Een andere weg naar God

Een andere weg naar God De reformatie van Arnoldus Buchelius (1565-1641)

Judith Pollmann

bron Judith Pollmann, Een andere weg naar God. De reformatie van Arnoldus Buchelius (1565-1641). Uitgeverij Bert Bakker, Amsterdam 2000

Zie voor verantwoording: http://www.dbnl.org/tekst/poll017ande01_01/colofon.htm

© 2008 dbnl / Judith Pollmann

7

Voorwoord bij de Nederlandse vertaling Mijn vader groeide op in een katholiek gezin op een Amsterdams bovenhuis. Eén verdieping hoger woonde een hervormde dominee die kinderen van dezelfde leeftijd had. Ik denk niet dat iemand de kinderen van beide families hoefde te verbieden met elkaar te spelen. Het sprak vanzelf dat ze dat niet deden. Tegen de tijd dat ik geboren werd, begon de verzuiling in Nederland echter op zijn einde te lopen. In de vroege jaren zeventig, na 25 jaar dezelfde trap gedeeld te hebben, raakten mijn oma en haar protestantse bovenburen eindelijk bevriend. In de twintig jaar die haar nog restten, bleef ze zich afvragen waarom de verschillen tussen haar en haar buren eens ooit zo belangrijk hadden geleken, en ze verbaasde zich telkens weer over het gemak waarmee ze die ten slotte had overbrugd. Mijn belangstelling voor de religiegeschiedenis van Nederland en voor de oorsprong van de confessionele apartheid die mijn ouders en grootouders ooit zo vanzelfsprekend vonden, gaat terug op dit nabije verleden van mijn familie. Dit boek speelt dan wel niet in de twintigste eeuw, het gaat wel over de religiegeschiedenis op het niveau van het trappenhuis. Het vertelt het verhaal van één Nederlander, Arnoldus Buchelius, wiens brieven en dagboeken getuigenis afleggen van de alledaagse, persoonlijke gevolgen van de transformatie van de opstandige Habsburgse Nederlanden tot een Republiek die befaamd was om haar religieuze veelkleurigheid. Zijn verhaal helpt ons iets te begrijpen van de processen die vierhonderd jaar geleden een religieus verdeelde maatschappij creëerden, en te verkennen wat deze verdeeldheid betekende voor het leven van vroegmoderne gelovigen in Nederland. Dit boek was er niet gekomen zonder mijn leermeesters, collega's en

Judith Pollmann, Een andere weg naar God

8 vrienden aan de Universiteit van Amsterdam, het Warburg Institute in Londen en Somerville College in Oxford. Mijn copromotor Henk van Nierop was de ‘eerste beweger’ van het promotieonderzoek dat aan dit boek ten grondslag ligt. Zijn belangstelling, aanmoediging en vriendschap zijn nooit verflauwd. Eco Haitsma Mulier, mijn promotor, leerde me dat onderzoek met veel vallen en opstaan gepaard gaat. Luuc Kooijmans begeleidde mijn eerste archiefonderzoek en wekte mijn belangstelling voor egodocumenten. Jill Kraye gaf me inzicht in het humanisme, en Hans Goedkoop in de valkuilen die de biograaf op zijn weg vindt. Niemand weet meer van Utrecht dan Llewellyn Bogaers en Marten-Jan Bok, en hun hulp heeft me voor veel missers behoed. Sandra Langereis' kennis van Buchelius' oudheidkundige werk was van grote waarde. Zij, Gabrielle Dorren, Paul Knevel en Joanna Innes lazen eerdere versies van de tekst en Chris Heesakkers corrigeerde geduldig mijn transcripties en vertalingen uit het Latijn. Ook de andere leden van mijn promotiecommissie leverden waardevol commentaar. De leden van het Low Countries History Seminar in Londen, de Werkgroep Zestiende Eeuw in Leiden en de Amsterdamse AIO-club kwamen altijd met goede ideeën. De stafleden van de bibliotheken en archieven in Utrecht, Amsterdam, Leiden en Berlijn waren steeds zeer behulpzaam, en ik ben M. Roscam Abbing zeer erkentelijk voor de toestemming om stukken uit het archief van de familie Van Hoogstraten in te zien. Het onderzoek voor dit boek werd gefinancierd door de Stichting Historisch Onderzoek van NWO. Thijs Pollmann verwijderde veel anglicismen en andere ongerechtigheden uit deze Nederlandse vertaling. Mijn ouders hebben zich misschien weleens afgevraagd waarom hun dochter de zegeningen van een ontzuilde opvoeding aangreep om van religiegeschiedenis haar beroep te maken. Het heeft hen er niet van weerhouden om me altijd te steunen en aan te moedigen, net als Marijke, Pram, Jop en Marjolijn. Malcolm is al acht jaar lang mijn beste collega, raadsman en corrector, mijn liefste vriend en mijn strengste criticus. Zonder hem was dit een ander boek. Londen, september 1999


9

Stamboom

Familiebetrekkingen van Arnoldus Buchelius (Aernout van Buchell)


10

en Claesje van Voorst


11

Inleiding Dit ene doel is voor allen vastgesteld, en deze ene deur is open voor allen die zich daarheen spoeden. Wij zoeken Christus en hem volgen wij, al is het langs verschillende wegen, en wie zich dit doel voor ogen stelt, die kan niet dwalen. Onze voorouders hadden één weg naar dit ware doel, zij die nu leven hebben een andere.1 Op 28 juni 1612 verliet priester Wouter Brock voor het eerst in 32 jaar zijn huis in Utrecht - in een grafkist. Zó woedend was hij geweest over het verbod op de katholieke eredienst in 1580, dat hij had besloten nooit meer een voet op straat te zetten, en in die gelofte had hij tot het einde volhard.2 Slechts weinigen in de Nederlanden trotseerden de politieke en religieuze veranderingen die het gevolg waren van de Nederlandse Opstand met zo veel hardnekkigheid, maar Brock was dan ook in een uitzonderlijke positie. Over geld hoefde hij zich niet te bekommeren. Hij was vicaris van de Dom, een van de vijf Utrechtse kapittelkerken die ontsnapt waren aan het lot van de meeste katholieke instellingen in de opstandige gewesten. Hoewel de katholieke eredienst was afgeschaft, hadden de geestelijken van de kapittels hun beneficies behouden, en Brock kon zich zijn passieve verzet dus veroorloven.3 Voor de meeste mensen was dat geen alternatief. Ze hadden geld nodig, ze hadden gezinnen te onderhouden en moesten compromissen sluiten om te kunnen overleven. Ze konden het land verlaten, en sommigen deden dat ook. Maar de meesten hadden noch de betrokkenheid, noch de wil om zo'n radicale stap te zetten. Ze bleven, pasten zich aan en wachtten op de dingen die komen gingen.


12 Dit boek verkent de individuele problemen die dat met zich meebracht, die gewenning aan de nieuwe religieuze orde die ontstond tijdens de Nederlandse Opstand en de vroege jaren van de Republiek. Het vertelt het verhaal van één uitzonderlijk goed gedocumenteerd individu, de Utrechter Aernout van Buchell of - om de Latijnse versie van zijn naam te gebruiken - Arnoldus Buchelius. Hij werd geboren aan de vooravond van de Opstand, in 1565, en zou het einde van het conflict met Spanje nooit beleven. Hij stierf in 1641, zeven jaar voordat in Münster eindelijk de vrede werd getekend. Zijn levensjaren brachten ongekende welvaart voor de nieuwe Verenigde Provinciën. Als jongeman wierp hij een sceptische blik op een van de eerste windmolens en geloofde hij niet dat het mogelijk zou zijn om land uit water te winnen; in de jaren twintig van de zeventiende eeuw werkte hij samen met mannen die hun fortuin dankten aan het nieuwe land.4 Rond 1600 stuurde een vriend hem enkele tulpenzaden, een opwindende nouveauté; in de jaren dertig zorgde de tulipomanie voor chaos op de Amsterdamse beurs.5 In de jaren negentig beschreef hij de durf van Nederlandse ontdekkingsreizigers; aan het eind van zijn leven waren Chinese kommen deel van zijn huisraad, en ontving hij bezoek van verwanten uit Nieuw-Nederland, het huidige New York.6 Maar het waren bovenal de politieke en religieuze ontwikkelingen van zijn tijd die de wereld onherkenbaar veranderd hadden. Hij werd geboren als een Nederlands onderdaan van de koning van Spanje, en stierf in een nieuwe republiek. Hij werd geboren in een overwegend katholieke samenleving, en stierf in een maatschappij die vermaard was om haar religieuze verscheidenheid. Het waren die politieke en religieuze veranderingen die zijn leven lang een bron van verwondering, zorg en angst voor hem bleven. Historici spreken liever niet meer van de Tachtigjarige Oorlog om de Nederlandse Opstand en de daaropvolgende strijd met Spanje beschrijven, en het is niet de bedoeling van dit boek om deze term nieuw leven in te blazen.7 De grote verdienste van de term is wel dat deze ons eraan herinnert dat tot ver in de Gouden Eeuw de ontwikkeling van de Nederlandse cultuur door oorlog werd bepaald. Drie generaties Nederlanders beleefden een oorlog die hun maatschappij van top tot teen veranderde, en zij moesten ieder hun strijd voeren om te leren leven met de snelle veranderingen. In de laatste decennia van de twintigste eeuw is de historische kijk op de Nederlandse Opstand en de Reformatie drastisch veranderd.8 De Opstand, die ooit gezien werd als een nationale oorlog tegen de Spanjaarden of als een protestantse strijd tegen het katholicisme, wordt nu beschouwd als een burgeroorlog. Historici hebben beklemtoond dat noch de politieke noch de religieuze uitkomst van de gebeurtenissen door de hoofdpersonen was voorzien. Niemand, in 1568, in 1572, in 1576 of zelfs nog in 1581, beoogde het ontstaan van een onafhankelijke republiek. Hoe innovatief de politieke agenda van


