertelt dat je ook nederig dient te zijn ten opzichte van lastig werk dat je opgedragen is. Ook al lijkt het werk je zwaar, en zie je er niet direct het nut van in. In deze situaties moeten we geduld hebben en zwijgen, zodat er ruimte ontstaat waardoor we onze emoties kunnen overzien. Deze houding geldt ook als we voelen dat een ander ons niet goed behandeld heeft, en we ons daardoor gekrenkt voelen. Benedictus haalt hier de volgende zin uit de Bijbel aan: ‘Wie volhardt tot het einde zal gered worden’ (Mt 10,11) Je moet niet de moed laten zakken of er voor weglopen. Maar doorgaan, zodat je jezelf leert kennen. De vijfde trede is het vertellen van slechte gedachten of slechte gevoelens van je hart aan de abt. Je mag deze niet verborgen houden, want er staat geschreven: ‘Beken aan de Heer, want Hij is goed en zijn mededogen gaat tot in den eeuwigheid . (Ps 105,1) Als je deze gedachten vertelt aan de abt, doe je dat ook aan God. Een uitgesproken gedachte kan wegvliegen, een onuitgesproken gedachte kan blijven kleven aan het hart zodat het een zware last wordt die je bij je draagt. De zesde trede gaat over grote tevredenheid, ook met het allerkleinste en meest nutteloze. Benedictus zegt ons tevreden te zijn met de banaliteit van alledag. De zevende trede is het jezelf tot niets doen voelen. Je bent: ‘Een worm, geen mens…’ schrijft Benedictus bij deze regel. Wil Derkse vertaalt deze regel met ‘blij zijn dat ons opgeblazen ego is doorgeprikt’. In deze trede wordt gesproken over het vernederen van jezelf. Het woord ‘vernederen’ wordt in de zevende trede drie keer gebruikt, maar ook woorden als waardeloos, slecht en beschaamd komen naar voren. Het is moeilijk deze woorden op een neutrale manier te lezen. Als je deze regel naast de zin plaatst ‘je naasten lief hebben als jezelf ’ (Mt 12.31, en te lezen in de 4e regel van Benedictus), dan is er in deze laatste zin geen sprake van jezelf vernederen. Je naasten dien je lief te hebben als jezelf, maar niet meer lief te hebben dan jezelf. Je vernedert jezelf niet ten aanzien van de ander. Wat vernederd mag worden, is je grote ego, omdat deze een (oprecht) contact met een ander in de weg staat. De achtste trede houdt in dat je als individu altijd onderdeel bent van een geheel. Het is het jezelf zien in de commune, niet als eenling die zijn eigen weg gaat. Je bent wie je bent door de ander die tegenover jou staat. Je kunt niet geheel zelfstandig handelen. Juist het handelen in naam van of met de ander maakt de handeling waardevol en zinvol. De negende trede is zwijgen als monnik totdat je iets gevraagd wordt. Want: ‘Een man met veel woorden gaat niet recht over het land’ (Ps 139,12). Door te zwijgen confronteren

19

we onszelf met diepste waarheid in onszelf. Door (te) veel te spreken kunnen we onszelf niet meer horen. We horen onszelf wel spreken, maar we voelen niet meer wat we met die woorden bedoelen. Door (te) veel te speken lopen we het risico dat we steeds in het middelpunt staan. Je kunt spreken om jezelf te ontwijken. Zolang je blijft spreken hoef je jezelf niet onder ogen te komen. Door te zwijgen stuiten we op onze diepste kwetsbaarheid. De tiende trede is het niet snel geneigd zijn tot lachen, en ook hierin een nederige houding aannemen. Er staat geschreven in de Bijbel: ‘Alleen de dwaas verheft zijn stem om te lachen (Sir 21, 23). Benedictus verbiedt hier niet het lachen, maar verbiedt het luidkeels lachen. Anselm Grün schrijft hierover in zijn boek ‘Meesters in de spiritualiteit’ dat de lach onze innerlijke toestand verraadt, net zoals onze stem dat doet. Soms verraadt de lach een innerlijke verscheurdheid. De lach kan ook zijn of haar dwaasheid verklappen. Het gaat Benedictus niet om het lachen zelf, maar om welk gevoel er uitgedrukt wordt met de lach. Een lach die van binnenuit komt, van het hart, schenkt vreugde en werkt aanstekelijk. De elfde trede is kalm en op een nederige manier spreken. Het is het nederig en ernstig blijven en bondig spreken op een verstandige manier. Onze stem en de woorden die wij gebruiken, verraden voor een gedeelte wie wij zijn. Benedictus raad ons aan om bedachtzaam te spreken en zuinig met onze woorden om te gaan. Want zo staat er geschreven: ‘De wijze is te herkennen aan zijn weinige woorden’. Hoe beter je een situatie of materie kent, hoe minder woorden je nodig hebt om het uit te leggen. De twaalfde trede is als monnik niet slechts op een nederige manier met je hart te spreken, maar dit te doen met je hele lichaam, zodat je altijd een uitstraling hebt van nederigheid. De monnik die langs deze twaalf treden is opgeklommen zal weldra de liefde van God bereiken, schrijft Benedictus in zijn regel, en voegt daar het volgende Bijbelcitaat aan toe: ‘de volmaakte liefde die de vrees uitdrijft’. (1 joh 4, 18)

8.3 Gehoorzaamheid De eerste graad van nederigheid is ogenblikkelijke gehoorzaamheid. Het is het opgeven van persoonlijke belangen voor de ander. Je zet je eigen werk aan de kant voor de ander. Gehoorzaamheid is nauw verbonden met goed luisteren. Gehoorzaam zijn is de ander horen, maar hem ook kunnen zien in zijn of haar kundigheid. Als je de kundigheid erkent van de ander, dan kun je van hem of haar leren, je kunt gehoor geven aan zijn of haar kennis. Het is belangrijk dat je de autoriteit van de ander erkent en je

20

eigenwijsheid even aan de kant zet. Gehoorzaam zijn is een positief inwendig proces. Als we geen respons geven aan datgene wat we moeten doen om een bepaald doel te bereiken, dan kan er teleurstelling of verbittering optreden. In de regel wordt de nadruk gelegd op het gehoorzaam zijn aan de abt. De nadruk wordt gelegd op het direct tot uitvoer brengen van het bevel. In deze directheid van respons geven spreekt het respect voor de Heer. Want: ‘Ik ben niet gekomen om mijn eigen wil te doen, maar die van Hem die mij gezonden heeft.’ (Joh 6.38) De broeders die in het klooster zijn getreden hebben deze keuze niet gemaakt voor hun eigen goeddunken of in dienst van hun eigen begeerte, maar zij richten zich op de bevelen van de anderen. De bevelen moeten niet alleen direct tot uitvoer worden gebracht, maar ook op een blijmoedige manier. Dus niet met tegenzin, want God ziet het morrende hart. God houdt van de blijmoedige gever (2 Kor 9,7). In het dagelijkse leven kun je deze regel vertalen met het direct respons geven op datgene wat je nog moet doen zonder het uit te stellen. Voor ons moderne mensen is het opvolgen van een bevel iets dat tegen ons gevoel in gaat. We doen liever waar wijzelf zin in hebben. Maar ik geloof dat het opvolgen van een bevel (mits dit bevel menselijke groei als reden heeft) erg goed en gezond kan zijn. Een bevel opvolgen van iemand waarvan je weet dat deze het beste met je voor heeft, kan bevrijdend werken, omdat je even je ego aan de kant zet.

8.4 Middelen om goed te doen In het vierde hoofdstuk is een van de ‘gereedschappen’ voor de monnik in de werkplaats van het klooster je naasten lief hebben als jezelf (Mt12,31). Deze zin komt na de zin ‘de Heer God liefhebben met heel je hart, heel je ziel, heel je kracht’. De lijst van ‘goede werken’ begint dus met liefhebben, in de eerste plaats dien je God lief te hebben en op de tweede plaats de ander en daarna jezelf. Middelen om goed te doen beginnen met liefde. De liefde voelen voor de ander. Over liefhebben en liefde wordt zes keer in dit hoofdstuk gesproken. Deze liefde moet zover reiken, dat je ook je vijanden liefhebt. Het is belangrijk de ander te helpen, vooral zij die hulpbehoevend zijn zoals zieken en armen, maar ook de bedroefden. Daarnaast wordt er een oprechtheid en eerlijkheid van je verwacht. Zo mag je geen list in je hart bewaren, je woede uitleven of kwaadspreken. Je moet de waarheid spreken vanuit je hart. Maar niet blij zijn met alles wat je goed doet uit liefde, want wat je goed doet, moet je aan God toeschrijven, niet aan jezelf, je mag niet hoogmoedig zijn. Ook gehechtheid aan het leven is geen goede zaak.

21

8.5 Het ontvangen van de gast als Christus zelf In het voorgaande hoofdstuk staat beschreven hoe een gast ontvangen dient te worden. Als de monnik de gast ontvangt, wast hij eerst zijn/haar voeten. Na het wassen van de voeten wordt de volgende regel gezegd ‘God, wij hebben uw mededogen ontvangen, midden in uw tempel’ (Ps 47, 10). De Heer toont zich in het gelaat van de ander. Door de ander zie je ook jezelf, zie je jouw eigen gedrag weerspiegeld in zijn/ haar gelaat. De ander moet je op een oprechte en eerlijke manier benaderen, met een klein ego en een flink portie liefde. De grootste aandacht wordt gegeven aan de armen en aan de pelgrims. Een ander deel dat verwondert in deze regel is dat als een monnik een gast tegenkomt, hij de gast vraagt om hem te zegenen. Daarna groet hij de gast op een nederige manier. Dat klinkt anders dan ‘hij/zij is hier te gast, hij/zij moet zich aan ons aanpassen’. Een zin die makkelijk de lippen verlaat tegenwoordig. Voor de Benedictijnen is een gast niet zomaar iemand die iets van ons vraagt, maar die iets komt brengen en wel Gods genade. De gast wordt daarom gezien als een geschenk in plaats van een last die zich aan ons moet aanpassen. De gast dienen we met deemoed en met goede zorg te behandelen. Iedereen is weleens een gast, dit moeten we ons realiseren als we een gast in huis hebben. Misschien kun je zelfs zeggen dat we altijd gast zijn, dat wij te gast zijn op deze aarde.

8.6 Gehoorzaam zijn aan elkaar Voor de tegenwoordige mens is het lastig de ander te gehoorzamen. Met name als een meerdere jou dit opdraagt. Deze regel gaat zelfs nog verder, als je meerdere of de abt zich maar het minste aan jou ergert of lichtelijk ontstemd is over jou, dan werp je jezelf voor zijn voeten, dit herhaal je net zolang totdat hij jou een zegen geeft. Mocht dit niet voldoende zijn, dan kan je meerdere of de abt overgaan op lijfstraffen. Mocht je dan nog steeds niet gehoorzamen, dan kun je de kloostergemeenschap uitgezet worden. Deze begrippen klinken erg benauwend in onze moderne oren. Als je het begrip gehoorzaamheid opzoekt, in het woordenboek, dan kom je tot de volgende vertaling: ‘Gehoorzaam zijn betekent ergens gehoor aan geven, dat wil zeggen volledig gehoor geven aan, dat wil zeggen je volledig richten op de boodschap.’ In het Latijn bekent het woord gehoorzaamheid obedientia. Het woord stamt af van ob-audire, wat heel goed luisteren betekent. Gehoorzaam zijn aan de ander betekent hier gehoor geven aan elkaar. Gehoorzaamheid komt twee keer voor in de Regel van Benedictus: hoofdstuk vijf is gehoorzaamheid en hoofdstuk eenenzeventig is gehoorzaam zijn aan elkaar. Gehoorzaamheid is ook de eerste graad van nederigheid. De broeder geeft zijn 22

persoonlijke belangen op en laat zijn eigen wil varen om de ander te gehoorzamen. Zij gehoorzamen op een directe manier degene die hen het bevel geeft. De uitvoer van een bevel moet op een zodanige manier gedaan worden dat je er plezier aan beleeft. Het gehoorzamen gaat op een directe, blijmoedige manier waarbij je het ego aan de kant zet.

8.7 De goede wedijver van de monnik De monniken verdragen elkaars zwakheden van lichaam of van karakter met groot geduld en doen hun uiterste best om elkaar te gehoorzamen. Niemand volgt zijn eigen belang, maar juist dat van de ander. Ze bewijzen elkaar in zuivere liefde en broederlijke genegenheid. En ze stellen in het geheel niets boven Christus. Voor een Benedictijnse monnik is het van groot belang niet te wedijveren, want dit verspreidt negatieve energie. Het enige waar zij in mogen wedijveren, is in het elkaar overtreffen in beleefdheid. Beleefdheid moet hier gelezen worden als een vorm van respect voor de ander(en) door middel van zijn houding. Uit het wedijveren in beleefdheid spreekt een warme vorm van broederlijkheid.

9) Samenvatting deel 1 In het eerste deel is compassie van verschillende kanten belicht. Zo kun je compassie vertalen met meeleven en mededogen, en is het een houding van principieel, consistent altruïsme. Compassie is ook het mede aanvoelen van wat de ander voelt. Dit geldt niet alleen voor het meevoelen van het lijden van de ander, maar ook voor het meeleven met de ander zijn vreugde. Als we naar compassie kijken vanuit de ethiek, dan wordt compassie vertaald met: ‘het wenselijk of geboden gedrag of betrokkenheid op de ander, welke gericht is op hulp, of althans het verlichten van zijn of haar lijden.’ Door de geschiedenis heen is compassie niet altijd positief gewaardeerd, en werd soms gezien als een ‘soft’ begrip. Tegenwoordig krijgt het steeds meer een positieve waardering, ook binnen de wetenschap. Zo krijgt de bioloog Frans de Waal langzaam maar zeker meer spreekruimte als hij het heeft over compassie bij dieren. Als tegenovergestelde van compassie is met name het gericht zijn op jezelf of het ego genoemd, de houding naar de ander is dan meer een onverschillige houding. In de drie monotheïstische godsdiensten wordt compassie vooral vertaald met barmhartigheid.

23

In het christendom is het met name Jezus die zijn mensen aanspoort op barmhartig gedrag. Hij spoort de mensen aan om net zo barmhartig te zijn als zijn vader. In het jodendom wordt compassie als een vorm gezien van actief handelen. Barmhartigheid wordt gezien als een van de drie belangrijkste pijlers die wereld in stand houden. Dit zijn: de Thora, de tempeldiensten en het verrichten van daden van barmhartigheid. In de islam is Allah zijn meest genoemde naam de Barmhartige. De moslims worden daarnaast aangespoord tot het helpen van anderen waar nodig is. In het tweede deel van deze scriptie wordt de beschrijving van compassie achter ons gelaten en wordt er ingegaan op de mens en zijn of haar relatie met de medemens.

24

25

26

DEEL 2 In de vorige hoofdstukken is compassie beschreven vanuit het christendom, het jodendom en de islam. Vervolgens is de Benedictijnse regel toegelicht en zijn er hoofdstukken uitgewerkt die betrekking hebben op compassie. In het tweede deel van deze scriptie wordt de relatie tussen mensen beschreven. Compassie vindt tenslotte plaats tussen mensen. Om de relatie met de ander te beschrijven is het belangrijk te weten wie wijzelf zijn. Allereerst wordt dan ook de identiteit beschreven. Behalve op de identiteit zal er ook worden ingegaan op het ‘zelf’ vanuit de gedachten van de filosoof Charles Taylor. Als we dan een beeld hebben gekregen van het ‘zelf’ en de identiteit, zal de relatie met de ander vanuit de filosofie van Levinas en Buber beschreven worden. Het tweede deel zal afgesloten worden met een uiteenzetting over hoe belangrijk de (sociale) omgeving is voor het handelen van de mens. Hiervoor gebruik ik de uitwerking van het ‘Stanford Prison Experiment’ van de socioloog Zimbardo. In dit tweede deel zal het belang van de ander als een rode draad door de tekst gaan.

27

10) Wie ben ik? Identiteit Door mijn identiteit ben ik gedurende tijd en ruimte herkenbaar voor anderen en presenteer ik mij op een bepaalde manier. Maar wat is dat eigenlijk, een identiteit?Je identiteit is voor een deel veranderlijk gedurende je leven. Maar er is ook een deel dat niet verandert. Zo beschrijft de psycholoog E. Erikson (1902-1994) identiteit als volgt: ‘De identiteit bestaat erin dat men zichzelf, ondanks individuele ontwikkelingen door de tijd en in verschillende contexten als ‘dezelfde’ waarneemt’. Erikson beschrijft hier de identiteit als een constante, die ondanks veranderingen in tijd en omgeving als het zelfde wordt waargenomen. Als we spreken over de identiteit, dan zijn er aangeboren kenmerken (nature) en kenmerken die wij ons eigen maken uit de omgeving waarin wij opgroeien (nurture).32 Onze identiteit is het unieke waardoor wij onszelf van de ander onderscheiden.33 De identiteit is het resultaat van de keuzes die wij gedurende ons leven maken door middel van socialisatie met de omgeving. Vanuit deze gegevens gezien is een deel van mijn identiteit aangeboren, een deel ontwikkelt zich tijdens het leven waarin wij opgroeien. Onze identiteit bestaat uit verschillende elementen, zoals geslacht, nationaliteit, religie, beroep, etc. Deze verschillende elementen deel je met vele anderen.34 Zo deelt iemand zijn of haar Nederlandse identiteit met 16.691.14535 andere Nederlanders. Factoren als bijvoorbeeld je geslacht, bepalen voor een deel je identiteit. Daarbij maakt het heel veel uit of je bijvoorbeeld als vrouw in Kaboel of in Oslo geboren wordt. Hoe de omgeving op jouw identiteitskenmerken reageert, bepaalt mede wie je bent.36 Je eigen identiteit ontdek je vanaf je kindertijd gedurende je leven stap voor stap. Omgevingsfactoren als je nationaliteit, je geslacht, religie, etc. hebben daarbij grote invloed. In de loop van je leven zijn er omgevingsfactoren die je omarmt en factoren waar je je liever van distantieert. Niet alleen factoren uit je omgeving bepalen je identiteit, maar ook gebeurtenissen. Zo zijn er gebeurtenissen in je leven die je kunnen beschadigen en gebeurtenissen die je kunnen verrijken. Iemand die bijvoorbeeld een oorlog heeft meegemaakt, voelt zichzelf niet dezelfde persoon als voorheen.37

32 Johanna Coeman, Gedragswetenschappen 3, identiteit studie leerboek. pp 11 33 Johanna Coeman, Gedragswetenschappen 3, identiteit studie leerboek, pp 11 en 22 34 Amin Maalouf, In the name of identity, violance and need to belonging pp 17 35 CBS, (Centraal Bureau voor de Statistiek) 17-aug-2011 het aantal Nederlanders op deze datum 36 Amin Maalouf, idem. pp24 37 Amin Maalouf, idem. pp25

28

Zoals hierboven beschreven is, is een groot deel van onze identiteit afhankelijk van de (sociale) omgeving waar wij in leven. Onze identiteit is dialogisch van aard. Zij komt niet tot stand in sociale isolatie. Doordat de identiteit dialogisch van aard is, verandert deze in de loop van de tijd. De identiteit hangt voor een deel af van de relatie met de concrete ander in de samenleving. Erkenning door deze concrete ander speelt een rol voor een stabiele identiteit. De filosoof Heidegger beschrijft de identiteit of het zelf op de volgende manier: ´Het zelf, het ik, of het bewustzijn is primair van aard, maar is altijd vervlochten met de wereld. En die wereld is een wereld met anderen. Op deze manier is de identiteit niet monologisch maar dialogisch van aard.38 Heidegger beschrijft hier het ‘zelf’, ‘ik’ of ‘bewustzijn’ als oorspronkelijk, maar deze zijn altijd vervlochten in de wereld. Heidegger beschrijft de identiteit als ‘het zelf’. De filosoof Charles Taylor beschrijft ook het zelf, zijn gedachten worden hieronder uitgewerkt.