13 de Opstand in de praktijk ook was, ze was verpakt in de taal van de traditie. De rebellen beweerden dat ze oude vrijheden, bestaande privileges en traditioneel particularisme beschermden tegen de ‘nieuwigheden’ die de Habsburgers in de zin hadden.9 En ook het religieuze resultaat was onvoorzien. Het gekibbel in het belegerde Leiden over de vraag of het hier een strijd omwille van de vrijheid - libertatis ergo - of omwille van de religie - religionis ergo - betrof, was de opmaat voor een uiterst merkwaardige religieuze regeling. De religieuze tolerantie die Willem van Oranje had bepleit, leed vrijwel onmiddellijk schipbreuk, maar de Opstand bracht al evenmin een volledige triomf voor de gereformeerde religie. In plaats daarvan ontwikkelde zich in de Verenigde Provinciën een vorm van semi-officieel religieus pluralisme, die de nieuwe staat tegen 1648 in heel Europa berucht had gemaakt. Het onderzoek naar de Nederlandse Opstand richt zich niet meer alleen op de pleitbezorgers van opstand of onderdrukking. Het wordt nu algemeen erkend dat de middengroepen in het Nederlandse politieke spectrum een sleutelrol vervulden en dat de loop der gebeurtenissen in de eerste decennia van de Opstand goeddeels werd bepaald door hun respons op het politieke conflict.10 Maar ook degenen die zich meteen vóór of tégen rebellie uitspraken, kunnen de gevolgen van die keuze niet hebben voorzien. Gewone mensen zagen zich gesteld voor de gruwelen van de oorlog, voor de inkwartiering van soldaten en de aanwezigheid van vluchtelingen, voor de honger van belegeringen, voor overstroomde akkers en velden, en voor exorbitant hoge belastingen. Boeren konden niet veel anders doen dan bidden. Stedelingen lieten hun stem horen in schutterijen en gilden, maar bleken maar al te vaak overgeleverd aan de grillen van regionale, nationale en internationale politieke en militaire ontwikkelingen. Vanaf de jaren negentig hadden Hollanders de oorlog niet meer op hun stoepen en erven, maar de andere gewesten zagen zich nog steeds geconfronteerd met de grimmige aanwezigheid van het krijgsgeweld.11 De religieuze veranderingen die de Opstand met zich meebracht boden veel meer ruimte voor een actieve individuele respons dan het politieke en militaire fortuin van de Nederlanden. In de afgelopen jaren zijn godsdiensthistorici zich steeds meer bewust geworden van het belang van het religieuze equivalent van de politieke middengroepen, de gelovigen die zich bij geen enkel religieus uiterste thuis voelden.12 Terwijl wordt aangenomen dat de politieke middengroepen tegen 1580 verdwenen, was hun religieuze tegenhanger een veel langer leven beschoren. Dit kwam vooral doordat Nederlanders in godsdienstige aangelegenheden een hoge mate van vrijheid genoten om hun eigen beslissingen te nemen. Hoe en waarom zij zulke beslissingen namen, is het onderwerp van dit boek.


14

Religieuze geschillen In de halve eeuw voor de Opstand waren christenen in de Habsburgse Nederlanden - net als elders in Europa - getuige geweest van de snelle afbrokkeling van de religieuze eenheid. Na een piek in het laatste decennium van de vijftiende eeuw, was de geestdrift voor traditionele vormen van vroomheid in de jaren twintig van de zestiende eeuw snel verminderd. Er werden minder aflaten verkocht, minder vrome schenkingen gedaan, minder missen besteld, minder broederschappen opgericht, en minder priester- en kloosterroepingen genoteerd.13 Anderzijds waren er veel klanten voor de nieuwe bijbels in de volkstaal die op de markt verschenen, en was er gretige belangstelling voor de vorm van lekenvroomheid die werd bepleit door Erasmus en andere humanistische voorstanders van hervorming. Vanaf de jaren twintig is er bewijs voor een wijdverspreide interesse in evangelische ideeën. Die was meestal gematigd, maar ontwikkelde zich bij sommigen al snel tot de radicale geestdrift die tot uiting zou komen in de anabaptistische beroering van de vroege jaren dertig. Chiliastisch activisme zorgde voor grote problemen in Amsterdam, en duizenden spoedden zich naar Münster om daar het nieuwe Jeruzalem te bouwen. Na een periode van genadeloze onderdrukking reorganiseerden de anabaptisten zich, onder leiding van figuren als Menno Simons, in vredelievende, heimelijke groepen, die vooral aanhang hadden onder de armere lagen van de bevolking. De sympathie voor de ideeën uit de hoofdstroom van de evangelische beweging leidde aanvankelijk niet tot het ontstaan van aparte kerken. Maar de verharding van confessionele stellingnames en de verwerping van nicodemisme (uiterlijk conformisme) door Calvijn dreven sommigen uiteindelijk tot een werkelijke breuk met de oude kerk. Rond 1555 begonnen zich in veel Nederlandse steden, vooral in het Zuiden, clandestiene gereformeerde kerken ‘onder het kruis’ te vormen.14 Aan de vooravond van de Opstand was er dus grote verscheidenheid in het religieuze engagement van de inwoners van de Nederlanden. Aan de ene zijde van het religieuze spectrum stonden degenen die met Rome gebroken hadden en die hun eigen, verboden kerkdiensten bezochten of in ballingschap waren gegaan. Tot 1566 waren de mennonitische anabaptisten, ofte wel doopsgezinden, waarschijnlijk de grootste groep onder hen, maar hun aantrekkingskracht op de middenklasse en de elite was zeer gering. De gereformeerden genoten zowel steun onder de elite als onder respectabele handwerkslieden. Ze waren gehard door vervolging en ballingschap en compenseerden hun kleine aanhang met hun gedrevenheid en organisatorische kracht. Ze putten hun inspiratie in deze tijd nog uit zeer gevarieerde bronnen. Omdat Luther afkerig was van clandestiene godsdienstigheid bleef zijn


15 invloed beperkt, maar de ideeën van een breed scala andere Duitse en Zwitserse hervormers was vertegenwoordigd in de gereformeerde kerken. In de toekomst zou dat voor problemen zorgen.15 Aan de andere kant van het spectrum stonden militante katholieken, die gruwden van ketterij en die bereid waren haar te bestrijden. Ze hadden sinds de jaren twintig hardnekkig strijd geleverd, soms met weinig fijnzinnige maar indrukwekkende preken, zoals in het geval van de Brugse broeder Cornelis, maar vooral door onderdrukking. Tussen 1523 en 1566 werden meer dan 1300 inwoners van de Nederlanden voor ketterij ter dood veroordeeld.16 Geestelijken waren de warmste verdedigers van de oude religie, maar ook vaak de vroegste aanhangers van de nieuwe ideeën. De Kroon had bovendien vele anderszins orthodoxe geestelijken van zich vervreemd door haar plannen voor kerkelijke reorganisatie.17 In het algemeen had de vervolging van ketters meer prioriteit gekregen dan het versterken van het geloof van leken, en noch de besluiten van het concilie van Trente, noch de begeestering van de nieuwe jezuïetenorde hadden al veel invloed kunnen uitoefenen. Militante katholieke leken waren aanmerkelijk schaarser dan hun gereformeerde tegenhangers.18 Tussen deze beide extremen bevond zich een groep gelovigen die niet paste binnen de nieuwe categorieën van confessioneel gedefinieerde orthodoxie. Vooral onder geletterde stedelingen was er een aanzienlijk aantal mensen dat sympathiseerde met een deel van het evangelische gedachtegoed, dat de Bijbel las, kritisch stond tegenover sommige vormen van kerkelijk ritueel, en niet veel ophad met monniken en fraters. Sommigen onder hen verzetten zich tegen de gedachte aan een breuk met de oude kerk, en betoogden dat deze van binnenuit moest worden hervormd; anderen, die bekend stonden als spiritualisten of libertijnen, waren tot de conclusie gekomen dat georganiseerde eredienst überhaupt irrelevant was. Weer anderen bleven lange tijd eenvoudigweg te bang om hun idealen openlijk te belijden, en betoogden hun steun voor de Reformatie pas in 1566. Na het hervatten van de vervolgingen verzoenden velen van hen zich met de katholieke kerk.19 Ten slotte waren er nog degenen die gehecht waren aan de oude tradities en die in hun geloof in de heiligen en de gebeden voor de doden, in de sacramenten, de biecht en de communie met Pasen, alles vonden dat zij nodig hadden. Toen de Opstand uitbrak, bleken weinigen van hen bereid strijd te leveren voor hun traditionele christendom. Maar hun gehechtheid aan de traditie (of elementen daarvan) maakte hen al even weinig ontvankelijk voor protestantse prediking als voor de veranderingen die werden gepropageerd door het katholicisme van de Contrareformatie.20 Er was grote verscheidenheid binnen deze middengroep, maar die had één belangrijk punt gemeen, namelijk een bewust of onbewust verzet tegen


16 ‘confessionalisme’, dat wil zeggen tegen de ontwikkeling van een geloofsopvatting die veel meer nadruk legde op het begrip en belang van leerstellingen dan voorheen het geval was geweest, en die de wederzijdse onverenigbaarheid van verschillende leerstellige opvattingen beklemtoonde.21 Orthopraxie, een gerichtheid op gedrag, handelingen en ritueel als expressie van de relatie tussen God en mens, maakte plaats voor orthodoxie. Men vroeg gelovigen nu om een duidelijk gedefinieerd stelsel van leerstellingen te internaliseren en te onderschrijven.

Religie en de Opstand Het vooruitzicht van godsdienstige scheuring dreef de christelijke wereld in twee verschillende richtingen. Enerzijds bleef men scheuring als uitermate onwenselijk en zelfs als onreligieus beschouwen, en de meeste gezagsdragers en politieke denkers konden zich moeilijk voorstellen hoe een maatschappij kon functioneren zonder één gemeenschappelijke religieuze code. Anderzijds werd het duidelijk dat het vervolgen van grote groepen religieus andersdenkenden net zo veel politieke en sociale beroering kon veroorzaken als het trachtte te bezweren. Waar waarnemingen in het veld leken te bevestigen dat andersdenkenden een fatsoenlijk en eerbaar leven leidden en niemand zichtbare schade berokkenden, kon de weerzin zich ook tegen de vervolgers zelf keren. Zij waren het, en niet de vermeende ketters, die de traditionele eenheid van de gemeenschap verstoorden. In alle lagen van de Nederlandse samenleving werd afkeer van religieuze onderdrukking gemeengoed. De anabaptisten uit de jaren dertig hadden weliswaar een duidelijke bedreiging voor de maatschappelijke orde gevormd, maar onder de gereformeerden uit de jaren vijftig en zestig waren veel respectabele burgers. Er was bovendien veel verontwaardiging over de veronachtzaming van plaatselijke privileges en jurisdicties die kenmerkend was voor de wettelijke procedures waarmee de regering ketterij meende te moeten bestrijden.22 In 1566 was de koninklijke onverzettelijkheid op het punt van ketterij aanwijsbaar een anomalie geworden. Scandinavië, Engeland en Schotland waren protestant geworden. Zowel in het Duitse Rijk, door het verdrag van Augsburg van 1555, als in Frankrijk, door het januari-edict van 1562 en het edict van Amboise van 1566, was minimale politieke overeenstemming bereikt over het accommoderen van verschillende kerken. In de overtuiging dat ook in de Nederlanden een oplossing gezocht kon en moest worden, keerde een aanzienlijk deel van de Nederlandse elite zich in het ‘wonderjaar’ 1566 openlijk tegen de vervolgingspolitiek. Men wilde een vorm van religieuze tolerantie zoals die in Frankrijk voorzichtig werd uitgeprobeerd, en al van kracht was in sommige Duitse steden en de landen van de Oostenrijkse Habsburgers.


17 In de eerste fase van de Opstand in Holland en Zeeland bepleitte Willem van Oranje een vorm van religieuze coëxistentie tussen de oude religie en de gereformeerde gemeenten. In Holland strandde dit idee al in 1573, na een jaar van anti-katholieke terreur door de geuzenlegers en in een klimaat van paniek over katholiek verraad.23 De Pacificatie van Gent bepaalde dat Holland en Zeeland gereformeerd zouden zijn, maar dat de oude religie zou worden gehandhaafd in de andere gewesten, zij het dat alle ketterijwetgeving werd opgeschort. In de chaotische jaren die volgden, werd ‘religievrede’ opgelegd aan nominaal katholieke steden waar gereformeerde eisen voor het recht op eredienst niet langer konden worden genegeerd. In de noordelijke gewesten leidde dit onveranderlijk tot langdurige en gewelddadige gereformeerde agitatie voor meer controle. Dit mondde uit in het feitelijke staken van katholieke diensten. In de noordelijke gewesten die in 1579 de Unie van Utrecht ondertekenden - Holland, Zeeland, Utrecht, Gelderland, Friesland en delen van Overijssel - werden openbare katholieke diensten definitief verboden na het zogenaamde ‘verraad’ van de katholieke stadhouder van Groningen, Rennenberg, in 1580. Vanaf 1580 hadden deze verenigde gewesten één religie die ‘meest begunstigd’ was, de gereformeerde religie.24 Gereformeerde gemeenten kregen de bestaande kerkgebouwen in gebruik, gereformeerde dominees werden betaald uit openbare middelen (of liever gezegd de genaaste bezittingen van de oude kerk), en een gereformeerde ‘publieke kerk’, zoals tijdgenoten die noemden, leverde essentiële ‘publieke’ religieuze diensten: doop, huwelijk en begrafenis (zij het dit laatste zonder religieus ceremonieel). De kerk ging voor in de openbare gebedsdiensten voor victorie en genade, en adviseerde het wereldlijk gezag. De kerkenraden distribueerden aalmoezen en trachtten het onderwijs te reguleren. Maar de rol van staatskerk, die controle had over alle ingezetenen van de Verenigde Provinciën, werd de gereformeerde kerk ontzegd, en de kerk ontzegde die trouwens ook zichzelf. De kerk beperkte de toegang tot het avondmaal tot zijn lidmaten, en lidmaatschap verkreeg men niet via het burgerschap van de Republiek. Voor het lidmaatschap moest men zich kwalificeren, door het onderschrijven van de Nederlandse geloofsbelijdenis, door het demonstreren van minimale kennis van de gereformeerde leer, en door een ‘eerlijke’ levenswandel. Wie lidmaat werd, kreeg toegang tot de Tafel des Heren, maar het betekende ook dat men zich onderwierp aan de kerkelijke tucht, de controle over leven, moraal en leer door de kerkenraden. Deze zelfopgelegde beperking van de macht van de kerken werd nog versterkt door de houding van het wereldlijk gezag. Het verbod op de katholieke mis werd gezien als een waarborg voor de veiligheid van de Republiek, niet als een garantie voor haar godsvrucht. Weinig rebellen wilden de ‘Spaanse’ inquisitie inruilen voor een ‘Geneefse’.25


18 Hoewel ze niet langer religievrede nastreefden, hielden de autoriteiten vast aan een onderscheid tussen de publieke vrijheid van eredienst en de persoonlijke vrijheid van geweten - de vrijheid om te geloven en te denken wat men wil. In de praktijk betekende dit dat de autoriteiten weigerden om een reformatie in het persoonlijk leven af te dwingen. Het bezit van religieuze afbeeldingen of anti-gereformeerde boeken was bijvoorbeeld niet verboden. Kerkgang en doop waren niet verplicht en er was een voorziening voor burgerlijke huwelijksvoltrekking. Het werd op den duur wel van ambtsdragers verwacht dat zij lidmaat van de gereformeerde kerk waren, of die tenminste waren ‘toegedaan’, maar zelfs na 1618 werd deze regel niet altijd systematisch toegepast.26 De gereformeerde kerkelijke tucht strekte zich uitsluitend uit tot de lidmaten, en haar zwaarste sanctie, excommunicatie of ‘afsnijding’, had geen civiele repercussies. Het bleek bovendien onmogelijk om katholieken en doopsgezinden te verhinderen hun geloof te praktiseren in huiselijke bijeenkomsten of in speciaal gebouwde huiskerken. De naleving van de ban op bepaalde boeken en van maatregelen tegen katholieke priesters was onsystematisch. Ze was afhankelijk van de opstelling van lokale gezagsdragers, en werd bemoeilijkt door de lappendeken van jurisdicties. Gewesten konden niet optreden in heerlijkheden of stedelijke jurisdicties en de Staten-Generaal hadden noch het recht noch de middelen om landelijke controle uit te oefenen. In de praktijk ontstond er een systeem waarin de verboden kerken zogenaamde ‘recognitiegelden’ aan de schout betaalden en zich daarmee een beperkte vrijheid van eredienst kochten.

Confessiekeuze Als gevolg van deze curieuze godsdienstige regeling konden mensen in de Republiek, meer dan in enig ander gebied in Europa in die tijd, zelf beslissen in welke mate ze betrokken wilden zijn bij formele godsdienstoefeningen, en zelf bepalen of ze zich al dan niet bij een kerk wensten aan te sluiten. Men nam dergelijke beslissingen vrij vaak individueel. Echtparen sloten zich soms gezamenlijk aan, maar we weten ook van veel huwelijken waarin de echtgenoten een verschillend geloof beleden, en in veel gevallen waren kerkelijk gebonden gelovigen getrouwd met iemand die kerkelijk ongebonden was. De gereformeerde gemeenten bestonden vaak voor zo'n tweederde deel uit vrouwen, wat - zelfs als we rekening houden met grote aantallen ongetrouwde vrouwen en weduwen - suggereert dat veel van hun echtgenoten geen lidmaat waren.27 Als beide ouders bij hetzelfde kerkgenootschap hoorden, werd er van hun kinderen verwacht dat zij in hun voetspoor zouden treden. Maar die konden ook een andere beslissing nemen, en deden dat soms ook, zoals natuurlijk het geval was bij alle protestanten van


19 de eerste generatie. Een Zwitserse afgevaardigde naar de synode van Dordt in 1618 die rapporteerde dat hij was ondergebracht bij een gezin waarvan de moeder en dochter calvinist waren, de vader en de zoon katholiek, de grootmoeder doopsgezind, en een oom jezuïet, getuigde van een situatie die waarschijnlijk betrekkelijk gewoon was.28 Vooral in de eerste generaties na de Opstand was godsdienstige affiliatie in verrassende mate afhankelijk van persoonlijke voorkeur. Een van de belangrijkste recente ontdekkingen in de Nederlandse religiegeschiedenis is dat velen besloten zich in het geheel niet bij een kerkgenootschap aan te sluiten. De religieuze middengroepen bleven na de Opstand bestaan, en committeerden zich slechts langzaam. Er wordt nu gedacht dat rond 1620 een groot deel - misschien wel de helft - van de Nederlandse bevolking niet formeel tot een kerkgenootschap behoorde.29 Er is geen twijfel aan dat deze mensen zichzelf wel degelijk als christenen beschouwden. Velen van hen gingen regelmatig ter kerke, en in de gereformeerde kerken had deze categorie gelovigen zelfs zijn eigen naam; ze waren de ‘liefhebbers’ van de gereformeerde religie.30 Hoewel we meer weten over hun aantallen dan vroeger, hebben we weinig bronnen over de religieuze overtuigingen en gevoelens van liefhebbers en andere ongebondenen, en we hebben weinig idee of en wanneer ze verdwenen.31 De ontdekking van deze grote groep van ongebondenen heeft ontegenzeggelijk belangrijke implicaties voor ons begrip van de religieuze cultuur van de Gouden Eeuw. In de eerste plaats versterkt deze de bestaande onvrede met de traditionele kerkgeschiedenis, die religiegeschiedenis meestal als institutionele geschiedenis benaderde. Niet alleen liet dit de leken min of meer buiten beschouwing, maar het veronderstelde ook dat de Nederlandse religieuze cultuur kon worden beschouwd als de som van een aantal aparte en afzonderlijke confessionele culturen. Ook zonder het vraagstuk van de ongebondenen is dit al problematisch, omdat het niet verklaart hoe deze culturen zich tot elkaar - en tot de samenleving als geheel - verhielden. Als zelfs families niet religieus homogeen waren, is het moeilijk voorstelbaar hoe zulke aparte culturen in de praktijk konden functioneren. Nu we weten dat een groot deel van de bevolking confessioneel ongebonden was, worden deze vragen nog veel belangrijker. Wat was de verhouding tussen de ongebondenen en degenen die zich wel bij een kerk aansloten? Hoe beïnvloedt het bestaan van grote aantallen ongebonden gelovigen onze kijk op de uitzonderlijke religieuze vrijheid van het zeventiende-eeuwse Nederland? De ontdekking van deze grote groep mensen zonder confessionele affiliatie wijst ook op een ander zwak punt in ons begrip van het Nederlandse religieuze landschap. Als het goed mogelijk was om christen te zijn zonder zich bij een kerk aan te sluiten, moeten we ons afvragen wat de aantrek-