11) Het zelf In dit hoofdstuk staat ‘het zelf’ in de moderne tijd centraal. Volgens Taylor is het spreken over identiteit een typisch modern fenomeen. Het ‘zelf’ wordt op allerlei manieren gebruikt. Als we zeggen dat de mens over een zelf beschikt, gaan we er automatisch van uit dat de mens beschikt over een diepere en complexere vorm van identiteit. Deze vorm van ‘zelf’ heeft niet veel te maken met een ‘zelf’ dat de eigen verlangens stuurt, want die vorm van ‘zelf’ zouden we beter kunnen vertalen met het ‘ego’. Voor dit ‘ego’ is het niet essentieel dat het zich oriënteert in een ruimte met vragen over het goede of dat het met betrekking tot deze vragen een bepaalde positie inneemt.39 Zelfidentificatie wordt gezien als een antwoord op de vraag ‘wie ben ik?’ Deze vraag vindt zijn oorsprong in de uitwisseling tussen gesprekspartners. ‘Ik bepaal wie ik ben door te omschrijven van waaruit ik spreek: vanuit de familiekring, vanuit de sociale ruimte, in de geografie van sociale posities en functies, in mijn intieme relaties met 38 Bleri Heshi en Marc van den Bossche, Identiteit en interculturaliteit. pp 11 39 Charles Taylor. Bronnen van het zelf. pp 76

29

mensen waarvan ik houdt. Dat is van cruciaal belang in de ruimte van morele en spirituele oriëntatie waarbinnen ik mijn belangrijkste bepalende relaties beleef.’40 Het is onmogelijk om in je eentje een zelf te worden. Je wordt een zelf in relatie tot de ander. De ander is essentieel voor het verwerven van een zelfdefinitie. Het ik bestaat slechts in een ‘netwerk van gesprek’ met de ander.’41 Het zelf, of de identiteit, vormt zich gedurende het leven. Over de toekomst beslissen we vanuit de identiteit die we zijn geworden. Vanuit het besef wie we zijn geworden, maken we vanuit een reeks van huidige mogelijkheden plannen voor de toekomst. In deze context is wie ik nu ben, degene die ik ben geworden vanuit het verleden.42 De identiteit of het ‘zelf’ wordt ook bepaald door de waarden die wij aan bepaalde levensaspecten geven. Zo hecht de ene persoon bijvoorbeeld meer waarde aan het gezinsleven en hecht de ander meer waarde aan het werkende leven of het maken van carrière. Tegenwoordig leeft men met verschillende waarden naast elkaar. Men brengt bovendien een bepaalde rangorde aan in deze waarden. Zo herkennen mensen waarden als: zelfexpressie, rechtvaardigheid, gezinsleven, carrière, etc. en kiezen een daarvan uit die zij het belangrijkste vinden, bijvoorbeeld het gezinsleven. Deze waarden worden mede bepaald door je omgeving, je verleden, je talenten, je interesses enzovoort. Het ‘zelf’ of de identiteit gedraagt zich naar deze waarden; als je bijvoorbeeld het gezinsleven als hoogste waarden hebt gekozen, dan zul je ook je best doen een goede vader of moeder te zijn.43 Het ‘zelf’ is continu verbonden met de buitenwereld. In deze buitenwereld bevinden zich de bovenbeschreven waarden. Deze waarden maken wij ons eigen. Een ‘zelf’ zijn is dus onlosmakelijk verbonden met existeren in een ruimte van morele vragen die te maken hebben met identiteit. Taylor beschrijft in zijn boek ‘Bronnen van het zelf ’ ook de zoektocht naar een eventuele stabiele zijnskern. Een van de denkers hierover is Montaigne (1533-1592). Montaigne gaat ervan uit dat het ‘zelf’ vanzelfsprekend is, daarnaast is hij dus overtuigd dat de mens een stabiele zelfkern bezit. Montaigne stuit echter bij zijn zoektocht naar deze stabiele kern op een vreselijk onstabiele ziel, hij beschrijft deze onstabiele ziel als een ‘wispelturig losgebroken oud paard’44 40 Charles Taylor, Bronnen van het zelf. pp 79 41 Charles Taylor, Bronnen van het zelf. pp 80 42 Charles Taylor, Bronnen van het zelf pp 94-95 43 Charles Taylor, Bronnen van het zelf. pp 112 en 113 44 Charles Taylor. Bronnen van het zelf pp. 252

30

Montaigne realiseert zich dat het leven dagelijks onderhevig is aan onzekerheid. Het is aan de mens om deze onzekerheid en de grenzen van het menselijk bestaan te aanvaarden. Toch, zo zegt Montaigne, is het interessant om de mens te onderzoeken, omdat elk mens ‘de gehele stempel van het menselijk bestaan in zich draagt’. Volgens Montaigne is zelfkennis de onmiskenbare sleutel tot zelfervaring. Het gaat erom, zegt hij, dat we onszelf aanvaarden voor wie we zijn: we zijn begrensd en sterfelijk.45 Vanaf de tijd van Montaigne is men meer in staat om zichzelf te beschrijven, te bekijken en te bestuderen alsof wijzelf de buitenstaander zijn. Deze gedachte is ook een typisch moderne gedachte: het zien van het subject als object, maar ook om het subject te beschouwen als een onafhankelijk bestaande entiteit.46 Tegenwoordig zijn wij niet anders gewend dan vanuit onszelf te denken. We hebben geleerd zelf verantwoordelijk te zijn voor onze daden. Wij zijn autonome mensen geworden die zelf beslissen en luisteren naar onze eigen innerlijke stem. Wij hebben een bepaalde vrijheid gekregen, we kunnen onszelf ontplooien. Aan de andere kant kunnen we ons ook te veel concentreren op zelfvervulling, waardoor wij onze eigen behoefte centraal stellen. Vanuit deze gedachte is de ander meer op de achtergrond geraakt. Voor compassie staat juist deze ander centraal, of gelijk aan onszelf. Het zelf is een diepere vorm van identiteit. De identiteit en het zelf zijn nauw verbonden met de omgeving en de anderen. In de volgende hoofdstukken wordt de relatie met deze ander beschreven.

12) De Ander Nu we iets meer te weten zijn gekomen over identiteit, wordt hier het ‘ik’ of het individu in relatie met de ander47 beschreven. Voor de beschrijving over het ‘ik’ in relatie tot de ander, wordt gebruikgemaakt van de gedachten van Emanuel Levinas en Martin Buber. In het filosofische werk van Levinas staat de ander centraal. Martin Buber beschrijft voornamelijk de relatie met die ander. Vanuit de socioloog Zygmunt Bauman, die regelmatig Levinas aanhaalt, wordt eerst ingegaan op de gedachten van Levinas. In het werk van Bauman wordt de sociale samenleving in de moderne en de postmoderne tijd beschreven. Hij beschrijft de moderne samenleving als vloeibaar en 45 Charles. Taylor. Bronnen van het zelf. Taylor pp 253 en 256 46 Charles. Taylor. Bronnen van het zelf. pp 266-267 47 Als het woord ander of de ander gebruikt wordt, geldt dat ook in meervoud: anderen.

31

veranderlijk. Wij burgers van de moderne tijd, zijn duurzame zekerheid kwijtgeraakt. Op het kwijtraken van de duurzaamheid en zekerheid zal verderop in deze scriptie worden ingegaan. Hieronder wordt de mens in relatie tot de ander beschreven. Bauman legt de nadruk op moreel gedrag. De mens is een moreel wezen omdat hij in een wereld leeft waar andere mensen moraliteit van hem of haar verwachten. Bauman haalt Sartre aan als hij de relatie tussen mensen verder beschrijft. Sartre beschrijft de ander of de medemens als jouw alter ego. Het alter ego is je medemens, een subject zoals ikzelf. Het alter ego is hetzelfde als ik, hij is mens, zoekt zijn geluk, denkt, hoopt, etc. Door het bestaan van de ander kan ik als individu niet alles zijn wat ik wil. Als ik handel moet ik rekening houden met die ander.48 Dit rekening houden met de ander, vult Bauman aan met verantwoordelijkheid. Hij citeert daarbij Emmanuel Levinas: ‘Wij zijn allen verantwoordelijk voor alles en vooral voor alle mensen, en ikzelf meer dan anderen’. 49 De ander roept voor jou verantwoordelijkheid op. Voor Levinas is deze verantwoordelijkheid onvoorwaardelijk, deze hangt niet af van voorkennis over de eigenschappen van de ander. Deze verantwoordelijkheid staat los van de wederkerigheid van de ander, of deze wederkerig is, is in het geheel de zaak van die ander. De verantwoordelijkheid voor de ander is een plicht, geen verplichting. Het is een plicht vanuit de menselijke moraal, geen verplichting die je als regel wordt opgelegd. Deze plicht stijgt per definitie boven het eigenbelang uit. Bauman beschouwt deze verantwoordelijkheid als de bouwsteen voor moreel gedrag. De verantwoordelijkheid voor de ander komt voort uit de nabijheid van de ander. Deze nabijheid is essentieel voor moreel handelen en dus voor het je verantwoordelijk voelen voor de ander.50. Levinas heeft kritiek op de manier hoe de westerse filosofie het ik centraal zet en daarbij voorbijgaat aan de ander. Levinas denkt niet vanuit het ik-bewustzijn (ik denk dus ik ben). Hij beschrijft het ik in confrontatie met de ander. De ander bevindt zich zowel naast als tegenover mij. De ander schouwt mij aan van aangezicht tot aangezicht. De ander is een niet weg te denken aanwezigheid. Zijn gelaat is geen gelaat van plastic. Nee, zijn gelaat is een gelaat van vlees en bloed. Het is een gelaat net als ikzelf heb. Zijn gelaat raakt mij. Zijn gelaat betekent voor mij betrokkenheid. Ik moet mij als het ware in dienst stellen van dat gelaat. Zijn gelaat doet een áppel op mij.51 48 Zygmunt Bauman. Liquide time, living in a time of uncertainly. pp 95 49 Jan Keij, De filosofie van Emmanuel Levinas. pp.21. 50 Zygmunt Bauman. Life in fragments; essays in postmodern morality. pp 60. 51 Documentaire. jij die mij aanziet. IKON. Door: France Guwy.1986.

32

Ik draag verantwoordelijkheid voor de ander. Deze verantwoordelijkheid houdt in dat ik zorg kan dragen voor de problemen van de ander en dat ik iets aan de problemen van hem of haar wil doen. Ik heb het welzijn van de ander in mijn bewustzijn, op een wijze die het egoïsme te boven gaat. Ik wil hem of haar vanuit belangeloosheid bijstaan. De ander is werkelijk anders dan ik. Ik val niet met hem samen. Ik kan ook niet met hem of haar samenvallen, want de ander en ik staan ieder voor zich en toch in contact met elkaar. 52 Bij een ontmoeting met de ander laat ik mijn eigen kwetsbare kant zien. Als ik mijn kwetsbaarheid voor de ander probeer te verbergen en mij laat zien als een ‘perfect’ individu, is er geen wezenlijk contact tussen mij en de ander mogelijk. Door de verschijning van de ander wordt mijn eigen ik gerelativeerd. Want de verschijning van de ander ontwapent mij. Juist om de kwetsbaarheid draait het als we spreken over tussenmenselijke interactie. Als de kwetsbaarheid verborgen blijft voor de ander en je jezelf laat zien als ‘perfect’, dan heb je de ander niet nodig. Je wordt op deze manier eenzaam. Want het ‘ideale’ individu lijkt genoeg te hebben aan zichzelf.53 Het individu heeft de ander nodig en voelt zich verantwoordelijk voor hem of haar. De voorwaarde voor deze verantwoordelijkheid is ethisch geraakt zijn. Jan Keij beschrijft in zijn boek ‘De filosofie van Levinas’ een voorbeeld van deze geraaktheid. Hij schrijft over een zakenman, in het leven van deze zakenman draait het alleen om hemzelf, totdat hij zijn ware zelf ontdekt. Zo loopt de man op een dag naar huis, als hij een brug oversteekt, passeert hij een jonge vrouw die over de leuning gebogen staat. Hij schenkt haar geen aandacht en loopt verder. Maar als hij de brug is gepasseerd en een eindje van de rivier verwijderd is, hoort hij een geluid van een lichaam dat in het water valt. Op dat moment blijft de man stilstaan, maar hij keert zich niet om. Als hij het lichaam hoort vallen, hoort hij ook een kreet die zich een paar keer herhaalt. De man voelde zich geroepen door deze kreten en beseft achteraf dat hij had moeten antwoorden.54 Geraakt worden betekent vanuit dit voorbeeld, dat je een oproep of appèl ervaart. Een oproep waar je antwoord op moet geven. Dus niet om een antwoord heen kunnen. Het geraakt worden is een gericht worden op de ander met zijn problemen. Geraakt worden is gevoeligheid voor de problemen van een ander en je daarvoor verantwoordelijk voelen. De zakenman uit het voorbeeld geeft geen antwoord op de roep van de vrouw. Doordat hij doorloopt, verliest hij zijn zelfrespect. Het appèl van de ander wil zeggen 52Jan Keij, De filosofie van Emmanuel Levinas. pp. 31-33 53 Jan Keij, De filosofie van Emmanuel Levinas.pp.43 54 Jan Keij. De filosofie van Emmanuel Levinas.pp.38

33

dat je onderdeel van een gemeenschap bent. Dit onderdeel zijn van de gemeenschap is niet vrijblijvend. Het houdt ook een morele plicht in. Door het appèl word je er als mens aan herinnerd dat je onderdeel bent van een gemeenschap.55 Je kunt als mens het appèl van de ander negeren door middel van een excuus. De ander kan mij storen in mijn autonoom zijn. Ik hoef niet te reageren, met het risico dat ik last krijg van schuldgevoel of schaamte. Een mens zou door deze houding ook kunnen afstompen, en zijn schouders kunnen ophalen voor het appèl van de ander. Aan de andere kant zijn er ook vormen van appèl die je beter kunt negeren. Bijvoorbeeld van een persoon die voordurend aandacht van jou wil. Je hebt als mens de vrijheid om op het appèl van de ander in te gaan of niet. Het appèl is een onderdeel van de verantwoordelijkheid die je hebt als mens, naar de medemens en naar jezelf toe. 56 Emanuel Levinas zet in zijn werk de ander centraal. Deze ander doet een beroep op jou. Door zijn gelaat word jij als mens geraakt. In het volgende hoofdstuk worden de gedachten van Martin Buber beschreven. Buber beschrijft in zijn werk de relatie tot de ander. Hij beschrijft twee verschillende vormen van relatie. De relatie met ‘het’ en de relatie met ‘jij’. Bij Levinas staat de ander centraal, bij Buber de relatie tot deze ander.

13) Ik en jij Martin Buber legt zoals gezegd de nadruk op de relatie tussen ‘ik’ en de ander of het andere. In plaats van relatie zou je ook ‘ontmoeten’ kunnen gebruiken. Door de ontmoeting met de ander word jijzelf als mens gevormd. Door deze ontmoeting wordt het ‘ik’ bij uitstek gevormd. Het ‘ik’ staat bij Buber niet op zichzelf. Het ‘ik’ is altijd verbonden met de ander of het andere.57 Het ik wordt als het ware de ander (Ich werde am du). Het ik, zo zegt Buber, wordt pas heel, volkomen of geheeld in de andere. Het ik wordt ik in het jij; het wordt ik door jij uit te spreken.58 Buber spreekt over twee vormen van relatie. De reeds hierboven genoemde relatie tussen het ‘ik’ en het ‘jij.’ ( Ich und Du) en de relatie tussen het ‘ik’ en ‘Het’ (Ich und Es). Het gaat hierbij om twee verschillende relaties of ontmoetingen. Het ‘Jij’ of ‘Du’ is geen object, maar een vorm van een relatie. Dit geldt ook voor het ‘Het’ of ‘Es. 55 Jan Keij. De filosofie van Emmanuel Levinas pp 39 56 Jan Keij. De filosofie van Emmanuel Levinas. pp 40 57 Ephraim Meir. Jij zeggen met Martin Buber. pp 9 58 Ephraim Meir, Jij zeggen met Martin Buber pp 19