20 kingskracht van de band met een kerkgenootschap eigenlijk was.32 Confessionele culturen dankten hun bestaan aan de beslissing van honderdduizenden individuele gelovigen om zich bij een kerkgenootschap aan te sluiten. Het gegeven dat kerklidmaatschap vrijwillig was, suggereert dat het een geengageerde en bewuste stap moet zijn geweest. Ook al vertoonden sommigen van hen een menselijke neiging tot het breken van goddelijke en kerkelijke geboden, de keuze voor kerklidmaatschap was een overtuigde daad. Dat wil echter niet zeggen dat we ook weten wat die overtuiging was, of hoe die tot stand was gekomen.33 Tot op heden weten we feitelijk nauwelijks waarom mensen besloten zich bij een kerk aan te sluiten, of wat zo'n beslissing betekende. Kwam die voort uit een bewuste verandering in het persoonlijk geloof, of was het het kerklidmaatschap dat zo'n verandering bewerkstelligde? Wat dachten mensen eigenlijk wanneer ze zich bij een kerk aansloten? Zagen ze het als de enige weg tot hun mogelijke zaligheid, of als de enige juiste manier om Gods geboden na te leven? Was het de uiting van gehechtheid aan een leerstelsel, of een bevestiging van hun maatschappelijke respectabiliteit? Wilden ze laten zien dat ze van tucht niets te vrezen hadden, of wilden ze zich van anderen in de maatschappij onderscheiden? Werd het gezien als een beslissing die alleen het individu en zijn band met God betrof, of als een uitspraak over de collectieve band tussen God en samenleving? Het antwoord op die vragen zal deels het antwoord bepalen op de vragen die eruit volgen. Wat waren de consequenties van kerklidmaatschap? Veranderde het de vroomheid van deze mensen, hun visie op henzelf en het verleden, hun kijk op familie, samenleving, politiek, of op degenen die niet aan een kerk gebonden waren? Maakte het hen sociaal anders dan degenen die niet bij hun kerk hoorden? Creëerde kerklidmaatschap een vorm van confessionele apartheid? En wat impliceert dit voor de rol van religie in de cultuur van de Gouden Eeuw? Bracht religie eenheid of tweedracht? Deze vragen zijn gemakkelijker te stellen dan te beantwoorden. De studie van de religie van leken,34 die in Nederland nog langer verwaarloosd is dan elders, heeft tot zover niet meer dan fragmenten kwalitatief bronnenmateriaal over het proces van godsdienstkeuze boven water gehaald.35 Het meeste recente onderzoek naar religiegeschiedenis betreft lokale studies en is vooral gebaseerd op institutionele bronnen. We hebben daardoor bijvoorbeeld een veel beter idee gekregen van de sociale status en geografische spreiding van gereformeerde lidmaten, maar dergelijk bronnenmateriaal verschaft weinig gegevens over de motieven die een bepaalde vrouw maar niet haar echtgenoot, of de ene handwerksman maar niet de andere, er toe bewogen om zich al dan niet bij een bepaalde kerk - of welke kerk dan ook - aan te sluiten. De notulen van gereformeerde kerkenraden verschaffen interessante inzich-


21 ten in het afwijkende gedrag van individuele lidmaten, maar vertellen ons veel minder over hun gedachten en gevoelens dan we zouden willen. Ze beschrijven bovendien alleen mensen die hun beslissing om zich bij de kerk aan te sluiten al genomen hadden, vermelden slechts bij uitzondering hun vroegere religieuze affiliaties, en vertellen ons uitsluitend over gelovigen in hun hoedanigheid als lidmaat. Op lokaal niveau vinden onderzoekers slechts af en toe brieven, memoires of passages in institutioneel bronnenmateriaal die licht werpen op het religieuze keuzeproces. Historici als A.Th. van Deursen, J.J. Woltjer en Wiebe Bergsma hebben getracht dergelijk materiaal bijeen te brengen, maar een samenhangend beeld is daaruit nog niet ontstaan.36 Er is een voor de hand liggende manier om dit probleem te benaderen. We kunnen meer systematisch aandacht besteden aan uitzonderlijke en persoonlijke bronnen, en goedgedocumenteerde individuen gebruiken om punten te identificeren die een licht werpen op het geheel van hun cultuur.37 Microstoria - het schrijven van sociale en culturele geschiedenis door de analyse van onbekende en gewone individuele mensen en incidenten - heeft de afgelopen decennia soms controversiële, maar ook buitengewoon vruchtbare inzichten in de cultuur van vroegmodern Europa opgeleverd.38 De objecten van dergelijke studies zijn vrijwel per definitie uitzonderlijk. Ze schreven of handelden op een manier die hen anders maakte dan hun tijdgenoten, en lieten daarmee sporen na die de aandacht van de historicus trekken. Maar zulke uitzonderlijke personen en gevallen bieden een ingang tot een beter begrip van een cultuur als geheel. Het geval Martin Guerre bood Natalie Davis de mogelijkheid om de Franse boerencultuur in kaart te brengen; de dagboeken van de plattelandsdominee Ralph Josselin leverden Alan MacFarlane een nieuw kader voor het begrijpen van de rol van verwanten en familie in vroegmodern Engeland. Paul Seaver gebruikte de geschriften van de Londense bankwerker Nehemiah Wallington om de cultuur van puriteinse handwerkslieden te traceren, terwijl Emmanuel Le Roy Ladurie recentelijk de dagboeken van de Zwitserse familie Platter aangreep om de cultuurveranderingen van de zestiende eeuw te beschrijven. In Nederlands verband hebben Wiebe Bergsma's boek over de boer Abel Eppens en Willem Frijhoffs boek over de visionaire weesjongen Evert Willemsz gewezen op de noodzaak om studie te maken van de interactie van religieuze identiteit met andere culturele - lokale, politieke en sociale - identiteiten.39 Een van de grote voordelen van het bestuderen van individuele mensen is dat het ons dwingt tot een herintegratie van de verschillende takken waarin de historische wetenschap het object van haar onderzoek heeft opgesplitst. Mensen zijn niet alleen politieke, intellectuele, economische, religieuze, seksegebonden of plaatselijke wezens; ze zijn al die wezens tegelijk. Ook al bestuderen we hen in hun hoedanigheid van boeren, hoogleraren of wedu-


22 wen, we moeten ook hun andere hoedanigheden begrijpen. Dat is slechts in zeldzame gevallen mogelijk, maar die zeldzame gevallen kunnen ons niet alleen helpen om persoonlijke, maar ook om bredere culturele tendensen te begrijpen. Dat is in elk geval de gedachte achter dit boek. De hoofdpersoon van deze studie, Arnoldus Buchelius, heeft niet alleen een grote verzameling autobiografisch materiaal nagelaten, zijn voorbeeld leent zich ook goed voor onderzoek naar confessiekeuze in de nasleep van de Opstand. Hij werd opgevoed als een traditioneel katholiek, was enige tijd kerkelijk ongebonden, sloot zich vervolgens aan bij de gereformeerde kerk van Utrecht, en ontwikkelde zich ten slotte tot een rechtgelovig calvinist. Dit boek verkent die ontwikkeling in de hoop dat het kan bijdragen tot een algemeen begrip van het proces van godsdienstkeuze in de vroege Republiek. Ik zal hier niet betogen dat Buchelius ‘representatief’ is voor zijn samenleving. Hij was een humanistische jurist en oudheidkundige, en zijn scholing alleen al diskwalificeert hem voor de rol van ‘gemiddelde’ Nederlander. Net als in ieder persoonlijk verhaal is veel van wat hier wordt beschreven uniek voor Arnoldus Buchelius. Wat dit boek wel zal betogen, is dat het verhaal van Arnoldus Buchelius ons kan helpen om een aantal gemeenschappelijke culturele overwegingen te identificeren die een rol speelden in het proces van religieuze besluitvorming, hoe individueel de responsen ook waren die deze uiteindelijk opriepen. Dit boek laat zien dat deze overwegingen veel te maken hadden met de snelle politieke en culturele gedaanteverandering van de Republiek. De oorlog, het ontstaan van een nieuwe politieke entiteit, de noodzaak om lokale en gewestelijke identiteiten te integreren in de nieuwe staat, de sociale veranderingen die de Opstand in gang zette, de welvaart van de nieuwe Republiek en de religieuze verscheidenheid zelf werden door tijdgenoten in een religieus kader geïnterpreteerd. Als mensen de toestand van hun samenleving op een religieuze manier duiden, impliceert dit dat de toestand van hun samenleving invloed heeft op hun religieuze ideeën en beslissingen. Omdat deze studie het maken van religieuze keuzes benadert als een proces van aanpassing aan verandering, is de opzet min of meer chronologisch, maar die is gecombineerd met een thematische benadering. Het eerste hoofdstuk, over Buchelius' jeugd, gaat over de invloed die de Opstand en het staken van de openbare katholieke eredienst hadden op de religieuze en politieke opvattingen van traditionele katholieken, en verkent het zich ontwikkelende contrast tussen hun religieuze cultuur en die van het contrareformatorisch katholicisme. Het tweede hoofdstuk, een analyse van Buchelius' grootste persoonlijke crisis, vestigt de aandacht op de spirituele middelen die leken ter beschikking stonden om vorm te geven aan hun relatie met het goddelijke. Het derde hoofdstuk is gewijd aan Buchelius' besluit om zich bij


23 de Utrechtse gereformeerde kerk aan te sluiten. Het laat zien hoe de zorg over religieuze en politieke verdeeldheid invloed kon uitoefenen op de beslissing om zich al dan niet bij een kerk aan te sluiten, en bekijkt ook de aanvankelijke gevolgen van zo'n beslissing. In een analyse van Buchelius' keuze voor het contraremonstrantse calvinisme richten we ons vervolgens op de religieuze dimensies van de verschillende - persoonlijke, plaatselijke, gewestelijke en nationale - politieke identiteiten in de Republiek. De laatste twee hoofdstukken, die de laatste en explicietst calvinistische periode van Buchelius' leven bespreken, verkennen de betekenis en de consequenties van kerklidmaatschap. Het vijfde hoofdstuk gaat over het publieke optreden van Buchelius, vooral als ouderling, en bespreekt interconfessionele vijandigheid en de perceptie van de relatie tussen kerk en samenleving. Het zesde hoofdstuk, dat Buchelius' contacten met andersdenkenden tot onderwerp heeft, keert terug tot het probleem van persoonlijke vroomheid en de vraag hoe die de alledaagse contacten in een multiconfessionele samenleving beïnvloedde. De conclusie vergelijkt Buchelius met anderen in zijn samenleving en vat nog eens samen waarom we godsdienstkeuze niet alleen moeten beschouwen als een respons op persoonlijke behoeften, maar die ook kunnen zien als een reactie op collectieve religieuze noden.

De geschriften van Buchelius De studie van egodocumenten biedt weliswaar een logische ingang in de problemen die ik hierboven heb geschetst, maar is niet zonder risico's en problemen. Voordat we ons verhaal beginnen moeten we het materiaal verkennen waarop dit boek is gebaseerd, en enige aandacht wijden aan de manier waarop ik de bronnen heb gebruikt. Buchelius' verzameling is enorm groot. Zij bestaat uit meer dan tachtig handschriften, die merendeels bewaard worden in de universiteitsbibliotheek en het stads- en rijksarchief van Utrecht, maar ook te vinden zijn in bibliotheken en archieven elders in Nederland, in Duitsland en Groot-Brittannië. Slechts een klein aantal van deze handschriften is autobiografisch. De meeste andere betreffen zijn oudheidkundige werk, maar er zijn ook gedichten en zo'n tweehonderd brieven aan twee dozijn correspondenten.40 Het belangrijkste egodocument van Buchelius is ongetwijfeld de Commentarius rerum quotidianarum, ook bekend als het Diarium, een combinatie van een stadsbeschrijving, kroniek, reisjournaals, memoires en dagboek. Het opent met een stadsbeschrijving van Utrecht, voordat het verdergaat als ‘dagboek’ over een grote verscheidenheid aan onderwerpen zoals internationale politiek en het verloop van de oorlog, Utrecht en zijn burgers, oudheidkundige bijzonderheden en Buchelius' persoonlijk leven. Hij begon het in 1588


24 en het omspant de periode van 1560 - vijf jaar voor Buchelius' geboorte - tot 1599.41 Een deel van de gegevens over de eerdere jaren was ontleend aan rapiaria, de aantekeningen die Buchelius op zijn reizen had gemaakt en die hij voor de Commentarius bewerkte en aanvulde.42 Interne aanwijzingen leren dat Buchelius waarschijnlijk soms aan verschillende delen tegelijk werkte, maar dat hij het grootste deel schreef in de jaren negentig, toen hij min of meer ‘bij’ was in zijn notities. Ter aanvulling op de rijkdom aan gegevens over Buchelius' vroege leven uit de Commentarius en de rapiaria, hebben we een verzameling gedichten van zijn hand uit de jaren tachtig en negentig, correspondentie met zijn vrienden, twee alba amicorum (een geleerde voorganger van het poëziealbum) en een reeks aantekeningen voor projecten die onafgerond zouden blijven.43 Tijdens een verblijf in Keulen in 1599-1600 hield hij een apart journaal bij.44 De periode 1600-1619 is helaas minder goed gedocumenteerd. Brieven zijn onze belangrijkste bron voor Buchelius' leven in deze periode, maar ze kunnen worden aangevuld met de - vaak venijnige - commentaren op zijn tijdgenoten die hij noteerde in zijn genealogische albums en met enkele historische teksten die hij in deze periode schreef.45 Na 1619 is er echter weer zeer veel materiaal. Buchelius begon opnieuw aantekeningen te maken over zijn dagelijks leven, die bekendstaan als de Notae Quotidianae.46 Deze zijn veel minder uitgebreid dan de Commentarius, maar ze worden gecomplementeerd door de drie aparte journaals die Buchelius' bijhield over zijn bewindhebberschap van de VOC, zijn tijd als regent van het Utrechtse tuchthuis en zijn periode als ouderling in de kerkenraad van Utrechts gereformeerde kerk.47 Ook Buchelius' correspondentie en zijn historische aantekeningen dragen bij aan onze kennis van zijn latere leven. In de vroege negentiende eeuw dook het handschrift van de Commentarius op in Utrechtse historische kringen. Nadat het aanvankelijk vooral door lokale Utrechtse geschiedschrijvers was gebruikt, herkende Robert Fruin, waarschijnlijk de invloedrijkste Nederlandse historicus van de negentiende eeuw, de waarde van de tekst voor de cultuurgeschiedenis van de laatzestiende-eeuwse Nederlanden. Aangestoken door zijn enthousiasme besloot het Historisch Genootschap in 1896 een selectie uit de Commentarius op te nemen in zijn reeks bronnenpublicaties. Na jarenlange vertraging en veel conflicten publiceerden L.A. van Langeraad en G. Brom in 1907 een editie van de tekst onder de titel Diarium van Arend van Buchell.48 Hoewel de tekst gegevens leverde over politieke gebeurtenissen en de genealogie van Utrechtse families, over schilders en publieke persoonlijkheden en over vele openbare gebouwen, waren de bezorgers vooral gecharmeerd van Buchelius' mededelingen over het leven van alledag, die ze be-


25 schreven als ‘spontaan’ en ‘ongekunsteld’, en vergeleken met ‘kiekjes à l'instantanée’.49 En de editie lijkt hun daarin gelijk te geven. Hoewel de bezorgde tekst af en toe saai en nogal ongestructureerd is, leest hij als het dagboek van een man die kennelijk zonder een bepaald doel voor ogen aantekening hield van de gebeurtenissen in zijn wereld. Langeraad en Brom hadden echter maar een klein deel van de oorspronkelijke tekst gepubliceerd. In zijn inleiding legde Brom uit wat hij in de editie had opgenomen, maar - afgezien van zijn rechtvaardiging voor de omissie van de mededelingen over Buchelius' reizen - specificeerde hij niet wat hij had weggelaten, namelijk vrijwel alle geleerde verwijzingen, de meeste mededelingen over internationale politieke ontwikkelingen, en veel van de aantekeningen over gebeurtenissen in de Nederlanden zelf.50 Hoewel hij beweerde dat alle zaken die relevant waren voor Buchelius' biografie waren opgenomen, was een aantal passages over zijn seksuele escapades ook ongeschikt voor de drukpers bevonden.51 In feite versluierde de editie zowel het humanistische en geleerde karakter van de Commentarius, als een aantal frivolere trekjes van de tekst. Sinds de korte biografie van Buchelius die Langeraad schreef ter inleiding van de uitgave van de Commentarius, zijn Buchelius' handschriften nooit meer in hun geheel bestudeerd. Hoewel historici de editie (en de Notae Quotidianae, die gepubliceerd werden in 1940) vaak hebben gebruikt als een bron voor feitelijke informatie en pittoresk detail, is er slechts eenmaal een poging gewaagd de Commentarius voor een casestudy te gebruiken. In een curieus artikel uit 1908 met de titel ‘Fin de siècle’ gebruikte Samuel Muller de tekst als illustratie voor zijn hypothese dat de Nederlandse Middeleeuwen pas aan het eind van de zestiende eeuw waren afgelopen.52 Er is een veelvoud aan redenen voor dit gebrek aan belangstelling. Er werd tussen 1920 en 1970 door historici in het algemeen maar weinig historisch onderzoek verricht naar Nederlandse - en Europese - egodocumenten.53 Buchelius' geschriften zijn lang, ze hebben geen duidelijke structuur, en ze zijn grotendeels gesteld in het Latijn (gelardeerd met stukjes Frans, Italiaans en Nederlands). Zelfs in zijn uitgegeven vorm vonden eerdere lezers de Commentarius bovendien een raadselachtige tekst. Kalff, de eerste geschiedschrijver van het Nederlandse dagboek, concludeerde dat de Commentarius weliswaar het vroegste Nederlandse dagboek ‘van intiemeren aard’ was, maar zowel vorm als inhoud stelden hem teleur.54 Hij vond de tekst te beknopt en saai, en was verbijsterd over het feit dat die maar weinig aandacht besteedde aan belangrijke persoonlijke gebeurtenissen in Buchelius' leven: zijn eerste liefdesaffaire, zijn bekering tot het protestantisme en de redenen voor zijn zelfmoordpoging. Het feit dat hij er de voorkeur aan gaf grafschriften te kopiëren in plaats van ‘een levend stukje hart van zichzelf’ aan het


26 papier toe te vertrouwen, wees er volgens Kalff op dat hij leed aan ‘geschokt zelfgevoel’.55 Ook de bezorger van de Notae Quotidianae, J.W.C. van Campen, wees op Buchelius' onvermogen om zijn diepliggende emotionele problemen te uiten.56 Maar was het wel de bedoeling van Buchelius om zijn emoties te uiten? De volledige titel van de Commentarius luidde: Een journaal [Commentarius] van dagelijkse gebeurtenissen, waarin naast reizen door verscheidene landen, de ligging van steden en stadjes, antiquiteiten, gezagsdragers, instellingen en gebruiken, vele exempla zijn opgenomen van zaken die zich zowel in persoonlijke als openbare aangelegenheden plegen voor te doen; voor lezers die hieraan, al naar gelang ze gedisponeerd zijn, hetzij nut dan wel vermaak zullen ontlenen.57 Zoals de titel al aangaf, zouden Buchelius' reizen een centrale rol in dit boek vervullen, en 215 van de 450 folio's in de ‘dagboek’ component van de Commentarius betreffen dan ook zijn verblijf in het buitenland. De motto's die hij onder de titel vermeldde, verwezen naar het belang van reizen voor het verbreden van de geest en naar het menselijk verlangen om te reizen en nieuwe kennis te vergaren. Zijn reisbeschrijvingen waren niet uitsluitend gebaseerd op zijn persoonlijke belevenissen, maar verschaften de lezer uitvoerig geleerd commentaar op de steden, gebouwen en kunstwerken die hij had gezien, de gebruiken die hij had opgemerkt en de verhalen die hij onderweg had gehoord. De titel gaf echter ook aan dat Buchelius zijn reisaantekeningen zou combineren met gegevens van een ander type, namelijk ‘exempla van zaken die zich zowel in persoonlijke als openbare aangelegenheden plegen voor te doen’. In zijn inleiding verduidelijkte hij de samenhang tussen de reisaantekeningen en de exempla. Beide betroffen een reis: [...] aangezien dit leven van ons meer een verplicht dan een vrijwillig oponthoud op de aardse wereld is, en [aangezien] de ziel, ver weg van zijn vaderland - dat wil zeggen de hemelse luister - verblijft in de kerker van het lichaam, is het terecht dat wij deze wereld, die we met onze voeten betreden en met onze ogen waarnemen, een reis noemen.58 Het was, zo vervolgt Buchelius, onder de antieken gebruikelijk geweest om memorabele gebeurtenissen en waarnemingen aan landgenoten te verhalen, en zelfs om die voor het nageslacht te boek te stellen. Hij noemt een reeks klassieke geografen - als Strabo, Ptolemaeus en Plinius - en vermeldt vervolgens gezagsdragers als Sulla, Caesar Octavianus en Marcus Aurelius die ‘hun daden in oorlog en vrede, de zeden van volkeren, de ligging en het karakter