34

Bij de ‘ik’ en ‘jij’ is er sprake van een wederkerige relatie. Ik word als het ware uitgenodigd voor een ontmoeting en sta zelf open voor deze ontmoeting.59 Je stelt je open voor de ander en reageert op de ander met een verantwoordelijkheid en een oprecht luisterend oor. Het ‘jij’ is in deze context geen naam of voornaamwoord. De ander is een uniek persoon niet alleen een identiteit. Dit geld binnen deze context ook voor de ‘ik’. Wij reageren op de ander met ons gehele mens-zijn.60 Door de ontmoeting met deze ‘jij’ is er sprake van echte menswording. Je wordt ‘echt mens’ door de ontmoeting met de ander. Deze ontmoeting is vanuit een volledige heelheid en uniciteit.61 In de ‘ik’ en ‘jij’ relatie is er geen sprake van versmelting met de ander. Juist door de ontmoeting met de ander kom je tot eenheid. Door het ‘jij’ zeggen wordt jij een ‘ik’. Je eigen uniciteit realiseert zich door het ‘jij’-zeggen. Mens zijn is dus medemens zijn. Voor niets minder is volgens Buber de mens bestemd.62 Tijdens de ontmoeting tussen ‘ik’ en ‘jij’ spelen tijd en ruimte geen rol. Deze vorm van ontmoeten kan dan ook niet altijd en met iedereen. Het is een vorm van ontmoeten van een wederzijds intermenselijk contact. We kunnen geen ‘ik’ en ‘jij’ contact aangaan met iedereen of in elke situatie. Door het gebrek aan tijd en ruimte spelen toeval en openheid een belangrijke rol bij deze vorm van ontmoeten.63 Buber vertaalt de relatie met de ‘ander’ met een relatie met een ‘jij’. Zo spreekt hij over de ‘ik’ en ‘jij’ relatie. Volgens Buber is de bekroning van de hele ‘ik-jij’ relatie de liefde. Deze liefde betekent zowel eenzaamheid als samenzijn. Immers slechts diegene die zichzelf heeft gevonden kan zichzelf ook wegschenken en omgekeerd. Zo word ik pas mijzelf als persoon door mijn verbondenheid, of de relatie, met de ander.64 Bij de ‘ik’ en ‘het’-relatie is er geen wederzijdse relatie. De ontmoeting met het ‘het’ is dingmatig. Bij de ‘ik’ en ‘jij’ relatie is er sprake van persoonlijke betrokkenheid, deze persoonlijke betrokkenheid ontbreekt bij de ‘ik’ en ‘het’ relatie. Deze ontmoeting is namelijk eenzijdig, de ander of het andere wordt ervaren als een object. Het wordt gezien als iets nuttigs. Het verblijft tot de inhoud van de observeerder zijn of haar eigen ervaring. Deze ontmoeting bevindt zich in ruimte en tijd. Er is geen sprake van heelheid en uniciteit zoals bij de ontmoeting met het ‘jij’. Bij deze relatie is er sprake van een dualiteit van ‘subject’ en ‘object’.65 59 Kenneth Kramer, Mechthild Gawlick, I and Thou. pp 16 60 Kenneth Kramer, Mechthild Gawlick, I and Thou. pp 19 61 Kenneth Kramer, Mechthild Gawlick, I and Thou. pp 40 62 Ephraim Meir, Jij zeggen met Martin Buber pp. 118 63 Kenneth Kramer, Mechthild Gawlick, I and Thou.18-19 64 Harry Willemsen, filosofisch woordenboek pp 102-103 65 Kenneth Kramer, Mechthild Gawlick, I and Thou. pp

35

Voor Buber is de relatie wederkerig. Zo, zegt Buber, is het niet alleen de leraar die de leerling vormt; ook de leraar vormt de leraar. Men kan niet alleen leren van de leraar, maar ook van de leerling, men kan leren van ieder mens.66 De ‘ik’ en ‘het’ relatie kan tot een ‘ik’ en ‘jij’ relatie worden. Buber neemt als voorbeeld een rups die vlinder wordt, de rups is dan het ‘het’, en ‘jij’ is dan de vlinder. Het ‘het’ neigt ertoe om ‘jij’ te worden.67 Buber spreekt niet alleen over de goede verhoudingen, maar ook over de haatverhoudingen. Buber zegt hierover: ‘zolang de liefde blind is, zolang zij niet het hele wezen van de mens ziet, is er nog geen werkelijke verhouding’. Haat is blind omdat men slechts een deel van de mens kan haten. Haat is dus alleen mogelijk als gevolg van een partiële verhouding. Wanneer men de hele persoon ziet en men hem toch moet afwijzen, bevindt men zich niet meer in het rijk van de haat, maar in het rijk van de onverschilligheid. Voor Buber is het tegenovergestelde van de liefdevolle ontmoeting niet de haat, maar de onverschilligheid.68 Nu de relatie tussen het ik en de ander beschreven is vanuit Levinas, Buber en Bauman, wordt in het volgende hoofdstuk ingegaan op de relatie tussen de bekenden en de vreemden. Hierbij zal ook moreel handelen, net als bij Bauman, beschreven worden. Bij het beschrijven van de identiteit is duidelijk geworden dat een deel van de identiteit gevormd wordt door de omgeving. De mens is een ‘groepsdier’. Op de invloed van de groep waar wij deel van uitmaken, wordt in het volgende hoofdstuk ingegaan. De invloed van de groep kan een positieve, maar ook een negatieve invloed hebben op ons individuele gedrag.

14) Wij In de individualistische maatschappij waar wij in leven lijkt het dat wij als individu onze eigen keuzes maken. De groep beïnvloedt ons gedrag echter enorm. Het lijkt erop dat wij helemaal niet zo zelfstandig onze keuzes maken, maar dat we handelen naar wat er van ons wordt verwacht vanuit de groep waar wij in leven. De sociaalpsycholoog Philip Zimbardo heeft dit aangetoond in zijn bekend geworden experiment de ‘Standfort prison experiment.’ In dit experiment werden twaalf jongvolwassen mannen willekeurig gekozen om gedurende twee weken als 66 Ephraim Meir, Jij zeggen met Martin Buber. pp 31 67 Ephraim Meir, Jij zeggen met Martin Buber. pp 33. 68 Ephraim Meir, Jij zeggen met Martin Buber pp 32

36

gevangenen opgesloten te zitten. Daarnaast werden er twaalf jongens random gekozen die hun bewakers werden. De vierentwintig jongeren die meededen, waren allemaal uitgebreid psychologisch onderzocht en kwamen zowel psychisch als lichamelijk zeer gezond uit de bus. Dit was ook het criterium om mee te doen aan het experiment. Toen het experiment eenmaal werd uitgevoerd, liep het zo uit de hand dat het na zes dagen afgelast moest worden. De reden was dat de bewakers de gevangenen vernederden en hen totaal uitputten. Dat de identiteit van deze jongvolwassenen zo snel transformeerde was op zijn zachtst gezegd een grote verassing voor Zimbardo.69 In het experiment komt naar voren hoe gewone, gezonde jongemannen kunnen veranderen in brute gevangenisbewakers en in gevangenen die zich laten vernederen, en dit terwijl zij op elk moment konden stoppen met het experiment. Zij speelden een rol die zij hadden gekregen, deze speelden zij met zo veel overtuiging, dat zij de identiteit van de rol overnamen. Jongens die ervan overtuigd waren dat ze nooit een ander zouden vernederen, deden dit nu alleen omdat zij een bepaalde rol hadden gekregen. Ook de gevangenen konden achteraf niet geloven dat zij zichzelf dit lieten aandoen. Hoe konden deze jongens zo transformeren? De mens is geneigd om goed en kwaad van elkaar te scheiden. Door deze scheiding wordt er onvoldoende rekening gehouden met de complexe aard van de mens. Het is moeilijk voor te stellen dat wijzelf in staat zijn tot kwaad gedrag tegenover de ander. Volgens Zimbardo wordt de invloed van de situatie waarin iemand zich bevindt, onderschat. Na zijn experiment vroeg Zimbardo zich af: ‘Welke verantwoordelijke processen worden er in gang gezet als gewone mensen tot kwaad overgaan?’70 Voor de identiteit is erkend (gezien en gehoord) worden belangrijk. Zoals Levinas de nadruk legt op het gelaat van de ander, zo zegt Zimbardo dat de ander ‘echt’ zien essentieel is. Als we anoniem zijn dan is het makkelijker de ander pijn te doen. Dit geldt ook als we een rol of een uniform krijgen waar we onze eigen identiteit achter kunnen verschuilen. De bewakers in het experiment kregen niet alleen een uniform, maar waren ook verplicht een zonnebril te dragen. Door de zonnebril konden de gevangenen niet in de ogen kijken van de bewakers. Zo werd hun persoonlijkheid nog meer anoniem. Hannah Arendt noemt dit in haar boek ‘Eichmann in Jeruzalem’ de ‘geruisloze anonimiteit.71 Hoe anoniemer iemand is, hoe minder hij of zij zich verantwoordelijk voelt 69 Philip G. Zimbardo. Het lucifer effect. pp 42. 70 Philip Zimbardo: Het lucifer effect pp.43. 71 Hannah Arendt. Eichmann in Jeruzalem. pp. 367

37

voor de ander. Als iemand anoniem is, dan kun je de ander onmenselijk maken, de ander heeft dan geen (waardevolle) identiteit meer, er is zo sprake van deindividuatie. 72 Iedere situatie die mensen een anoniem gevoel geeft, alsof niemand weet wie ze zijn en ook niemand dat interesseert, doet een gevoel van menselijke aansprakelijkheid afnemen, waardoor de mogelijkheid tot kwaadaardig gedrag ontstaat. Zimbardo illustreert dit met een voorbeeld van een onderzoek: een docent geeft leerlingen openlijk de kans kleinigheden als pennen en potloden te jatten. De studenten die een meer persoonlijke behandeling hadden gekregen tijdens de lessen, stalen niet of nauwelijks, terwijl de studenten die onpersoonlijk behandeld waren, wel stalen. 73 Een vriendelijke of persoonlijke behandeling draagt haar loon vaak niet alleen in haarzelf. Door iemand een tegenovergestelde behandeling te geven krijg je vaak ook tegenovergesteld gedrag. Een stap verder gaan we als we de ander ontmenselijken. Ontmenselijken doet zich voor wanneer sommige mensen denken dat andere mensen geen deel uitmaken van de morele orde van het mens-zijn. Door bepaalde individuen of groepen te identificeren als behorende tot een buitenmenselijke sfeer, schorten de ‘ontmenselijkers’ de moraliteit op die gewoonlijk deel uitmaakt van hun door de rede gestuurd gedrag jegens hun medemens.74 Zoals Buber het ‘ik’ en ‘gij’ beschrijft, zo kan hier het ‘gij’ vervangen worden door een ‘het’.75 De ander wordt buitengesloten van zijn menswaardigheid en wordt zo buitengesloten van de groep. Dit buitengesloten worden wordt op metaforische manier beschreven door Gonçalo M. Tavares in zijn boek Jeruzalem: ` … hij wordt buitengesloten in een kist. Wie buiten staat ziet alleen de kist. Maar degene die opgesloten, uitgestoten is, kan naar buiten kijken. Hij ziet alles, hij ziet ons allemaal. In elke ruimte bevinden zich tientallen kisten. Duizenden kisten, overal. De meeste leeg. In andere zitten uitgestoten mensen. Niemand weet in welke kisten mensen zitten. Er zijn zoveel kisten dat niemand er nog acht op slaat. Er kan iemand in zitten, zelfs degene die je lief hebt, maar je kijkt niet. Ze hebben geen effect meer.´76 De buitengesloten mensen uit dit voorbeeld hebben geen identiteit meer. Je weet niet meer wie ze zijn, ze zouden zelfs een geliefde kunnen zijn, maar dat kun je niet zien. De buitengeslotenen hebben geen gezicht meer. 72 Philip Zimbardo. Het lucifer effect. pp: 317 73 Philip Zimbardo. Het lucifer effect. pp 414 74 Philip Zimbardo. Het lucifer effect. pp pp.418 75 Philip Zimbardo. Het lucifer effect. pp 318 76 Goncalo M. Tavares. Jeruzalem. pp:108

38

Philip Zimbardo werkt in zijn boek ‘Het lucifer effect’ de invloed uit van groepsdruk. Want wie is er verantwoordelijk voor bijvoorbeeld crimineel gedrag? Moeten we alleen de crimineel verantwoordelijk stellen, of is ook de groep of maatschappij waar hij of zij vandaan komt medeverantwoordelijk? Deze vraag stelt Hannah Arendt ook in haar boek ‘Eichmann in Jeruzalem’ Arendt concludeert in dit boek dat Eichmann een gewone man was net als ieder ander. Zij concludeert dan ook dat het systeem waar iemand in leeft medeverantwoordelijk is voor zijn of haar gedrag en daden. 77 Zimbardo stelt dezelfde vraag als Arendt, maar dan op een andere manier. Hij vraagt; ‘als je een kist met appels hebt en er bevinden zich ook rotte appels in, wie is er dan verantwoordelijk voor deze rotte appels, de kist of de rotte appels?’ Zimbardo ziet in deze metafoor de appels als de maatschappij en de kist als het systeem. De makers van de kist noemt hij de ‘machtselite’ of het systeem. Deze ‘machtselite’ die de kist maken kun je vaak niet traceren. Zij bevinden zich achter de schermen. Achter deze schermen scheppen zij veel van de randvoorwaarden waar de rest van de mensen mee leven. 78 De ‘machtselite’ bevindt zich in een positie om beslissingen te nemen die verstrekkende gevolgen kunnen hebben. Zij hebben bijvoorbeeld de eventuele macht een ander of een groep aan te wijzen als een bedreiging. Als de ander eenmaal als bedreiging wordt gezien, dan is de stap naar deze ander als vijand te brandmerken niet meer zo groot. Als voorbeeld hiervan noemt Zimbardo zijn eigen ‘Stanford Prison Experiment’. Ook hier is sprake van een systeem of ‘machtselite’ waar de situatie uit voortvloeit. Dit systeem is het experiment zelf en nog specifieker Zimbardo zelf, want hij is de leider van het experiment. Hij is verantwoordelijk voor de voortgang van het experiment, hij had bijvoorbeeld kunnen besluiten om het experiment te stoppen.79 Het ‘Stanford Prison Experiment’ laat zien hoe de omgeving waar de jongeren in verkeren de overhand op hun gedrag krijgt. Het experiment versnelt de intensiteit waarmee de situatie druk uitoefent op normale gezonde jongens. Het gedrag van de jongeren kwam door de omgevingskrachten, dus niet door een eventuele pathologische reactie die van binnenuit hen kwam. Zimbardo merkte dit niet alleen op door het onderzoek en het experiment, maar ook doordat toen de jongeren eenmaal weer in hun gewone omgeving verkeerden, zij vrij snel hun gewone leven weer oppakten normaal gezond gedrag vertoonden.80 77 Hannah Arendt. Eichmann in Jeruzalem pp.360 78 Philip Zimbardo. Het lucifer effect. pp 50 79 Philip Zimbardo. Het lucifer effect. pp 264-266 80 Philip Zimbardo. Het lucifer effect pp 287-293

39

De omstandigheden waar wij in leven kunnen volgens Zimbardo diepgaand effect hebben op ons gedrag. Mensen blijken tot gedrag in staat dat zij voorheen niet voor mogelijk hielden. De jongeren waren, zoals hierboven beschreven, verbaasd dat zij in staat waren tot het vernederen van de ander. Dit gedrag wordt zo gezegd mede veroorzaakt door de omstandigheden of groep waar iemand in verkeert. Voor een individu is het belangrijk bij de groep te horen. Niemand wil een buitenstaander zijn. Dit kan een drijfveer tot (extreme) aanpassing zijn en kan transformatie van het menselijk gedrag veroorzaken.81 Mensen kunnen heel ver gaan in hun gedrag om erbij te willen horen, bijvoorbeeld vernedering ondergaan bij een ontgroening. Op deze manier kan autoritaire gehoorzaamheid afgedwongen worden. Volgens Zimbardo moeten de omstandigheden altijd meegenomen worden als we iemand willen helpen, begrijpen of veroordelen, die afwijkend en of crimineel gedrag vertoond. ‘Het zaad van het ‘kwaad’ kan in ieder z’n tuin worden gezaaid’. De omstandigheden zorgen er mede voor of het zaad van het kwaad zal ontkiemen of niet. De groep waarin ik leef heeft veel invloed op wat ik denk. Als mijn gedachten bijvoorbeeld afwijkend zijn, is de kans groot dat ik mijn denken aanpas aan dat van de groep. Een deel van wat ik waarneem als de waarheid wordt dan ook bepaald door de groep waar ik in leef. Dit geldt ook voor wat ik geloof. Zimbardo concludeert dat we ons bewust moeten zijn van de invloed van de omgeving op ons gedrag. Zimbardo ziet dit gedrag onder andere terug in burgerlijke gehoorzaamheid en autoritair gezag.82 Hannah Arendt haalt deze burgerlijke gehoorzaamheid ook aan. Zo schrijft zij dat Eichmann en anderen die een hoge functie bekleedden in het Derde Rijk, hun gedrag verklaarden door te zeggen dat zij ’enkel de bevelen opvolgden’.83 Zimbardo voegt hier aan toe: ‘mensen van het kwaad zijn vaak heel gewone mensen’.84 Het opvolgen van bevelen komt overeen met het klakkeloos volgen van regels. Dit gebruikten de jongenen van het Stanford Prison Experiment als excuus voor hun gedrag. Regels kennen ook een bepaald gezag, zij kunnen de realiteit gaan bepalen. Regels kunnen een grillig eigen leven gaan leiden, zelfs als deze niet meer van toepassing zijn.85

81 Philip Zimbardo. Het lucifer effect. pp 362 82 Philip Zimbardo. Het lucifer effect pp 400 83 Hannah Arendt. Eichmann in Jeruzalem pp 366 84 Philip Zimbardo. Het lucifer effect pp 401-404 85 Philip Zimbardo. Het lucifer effect. pp 308

40

Naast de groep als medeverantwoordelijke voor ons gedrag geeft Zimbardo nog een andere reden waardoor wij minder aandacht geven aan onze medemens. Hij geeft hierbij een voorbeeld van een onderzoek. In dit onderzoek moeten een aantal theologiestudenten een presentatie geven over de Barmhartige Samaritaan. Zij moeten hiervoor van gebouw a naar gebouw b. Onderweg komen zij een man tegen die langs de kant van de weg ligt en hun om hulp vraagt. De ene helft van de studenten heeft genoeg tijd om van gebouw a naar b te gaan, de andere groep moet onder tijdsdruk van gebouw a naar b. Van de laatst genoemde groep is er geen enkele student die de man te hulp komt. Zij met haast hielpen de man dus niet. En dat terwijl ze zelf een presentatie gingen geven over de Barmhartige Samaritaan. In een ander onderzoek bleek dat in steden die minder haastig zijn er vaker hulp geboden wordt dan in haastige steden. Dus ook van tijdsdruk worden wij minder altruïstische mensen, aldus Zimbardo.86 Zimbardo en Arendt leggen de nadruk op de invloed van de groep en de omgeving. In het volgende deel van deze scriptie zal Nederland als samenleving beschreven worden. Maar ook zal er een indruk gegeven worden van de huidige maatschappij. In de afgelopen hoofdstukken werd het individu en het zelf beschreven, daarna het individu in contact met de ander en vervolgens de invloed van de groep op het individu. In het volgende deel staat de maatschappij centraal, met name de huidige Nederlandse samenleving, maar ook de tegenwoordige samenleving als geheel.

15) Samenleving In de volgende hoofdstukken van deze scriptie wordt ingegaan op het sociale leven in Nederland. Nederland is een verzorgingsstaat, maar deze verzorgingsstaat is onzeker geworden, onder andere door de huidige crisis. Ook in tijden van eerdere crisissen werd de verzorgingsstaat stevig bekritiseerd. Wat kan een alternatief zijn voor de verzorgingsstaat? De overheid roept op tot meer verantwoordelijkheid van de burgers, maar wat houdt deze verantwoordelijkheid in? Al snel zal blijken dat je voor verantwoordelijkheid onderling vertrouwen nodig hebt. In de huidige tijd verandert alles razendsnel, we kunnen communiceren met de hele wereld, en zien andere culturen tot in de huiskamer. We zien bijvoorbeeld de armoede en kunnen onszelf de vraag stellen: zijn wij of ben ik verantwoordelijk voor die armoede?