27 van verschillende gebieden’ hadden beschreven.59 Zijn tijdgenoten hadden dit voorbeeld nagevolgd en waren zelfs naar nieuwe werelden op zoek gegaan. Buchelius zelf had zich niet op zulke ‘externe reizen’ gewaagd, maar had zich uitsluitend op die ‘aan ons allen gemeen zijn’ begeven en verklaart dat hij ‘alle gedenkwaardige zaken die ik gezien of gehoord heb, in dit korte commentaar verzamel’. Ten slotte groet hij zijn lezer en vermaant hij hem om zichzelf ‘hier als een bezoeker, niet als een burger te beschouwen’.60 Zelfanalyse mag dan evident afwezig zijn in Buchelius' verklaarde oogmerk met dit werk, zijn opmerkingen suggereren dat zijn tekst wel degelijk een doel had. In de eerste plaats zou de tekst zijn lezers voorzien van kennis die zijn waarde ontleende aan het feit dat Buchelius die zelf had waargenomen. Dergelijke kennis kon ‘vermaak’ en zelfs ‘nut’ verschaffen. Zij kon bovendien zowel van morele als van feitelijke aard zijn, met name wanneer zij werd gepresenteerd als een exemplum van persoonlijke of openbare aard. De ‘openbare’ exempla kregen vorm in observaties over militaire en politieke aangelegenheden en gebeurtenissen in Utrecht. Met ‘persoonlijke’ exempla doelde Buchelius op zijn mededelingen over de persoonlijke ervaringen van hem en zijn tijdgenoten. In veel gevallen waren zulke persoonlijke notities niet meer dan de aanleiding voor geleerde vergelijkingen. Buchelius' mededeling over zijn eerste baardgroei bijvoorbeeld voert de lezer mee in een kort exposé van contemporaine en antieke opvattingen over baarden en scheren.61 Zoals we nog zullen zien dienden zijn eigen ervaringen in sommige gevallen als een morele les. Op dit moment is het vooral belangrijk om vast te stellen dat het dus niet de uniciteit maar het exemplarisch potentieel van zijn persoonlijke ervaringen was dat voor Buchelius aanleiding was om ze op te tekenen. De andere egodocumenten van Buchelius waren al evenzeer primair bedoeld om kennis te boek te stellen. Gedurende zijn eerste reizen had hij, zoals het jonge humanisten werd aanbevolen, rapiaria bijgehouden, boekjes waarin hij aantekende wat hij had gezien en gelezen.62 Zijn journaal van een verblijf in Keulen in 1599-1600 functioneerde als een logboek, dat goed van pas zou komen als hij verslag moest doen aan zijn opdrachtgevers in de Republiek. Zijn journaals over de ambten die hij in de jaren twintig vervulde, dienden kennelijk vooral als opslagruimte voor beslissingen en argumenten, hoewel hij als historicus ook kan hebben gedacht dat ze van toekomstig nut zouden kunnen zijn voor anderen die geïnteresseerd waren in de bestuurslichamen waarvan hij deel uitmaakte.63 In de Notae Quotidianae, die grotendeels dateren uit de jaren dertig, noteerde hij nationale en plaatselijke gebeurtenissen, geboorten en sterfgevallen, wat financiële gegevens, verslagen van visites en academische roddels. Een deel hiervan diende om in de toe-


28 komst te worden opgenomen in andere werken, en deels gebruikte hij de tekst evident ook ter ondersteuning van zijn geheugen, dat hem - naar hij klaagde - in de steek begon te laten. Vanaf 1600 splitste Buchelius de kennis die hij had vergaard in verschillende categorieën en ordende hij die in aparte manuscripten. De vele genealogische aantekeningen die hij voorheen in lege plekjes in de Commentarius had gekrabbeld, werden nu in aparte albums bijeengebracht. De inscripties en heraldische tekeningen die hij vroeger in de Commentarius had opgenomen, verzamelde hij in twee delen monumenta.64 Het feit dat hij aparte journaals bijhield voor ieder van de bestuurslichamen waarin hij diende, is een vergelijkbare aanwijzing dat hij de universalistische benadering van de Commentarius achter zich had gelaten. Al met al dienden de geschriften van Buchelius dus meer voor het optekenen van nuttige kennis dan als een middel tot zelfanalyse. Als dit ongebruikelijk zou zijn, is dat significant. Als het dat niet is, kan een verkenning van de traditie waarbinnen Buchelius schreef, ons helpen begrijpen hoe we hem moeten lezen.

Autobiografische tradities De autobiografische geschriften van Buchelius zijn niet zo persoonlijk als we wel zouden willen, maar dit geldt voor de meeste andere egodocumenten uit de zestiende en vroege zeventiende eeuw. Sinds Jacob Burckhardt de Renaissance typeerde als een tijdperk waarin ‘de mens een spiritueel individu werd en zichzelf als zodanig herkende’, is het onderzoek naar autobiografische teksten uit de Renaissance primair gericht op hun rol als uitingen van individualisme of ‘zelfheid’.65 Er zijn echter maar weinig teksten uit de Renaissance die voldoen aan moderne verwachtingen over egodocumenten. Het meeste onderzoek naar het genre van het egodocument in de Renaissance is dan ook gebaseerd op een klein canon van teksten dat als ‘echt’ autobiografisch wordt beschouwd - Petrarca's Secretum en zijn Brief aan het nageslacht, Cardano's Over het eigen leven, Cellini's Leven en Montaignes Essays.66 Het is onmogelijk gebleken om vroegmoderne autobiografische teksten onder te brengen in vastomlijnde categorieën. Noch het moderne onderscheid tussen memoires, autobiografie en dagboek, noch contemporaine classificaties zijn erg bruikbaar. De titel Commentarius bijvoorbeeld werd gebruikt voor teksten van zeer verschillende narratieve structuur en inhoud.67 Buchelius' vermenging van genres was in feite zeer gebruikelijk. Het opnemen van een stadsbeschrijving in een autobiografische tekst was niet ongewoon, net zoals veel dagboeken openden met autobiografische memoires, of bewerkt werden tot een ander soort chronologische vertelling.68 In 1561 instrueerde Herman Weinsberg uit Keulen, de auteur van het waarlijk


29 massieve Buch Weinsberg, zijn verwanten hoe zijn project voort te zetten en hij gaf aan hoe het ene genre zich met het andere kon vermengen: Neem ieder jaar een almanak en bind daar papieren vellen in, blank en schoon. Men noemt dit een ephemeris of diarium, dat wil zeggen een soort boekje waarin men vrijwel iedere dag samenvat en kort opschrijft al wat er aan geloofwaardigs, opmerkelijks en noodzakelijks, u en het gemeenschappelijke Haus betreffend, aan te tekenen valt. En als u dan zo in dit boekje ettelijke dagen, weken, maanden of het hele jaar opgetekend hebt, neem dan, op een moment dat u er zin in hebt of er de tijd voor hebt, het diarium of boekje voor u, denk erover na, vul het aan en schrijf de tekst dan in het lang uit, hetzij in dit of in uw eigen Gedenkboich.69 Ook Weinsberg combineerde niet alleen mededelingen over gebeurtenissen in de buitenwereld vrijelijk met zaken die hemzelf en zijn ‘huis’ betroffen. Hij legde tevens uit waarom ‘heldendaden en opmerkelijke oorlogs- en godsdienstzaken, en ook die van grote heren en steden, landen en volkeren’ het vermelden waard waren.70 In de eerste plaats, zo zei hij, zouden de kleine aangelegenheden van hem en zijn familie beter te verteren zijn als ze met ‘grootse’ zaken waren vermengd. Wanneer hun alledaagse beslommeringen de lezer begonnen te vermoeien, zouden de belangrijke staatszaken enige verademing kunnen bieden. Hij meende bovendien dat het ‘ter versterking van het geheugen’ zou dienen als hij zijn leven in de context van de gebeurtenissen van zijn tijd plaatste.71 Zoals Weinsbergs geval al aangeeft, passen Buchelius' geschriften zowel naar vorm als naar inhoud in een bredere traditie. Buchelius is zeker niet de enige auteur wiens beslissingen over wat wel en wat niet op te nemen ons op het eerste gezicht raadselachtig toeschijnen. Het was niet zomaar een kwestie van het weglaten van pijnlijke zaken. Zestiende-eeuwse autobiografische auteurs combineerden angstvallige zelfverdediging met schijnbaar onbekommerde mededelingen over onwenselijk gedrag. Cellini's zonderegister was wellicht uitzonderlijk, maar Thomas Platter vertelt ons over zijn diefstallen, Cardano en Leon van Modena over dwangmatig gokken, terwijl Weinsberg ons verhaalt van een incident waarvan zelfs hij zorgelijk constateerde dat het als verkrachting kon worden beschouwd.72 Tegelijkertijd blijken sommige auteurs bereid om ons in detail te vertellen over zaken waarover anderen zwijgen als het graf. Weinsberg zag er bijvoorbeeld geen been in om het bestaan van zijn onwettige dochter te erkennen, maar Agrippa d'Aubigné vermeed zorgvuldig iedere verwijzing naar zijn bastaardzoon Nathan.73 Sommige bekeerlingen tot het protestantisme deden verslag van hun bekering, maar vele anderen lieten dat na. Net als Buchelius zeiden protestanten


30 van de eerste generatie als Götz von Berlichingen en Abel Eppens niets over hun beslissing om het geloof van hun vaderen te verlaten.74 Sommige auteurs noemden hun vrouw en kinderen maar zelden in hun teksten, anderen noteerden ieder detail van hun echtelijke geluk en huiselijke onmin.75 Peter Burke heeft recentelijk betoogd dat zowel de vorm als de inhoud van egodocumenten nauwer moeten worden gerelateerd aan de literaire tradities waarin hun auteurs werkten.76 Het is al lang bekend dat bepaalde klassieke teksten, bovenal de Bekentenissen van Augustinus, een model voor het schrijven van autobiografische teksten waren. Augustinus inspireerde inderdaad zowel katholieke als protestantse bekeringsgeschiedenissen, van Theresia van Ávila tot Martin Luther, hoewel er tot de zeventiende eeuw veel minder teksten in deze augustinische traditie zijn dan vaak wordt verondersteld.77 Maar er was ook een reeks heidense auteurs die als model voor autobiografische geschriften kon dienen. Caesars Commentarii, beter bekend als De Bello Gallico, inspireerde zowel Aeneas Silvius Piccolomini als Blaise de Monluc. Cardano noemde Marcus Aurelius (wiens Persoonlijke notities vanaf 1558 in druk beschikbaar waren) als zijn voorbeeld, en refereerde tevens aan Flavius Josephus en Isocrates. Sommige geleerden hebben ook gewezen op het belang van de klassieke biografische traditie.78 Uit Plutarchus en Suetonius kon men ideeën opdoen voor de aanpak van een levensbeschrijving. Toch is het aantal gevallen waarin zestiende-eeuwse autobiografen naar dergelijke klassieke voorbeelden verwijzen beperkt, en zelfs als zo'n verwijzing er is, moeten we de mate waarin ze konden worden nagebootst niet overdrijven. Voor degenen die ‘klassieke’ bezigheden hadden - de militairen en de staatslieden - was het waarschijnlijk nog het eenvoudigst om klassieke voorbeelden na te volgen. Voor velen lagen dergelijke teksten echter ver buiten hun intellectuele horizon, en zelfs die auteurs die zichzelf in een klassieke traditie plaatsten, gaven een geheel eigen draai aan hun teksten. Buchelius ontleende zijn titel dan wel aan Caesar, maar er is niet de minste gelijkenis tussen zijn tekst en het doorlopende en systematische verhaal van Caesar. Buchelius noemde ook de geschriften van Marcus Aurelius, maar ik ben er niet in geslaagd aureliaanse trekken in zijn geschriften terug te vinden. Het is eveneens relevant dat slechts weinig contemporaine autobiografische teksten werden gedrukt. Voor zover ik weet verscheen tot de zeventiende eeuw geen enkel dagboek in druk, en pas in 1656 werd de eerste handleiding voor het houden van een dagboek gepubliceerd.79 Er waren wat meer autobiografieën in druk beschikbaar, maar Theresia van Ávila's Leven verscheen bijvoorbeeld pas in 1588, de Memoires van Monluc in 1592. Een aantal van de beroemdste autobiografen van de zestiende eeuw, zoals Cellini, Cardano, De l'Estoile en Dürer, werden vaak pas veel later aan de vergetelheid ontrukt.80 Welke werken waren algemeen verkrijgbaar? Petrarca's Brief


31 aan het nageslacht en zijn Secretum en Montaignes Essays, die in elk geval zijn warme bewonderaar Pierre de l'Estoile inspireerden om een eigen magasin de mes curiosités te schrijven. Buchelius refereerde ook aan Montaigne, maar alleen aan diens advies om een reisjournaal bij te houden.81 Verder was er ook een aantal reisbeschrijvingen, vooral van bezoekers van de Nieuwe Wereld, maar vanaf 1550 ook van reizigers binnen Europa.82 Zoals we al gezien hebben, kende en verwees Buchelius naar deze werken, en ze beïnvloedden ongetwijfeld zijn eigen reisbeschrijvingen. Dan waren er nog de korte biobibliografieën die geleerden zelf opstelden voor geleerdencatalogi, min of meer zoals een bijdrage aan Who's who vandaag de dag.83 Buchelius produceerde zelf zo'n tekst in de jaren dertig.84 Een aanzienlijke groep egodocumenten werd geschreven, en soms ook gepubliceerd, met apologetische bedoelingen. In deze categorie vinden we de tendentieuze verhalen van soldaten, die de roem zongen of verantwoording aflegden van hun rol op de slagvelden van Europa en de Nieuwe Wereld;85 of de levensbeschrijving van de classicus Joseph Scaliger, eigenlijk een verdediging van zijn glorieuze afstamming en zijn huidige reputatie, die recentelijk door academische tegenstanders was besmeurd.86 Ook de bekeringsgeschiedenissen van Theodore Beza en de leidsmannen van de mennonitische beweging en het Huis der Liefde - respectievelijk Menno Simons en Hendrik Niclaes - horen in deze categorie thuis.87 Voor degenen die niet van plan waren om hun werk te publiceren of die geen apologetische bedoelingen hadden, waren dergelijke teksten niet erg bruikbaar als model. Het is belangrijk om de invloed van een verscheidenheid aan literaire modellen te erkennen. Ze vormen een veel tastbaarder startpunt voor onderzoek naar de vorm en inhoud van egodocumenten dan het idee dat we hier van doen hebben met de onvolkomen resultaten van een drang tot zelfonderzoek. Maar juist de grote variatie in vorm en inhoud suggereert dat auteurs zowel capabel als bereid waren om bestaande tradities naar hun eigen hand te zetten.88 Het gegeven dat ook auteurs met weinig formele scholing zich aan het genre waagden, is een duidelijke aanwijzing dat literaire conventies alléén geen afdoende verklaring bieden voor de autobiografische traditie.89 De autobiografische traditie van de zestiende eeuw werd minstens zozeer gevoed door een boekhoudtraditie als door literaire voorbeelden. De eerste reisjournaals waren feitelijk een overzicht van de reiskosten, en boekhoudaspecten bleven belangrijk, zoals we bijvoorbeeld zien in Albrecht Dürers journaal van zijn bezoek aan de Nederlanden.90 De boekhouding kon zowel een genealogisch als een financieel karakter dragen - en voor vroegmoderne families waren die twee natuurlijk nauw verwant. Zowel het Italiaanse ricordanze als Franse livres de raison beperkten zich vaak tot korte, eenvoudige lijs-


32 ten met data, namen en uitgaven, maar ze ontwikkelden zich soms ook tot teksten die een reeks belangrijke gegevens over de auteur en zijn familie vastlegden.91 Aantekeningen over medische bijzonderheden vinden we zij aan zij met winstberekeningen en de opbrengsten van akkers. Gegevens over bruidsschatten, processen en arbeidsovereenkomsten werden genoteerd voor toekomstig gebruik, terwijl mededelingen over de persoonlijke geschiedenis van de auteur en zijn voorouders ook het ‘sociale’ krediet van de familie konden weerspiegelen. Gezien het enorme belang van ‘reputatie’ voor vroegmoderne families was het nuttig om alles dat bijdroeg of afbreuk deed aan de eer van de familie voor later gebruik op te slaan, net zoals auteurs zelf konden teruggrijpen op de kennisvoorraad die door eerdere generaties was nagelaten. Het bijhouden van genealogische en financiële gegevens mondde ook vaak uit in het bijhouden van een spirituele boekhouding. Dergelijke rekeningenboeken waren vaak geneigd om het financiële en lichamelijke welzijn van de auteur en zijn familie aan goddelijk ingrijpen toe te schrijven, al was het maar uit gewoonte. Door Gods wil was een kind genezen, een zakelijke transactie geslaagd. Het vastleggen van de manifestaties van de goddelijke wil in het eigen leven werd vaak opgevoerd als reden voor het schrijven van een autobiografische tekst. De auteur kon er in zijn latere leven aan refereren, zijn of haar kinderen konden er troost en kracht aan ontlenen.92 Vooral zeventiende-eeuwse puriteinen en piëtisten hielden overzichten bij van de manifestaties van Gods voorzienigheid waarvan zij getuige waren geweest. Persoonlijke aantekeningen konden dienen als aide-mémoire van zowel geestelijke als financiële verplichtingen.93 Gregorio Dati registreerde in 1404 in zijn ‘geheime grootboek over de ontwikkeling van ons bedrijf’ dat hij zichzelf zou beboeten voor iedere keer dat hij zaken deed op plechtige feestdagen, en noteerde dat ‘ik dit heb opgeschreven zodat ik me deze gelofte herinner en me schaam mocht ik die verbreken’.94 Ook Buchelius zou geloften registreren in zijn handschriften, en zijn waarschuwing aan de lezer om zichzelf meer als bezoeker dan als burger van de wereld te beschouwen weerklinkt in mededelingen waarin hij de reis van het leven in verband bracht met het ingrijpen van de goddelijke voorzienigheid. Als pakhuizen van persoonlijke waarnemingen lijken egodocumenten erg op de honderden kronieken waarin zestiende-eeuwse Europeanen de gebeurtenissen van hun tijd vastlegden. Dit resulteerde in verslagen waarvan de titels als twee druppels water lijken op die van autobiografische teksten: memoires, spiegels, journaals, enzovoort.95 In een tijdperk zonder kranten en openbare archieven, waarin het vermogen om langere teksten te schrijven zeldzaam was, kon ieder geletterd mens het als zijn plicht beschouwen om collectieve herinneringen op te slaan.96 Buchelius beklemtoonde dat hij de