86 Philip Zimbardo. The time paradox, using the new Psychology of Time to your advantage. pp.15-18

41

16) Nederland, verzorgingsstaat Nederland is een verzorgingsstaat. Dit houdt in dat de staat primair verantwoordelijkheid draagt voor zijn burgers, zoals wat betreft de gezondheidzorg, werkgelegenheid en sociale zekerheid. 87 De verzorgingsstaat dateert vanaf het einde van de 19e eeuw en bestaat tot de dag van vandaag. Wel is er in de loop der tijd veel veranderd. Om een indruk te krijgen van de verzorgingsstaat van Nederland wordt hieronder gebruikgemaakt van de beschrijving van het werk en leven van Hendrik Goeman Borgesius (1847-1917). Borgesius wordt ook wel de vader van de verzorgingsstaat genoemd. Hij is de bedenker van de volgende wetten: de Leerplichtwet (1900), de Woningwet en de Ongevallenwet, beide in 1901)88 Aan het einde van de 19e eeuw kwamen de eerste sociale wetten tot stand. Dat dit in deze periode gebeurde was niet toevallig. In de tweede helft van de 19e eeuw kwam in Nederland de industrialisering op gang. Dit leidde tot een herstructurering van de maatschappij. In deze tijd werden werknemers financieel afhankelijker van hun werkgever.89 Door ontslag en financiële neergang werden mensen slachtoffer van armoede.90 Daarbij ontbrak het regelmatig aan steun van de sociale omgeving omdat de meeste arbeiders naar de stad waren getrokken zonder hun familie. Zo waren steeds meer geluiden te horen dat er wat aan de armoede gedaan moest worden. Een van de stemmen die zich lieten horen was Borgesius. Borgesius was van mening dat de zwaksten van de maatschappij beschermd moesten worden. Het ging er bij hem niet alleen om armoede te bestrijden, maar vooral om het voorkomen ervan. Hij vond dat de sociale kwestie van toen een plaats verdiende op de politieke agenda.91 Borgesius kwam erachter dat de vrijheid van burgers onder de wet niet voor iedereen gold, omdat, volgens hem, de ware vrijheid van veel burgers ontbrak. Zo ontbrak het voor velen van hen aan voldoende geld om aan hun eerste levensbehoefte te voldoen.92 Borgesius was voor de vrije concurrentie, maar hij zag ook hoe veel burgers er de dupe van werden, daarom pleitte hij ervoor de wet van vrije concurrentie te beperken. Hij zei hier het volgende over: 87 Wikipedia 7-8-2011 88 Bert Waterna. H. Goeman Borgesius (1847-1917) Vader van de verzorgingsstaat. pp 27-29 89 F.J.L Pennings. Nederland sociale zekerheidsrecht in een internationale context. pp.1-4 90 F.J.L Pennings. Idem. pp. 4 91 Bert Waterna. H. Goeman Borgesius (1847-1917) Vader van de verzorgingsstaat pp 27 92 Bert Waterna. Idem. pp 29

42

‘Als vrije concurrentie tot gevolg heeft dat de arbeidersklasse wordt uitgebuit en tot verpaupering vervalt; dan is de staat verplicht om door middel van wetgeving de individuele vrijheid in te perken’93 Bij Borgesius staat de gedachte van vermindering van materiële nood voorop. Dit gaat nog voor de individuele vrijheid van burgers. Hij vindt dat dit de taak is van de overheid. De overheid heeft namelijk, volgens Borgesius, de taak zorg te dragen voor haar burgers; met name de zwakkeren moeten op de overheid kunnen steunen. Er mag, zo zei hij, geen onderscheid zijn tussen burgers, iedereen moest recht hebben op inkomen, onderdak, ontwikkeling en democratische inspraak. Binnen deze gedachten stond zelfrespect, individuele vrijheid en volkseenheid centraal.94 De gedachten van Borgesius waren een aanleiding voor meer verantwoordelijkheid van de staat voor de burgers. Zo werd de feitelijke verzorgingsstaat geboren in Nederland. Na de Tweede Wereldoorlog werd de verzorgingsstaat uitgebreid. In de jaren 50 waren de minimale voorzieningen voor alle burgers gerealiseerd. Vanaf de jaren 60 was de bescherming op zo een niveau dat de burgers van de onderklasse meer naar een middenklasse werden getrokken. De economische doelstellingen van de verzorgingsstaat waren in deze tijd ondergeschikt aan beschavingsdoelstellingen. 95 In de jaren 70 veranderde er veel door de crisis. De filosofie van de verzorgingsstaat werd steeds meer in twijfel getrokken. Er was veel werkeloosheid, waardoor de sociale uitgaven behoorlijk begonnen op te lopen. Hierdoor werd de verzorgingsstaat zoals die was in Nederland onbetaalbaar. 96 Kritiek op de verzorgingsstaat begon vanaf de jaren 70 steeds meer toe te nemen. In de jaren 80 en 90 is de staat met name bezig met kostenbeheersing. De roep om eigen verantwoordelijkheid van de burgers werd daardoor steeds sterker. Deze gedachte veroorzaakt geen abrupte koerswijziging, maar betekent wel een einde aan de vanzelfsprekendheid van de verzorgingsstaat.97 Vanaf het begin van het ontstaan van de verzorgingsstaat was er kritiek op. Steeds weer werd de vraag gesteld in hoeverre de overheid bepaalde zekerheden aan zijn burgers moest garanderen. Deze vraag nam vooral toe na de crisis van de jaren 70. De 93 Bert Waterna. Idem. pp 48 94 Bert Waterna. Idem. 31 95 WRR. De verzorgingsstaat herwogen, over verzorgen, verzekeren, verheffen en verbinden. pp.31 96 Frans Brinkman. Verschil maken, verantwoordelijkheid na de verzorgingsstaat. pp 32 97 WRR. De verzorgingsstaat herwogen, over verzorgen, verzekeren, verheffen en verbinden. pp.31

43

overheid zou haar burgers teveel beschermen, waardoor de eigen verantwoordelijkheid te weinig gestalte zou krijgen.98 Burgers zouden zich te afhankelijk gedragen van de staat. Meer verantwoordelijkheid bij burgers zou hun eigen positie versterken.99 Ook zou de verzorgingsstaat de anonimiteit van menselijke verhoudingen ondermijnen en zou hij de spontane solidariteit van mensen uithollen.100 Tegenwoordig wordt de burger vooral gezien als een vrij kiezende consument of homo economicus. Er wordt min of meer gesuggereerd dat er zoiets als ‘de burger’ bestaat. Maar de burger als ‘eenheidsworst’ bestaat niet. Want de burgers zijn allemaal heel verschillende mensen, met ieder hun eigen verwachtingen. 101 De burger wil op zijn eigen manier vrij zijn om zo de samenleving samen met andere burgers vorm te geven. In de tegenwoordige tijd kunnen we stellen dat de verzorgingsstaat ‘in permanente crisis’ is.102 Steeds weer vraagt men zich af welke functie en doel de verzorgingstaat moet hebben. De Nederlandse burger verwacht nog steeds een zorg op minimaal middenklasseniveau. De grote vraag blijft of dit met de tegenwoordige crisis vol te houden is en vooral hoe het vol te houden is.103 Gesproken is over de gedachten van meer verantwoordelijkheid bij de burgers. Wie zijn die burgers? En hoe kunnen zij verantwoordelijker worden? Hier zal in het volgende hoofdstuk op worden ingegaan.

17) Burgerschap Wanneer ben je burger van een bepaald land? En wanneer ben je burger van Nederland? Als burger in Nederland heb je rechten (bijvoorbeeld het recht om te stemmen, recht op sociale bijstand) en plichten (bijvoorbeeld belasting betalen, en je houden aan de wet). Daarnaast wordt er van iedere burger een vorm van participatie verwacht (actief meedoen in de maatschappij). 104 Wat burgerschap precies inhoudt, daarvan is (nog) geen duidelijke omschrijving. Er bestaan verschillende visies over wat burgerschap zou zijn. Van burgers wordt er een bepaalde betrokkenheid gevraagd met hun medeburgers en met de samenleving als geheel.105 98 Frans Brinkman. Verschil maken, verantwoordelijkheid na de verzorgingsstaat. pp 9 99 Frans Brinkman. idem. pp 8-9 100 WRR. De verzorgingsstaat herwogen, over verzorgen, verzekeren, verheffen en verbinden.pp.31 101 Frans Brinkman. Verschil maken, verantwoordelijkheid na de verzorgingsstaat. pp 11 102 WRR. De verzorgingsstaat herwogen, over verzorgen, verzekeren, verheffen en verbinden pp.32 103 WRR. Idem.71 104 Prof. Adriaanse e.a. Etniciteit, binding en burgerschap. Raad van maatschappelijke ontwikkeling .pp.11 105 Prof. Adriaanse e.a. Idem.12

44

Juridisch wordt de burger beschermd door de wet. Voor de wet zijn alle burgers gelijk, en geldt gelijke behandeling voor gelijke gevallen. 106 Gelijke rechten houdt overigens niet in dat iedereen ook gelijke kansen heeft. Naast dat burgers gelijke behandeling krijgen, is er nog iets anders dat burgers met elkaar verbindt. En dat is een gemeenschappelijke identiteit. Gemeenschappelijke identiteit is een moeilijk en complex begrip. De nationale identiteit is, net als de persoonlijke identiteit, een dynamisch begrip, en is continu aan verandering onderhevig. Vaak voelen mensen zich van een gemeenschappelijke identiteit doordat zij, taal, geschiedenis en bepaalde symbolen delen.107 Daarnaast is er bij de gemeenschappelijke identiteit een gevoel van lotsverbondenheid en solidariteit. Deze vormen van lotsverbondenheid en solidariteit zijn heel belangrijk voor een welvarende samenleving.108 De burger is geen eenheidsworst, zoals hierboven beschreven. Behalve een burger is een persoon ook een individu. De ‘burger’ en het ‘individu’ kennen verschillende waarden. Voor een individu spelen waarden als ‘autonomie, emancipatie, sociale mobiliteit en (zelf)beheersing (door verwerving van privé-eigendommen) een grote rol.’109 De waarden van burgerschap zijn ‘vrijheid, bevrijding en deugdzaamheid, die de burger in staat stellen om de ongewenste gevolgen van macht, dominantie en beheersing te weerstaan’.110 Een individu kent andere waarden dat de burger, daarnaast is een burger geen individu, maar ook een ‘politiek persoon die (samen) leeft voor de verwerving van deugden die hem bevrijden, en vrijhouden van denominaties en hem in staat stellen om over zichzelf te beschikken’.111 Hierboven is beschreven dat de staat meer verantwoordelijkheid van zijn burgers verwacht. Maar wat houdt verantwoordelijkheid in? Naast verantwoordelijkheid speelt vertrouwen een grote rol. Want hoe kan ik verantwoordelijk zijn als ik geen vertrouwen heb? Beide begrippen worden in het volgende hoofdstuk uitgewerkt in de context van de huidige moderne tijd. Onze huidige tijd is een tijd die onderhevig is aan snelle en hevige veranderingen.

106 Prof Adriaanse ea. Idem. pp. 14 107 Prof Adraanse idem, pp 5. 108 Prof. Adriaanse ea. Etniciteit, binding en burgerschap. Raad van maatschappelijke ontwikkeling . pp.17 109 Ringo Ossewaarde. Eigen verantwoordelijkheid; bevrijding of beheersing? Raad van maatschappelijke ontwikkeling, pp 25 110 Ringo Ossewaarde. idem. pp 26 111 Ringo Ossewaarde. Idem, pp 26.

45

18) Verandering De huidige tijd is onderhevig aan verandering. Zo is het bijvoorbeeld niet meer vanzelfsprekend dat je lang bij dezelfde baas blijft werken of dat de relatie die je hebt blijvend is. Ook een basiszekerheid dat je eigen ouders bij elkaar blijven is geen vanzelfsprekendheid meer. 112 Daarnaast volgen technologische veranderingen elkaar in hoog tempo op. Jonathan Sacks beschrijft in zijn boek ‘Leven met verschil’ deze veranderingen als volgt: ‘In één eeuw zagen de televisie, de computer, het internet, de lasterstraal, de creditkaart, kunstmatige intelligentie, satellietcommunicatie, orgaantransplantatie en microchirurgie het licht. Reizen die een mensenleven terug maanden zou hebben geduurd, kosten ons nu een paar uur. We hebben ruimtesondes naar verre planeten gestuurd, het ontstaan van het melkwegstelsel gefotografeerd, het begin van het universum gepeild en de biologische structuur van leven zelf ontraadseld. De grenzen van het menselijk kunnen worden dagelijks verlegd.’113 Sacks geeft hier weer hoe drastisch ons leven is veranderd en hoe vandaag de dag de grenzen van het menselijk kunnen worden verlegd. Door deze voortdurende veranderingen voelen mensen zich niet stabiel. Naast de snelle veranderingen zijn ook sociale instituties minder stabiel geworden. Zelfs de stabiliteit van het gezin is onderhevig aan onzekerheid, als je eigen ouders niet scheiden, ben je je wel bewust van scheidingen doordat je ziet dat de ouders van vriendjes of vriendinnetjes scheiden. Deze micro-onstabiliteit wordt vergroot door macro-onstabiliteit als ‘financiële markten, koersschommelingen, technologische veranderingen, het economische klimaat, de internationale verhoudingen, het milieu. 114 Tegenwoordig hebben we niet het gevoel ons eigen leven onder controle te hebben. De grote krachten die ons omgeven, zoals de financiële markt, technologische veranderingen, het economische klimaat, internationale verhoudingen en het milieu worden alsmaar vluchtiger en minder voorspelpaar.115 Een bedrijf verhuist gemakkelijk naar een ander land of continent, waardoor een bedrijf of fabriek sluit, wat honderden banen kan kosten. 112 Op dit moment scheiden ongeveer 1 op de 6 stellen met kinderen die gehuwd waren, ongehuwde scheidingen worden hierbij niet meegerekend. (CBS 2011) 113 Jonathan Sacks. Leven met verschil. pp 95 114 115 Jonathan Sacks idem. pp. 98

46

Hoe moeten we in een vluchtige wereld als hierboven beschreven, ons verantwoordelijk voelen en voor wie? En wie kunnen we bovendien aanspreken op verantwoordelijkheid? Tegenwoordig worden we door de globalisering niet alleen geconfronteerd met de mensen die om ons heen leven, maar ook met andere culturen en landen ver van ons vandaan. Beelden van andere culturen komen tot in onze huiskamer door middel van de televisie. Deze beelden zijn vaak confronterend, omdat veel van deze culturen niet mee profiteren van de tegenwoordige technische en kapitalistische ontwikkelingen. De mensen in het Westen profiteren tot de dag van vandaag het meest van de welvaart. Hierdoor wordt ons moreel besef aangesproken, maar tegelijkertijd ook gefrustreerd. Voor een overzicht van de ongelijke verdeling citeer ik David Held uit zijn boek ‘A Globalizing World’: De gemiddelde Noord-Amerikaan consumeert vijfmaal zoveel als een Mexicaan, tienmaal zoveel als een Chinees, en dertig maal zoveel als iemand uit India. Er leven 1.3 miljard mensen - 22 procent van de wereldbevolking - onder de armoedegrens, 841 miljoen mensen zijn ondervoed, 880 miljoen mensen hebben geen toegang tot medische zorg. Een miljard hebben geen afdoende huisvesting. 1.3 miljard hebben geen toegang tot veilig drinkwater en 2.6 miljoen mensen leven zonder riolering. Elke dag sterven er dertigduizend mensen aan ziektes die voorkomen hadden kunnen worden.116 Naast deze schrijnende verschillen van mensenlevens over de wereld zijn er ook enorme verschillen wat inkomen en kansen betreft. Deze verschillen lijken steeds groter te worden. Zo zijn negenentachtig landen op dit moment slechter af dan tien jaar geleden. Vijfendertig landen hebben een grotere terugslag gehad dan tijdens de grote crisis van de jaren dertig. Wereldwijd neemt de best verdienende twintig procent 86% van de particuliere consumptie voor zijn rekening en de minst verdienende twintig procent slechts 1.3%. De eerstgenoemden consumeren zestien keer zoveel vlees en zeventien keer zoveel energie en 145 keer zoveel auto’s dan de laatstgenoemden.117. Daarnaast zijn ook de verschillen toegenomen in de rijke landen zelf. In Amerika bijvoorbeeld waren de lonen van directeuren 42 keer zo hoog als die van werknemers, tien jaar later is dit verschil gemiddeld maar liefst 419 keer zo hoog. 118 In Nederland is er geen sprake 116 Jonathan Sacks pp 98. 117 Held. A Globalizing World. pp 175 118 Held. Idem. pp.341-347

47

van zulke extreme verschillen tussen lage en hoge inkomens, wel nemen de verschillen toe. Deze toenemende verschillen zijn met name ten aanzien van de laagste inkomens. Met de huidige crisis wordt verwacht dat de verschillen in inkomen groter zullen worden. Wat meer zorgwekkend is in Nederland, is het aantal mensen dat in armoede leeft, dit zijn er één miljoen, daarnaast leeft één miljoen rond het minimaal loon. 119 Behalve dat er veel landen van de nieuwe economie profiteren, zijn er ook armere landen die meer kansen hebben gekregen. Zoals bijvoorbeeld in China, waar in zes jaar tijd het inkomen van de boeren verdubbelde. Ook in India en in verschillende landen in Latijns-Amerika, zoals Peru, Chili en met name Brazilië, zijn er gelijksoortige ontwikkelingen.120 Aan de andere kant zijn er velen die niet mee profiteren van de economische en technologische ontwikkelingen. De verschillen blijven groeien, al profiteren er aan de andere kant ook meerdere mensen van het kapitalisme en de technologische ontwikkelingen.

19) Verantwoordelijkheid Door deze ontwikkelingen van grote verschillen en veranderingen kunnen we ons van elkaar gaan vervreemden. Want wat zijn alle huidige ontwikkelingen waard als zinvolle communicatie achterwege blijft? Ook kan de vraag gesteld worden wat ons materieel vermogen waard is wanneer relaties mislukken en ook als er, om in de woorden van Buber te spreken, geen echt ontmoeten tussen het ‘ik’ en het ‘jij’ mogelijk is? 121 Hoe kunnen we zonder deze waardevolle ontmoetingen de anderen of de ander vertrouwen? Als je deze gegevens leest, besef je dat er iets gedaan moet worden, maar wat, en hoe en door wie? Vooral als je in het Westen om je heen kijkt en vaststelt dat je kunt spreken van een groeiende sociale onzekerheid, vooral onder jongeren.122 Zo is in Nederland de zelfmoord onder jongeren tussen de 20 en 30 toegenomen vanaf de jaren 80 (CBS 2008). Zelfdoding bij jongeren in Nederland is zelfs de tweede doodsoorzaak. Waarschijnlijk lijden jongeren tegenwoordig meer onder stress. Andere oorzaken die genoemd worden, zijn sociale remmingen, perfectionisme en angst. 123 119 Held. Idem. 120 CBS 2008 121 Sacks pp 144 122 Ephraim Meir. pp 39 123 Sacks. pp.49

48

Sacks noemt daarnaast als oorzaak sociale onzekerheid, hiermee bedoelt hij dat het niet meer vanzelfsprekend is dat jongeren automatisch kunnen rekenen op steun van familieleden, vrienden en buren, steun die in vroegere tijden juist als vangnet fungeerde.124 Sacks beschrijft in zijn boek hoe het ‘ik’ steeds meer in het centrum is gaan staan, en niet, zoals Levinas beschrijft, de Ander. Ook speelt de marketing een grote rol als het gaat om sociale contacten. Sacks beschrijft dit als volgt: We zijn steeds meer gaan spreken over efficiëntie (hoe krijg je wat je wilt) en over therapie (hoe je het kunt willen zonder er een slecht gevoel over te hebben). Beide aspecten hebben meer te maken met handelsmentaliteit (het stimuleren en bevredigen van begeerte) dan met moraal (wat we zouden moeten begeren). In het publieke domein wordt de taal tegenwoordig beheerst door de termen ‘autonomie’ en ‘rechten’, die eveneens passen in de handelsmentaliteit doordat ze de keuzevrijheid benadrukken zonder rekening te houden met de mogelijkheid dat er objectieve gronden zouden kunnen zijn om de ene keuze te maken en de ander niet. (…) het is moeilijk om te spreken over het algemeen welzijn als we niet meer in staat zijn om het te hebben over plicht en zelfbeperking, en het in plaats daarvan moeten doen met wensen die schreeuwen om bevrediging.’125 Sacks legt hier uit hoe we als mens steeds meer vanuit de handelsgeest denken als het gaat om sociale contacten. Door deze kennis wordt de vraag naar ‘hoe we verantwoordelijk kunnen zijn voor de ander(en)’ opnieuw gesteld. Als we kijken naar het tegenwoordige gedrag van consumeren, dan wordt de vraag naar verantwoordelijkheid alleen nog maar groter en nog moeilijker te beantwoorden. Degenen die de producten produceren, leven meestal ver van ons vandaan. De opdrachtgever doet dit vaak via zijn computer zonder ook maar enig idee te hebben hoe de producten gemaakt worden. De moderne consumptiemaatschappij berust op het bevredigen van verlangens die slechts tijdelijk bevredigd worden. De consumptiemaatschappij maakt producten met een korte levensduur. Duurzame en solide producten worden vervangen door snel en goedkoop gemaakte producten.126 Behalve producten kopen we ook persoonlijke diensten in. 127 Op deze manier is de verantwoordelijkheid voor een deel bij de markt terechtgekomen. Je kunt op allerlei 124 R.S Feldman, Ontwikkelingspsychologie. pp 517 125 Sacks, pp 49 126 Sacks pp 49-50 127 Charles Taylor. Bronnen van zelf. pp. 648

49

gebieden diensten kopen, zoals rituele gidsen, therapeuten, huiswerkbegeleiders, stijladviseurs, personal coach, etc. Sacks haalt in zijn boek Robert Reich aan, die deze ontwikkeling ‘aandacht tegen betaling’ noemt. Ergens lijkt er een gat te zijn ontstaan waar mensen voor elkaar klaar staan in goede en in slechte tijden. Misschien is dit gat er met name gekomen doordat het ‘ik’ centraler is komen te staan dan het ’jij’. Een aantal tegenwoordig stoffige deugden zouden misschien weer afgestoft mogen worden en in gebruik worden genomen. Deugden als bescheidenheid, nederigheid, discretie en terughoudendheid.128 Het woord plicht, of verplichting, wordt al snel beantwoord met ‘Ik doe waar ik zelf zin in heb’. Door je verantwoordelijk te voelen wordt je morele plicht juist aangesproken. Het is jezelf even aan de kant zetten. Naast het ‘ik’ moet ook het wij of de ander gewaardeerd worden. De ander bepaalt voor een groot deel mijn identiteit, hoewel wij er tegenwoordig van uitgaan dat ik zelf bepaal wie ‘ik’ ben en wat ‘ik’ doe. Daarnaast zijn niet je bezittingen je identiteit, maar wie je bent als mens in de gemeenschap waar je in leeft. Sacks geeft een mooi voorbeeld als hij schrijft wat hij steeds weer meemaakt als Rabbijn tijdens begrafenissen. Hij schrijft hier het volgende over: ‘Bijna altijd kwamen dezelfde dingen ter sprake. De gestorvene was een grote steun geweest als huwelijkspartner, een zorgzame ouder, een trouwe vriend, hulpvaardig als je hem of haar nodig had. Niemand sprak erover wat de gestorvene verdiend of gekocht hadden, in wat voor een auto zij hadden gereden of waar zij hun vakantie doorbrachten.(…)De gestorvenen werden geëerd om hun tijd en geld dat zij aan anderen gaven, om hun vriendelijkheid en behulpzaamheid. Deze kenmerken gaven gestalten aan de waarden van de gemeenschap waartoe ze behoorden en deelden in haar zorg en vreugden. Toen dit patroon zich bleek te herhalen, besefte ik dat ik niet alleen iets over de gestorvenen te weten kwam, ik kreeg les in wat een goed geleefd leven was’ 129 Op het moment van sterven worden vooral de sociale aspecten van de persoon genoemd, terwijl het tegenwoordig lijkt alsof juist materiële aspecten meer aandacht krijgen. En terwijl er een vorm van sociale distantie is ontstaan in de tegenwoordige tijd, waardoor verantwoordelijkheid een ingewikkeld begrip geworden is, met name als je het bekijkt op mondiaal niveau. Een begrip dat voor verantwoordelijkheid niet 128 Jonathan Sacks . idem. pp. 105 129 Jonathan Sacks. Idem. pp. 7

50

mag ontbreken is ‘vertrouwen’. Zonder vertrouwen zijn sociale relaties onmogelijk, en zonder vertrouwen is verantwoordelijkheid onmogelijk. Dit vertrouwen ziet de socioloog Francis Fukuyama als een basis voor de toekomst van instituties van democratie en kapitalisme als deze naar behoren hun werk willen doen. Hij schrijft hierover dat wetgeving, contract en economische rationaliteit noodzakelijk zijn, maar niet afdoende om de stabiliteit en het succes van postindustriële samenlevingen te garanderen; ze moeten ook doordesemd zijn van wederkerigheid, morele verplichtingen, gemeenschapsplicht en vertrouwen.130 In zijn boek ‘Trust’ gaat Fukuyama verder in op vertrouwen. Hij spreekt van High trust landen en Low trust landen. De High trust landen lijken het volgens hem beter te doen. Daarnaast zijn duurzame relaties belangrijk, deze leiden tot betere relaties dan losse bindingen. Vertrouwen speelt daarnaast ook binnen het bedrijf een grote rol voor de welvaart. Een werknemer die zijn werkgever vertrouwt, zal zich meer voor het bedrijf inzetten dan als het vertrouwen afwezig is.131

20) Samenvatting deel 2 Met de woorden van Fukuyama wordt het tweede deel van deze scriptie afgesloten. In dit tweede deel is begonnen met het beschrijven van de identiteit. De identiteit verandert door de tijd heen, daarnaast heeft de identiteit ook een deel dat niet verandert. De identiteit is het unieke aan ons waarmee wij onszelf van de anderen onderscheiden. De identiteit is ook het resultaat van de keuzes die wij gedurende ons leven maken door middel van socialisatie met de omgeving. De identiteit, is, zo bleek, dialogisch van aard. Vanuit de beschrijving van de identiteit werd in het daarop volgende hoofdstuk ingegaan op ‘het zelf’. Dit zelf is volgens de filosoof Charles Taylor het antwoord op de vraag: wie ben ik? Ik bepaal wie ik ben vanuit de omgeving. Het is onmogelijk om in je eentje een zelf te worden. Je wordt een zelf in relatie met de ander. De ander is essentieel voor het verwerven van zelfidentificatie. Na de beschrijving van de identiteit en het zelf werd vervolgens de ander beschreven. Hiervoor is de gedachte van Levinas uitgewerkt die de ander centraal zet, en het werk van Buber die de relatie met deze ander beschrijft. Bij Levinas speelt verantwoordelijkheid voor de ander een grote rol. Door het gelaat van de ander voel 130 Jonathan Sacks. Idem. PP. 109 131 Fukuyama. Trust. pp 11

51

ik mij aangesproken. De voorwaarde van verantwoordelijkheid is dan ook geraakt zijn of je aangesproken voelen door de ander. Dit geraakt worden is een oproep ervaren waar je op moet antwoorden, waar je niet omheen kunt. Het antwoorden op de roep van de ander betekent een erkenning dat je onderdeel bent van een gemeenschap. Het negeren van een oproep kan je zelfrespect in het geding brengen. Buber schrijft dat je door de ontmoeting met de ander echt mens kunt worden. Door de ontmoeting met de ander word jij als mens gevormd. Buber beschrijft twee vormen van relatie met de ander. De eerste is de ‘ik’ en ‘het’ relatie en de tweede is de ‘ik’ en ‘jij’ relatie. De ‘ik’ en ‘jij’ relatie is een wederkerige relatie, het is een reageren op de ander vanuit een geheel mens-zijn. De ‘ik’ en ‘het’ ontmoeting is dingmatig. De relatie is eenzijdig. De ander wordt dan gezien als ‘nuttig’ en als een ‘object’. Op deze manier is de relatie een object- en subjectdualiteit. In het deel waar de groep wordt beschreven komt naar voren dat wij helemaal niet zo individueel handelen, maar dat we handelen naar het gedrag van de groep waarin wij leven. Voor deze uitwerking worden de gedachten van Philip Zimbardo uitgewerkt. Hij beschrijft de invloed op ons individuele gedrag door middel van zijn ‘Stanford Prison Experiment’. Hij ontdekt door dit experiment dat de invloed van de groep op ons individuele gedrag wordt onderschat. Hierin speelt erkenning en gekend worden door de groep een essentiële rol. Als we zelf anoniem zijn of de ander is anoniem, dan is het ook makkelijker om je als mens te misdragen. Als niemand weet wie ik ben, dan neemt mijn verantwoordelijkheid af. De invloed van de groep wordt ook door de filosofe Hannah Arend beschreven. Zo zegt zij dat de omgeving medeverantwoordelijk is voor het gedrag van de oorlogsmisdadiger Eichmann. Arendt en Zimbardo trekken zo dezelfde conclusie: de mensen van het kwaad zijn vaak heel gewone mensen. Als je spreekt over compassie dan gaat het met name over jou en de ander die in een sociale omgeving leven. Hierboven zijn het individu, de ander en de anderen beschreven. Hierin komt naar voren hoe essentieel de ander is voor het individu. Je zou zelfs kunnen zeggen: ‘Ik ben mijzelf door de ander’. Omdat in deze scriptie de zoektocht naar compassie in Nederland centraal staat is in het volgende deel de sociale geschiedenis van Nederland beschreven vanuit de sociale staat. Deze verzorgingsstaat werd in eerste instantie in het leven geroepen om de zwaksten in de samenleving te beschermen. Maar de economie groeide en zo ook de verzorgingsstaat. Hierdoor kon in de jaren 60 de onderklasse naar de middenklasse

52

worden getrokken. In de jaren 70 echter was er sprake van een crisis en werd de verzorgingsstaat steeds meer ter discussie gesteld. Tegenwoordig wil de regering dat de burger zelf meer verantwoordelijk wordt. Deze verantwoordelijkheid wordt vervolgens uitgewerkt. In dit deel blijkt uit verschillende voorbeelden dat we in een onzekere wereld leven die voordurend aan verandering onderhevig is. Ook sociale relaties zijn minder stabiel geworden. Voor stabiele relaties is je verantwoordelijk voelen voor de ander essentieel. Verantwoordelijkheid kan niet bestaan zonder vertrouwen. Juist het vertrouwen is wankel geworden door de veranderlijke en onstabiele samenleving. Daarnaast wordt de vraag gesteld: wie kunnen we verantwoordelijk stellen? En in hoeverre kunnen we zelf verantwoordelijk zijn? Verantwoordelijkheid is een morele plicht jegens de ander. Maar doordat we onszelf, het individu op de voorgrond plaatsen, is de ander op de achtergrond geraakt. Door de huidige ontwikkelingen zijn sociale contacten broos geworden. Voor compassie staat je relatie met de ander centraal. Vanuit deze gedachten zou je kunnen zeggen dat het belangrijk is compassie (weer) op de Nederlandse agenda te zetten. Hierboven is het tweede deel van deze scriptie samengevat. Vanuit dit tweede deel wordt hieronder in het derde deel de zoektocht naar compassie in Nederland beschreven. Hiervoor worden drie interviews afgenomen. Er wordt een lezing over compassie bijgewoond en er wordt een training gevolgd. Van hieruit zal een basis gelegd worden voor de initiatiefgroep om de ‘Charter for Compassion’ van Karen Armstrong ook te lanceren in Arnhem.

53

54

DEEL 3 Met de kennis over compassie die beschreven staat in de eerste twee delen beschrijf ik in het volgende deel mijn zoektocht naar compassie in Nederland. Deze zoektocht houdt in dat ik naar een lezing ben geweest over compassie en dat ik een training heb gevolgd over compassie. Ook heb ik drie mensen geïnterviewd over compassie, namelijk Rabbijn Soetendorp, Leo Fijen (directeur RKK en de maker van verschillende programma’s) en Sabri El Saad Hamus (acteur en directeur van het theater De Nieuw Amsterdam). Vanuit deze verschillende gezichtspunten probeer ik in kaart te brengen hoe voor hen compassie een rol speelt.

55

21) Compassie, het veld in Deze zoektocht begint in januari 2011. In deze maand verscheen het boek ‘Compassie’ van Karen Armstrong. Ik ben blij verrast als ik hoor dat het boek uitkomt. De maand ervoor had ik besloten om mijn scriptie te gaan schrijven over compassie in Nederland. Karen Armstrong was ook tijdens mijn studie ‘Religie studies’ een grote inspiratie bron. Karen Armstrong is onder andere bekend geworden door haar bestseller ‘Een geschiedenis van God’ (A history of God). Nadat Armstrong vele boeken had geschreven over religie, kwam ze tot de slotsom dat compassie een belangrijke term moet worden in de tegenwoordige tijd. Zij concludeerde dat alle religies dezelfde gouden regel delen en wel: ‘Wat gij niet wilt dat u geschiedt, doe dat ook een ander niet.’ Deze gouden regel wil zij implementeren in de huidige tijd. Daarnaast is zij ervan overtuigd dat de taal van compassie een taal kan zijn waardoor mensen van verschillende (religieuze) achtergronden met elkaar een dialoog kunnen aangaan. In 2008 wint Armstrong de TED (Technology, Entertainment en Design) prijs. De Ted is een non-profitorganisatie die bekendheid geniet door congressen over ideeën die een grote verspreiding verdienen. De TED-prijs wordt gegeven aan hen die vooruitstrevend werk verrichten. Met deze prijs won Armstrong honderdduizend dollar, waarmee zij de Charter for Compassion opricht.132 Hiermee wil zij de gouden regel wereldwijd verspreiden en twaalf stappen naar compassie overdragen die zij beschrijft in haar boek ‘Compassie’. Volgens Armstrong is een van de belangrijkste taken waar we tegenwoordig voor staan, ongetwijfeld de vorming van een wereldwijde gemeenschap waarin verschillende volken in wederzijds respect naast en met elkaar kunnen leven. Armstrong zegt dat religie hieraan een positieve bijdrage kan leveren. Helaas wordt religie vaak als het tegenovergestelde hiervan gezien. Aan de ene kant is de zogenoemde gulden regel in alle religies te vinden, aan de andere kant kunnen religies ook intolerant zijn. Deze intolerantie is er vooral doordat verschillende religies de enige waarheid in pacht denken te hebben. Volgens Armstrong is er nauwelijks een periode te bedenken waar er zo’n dringende behoefte is aan compassie dan de tijd waarin wij leven. Volgens haar is onze wereld op een gevaarlijke manier gepolariseerd. Er bestaan, zo schrijft zij, ‘verontrustende wanverhoudingen tussen macht en rijkdom, en daardoor zijn toenemende woede, malaise, vervreemding en vernedering tot uitbarsting gekomen in terroristische wreedheden die ons allemaal bedreigen.133’ 132 Fukuyama, Trust. pp 12 133 Karen Armstrong. Compassie. pp 9

56

Armstrong besloot de ‘Charter for Compassion’ op te richten met verschillende vooraanstaande denkers uit diverse grote religies om zo compassie weer in het middelpunt te laten verkeren van het (religieuze) morele leven. Op dit moment zijn er al vele vooruitstrevende denkers die zich aangesloten hebben bij de Charter for Compassion 134 In haar boek beschrijft Karen Armstrong compassie vanuit twaalf stappen. Deze twaalf stappen zijn met name gericht op educatie. Maar niet alleen op educatie, ook op het uitvoeren van wat je geleerd hebt. Je kunt bijvoorbeeld niet leren zwemmen door aan de kant te blijven staan. Je moet zelf leren zwemmen en goed oefenen om het te leren. Je kunt het dan zo goed leren dat je het doet als vanzelfsprekend, je hoeft er niet meer bij na te denken. Dat geldt precies zo voor compassie, schrijft Karen Armstrong. Je moet compassie leren en het leren toepassen om het zo als een vanzelfsprekendheid in je leven te laten functioneren.135 Armstrong beschrijft compassie dus vanuit twaalf stappen. Deze stappen worden in haar boek uitgebreid beschreven. Deze twaalf stappen zijn: meer weten over compassie, kijk naar uw wereld, compassie voor uzelf, empathie, mindfulness, actie, besef van onze beperkte kennis, hoe moeten we met elkaar praten, zorg voor iedereen, kennis, inzicht en, ten slotte, heb uw vijanden lief. Naast Karen Armstrongs boek verschijnen er meerdere bewegingen die zich in willen zetten voor compassie. Een daarvan is ‘Compassie als Kompas’.

21) Compassie als Kompas De eerste bijeenkost betreffende compassie waar ik naar toe ging was de lancering van de organisatie ‘Compassie als Kompas’, 20 februari 2011 te Rotterdam. Deze groep richt zich vooral op de interreligieuze dialoog. In eerste instantie richt de organisatie zich op de dialoog tussen de drie Abrahamitische godsdiensten en hoopt dat later ook andere geloven zich bij de organisatie willen aansluiten. De oprichter van de organisatie, H. Degen, opende de bijeenkomst. Hij vertelde dat hij blij verrast was over de opkomst. Hij had verwacht dat er een man of vijftig op af zouden komen, maar de zaal is gevuld met honderdtwintig mensen. De heer Degen legt uit waarom hij gekozen heeft voor een kompas als symbool. Hij zegt hierover dat de kompas ons de juiste richting wijst en dat alle windrichtingen erin vertegenwoordigd zijn. 134 Karen Armstrong. Compassie. pp 11. 135 Zie: http://charterforcompassion.org/site

57

Als de heer Degen de bijeenkomst heeft geopend, wordt er voorgelezen uit de heilige geschriften, uit de Koran, Bijbel en Thora. Vervolgens zijn er vier sprekers uitgenodigd die hun verhaal vertellen over compassie. Uit de speeches van deze sprekers zal ik enkele onderwerpen beschrijven.

21.1 Dr. Umit Tas 136 Volgens dr. Tas kun je niet vroeg genoeg beginnen met de interreligieuze dialoog. Dat moet je kinderen al leren. Vervolgens wijst hij op de verharding van de Nederlandse samenleving. Vanuit deze verharding is er volgens hem geen cohesie in Nederland mogelijk. We moeten ons, zo zegt hij, meer focussen op een wederzijds vertrouwen tussen verschillende groepen. Vervolgens vertelt Tas een aantal verhalen over compassie uit de Koran. Een van deze verhalen is het verhaal van de hond, en gaat als volgt. Er loopt een man door de woestijn die al dagen onderweg is. Hij heeft hevige dorst. Totdat hij tot zijn vreugde bij een put komt. Bij de put ligt een dorstige hond. Deze hond ziet het water in de put maar hij kan er niet bij. De man daalt af in de put, vult zijn kom met water en geeft eerst de hond te drinken uit de kom. Als Allah dit ziet, vergeeft hij direct alle zonden van de man.

21.2 Marlies ter Borg 137 Ter Borg gaat in op de stelling dat de islam een ideologie, en in het bijzonder een politieke ideologie, zou zijn. Deze stelling is gebaseerd op zinsneden uit Koran zoals de volgende: ‘En wanneer jullie hen die ongelovig zijn ontmoeten, slaat hen dan dood’. Volgens Ter Borg is deze zin volledig uit zijn context gehaald en slaat hij op Soera 47 vers 4 uit de Koran. Dit is een veel langere tekst, bedoeld voor soldaten zodat zij zich op het slagveld weten te gedragen. Marlies ter Borg merkt op dat zowel joden als christenen volgens de Koran gelovigen zijn van het Boek, die wanneer zij zich aan hun eigen regels houden, ook het paradijs kunnen betreden. Ter Borg haalt meerdere verhalen aan die laten zien hoe verschillende Koranteksten uit hun context kunnen worden gehaald. Vervolgens vertelt zij hoe Maria in de Bijbel voorkomt maar ook in de Koran en welke rol zij heeft in beide heilige boeken.

136 Voorzitter van de stichting Islam in Rotterdam. 137 M. Ter Borg brengt de rol van de vrouw binnen de islam naar voren. Zij heeft hierover verschillende onderzoek gedaan en heeft de website bijbelkoran.nl opgericht.

58

21.3 Prof. R. Lubbers 138 Prof. Lubbers vertelt over de periode dat hij minister was van een nog verzuild Nederland. Er bestond toen groot wantrouwen tussen de verschillende zuilen. Maar hij kent ook de tijd van de ontzuiling, toen er tussen de verschillende zuilen dialogen ontstonden. Lubbers vertelt dat het bij ‘human dignity’ gaat om de dialoog. We moeten met elkaar in gesprek gaan om te leren hoe we met de anderen om moeten gaan. Door met elkaar in gesprek te gaan kunnen we wantrouwen vervangen door vertrouwen, we moeten als burgers van Nederland en als wereldburgers niet tegenover elkaar staan, maar naast elkaar. Ook nu zoekt Lubbers zijn heil in de dialoog en het zijn de moslims waarmee die dialoog moet worden aangegaan in de huidige Nederlandse samenleving. Hoewel de islam door sommigen in Nederland als een vijandige ideologie wordt beschouwd, spreekt de heer Lubbers over de islam als potentiële bondgenoten.

21.4 Rabbijn Awraham Soetendorp 139 Rabbijn Soetendorp vertelt in zijn voordracht dat hij zichzelf herkent in de mensen die open voor elkaar staan. Niet alleen joden, christenen en moslims, maar ook hindoes, boeddhisten, en anderen, zoals jongeren en leden van de Tweede Kamer. Met elkaar in dialoog gaan is voor hem het plein van de toekomst, alles is in onze handen. Vervolgens vertelt rabbijn Soetendorp het verhaal van de Toren van Babel. De mensen wilden een toren bouwen die tot in de hemel reikte. Dat zou de mensen bij elkaar houden. God greep echter in door ervoor te zorgen dat mensen elkaar niet meer konden verstaan. Door deze spraakverwarring gingen mensen zich over de wereld verspreiden. Maar er was meer aan de hand. In de samenleving die de mensen aan het scheppen waren, werden stenen belangrijker dan mensen. Mensen waren namelijk gemakkelijker te vervangen dan stenen. De Tenach leert dat het bouwen van de toren 138 Prof Lubbers is een van de twee grondleggers van het Handvest van de Aarde en was minister president tussen 19841992 van Nederland. Daarnaast is hij econoom, voormalig ondernemer, ex-diplomaat en oud-politicus voor het CDA. Na zijn premierschap was Lubbers vanaf voorjaar 1995 tot eind 2000 voor twee dagen per week hoogleraar Globalisering aan de Universiteit van Tilburg en visiting professor aan de John F. Kennedy School of Government, Harvard University, in Cambridge (USA), waar hij jaarlijks een maand college gaf. 139 Soetendorp was rabbijn van de joods liberale gemeenschap Den haag. daarnaast is Soetendorp president van de Europese Regio van de Wereld Unie van Progressief Jodendom en vicevoorzitter van het Global Forum of Spiritual and Parliamentary Leaders. Hij is oprichter van het Fonds Hoop voor Kinderen. Tevens is hij lid van het ‘International Green Cross’, het ‘Earth Charter’, ‘Water for Life’, en de commissie voor Millennium Development Goals. In de beweging One Voice is hij actief in het bijeenbrengen van vredesgroepen in Palestina en Israël. Op 16 februari 2008 nam hij afscheid als rabbijn van de Liberaal Joodse Gemeente in Den Haag.

59

niet verkeerd was, maar wel dat het goede verloren ging. Wat wij daarvan kunnen leren is dat wij samen kunnen komen voor het goede, een ‘Conspiracy of goodness’, en daaraan vormgeven.

22) Ontmoeting: toeval Onderweg naar de bijeenkomst van ‘Compassie als kompas’ loop ik naar beneden op het station Rotterdam-Alexanderpolder. Tot mijn grote verbazing zie ik daar rabbijn Abraham Soetendorp staan. Ik wist niet wat te doen; durf ik hem wel of niet aan te spreken. Ik bedacht namelijk: ik wil hem ontmoeten, maar waarom zou hij mij willen ontmoeten? Toch besloot ik de stoute schoenen aan te trekken en ik liep op hem af. Ik stelde mijzelf voor en vertelde dat ik net als hij naar de bijeenkomst ging. Hij wist zich niet direct raad met de nieuwe ov-chipkaart. Ik hielp hem, maar hij besloot een taxi te nemen en nodigde mij uit om bij hem in de taxi plaats te nemen. Onderweg ontstond een waardevol gesprek, dat we vervolgden bij de ingang van de bijeenkomst. Rabbijn Soetendorp vertelde dat hij als kind was gered in de Tweede Wereldoorlog door mensen in Velp. Hij vertelde hoe een Duitse soldaat bij zijn ouders aanklopte, en tegen zijn vader zei dat het jammer was dat zijn zoon, zo’n leuk jongetje, joods was. Zijn vader antwoordde hierop: ‘Gelukkig is hij joods en niet de zoon van een nazi, dan hoeft hij zich niet te schamen over hetgeen zijn vader heeft gedaan.’ Als reactie slaat de soldaat zijn vader in het gezicht en zegt dat hij de volgende dag terug zal komen om hen op te halen. Dit doet hij echter niet, waardoor de familie Soetendorp de kans heeft onder te duiken. Soetendorp zegt dat dit komt door wat zijn vader tegen de soldaat gezegd had. Hij had de soldaat geraakt met zijn woorden. Na de ontmoeting met rabbijn Soetendorp vraag ik of ik hem mag interviewen voor mijn scriptie. Ik schijf hem een brief ter bevestiging van de vraag. In deze brief schrijf ik hem over toeval140. Hierover spreken we ook tijdens het interview. Twee maanden later zit ik tegenover hem in zijn huis, omringd door vele boeken. Hij zet thee en komt lachend de kamer binnen met de thee: ‘Kijk,’ zegt hij ‘in de loop der tijd ben ik een beetje geëmancipeerd geworden en zet de thee zelf’. Trots kijkt hij naar het dienblad met thee en koekjes, en glimlacht.

60

Hij spreekt met rustige toon over de toevallige ontmoeting. Hij vertelt dat je open moet staan voor toeval. Als je er open voor staat, dan weet je dat alles in de wereld met elkaar in verbinding staat. Als voorbeeld vertelt Soetendorp over een ontmoeting in Rusland met een vrouw op een groot druk plein. Zij had een lezing van hem bijgewoond. Zij spraken op een intense manier met elkaar. Soetendorp is haar nooit meer vergeten. Hij zegt als zij en hijzelf beiden niet open hadden gestaan voor de toevallige ontmoeting, dan had de ontmoeting niet plaatsgevonden. Hij was zeer geraakt door de ontmoeting met deze vrouw. Bij een ontmoeting met de ander gaat het om geraakt zijn. Soetendorp vertelt dat iedere ontmoeting waardevol is. Elke ontmoeting die hij heeft, vertelt hem iets. Hij gelooft in de dialoog tussen mensen. Als je openstaat voor een dialoog met anderen, kun je met iedereen in gesprek zijn, je kunt iedereen ontmoeten. In ieder mens kun je iets van jezelf herkennen, hoe moeilijk dit soms ook lijkt. Als je herkenning van jezelf in de ander ziet, kun je de ander, in zijn anders zijn, begrijpen. Het gaat erom het gelaat van de ander ‘echt’ te zien. Soetendorp geeft hier als voorbeeld, dat als je de blauwe ogen van de ander waarneemt, je hem of haar al min of meer tot object maakt. Het gaat om de ander als geheel. We hebben de ander nodig. We hebben de ander nodig in de dialoog. De dialoog gaat namelijk voorbij aan je eigen belang. De dialoog is het gericht zijn op de ander. Dit geldt ook voor compassie. Volgens Soetendorp kan compassie zowel spontaan ontstaan en kun je het ook aanleren. Bij het aanleren van compassie moet je beginnen bij de opvoeding en het onderwijs. Zoals veel oefent en traint om bijvoorbeeld een goede zwemmer te worden, moet je compassie leren en blijven trainen. De omgeving is van grote invloed op hoe de mens zich gedraagt en zich zal ontwikkelen. Daarom vindt Soetendorp opvoeden en doceren heilig werk. Een van de manieren om compassie aan te leren bij kinderen is een authentiek verhaal vertellen. Door jouw eigen authentieke verhaal te vertellen, inclusief je twijfels en onzekerheden, kun je het hart van de ander openen. Soetendorp pleit er dan ook voor om verschillende mensen hun authentieke verhaal te laten vertellen voor de klas. Nodig een moslim, een jood, een atheïst, etc. uit en laat hen hun authentieke verhaal vertellen. Dit authentieke verhaal zorgt dan voor respons. Hierdoor kan degene met het authentieke verhaal in dialoog gaan met de kinderen. En kunnen ze voor elkaar de deur openen om elkaar beter te leren kennen en respecteren. En dus ook compassie overbrengen.

61

Het is belangrijk compassie aan te wakkeren in de wereld. Soetendorp is de mede bedenker van de ‘Charter for Compassie’ met Karen Armstrong. ‘Zij is net zo ongeduldig als ik’, vertelt Soetendorp over Armstrong. Beiden vinden dat er iets moet gebeuren in de tegenwoordige wereld. Door de huidige technologische ontwikkelingen is communicatie over en met de hele wereld mogelijk geworden. Daarom kan de ‘Charter for Compassie’ een wereldwijde stem worden voor dialoog en tegen gewelddadige communicatie. Het gaat erom om naar het positieve op zoek te gaan in de maatschappij. En niet naar de frustraties die leven in de maatschappij, zoals veel populisten tegenwoordig doen. Aan het einde van het interview vraag ik Soetendorp wat hij iemand zal meegeven die zich wil gaan inzetten voor compassie en die dat ziet als zijn of haar passie. Hij antwoordt hierop: ‘Je passie of je hart volgen moet je zien als een dunne brug waaronder vuur brandt. Je moet niet bang zijn om erin te vallen. Maar ook niet van jezelf verwachten dat je een koorddanser bent.’

23) Ontmoeting: aangesproken Vanuit het college ‘Benedictijnse Regel als spiegel van de hedendaagse cultuur’, gegeven door prof. Wil Derkse, wordt ons aangeraden naar de lezing van Notker Wolf te gaan. Notker Wolf is abt-primaat van de Benedictijnen. Een inspirerend persoon. Hij is niet alleen abt-primaat, maar ook zeer muzikaal en is onder andere hardrockgitarist. In de pauze word ik op mijn schouder getikt door een man. Met hem heb ik een interessant gesprek over de Benedictijnen en over Notker Wolf. Pas later besef ik wie deze man is. Het is Leo Fijen. Hij heeft onder andere een televisieserie gemaakt over kloosters en is de directeur van de televisieomroep RKK (Rooms-Katholiek Kerkgenootschap). Als de lezing is afgelopen, ga ik naar hem op zoek. Hij is onvindbaar. Helaas, denk ik. Dan voel ik een hand op mijn schouder, een stem zegt: ‘En, wat vond je van de lezing?’ Ik kijk achterom en zie daar Leo Fijen staan. We praten na over de lezing van Notker Wolf. Een paar weken later neem ik contact met hem op met de vraag of ik hem mag interviewen voor mijn scriptie en uiteindelijk zit ik tegenover hem in Hilversum en interview hem over compassie.

62

Leo Fijen heeft het erg druk. Bovendien hangt de vraag boven zijn hoofd of de RKK nog wel zal bestaan in verband met de bezuinigingen. Het kan zijn dat straks alle kleine omroepen, waar onder de RKK, worden wegbezuinigd. De RKK heeft een duidelijke eigen visie en een eigen identiteit waar zij voor staan. Zij zijn een kerkelijke katholieke omroep waar catechese, liturgie, gemeenschapsopbouw en dialoog met de samenleving centraal staan. Voor Leo Fijen is het belangrijk dat hij ‘niet wordt opgegeten door zijn agenda’. Hiervoor oefent hij in aandacht. Zo heeft hij bijvoorbeeld alle medewerkers van de RKK een persoonlijke kerstbrief geschreven. In deze brief schrijft hij zijn persoonlijke ervaring over het laatste jaar. Leo Fijen zegt hierover dat het belangrijk is de ander toe te spreken vanuit je hart. Op deze manier voelen mensen zich gezien en gehoord. Dit is ook zijn drijfveer binnen het werk. Hij zegt hierover: ‘ je kunt dit werk alleen doen vanuit een grote gedrevenheid en een groot geloof.’ Zo is er het laatste jaar al een miljoen euro bezuinigd. Aanstaand jaar wordt er nogmaals één miljoen bezuinigd. ‘Je moet dan echt geloven in je werk om positief door te kunnen gaan’, vertelt hij. Er zijn ook positieve geluiden, zegt hij. Zo is het aantal kijkers naar de RKK toegenomen, met name onder jongeren. Binnen de RKK is er ook ruimte voor de ‘dialoog in de samenleving’. Ik vraag hem of deze dialoog ook met andere gelovigen plaats kan vinden. En vraag hem: ‘Stel dat er iemand van de boeddhistische omroep hier naar binnen komt met de vraag om samen een programma te maken, wat zou je dan antwoorden? Fijen antwoordt hierop dat hij dat graag zou willen, maar dat hij die vraag nooit gehad heeft.’ ‘Maar’, vervolgt hij, ‘ik zie dat soort dingen wel als extra’. Nu met de bezuinigingen kiest de RKK ervoor om zich vooral bezig te houden met de kernwaarde van de RKK. En dus met de kerkelijke inslag: met catechese, liturgie, en gemeenschapsopbouw. ‘Dus’, zegt hij: ‘eerst de missie van de RKK uitvoeren en dan pas werken aan het in dialoog gaan met anderen.’ Leo Fijen voegt daaraan toe: ‘Je moet goed luisteren en in dialoog gaan met de ander, maar je moet wel een eigen visie hebben, anders heeft het goed luisteren geen zin’. Het goed luisteren past Leo zo veel mogelijk toe in zijn dagelijkse leven en in zijn werk. Zo heeft hij iedereen zelf laten beslissen waar zij denken het best te kunnen bezuinigen.

63

Op deze manier heeft iedereen mee besloten en heeft men zich gehoord gevoeld. ‘Maar,’ zegt Fijen, ‘je kunt niet altijd luisteren, soms moet je snel beslissen, dan kun je niet overleggen maar moet je zelf verantwoordelijkheid nemen’. Over de kloosterserie die Fijen maakte, vertelt hij dat hij vooral veel geleerd heeft over het scheppen. ‘Het scheppingsverhaal vertelt ons hoe klein we zijn als mens en dat we kunnen groeien, vertelt hij. En hij vervolgt: ‘Je moet als mens je eigen instrumenten leren kennen om te kunnen groeien. Je moet je bewust zijn van hoe klein je bent tegenover de Schepper.’ Tevens heeft hij geleerd door de kloosterserie hoe belangrijk het is om stilte in je leven toe te laten en dat je moet kunnen wachten. Door de stilte en het wachten kun je als mens je eigen hart leren kennen. Om je eigen hart te leren kennen moet je door je eigen ‘spinnenwebben’ heen gaan. Als je door deze spinnenwebben heengaat, leer je je eigen zwaktes kennen, maar ook je diepste eenzaamheid. ‘Als je zelf deze zwakheid leert kennen’, zo vertelt Fijen, ‘dan kun je je zwakheid tevens met anderen delen. Als anderen jouw zwakheid zien, dan kunnen ze hun barmhartigheid met jouw delen en kun jij hun barmhartigheid toelaten.’ In rust en wachten schuilt voor Fijen de oplossing. Je mag zijn wie je bent met al je zwakheden. Door deze houding kun je je vrij voelen. ‘En’, zegt Fijen, ‘als je je vrij voelt, dan kom je bij de bron van je eigen creativiteit. Hierdoor krijg je vertrouwen. ‘Je hoeft niet meer zo bang te zijn dat het mis gaat. Met de gedachten dat je doet wat je kunt, kun je loslaten wat anderen van jou denken.’ Door levenservaring en door de kloosterserie heeft Fijen geleerd om met de eigen teleurstellingen van het leven om te gaan. Hij vertelt hierover: ‘als je het gevoel hebt dat jou onrecht is aangedaan, dan moet je geen zelfmedelijden hebben, maar je moet zwijgen. Tijdens dit zwijgen moet je het onrecht aankijken, er dus niet van wegkijken. De ervaring leert dat er dan iemand komt die je zal helpen.’ Het is het door je ‘spinnenwebben’ heengaan, en de ellende net zo lang blijven aankijken totdat je het aankunt. ‘Door de teleurstellingen van het leven, kun je bij God komen’, zegt Leo, ‘niet door je successen’. Door jouw eigen teleurstellingen kom je in contact met de anderen, en zo

64

kun je barmhartigheid leren kennen. Je leert op deze manier dat je de anderen nodig hebt.’

24) Ontmoeting: Pax Islamica. Al eerder was ik naar een toneelvoorstelling van Pax Islamica geweest. Ik ging nu naar de derde voorstelling in een serie van vijf. Pax Islamica is een vijfluik gebaseerd op de vijf zuilen van de islam. Deze vijf zuilen zijn: de Shahada; de getuigenis dat Allah de enige God is en dat Mohammed zijn Profeet is, de Salaat; de plicht tot gebed vijf keer per dag, de Zakat; de plicht tot het geven van een aalmoes, sawn; de Ramadan, een maand vasten van zonsopgang tot zonsondergang en de Hadj, de gang naar Mekka.141 Deze vijf zuilen fungeren als kapstok voor de voorstellingen De voorstellingen zijn gemaakt om de islam een andere stem te geven in Nederland. Volgens de makers van dit vijfluik was en is er een gebrek aan kennis over de islam. Ze willen het menselijke gezicht van de islam laten zien tegenover het monsterachtige clichébeeld dat de westerse media ervan geven. Sabri Saab El Hamus, de hoofdbedenker en hoofdspeler van de stukken, schrijft hierover: ‘Toen ik boeken begon te lezen en herlezen over de islam, stuitte ik op de volgende uitspraak van Mohammed: de pen is heiliger dan het zwaard’. Voor Sabri waren dit de bevestigende woorden dat er met fantasie en theater meer te bereiken valt dan met geweld. Na de voorstelling nodigde ik Sabri uit iets met mij en met vrienden te gaan drinken. We bleven praten tot laat in de avond. Zo gaat het ook na het zien van andere voorstellingen van hem. Enkele weken na de voorstelling benader ik hem voor een interview over compassie. Dit interview vindt een aantal weken later plaats in Amsterdam. Sabri Saab El Hamus vertelt over zijn komst naar Nederland zo’n dertig jaar geleden. Hij vertelt dat hij verliefd werd op Nederland en dat nog steeds is. Hij voelde zich welkom in Nederland. Nederland omarmde hem als het ware. Nu spreekt hij metaforische over Nederland als zijn vrouw. Egypte (zijn land van herkomst) ziet hij binnen deze context als zijn moeder. 141 Pax Islamica; de nieuwe Amsterdam, Sabri saad El Hamus. pp 4.

65

Toen hij besloot in Nederland te gaan wonen, vroeg hij Nederland als het ware ten huwelijk en zij zei ‘ja’, vertelt Sabri. Maar, vraag ik hem, nu hij een relatie met haar heeft, is misschien de verliefdheid minder geworden of verdwenen? Sabri antwoordt hierop: ‘misschien heb je als je verliefd bent bepaalde verwachtingen die achteraf een illusie blijken te zijn.’ ‘Maar’, zegt hij, ‘ik kan nog steeds verliefd worden op deze vrouw (Nederland). Natuurlijk is de relatie meer pragmatisch en praktisch dan de wereld van verliefdheid. Hij gelooft nog steeds in de dromen met Nederland, al lijkt het tegenwoordig de andere kant op te gaan.’ Sabri Saab El Hamus vertelt: ‘het gaat niet goed met Nederland. Mijn vrouw (Nederland) is een sceptische, verbitterde vrouw geworden. De inwoners van Nederland geven haar dit gezicht.’ Sabri heeft het gevoel dat hij nog wel met Nederland kan communiceren, maar dat de ruzies en tegenspraak zijn toegenomen. Daarnaast lijkt zij, Nederland, met haar hoofd te communiceren en niet meer met haar hart. Toch heeft Sabri hoop. Door middel van zijn theaterstukken blijft hij proberen om met haar hart in gesprek te blijven. Als Sabri spreekt over zijn moeder Egypte, vertelt hij dat zijn moeder oud is geworden. Maar dat zij ondanks haar ouderdom opnieuw vruchtbaar is geworden, door middel van de revoluties van het afgelopen jaar. Sabri was in Egypte om verslag te doen van deze revolutie voor de Nederlandse televisie. Hij vertelde dat hij tegelijkertijd graag in Nederland was geweest, om te vertellen dat de Islam helemaal niet eng is. Dat Nederland niet verbitterd hoeft te zijn over de Islam. Sabri Saab El Hamus zou graag willen dat de communicatie tussen de islam en het Westen, en met name tussen Nederland en de islam, over en weer beter zou gaan. ‘Nederland, zo zegt hij, moet niet bang zijn voor de dialoog met de islam. Islam in Nederland is een realiteit in het heden en in de toekomst het is niet anders. We moeten met elkaar blijven communiceren, anders wordt Nederland alleen maar meer verbitterd.’ Zelf communiceert hij door middel van zijn theaterstukken. Onder andere met de theaterserie Pax Islamica, maar ook met een nieuwe voorstelling ‘Bloemen van de Koran’. Je kunt door middel van communicatie de ander zijn hart openen, vanuit liefde en verantwoordelijkheid’, aldus Sabri. Om deze gedachten kracht bij te zetten sluit

66

Sabri het interview af met de volgende woorden van de profeet Mohammed: ‘Leef naar het hiernamaals alsof je morgen doodgaat, en leef naar de wereld alsof je het eeuwige leven hebt.’

25) Compassietraining Vanuit de Charter for Compassion bestaat er ook een Nederlandse Charter, het ‘Handvest voor compassie’.142 De organisatoren bevinden zich in Amsterdam in het Mozeshuis/Mozes & Aäronkerk. Als ik lees over de training ‘Steps to compassion’ schrijf ik me in en ga erheen. Er zijn ongeveer 30 mensen. De training duurt de hele dag en is gebaseerd op de twaalf stappen van Karen Armstrong.143 De dag is verdeeld in drie delen. In het eerste deel staat educatie centraal. Het leren over compassie. We krijgen een aantal vragen over wat compassie is. Deze vragen beantwoorden we in kleine groepjes om ze vervolgens klassikaal te beantwoorden. In het tweede deel staat het toevoegen van compassie in de praktijk centraal. Dit doen we door middel van een rollenspel over situaties uit de praktijk. In het derde deel staan wij als individu centraal. Door meditatie leren we hoe we compassie in onszelf beleven. Het was een mooie, leerzame dag. Tijdens de dag ontmoet ik Monica Neomagus. Zij is een van de oprichters van het ‘Handvest voor compassie’ Nederland. Met haar spreek ik over het idee om het handvest voor compassie in Arnhem (de stad waar ik woon) te gaan lanceren. Over deze ontmoeting schrijf ik hierna.

26) Handvest voor compassie Toen ik bij de training ‘steps to compassion’ was, las ik dat er gezocht werd naar ambassadeurs voor Compassie in de stad. Dit betekent dat het handvest voor compassie in een stad gelanceerd kan worden. Ik vroeg hier informatie over aan Monica Neomagus. Een maand later zit ik met twee dames uit Arnhem en drie teams van andere steden, Groningen, Leiden en Amsterdam, rond de tafel. In Arnhem hebben we de eerste vergadering achter de rug. Vol goede moed hopen we Arnhem op de kaart te mogen gaan zetten als compassiestad.

142 Zie: http://www.handvestvoorcompassie.nl 143 Een uitgebreid verslag van de compassie is te vinden in de bijlage

67

De vier eerste personen van de Compassiegroep vormen de initiatiegroep. Wij gaan ervoor zorgen mensen bijeen te brengen die ambassadeur willen zijn voor een bepaald terrein. Deze terreinen zijn onder andere: school, bedrijfsleven, kerk en bejaardentehuis. Elke ambassadeur kijkt wat er nodig is om compassie te bevorderen. Zo kan de ambassadeur van bijvoorbeeld het bejaardentehuis horen dat veel ouderen eenzaam zijn. Hij of zij kan dan in gesprek gaan met de ambassadeur van de school. De jongeren van de school zouden zo iets kunnen ondernemen met de ouderen. Overigens werken de ambassadeurs niet alleen, het is de bedoeling dat zij op hun eigen terrein weer vrijwilligers werven die mede de compassie tot uitvoer brengen. Daarnaast hopen we minimaal eenmaal per jaar bij elkaar te komen voor overleg. De eerste stappen zijn gezet. De toekomst zal uitwijzen hoe Arnhem op de kaart zal komen als ‘Compassionate city’.

27) Samenvatting deel 3 In dit laatst deel ben ik op zoek gegaan naar hoe compassie leeft in Nederland. Zo ontdekte ik dat er een groep gelanceerd was die compassie wil bevorderen door middel van de dialoog. Dit was de ‘Compassie als Kompas’ groep. Deze groep, zo bleek, is met name gericht op het bevorderen van de dialoog tussen verschillende religieuze stromingen. Hierin werd met name de dialoog met de islam genoemd. De andere wereldwijde organisatie is de ‘Charter for Compassion’ opgericht door Karen Armstrong. Deze organisatie bevindt zich ook in Nederland als ‘Handvest voor compassie’. Dit handvest wordt ook gelanceerd in verschillende steden in Nederland, waaronder Arnhem, waar ik de medeoprichter van ben geworden. Ook in de interviews kwam de dialoog naar voren. Zo gebruikt Sabri Saab el Hamus het theater om de dialoog aan te gaan met het ‘verbitterd en sceptisch’ geworden Nederland. Rabbijn Soetendorp ziet het authentieke verhaal als een middel om in dialoog te gaan met de ander. Daarnaast ziet hij de Charter for Compassion als een wereldwijde dialoog. Bij het interview van Fijen kwam de dialoog naar voren door het goed luisteren. Maar zei hij, goed luisteren kun je niet zonder een eigen visie. Fijen vertelde ook over nederigheid. Hij vertelde dat hij door het scheppingsverhaal geleerd had hoe klein we zijn. En dat je als mens je eigen zwakheden moet leren kennen. Als je je eigen zwakheden kent, dan kun je de ander toelaten, en kan de ander zijn barmhartigheid aan jou laten zien.

68

69

28) Afsluiting Benedictus schrijft in zijn regel dat je moet luisteren vanuit je hart. Het gaat hierbij om een vorm van respons geven die van harte gaat. Je luistert goed naar wat er van jou gevraagd wordt en geeft hier op een verantwoordelijke en oprechte manier respons op. Hierbij zet je jezelf aan de kant. Je houdt als het ware even je eigen adem in om de ander goed te kunnen horen. Goed luisteren is ook juist kunnen spreken. Goed luisteren en goede communicatie zijn essentieel voor effectief werk. Goede communicatie gedijt bij onze aandacht. De dialoog is goed spreken en luisteren met je hart. Het is het ingaan op hetgeen er van je gevraagd wordt. Of om met de woorden van Levinas te spreken, het ingaan op het appèl van de ander. Door het appèl word je geraakt en kun je gevoelig worden voor de problemen van de ander. In de relatie tussen jou en de ander, zo zegt, Buber, gaat het dan ook om het oprecht reageren op de ander vanuit verantwoordelijkheid en een oprecht luisterend oor. Bij het congres van ‘Compassie als kompas’ kreeg de interreligieuze dialoog een centrale rol. Zo vertelde Rabbijn Soetendorp bijvoorbeeld dat je door goed spreken en door te luisteren meer van jezelf in de ander kunt herkennen. Nederigheid heeft vooral te maken met jezelf even aan de kant zetten. Het is een vorm van ‘excentrisch’ handelen, waarin de ander een centrale plaats krijgt. Deze centrale plaats van de ander vind je binnen de religieuze stromingen terug in de naastenliefde. In de identiteit van een persoon komt er veel terug van de ander. In de dialoog met de ander kan ik mijzelf worden. Ik kan mijzelf niet worden in sociale isolatie. Of om te spreken met de woorden van Taylor: ‘het is onmogelijk om in je eentje een zelf te worden’. De identiteit hangt zogezegd voor een groot deel af van de concrete ander in de samenleving. Deze gedachte zien we terug bij de achtste trede van het hoofdstuk nederigheid. Benedictus attendeert ons erop dat we ons bewust moeten zijn dat we altijd onderdeel zijn van het geheel. Bij mijn handelen moet ik rekening houden met de ander. Je moet je als het ware nederig opstellen tegenover de ander. Levinas zegt hierover: ‘iedereen is verantwoordelijk voor alles en ikzelf nog meer dan de anderen.’ Deze verantwoordelijkheid, zo zegt hij, is mijn plicht als mens. Niet mijn verplichting, maar wel mijn plicht. Deze plicht stijgt boven ons eigenbelang uit. Het is een plicht vanuit nederigheid. Door de ander wordt mijn eigen ik gerelativeerd. Als ik mijn ego voorop zou stellen, zou ik niet mijn kwetsbare kant kunnen laten zien. Het is juist deze kwetsbare kant die wezenlijk contact met de ander mogelijk maakt. 70

In de Benedictijnse regel lezen we dat nederigheid onder andere betekent ‘de moed hebben om te dienen’. In deze context is het de moed hebben om je kwetsbare kant te laten zien. Als je zelf de moed hebt deze te laten zien, kun je deze ook zien bij de ander. Door de ontmoeting met de ander word jij als mens gevormd, zo zegt Buber. Volgens Buber staat het ik niet op zichzelf, maar is het altijd verbonden met de ander: ‘het ik wordt heel in het jij’. Of met andere woorden: het ik wordt pas heel in de ander. Door de relatie met de ander kan ik pas echt mens worden. Buber zegt hierover: mens zijn is medemens zijn, voor niets minder is de mens bedoeld. Pas als ik besef dat ik mens ben door de medemens, kan ik echt mens worden. Ik dank mijn identiteit aan de ander. Levinas zegt iets soortgelijks: als ik mijn kwetsbaarheid voor de ander verborgen houd, dan is er ook geen wezenlijk contact mogelijk tussen mij en de ander. Tegenwoordig zien we niet veel motivatie om de ander een centrale positie te geven. Niet de ander staat centraal, maar ik. Tegenwoordig zien we dat de mens steeds meer beschouwd wordt als een homo economicus. De moderne mens kan zichzelf en de ander vanuit een handelsmentaliteit zien. Of, om in de woorden van Buber te spreken, wordt de ander als een ‘het’ gezien. De tegenwoordige mens denkt vanuit de efficiënte handelsmentaliteit. Vanuit die gedachten is het ik steeds meer in het centrum komen te staan. We zijn gewend geraakt om vanuit onszelf te denken. Wij zelf zijn verantwoordelijk geworden voor onze eigen daden. Daarbij nemen we onze eigen beslissingen en luisteren naar onze innerlijke stem. Aan de ene kant heeft de tegenwoordige mens bepaalde vrijheden gekregen om zichzelf te ontplooien, maar aan de andere kant kunnen we ons ook te veel concentreren op zelfvervulling. Hierdoor wordt de eigen behoefte centraal gesteld. Zo is de ander meer op de achtergrond komen te staan. Het gaat tegenwoordig niet om de plicht die ik jegens anderen heb (Levinas), maar eerder om wat ‘ik’ wil. Als we algemeen welzijn willen nastreven, is deze plicht jegens de ander essentieel. We moeten met andere woorden opnieuw leren ons nederig op te stellen, in plaats van onze eigen wensen voorop te zetten. Nederigheid is in de moderne context een stoffig begrip geworden. Toch is het een essentieel ingrediënt voor compassie. Nederigheid is de ander, of de ontmoeting met de ander voorop zetten. Hierbij stel je jezelf niet centraal, maar word je onderdeel van de ontmoeting. Jouw authentieke verhaal kan hierbij een rol spelen. Zo wordt

71

het authentieke verhaal een brug naar de ander. Rabbijn Soetendorp vertelt in het interview dat hij door het vertellen van zijn authentieke verhaal, inclusief zijn onzekerheden en zwaktes, het hart van de ander kan openen. We hebben ieder ons eigen authentieke verhaal dat de moeite waard is om te vertellen en aan te horen. Bij dit verhaal horen ook onze zwaktes en onzekerheden om zo tot een wezenlijk menselijk contact te kunnen komen. Nederigheid is essentieel voor compassie. Voor een wezenlijke ontmoeting met de ander zet je de ontmoeting voorop en niet jezelf. Twee van de Benedictijnse hoofdstukken gaan over ‘gehoorzaamheid’. Hierbij gaat het om opvolgen van de bevelen door anderen en door je meerdere. Dit bevel is niet alleen een bevel, maar ook een oproep of een aangesproken worden door de ander. Door het aangesproken worden voel je je betrokken met de ander. Een andere vorm van gehoorzaam zijn is ‘verantwoordelijkheid’. Doordat je je verantwoordelijk voelt, voel je de plicht de ander te helpen. Hierbij zet je je eigen ego of eigenwijsheid (even) aan de kant. Je geeft respons op de ander. Zygmunt Bauman ziet de verantwoordelijkheid als de bouwsteen van de samenleving. Levinas ziet deze verantwoordelijkheid of het aangesproken worden door de ander als een plicht. Hierbij staat de ander ‘echt’ zien centraal. Het gevaar is dat als je dit niet doet, je de ander als anoniem kunt gaan zien. We zijn in een samenleving met elkaar verbonden. Voor een welvarende samenleving zijn lotsverbondenheid en solidariteit van wezenlijk belang. Helaas zien we tegenwoordig dat vooral het ik centraal staat. Hierin is het vaak moeizaam je gehoorzaam op te stellen tegenover het gelaat van de ander. Er zit ook een negatief punt aan gehoorzaamheid. Zo kunnen mensen heel ver gaan in hun gedrag om bij de groep te horen en in het zich onderwerpen aan het gezag van de ander. In het ‘Stanford Prison Experiment’ zien we hoe ver de jongeren gaan in het opvolgen van bevelen. Zij laten zichzelf hierbij zelfs vernederen. En blijken in staat om de ander te vernederen. Volgens de socioloog Zimbardo moeten we ons bewust zijn van de groepsdruk. Door erbij te willen horen zijn mensen in staat klakkeloos regels op te volgen. Hannah Arendt en Zimbardo trekken dezelfde conclusie, zij zeggen dat het klakkeloos opvolgen van regels en gezag ellendige gevolgen kan hebben. De jongens die het experiment ondergingen, vertellen na het experiment dat zij slechts uitvoerden wat hun was opgedragen. De gedachten van Arendt en Zimbardo zijn een kanttekening bij de regel van Benedictus over gehoorzaamheid. Bij deze regel zou

72

de verantwoordelijkheid naar de ander en naar jezelf even belangrijk moeten zijn en nooit mogen ontbreken. Voor compassie is gehoorzaam zijn aan de ander een goede bouwsteen. Maar dan nooit zonder verantwoordelijkheid. Deze verantwoordelijkheid geldt zowel voor de bevelgever als voor de bevelopvolger. Dit kun je uiten door ‘middelen om goed te doen’. Door het gelaat van de ander voel je de plicht de ander te helpen, aldus Levinas. De ander heb je lief, hem of haar zet je centraal in plaats van jezelf. Een ander beschreven hoofdstuk van de Benedictijnse regel is ‘Middelen om goed te doen’. Sacks beschrijft de tegenwoordige wereld als een vluchtige en snel veranderende wereld. We worden geconfronteerd met beelden van mensen over de hele wereld die niet van de huidige techniek kunnen mee profiteren. Sacks spreekt over een wereld waar het ‘ik’ centraal is komen te staan. Menselijke relaties zijn efficiënte relaties geworden. Sacks noemt als voorbeeld dat we tegenwoordig persoonlijke diensten inkopen. Vanuit deze gedachten is een gevoel van verantwoordelijkheid of ‘sociale’ plicht (Levinas) moeizamer geworden. Middelen om goed te doen in de huidige maatschappij zouden het stimuleren en aangaan van de dialoog kunnen zijn. Door de dialoog bestaat de mogelijkheid dat je de vreemde of de vijand beter kunt gaan begrijpen, waardoor, om in de woorden van prof. Lubbers te spreken, het wantrouwen omgezet kan worden in vertrouwen. Een ander beschreven hoofdstuk van de Benedictijnse regel is het ontvangen van de gast. De gast wordt gezien als een geschenk, niet als een last. Daarom wordt de gast op een nederige manier ontvangen. Daarnaast is het niet alleen de Heer die zich in het gelaat van de ander toont, maar in zijn of haar gelaat kun je ook jezelf zien. De gast is de ander. Hij of zij hoeft geen vreemde te zijn, maar hij of zij is onderdeel van wie jij bent. Een ander zien als een gast die jou iets komt brengen, schept een openheid. Deze openheid heb je nodig voor een waardevolle ontmoeting. Rabbijn Soetendorp spreekt over de toevallige ontmoeting. Door open te staan voor de toevallige ontmoeting besef je dat we allemaal met elkaar verbonden zijn, zegt Soetendorp in het interview. Door hem of haar kun je geraakt worden, of, om het te zeggen in de woorden van Buber: ‘Het ik wordt ik in het jij, het ik wordt ik door jij uit te spreken’. Een volgend hoofdstuk van Benedictus is de goede wedijver van de monnik. Bij de goede wedijver van de monnik gaat het erom elkaars zwakheden van lichaam of

73

karakter met groot geduld te accepteren. De monniken nemen een respectvolle houding tegenover elkaar aan en zullen alleen in beleefdheid met elkaar wedijveren. In het jodendom wordt het woord Gemiedoet chassediem vertaald met gerechtigheid. Dit betekent dat het de plicht en het recht is om te handelen vanuit daden van vriendschap. Door de ander met geduld te behandelen en zijn zwakheden te accepteren, verlicht je hem of haar in zijn lijden. Dit is een van de basisingrediënten van compassie. Zoals compassie beschreven wordt, verwijst het naar moreel wenselijk gedrag of geboden betrokkenheid op de ander. Het gaat hierbij om een vorm van ‘onvoorwaardelijke’ zorg. De basis van deze onvoorwaardelijke zorg is de ander accepteren in zijn volle menszijn. Een geslaagde identiteit is een identiteit die erkenning krijgt van de ander. Het gaat erom dat jouw authentieke verhaal gehoord wordt. Bij dit authentieke verhaal horen ook jouw zwakheden. Juist door het laten zien en erkennen van je zwakheden, weet je dat je de ander nodig hebt. En kun je de compassie van de ander toelaten.

29) Conclusie In deze scriptie is niet het individu centraal komen te staan, maar de ander of de relatie met de ander. Compassie betekent onder andere meeleven met de ander en het meevoelen van andermans lijden en vreugde. Bij dit meeleven en meevoelen hoort het gericht zijn op het helpen of verlichten van andermans lijden. Het tegenovergestelde van compassie is het gericht zijn op jezelf en een onverschillige houding aannemen tegenover de ander. De huidige tijd lijkt juist meer gericht te zijn op zichzelf. Nederland is een verzorgingsstaat. Op deze manier draagt de staat zorg voorzijn burgers. Door de crisis moet er bezuinigd worden, waardoor er minder geld is voor de verzorgingsstaat. Hierdoor legt de Nederlandse regering meer verantwoordelijkheid bij de burgers. De vraag is echter: hoe kunnen we (meer) verantwoordelijk zijn in een wereld waar sociale relaties minder stabiel zijn geworden? Doordat we het individu op de voorgrond plaatsen is de ander op de achtergrond geraakt. De sociale relaties zijn zoals hierboven beschreven minder stabiel geworden. We denken dat wijzelf als individu eigen keuzes maken en daar zelf verantwoordelijk

74

voor zijn. Zimbardo en Hannah Arendt laten zien dat juist de omgeving medeverantwoordelijk is voor ons gedrag. Ook toonden zij aan dat als de ander een anoniem gezicht is, je hem of haar dan makkelijk(er) kunt buitensluiten en, als je nog een stap verder gaat, ontmenselijken. Je voelt je dan niet verantwoordelijk voor deze persoon. Compassie is je verantwoordelijk voelen voor de ander en hem of haar een authentiek gezicht geven. Compassie is het luisteren naar de ander. Het is jezelf even aan de kant zetten voor de ander. Het is het ontvangen van de ander in openheid. En compassie is het gehoor geven aan het appel van de ander. In de tegenwoordige tijd wordt met name het ik of het individu centraal gezet. Compassie zet de ander of de relatie met de ander centraal. Het individu is in de tegenwoordige tijd op de voorgrond komen te staan, waardoor er minder ruimte blijkt te zijn voor compassie. Compassie kan een belangrijke rol spelen in het bevorderen van de dialoog met de ander, en een samenleving waarin de individuen meer op elkaar gericht zijn dan op zichzelf.

75

30) Literatuurlijst Abdus Satter, Sajidah. Islam voor beginners. Een heldere inleiding tot de wereld van de Islam. Amsterdam. De Boekerij 1997 Adriaanse ea. Etniciteit, binding en burgerschap. MNO (raad voor maatschappelijke ontwikkeling). 2001 Arendt, Hannah. Eichmann in Jeruzalem. De banaliteit van het kwaad. Amstel. Olympus 2007 Armstrong, Karen. Compassie, Amsterdam. De Bezige Bij 2011 Aschkenasy,Y. e.a. Geliefd is de mens. Artikelen rondom de joodse traditie. Hilversum/ folkema stichting 2002. Bauman, Zigmunt. De moderne tijd en de Holocaust. Amsterdam/Boom 1998 Bauman, Zigmunt. Liquid time, living in a time of uncertainly. Cambridge/polity press.2007 Bauman, Zigmunt. Life in fragments; essays in postmodern morality. Oxford/Blackwell publisher. 1995 Becker, Marcel .e.a. Lexicon van de Ethiek. Assen/Van Gorcum 2007 Bleri, Lieshi en Bosch, Marc van den. Identiteit en interculturaliteit, identiteitsconstructie bij jongeren in Brussel. Hoestenberghe. Naldegem 2010 Bleri Lleshi en Bossche Marc van den. Identiteit en interculturaliteit. Identiteitsconstructie bij jongeren in Brussel. Brussel/VUBpress 2011 Clark, Malcolm. Islam for dummies. Indiana/Wiley Publisher. 2003 Coeman, J. Janssen,G. en Man, J de. Gedragswetenschappen VO identiteit leerboek. Antwerpen/De Broeck. 2004 Derkse, Will. Een levensregel voor beginners. Tielt/Lannoo. 2003 Derkse, Will. Gezegend leven. Tielt/Lannoo 2007 Ephraim, Meir. Jij zeggen met Martin Buber. Amsterdam/ Amphora books. 2003 Feldman.Robert.S. Ontwikkelingspsychologie. Amsterdam/Pearson Education Benelux. 2007 Fukuyama, Francis. Trust. London/Hamish Hamilton. 1995 Grün, Anselm. Leven met compassie. De zeven werken van barmhartigheid. Baarn/Forte 2009 Gawlick, Mechtild en Kramer Kenneth., I and Thou: practicing living dialogue. New Jersey/Paulist press. 2003 Grün, Anselm. Angels of grace. New York/Lexington Avenue. 1998 Held, David.(ed.) a Globalizing World? London/Roudledge. 2000 76

Horst, P.W van der. Bronnen voor de studie van de wereld van het vroege christendom, deel 2. Kampen/Kok 1997 Hunink, Vincent. Vert. De regel van Sint-Benedictus. Amsterdam/Polak&van Gennep 2008 Jochemsen, H. Leeuwen, E, van. Zingeving in de zorg. Assen/van Gorcum 2006 Kamp, Peter. Zevenvoudig diaconaal. Kampen/Kok 2006 Keij, Jan. De filosofie van Emanuel Levinas. Kampen/Klemen 2009 Kramer, Kenneth Paul. Martin Buber, I and Thou, practicing Living dialogue. New Jersey/ Paulish Press. 2003 Kung, H. De islam. Baarn/Ten Have 2009 Leuven, Bart van. Erkenning, identiteit, en verschil, multiculturalisme en leven met culturele diversiteit. Leuven/Aco 2003 Loopik, M.v. De tien woorden in de Mekilta, vertaald, ingeleid en voorzien van commentaar. Delft/Meinema 1987 Maalouf, Amin, In the name of identity, violence and need to belonging. New York/ Arcade publisher.2001. Manenschijn, Gerrit. Riskante humaniteit van de ethiek over de civilisatie van de gewelddadige mens. Tielt/lannoo. 2002 Musaph-Andriesse, Wat na de Tora kwam. Amsterdam/Amphora Books 2000 Ossenwaarde, Ringo. Eigen verantwoordelijkheid: bevrijding of beheersing? Amsterdam/SWP.2006 Pennings. F.J.L, Nederland sociale zekerheidsrecht in een internationale context. Utrecht/ Kluwert. 2006 Riet, P van der. Het mensbeeld van de Tora. Kampen/Kok 2006 Sacks, Jonathan. The dignity of difference: how to avoid the clash of civilization. London/ The tower Building. 2002 Slomp, Jan. Islam. Kampen/Kok 1999 Swaan, Abraham. Moord en staat. Amsterdam/Bert Bakker 2004 Taylor, Charles. Bronnen van het zelf. Rotterdam/Lemniscaat. 2009 Tavares, Gonçalo. Jerusalem . Amsterdam/Querido2011 Uden, Chaim van. De professionals. Hulpverleners tussen kwetsbaarheid en beheersing. Delft/Eburon 2007 Waal, Frans de. Een tijd voor empathie. Wat de natuur ons leert over een betere samenleving. Rotterdam/Lemniscaat 2010. Waterna, Bert. H. Goeman Borgesius (1847-1917) Vader van de verzorgingsstaat. Een halve

77

eeuw liberale en sociale politiek in Nederland. Amsterdam/Aksant. 2003 Willemsen. Harry. red. Filosofisch woordenboek. Assen/van Gorcum en comp bv. 1992 Zimbardo, Philip. Het lucifer effect. Hoe gewone mensen zich laten verleiden door het kwaad. Rotterdam/Lemniscaat 2010. Zimbardo,Philip. The time paradox. Using the new Psychology of Time to your advantage. USA/Rider. 2008 Documentaire. ‘jij die mij aanziet’. IKON. Door: France Guwy.1986.

78

31) Bijlage 1)De brief die ik stuurde aan Rabbijn Soetendorp: Beste Rabbijn Awraham Soetendorp, Het is nu een week geleden dat ik u ontmoette op het station Alexander te Rotterdam. Het station waar ik drie jaar geleden uitstapte om mijn opa voor de laatste keer te ontmoeten voordat hij overleed. Nu stapte ik weer uit op station Alexander, dit keer niet voor een bezoek aan mijn opa, maar om naar het congres voor interreligieus dialoog (Compassie als kompas)te gaan. Voordat ik naar het congres voor interreligieus dialoog ging, vroeg mijn vriend wat ik daar precies ging doen. Ik antwoordde; ‘Ik ga er heen om inspiratie op te doen voor mijn scriptie en om Rabbijn Awraham Soetendorp te horen spreken. Het zou fantastisch zijn hem persoonlijk te kunnen spreken, zei ik, maar dat zal wel moeilijk zijn.’ Het was voor mij een bijzondere ontmoeting. U hebt mij geraakt. Een week voordat ik u ontmoette had ik een goed gesprek met een Benedictijnse Monnik uit het klooster van de Slangenburg in Doetinchem. Wij hadden een gesprek over toeval. Hij vertelde dat toeval iets heel bijzonders in het leven is, iets dat wij als mensen niet begrijpen. Maar dat het wel heel belangrijk is om open te staan voor toeval. Het leven is vol onbegrijpelijkheden, toeval is een van deze onbegrijpelijkheden. Zo kom ik op het persoonlijke verhaal van een vrouw waar ik voor werkte vanuit JMW (Joods Maatschappelijk werk te Amsterdam ) Zij vertelde mij het volgende: ‘ Wij kwamen, na een wandeling bij haar huis aan en ontdekte allemaal lieveheerbeestjes bij haar voordeur. ‘O God zei zij, een boodschap’ Ik keek haar verbaasd aan. Ja, zei ze ik ben niet gelovig hoor, maar op 42 jarige leeftijd kwam ik thuis, en zag ik dat mijn hele voordeur vol lieveheersbeestjes zat, deze had ik nooit eerder gezien. Negen maanden later beviel ik van mijn zoon. En een paar jaar later zaten er weer lieveheersbeestjes op mijn voordeur, die dag is mijn zus overleden.’ Deze vrouw is ook degene waar ik het met u over had. Zij heeft verschillende diensten van uw vader bijgewoond en sprak hier altijd vol lof over. Het schrijven van deze brief aan u heeft twee redenen. De eerste rede is om u te bedanken voor het bijzondere gesprek. En de tweede rede is of ik u zou mogen interviewen voor mijn scriptie. Mijn scriptie gaat samengevat over compassie. Het zou voor mij een eer zijn. Zegt u maar waar en wanneer ik u eventueel zou mogen interviewen. Dat zorg ik ervoor dat ik ook kan. Bedankt alvast voor uw aandacht en voor het lezen van deze brief. Als er nog spelfouten in staan, mijn excuses hiervoor, maar mijn dyslexie is geen vriend als het om spelling gaat. 79

Nogmaals dank, ik hoor graag van u. Vriendelijke groeten Madelinde Krantz De reactie van Rabbijn Soetendorp: Beste Madelinde, Een voorbeeld van coincidentie welke een cosmische ordening ontsluit Ik vond en las je brief onmiddellijk nadat ik een telefoongesprek had gevoerd met iemand over toeval De monnik waarmee je gesproken heb heb ik de afgelopen jaar enkele malen ontmoet Wij delen veel Ik wil je graag spreken Zou Dinsdag 22 Maart om 10 uur een mogelijkheid zijn? Bel me nog even de maandag er voor op voor alle zekerheid Veel goeds Awraham Soetendorp

80

Verslag van de Compassie training in het Mozeshuis/Mozes & Aäronkerk:

Terugblik Compassietraining Mozeshuis/Mozes & Aäronkerk 28 mei 2011 Twintig mensen waren aanwezig tijdens de eerste training ‘Steps to Compassion’ in het Mozeshuis/Mozes & Aäronkerk die gebaseerd is op het boek Compassie van Karen Armstrong. De training werd verzorgd door Wim Kuin, docent aan de Hogeschool van Amsterdam en Everhard Mulder, werkzaam bij het Mozeshuis. Deze zaterdag werden de eerste drie stappen – weten, kijken en voelen - van de, in totaal 12 stappen tellende training, uitgewerkt. Binnen de gehele training komen persoonlijk leven, professioneel leven en politiek-maatschappelijke vraagstukken aan de orde. Door Monica Neomagus In de kennismakingsronde viel op uit hoeveel verschillende sectoren van de samenleving de deelnemers afkomstig waren. Mensen actief binnen de zorg (met dementerenden, met jongeren, met psychiatrische patiënten) het onderwijs (basisscholen, VMBO, HOVO), levensbeschouwelijke organisaties, ontwikkelingswerk, media, coaching en begeleiding en daarnaast mensen die op persoonlijke titel deelnamen. Allen deelden een uitdrukkelijke behoefte om vanuit compassie te leven en te werken en zorg over verharding en dehumanisering in de samenleving. In de ochtend werd ingegaan op het boek Compassie van Karen Armstrong en de theoretische achtergronden van haar verhaal. Vooral de werking van ons brein en het verschil tussen de begrippen barmhartigheid, empathie en compassie kwamen aan de orde. Armstrong ziet de begrippen in elkaars verlengde liggen en stelt dat compassie een daadwerkelijke reflectie en actie impliceert. Het is van meevoelen met, via ‘denken over’ naar ‘ iets doen’. In de middag werden drie situaties uitgespeeld op persoonlijk, professioneel en sociaalmaatschappelijk gebied waarin het handelen met (meer) compassie centraal stond. De deelnemers brachten zelf praktijksituaties in die met verve werden uitgespeeld door anderen en zeer herkenbaar waren. Er volgden nagesprekken over de vraag wat nu in deze situaties handelen met compassie concreet in hield.

81

Tijdens het avondprogramma was het tijd voor praktische (gevoels-)oefeningen. Het ervaren van afstand en nabijheid, het goed waarnemen van de ander en de opdracht om eens ‘in de schoenen van de ander te gaan staan’ leverden inzichten en gespreksstof op. De dag werd positief beoordeeld met woorden als veelbelovend, inspirerend, leerzaam, vruchtbaar en hoopvol. Eén cursist vroeg zich af hoe ver hij nu gekomen was met zijn compassie. De reacties van de deelnemers zullen mede de bouwstenen vormen voor het vervolg. Monica Neomagus is medewerker van het Mozeshuis/Mozes & Aäronkerk

82

83

Colofon Afbeeldingen Geïnspireerd door Käthe Kollwitz, Geschilderd door: Madelinde Krantz 2010 naam Werk: Angst. Olieverf. Vormgeving Edwin Smet © Madelinde Krantz

84