33 wereld zou beschrijven zoals we die ‘met onze voeten betreden en voor onze ogen waarnemen’, en dat gold klaarblijkelijk zowel voor zijn historische als voor zijn autobiografische mededelingen. Hij nam gegevens op die hij ontleende aan pamfletten, opschriften en afbeeldingen die hij in openbare gebouwen gezien had, en materiaal dat hij in de kroniekhandschriften van andere Utrechters had gevonden. Dergelijke informatie was in die tijd nergens anders te vinden. Buchelius' uitgebreide beschrijvingen van politieke en militaire gebeurtenissen mogen zijn bezorgers dan wel achterhaald hebben toegeschenen, in de tijd dat hij zijn Commentarius begon was er nog geen enkele geschiedenis van de Opstand in druk verschenen.97 Of auteurs nu schreven over de gebeurtenissen van hun tijd, over zichzelf of over beide, wanneer ze uitlegden waaróm ze schreven, beklemtoonden ze bovenal het nut van hun teksten. Buchelius gaf zijn lezer nog de optie om uitsluitend vermaak aan zijn werk te ontlenen, maar vele andere auteurs beweerden onomwonden dat hun teksten ‘nuttig’, ‘profijtelijk’ of ‘voordelig’ zouden zijn, meestal voor anderen dan henzelf. Afgezien van het nut van feitelijke informatie - over geldzaken, data, relaties en locaties - stelden veel egodocumenten dat het leven van de auteur morele lessen kon bieden. Natuurlijk waren er veel andere literaire genres die dergelijke lessen verschaften, maar de schrijvers meenden dat hun eigen ervaringen een toegevoegde waarde hadden. Uit grootse geschiedverhalen mocht dan veel te leren zijn, maar, zoals de Franse dichter en historicus Agrippa d'Aubigné zijn kinderen voor ogen hield: [...] het is belangrijker voor jullie om de middelmatigen dan de groten te imiteren, want in de strijd die jullie met je gelijken leveren, is adresse [vernuft, beleid] jullie enige verdedigingsmiddel.98 Ook Weinsberg beklemtoonde het verschil tussen de kleine aangelegenheden van zijn ‘huis’ en grote staatszaken, net zoals Buchelius verklaarde dat hij vooral gekwalificeerd was voor het schrijven over de reis ‘die ons allen gemeen is’. In de intentieverklaringen van autobiografische auteurs was het exemplarisch potentieel van persoonlijke ervaring een centraal thema. In 1508 stelde Francesco Guicciardini's Memorie di Famiglia: Het kan voor het nageslacht niet dan nuttig zijn om kennis te hebben van hun voorouders, vooral als deze achtenswaardige, goede en geëerde burgers zijn geweest, aangezien dit een constante stimulans is om zich zo te gedragen dat hun glorie niet in schande kan veranderen.99


34 Hij had de familieherinneringen opgeschreven, zo verklaarde Guicciardini, ‘non per pompa ma per utilita’. Het was om die reden dat hij alles wat hij over zijn voorouders te weten was gekomen zou aantekenen, met inbegrip van: [...] hun tekortkomingen en dwalingen, zo dat ieder die het leest niet alleen geprikkeld wordt tot het imiteren van de deugd die zij bezaten, maar ook zal weten hoe hun ondeugden te vermijden.100 Door het schrijven van zijn eigen ricordanze gaf hij zijn nakomelingen op hun beurt de bouwstenen voor het voortzetten van de familieherinneringen, en de kans om zowel van zijn eigen ervaringen als van die van zijn voorouders te leren. Dat een groot humanistisch historicus als Guicciardini de exemplarische waarde van ervaringen uit het verleden beklemtoonde, wekt geen verbazing, maar autobiografische auteurs van elke rang en stand herhaalden deze zelfde overweging. In de jaren veertig van de zestiende eeuw verklaarde de theoloog Konrad Pellikan in Basel dat zijn tekst zijn nageslacht van nut zou zijn: Wat mij ontzegd bleef, moet jij leren kennen: de geschiedenis van je voorouders, hun afstamming, hun beroepen, woonplaatsen en lotgevallen, ter informatie, ten waarschuwing en als voorbeeld ten goede voor jezelf en je nakomelingen.101 De Franse katholieke edelman Henri de Mesmes noemde de herinnering aan de gaven en verlossingen die God hem had geschonken, als een van de redenen waarom hij zijn tekst had opgesteld: [...] en verder dat jij na mij, mijn zoon, door het lezen over mijn leven, een huiselijk exemple zult hebben om God te vrezen, de deugd te volgen, en de fortuin te verachten.102 Henri's uitnodiging aan zijn zoon om het leven van zijn vader als het ware te herleven is eigenlijk vrij ongebruikelijk. Schrijvers van allerlei pluimage herhaalden Guicciardini's waarschuwing om zowel van de slechte als van de goede ervaringen van de schrijver te leren. De adellijke Franse soldaat Jean de Saulx bood zijn verwanten ‘voorbeelden en voorschriften, [...] als waren die een kompas, om je de weg te wijzen op je voorbeschikte route en de vele tegenslag die ik doorgemaakt heb, te vermijden’.103 Zelfs de simpele autobiografie van de Alkmaarse apotheker Adriaen Doedens verklaarde dat diens memoires bedoeld waren als ‘een vermaning aen de jongt,


35 den tijd beter als hij had gedaen te besteden’.104 Deze nadruk op de exemplarische waarde van persoonlijke ervaring berustte op de aanname dat kennis betrouwbaarder was wanneer die op directe waarneming was gebaseerd.105 De persoonlijk beleefde gevolgen van dwaasheid, luiheid of lust, of anderzijds het persoonlijk ervaren profijt van studie, gehoorzaamheid en dergelijke gaf voorschriften extra gewicht en waarde. Autobiografische auteurs verlieten zich meestal op de retorische kracht van de feiten om hun boodschappen over te brengen. De beknopte en monotone stijl van dergelijke teksten werd bewust gekozen, juist omdat het de tekst meer geloofwaardigheid gaf. Net als Buchelius beklemtoonden veel auteurs dat ze omwille van de waarheid, niet om die van de elegantie zouden schrijven, in een bondige stijl, en daaraan hielden ze zich.106 Het ontbreken van omstandige moraliserende retoriek dat karakteristiek is voor de persoonlijke exempla in veel egodocumenten, doet ons de didactische bedoelingen van persoonlijke mededelingen vaak over het hoofd zien. Toch waren de meeste persoonlijke mededelingen van Buchelius in exemplarische vorm gegoten. Zijn verslag van zijn zelfmoordpoging bijvoorbeeld luidde als volgt: De dood komt snel voor hen die haar niet wensen, en ontvlucht hen die haar begeren. Ik heb een voorbeeld in mijzelf, want toen ik in deze tijd werd gekweld door innerlijke troebelen en mijn geestkracht door allerlei zorgen was ondermijnd, leed ik aan een of andere ziekte van de verbeelding, zozeer dat ik genoeg had van het leven en het met vergif probeerde te beëindigen. Laat mij daarom openlijk verkondigen, zoals de waarheid zelf vereist, dat God, die mij meer liefheeft dan ikzelf, mij terzijde stond. De kleinste oorzaken kunnen een einde maken aan het leven van de grootste mannen, maar zie, ik nam een grote hoeveelheid arsenicum, en het schaadde me niet; ik at giftige paddestoelen en bleef gezond.107 Maar terwijl zijn zelfmoordpoging in exemplarische vorm kon worden vervat, was dat kennelijk niet het geval met zijn motieven daarvoor - in elk geval niet in de Commentarius. De Zwitserse arts Felix Platter beschreef hoe hij er als kind door zijn onderwijzer op uit was gestuurd om een boodschap aan diens getrouwde maîtresse te overhandigen. Hij trof de vrouw vrijwel naakt, en herinnerde zich levendig hoe weinig gegeneerd zij zich had betoond dat hij haar in een dergelijke staat zag. Dat hij zich het voorval herinnerde, zo denken wij in een postfreudiaans tijdperk, was waarschijnlijk niet vanwege de exemplarische aard van deze ervaring. Felix echter analyseerde niet zijn eigen reacties, maar meende dat het belang ervan lag in het vreselijke lot dat de vrouw spoedig daarna getroffen had. Nadat de onderwijzer haar had verstoten, had zij hem


36 in haar eigen bloed pathetische brieven geschreven en spoedig daarna was ze van ellende gestorven. In alle gerechtigheid had ook de onderwijzer al snel het leven gelaten, in groot berouw over zijn zonden.108 Johannes Butzbach liet een levendig verslag na van de dramatische en emotionele taferelen die zich hadden afgespeeld toe hij, elf jaar oud, zijn vaderstad verlaten had om naar school te gaan, en wijdde een apart hoofdstuk aan de exemplarische waarde van deze ervaring. Als het al zo'n kwelling was om zijn ouders te verlaten, zei hij, hoeveel vreselijker zou het niet zijn voor de stervende zondaar om voor altijd afscheid te nemen van God?109 Deze analyse van de autobiografische traditie heeft evidente gevolgen voor de wijze waarop we dit soort teksten moeten lezen. Bepaalde soorten persoonlijke ervaring leenden zich beter dan andere voor opname in deze geschriften. Auteurs hadden geen moeite met het onderkennen van de dwaasheden van hun jeugd, of - in bekeringsverhalen - met de slechtheid van hun onbekeerde staat, juist omdat dit extra gezag verleende aan hun huidige volwassen - of bekeerde - persona.110 Sommige egodocumenten waren geordend rond de traditionele levensfasen.111 Herman Weinsberg schreef behalve zijn familiegeschiedenis - het Buch Weinsberg - ook een Liber iuventutis, dat hij in 1555 op 38-jarige leeftijd begon. Toen hij zestig was, schreef hij een Liber senectutis en hij begon op zijn zeventigste nog monter aan een Liber decrepitudinis.112 De Engelse musicus Thomas Whytehorne kondigde zijn autobiografie aan als: Een boek gezangen en sonnetten, vergezeld van lange verhandelingen, over het kinderleven, te zamen met het leven van de jonge man en het begin van het leven van de oude man.113 Hij legde zijn jonge lezer uit: Je zult zien dat, zoals ik van tijd tot tijd veranderde, ook mijn gemoedstoestand en geneugten anders werden. Toen ik een kind was, deed ik zoals een kind en toen ik een jonge man was, meende [ik] dat jonge mannen net zo wijs zijn als oude ervaren mannen (zoals sommigen inderdaad zijn, maar niet velen). Maar hoewel ik nog niet erg oud ben, weet [ik] nu dat er in jonge mannen vele dwaasheden resten, hetgeen je, dat kan ik je wel verzekeren, spoedig zult ontdekken in mijn gedrag in mijn jonge leven, door het lezen van het volgende.114 In zijn Commentarius gaf Buchelius aan dat zijn huwelijk in 1593 het einde van zijn jeugd betekende, en het middel was waarmee hij de ‘dolende’ fase van zijn leven kon afsluiten. Zijn trouwdag betekende het abrupte einde van


37 Buchelius' opmerkingen over de charmes van andere vrouwen dan zijn echtgenote. Zoals we zullen zien, zwoer hij niet alleen echtelijke trouw in de kerk, maar ook in zijn diarium. Tenzij we geloven dat hij nooit meer naar een andere vrouw keek, modelleerde hij zijn dagboekaantekeningen kennelijk naar de levensfase die hij nu bereikt had.115 Een van de consequenties van deze opvatting over het noteren van persoonlijke ervaringen was dat de meeste autobiografische auteurs zeer weinig aandacht besteedden aan de persoonlijke veranderingen die ze na hun eerste levensfasen ondergingen. De oudere Buchelius gaf zich nooit over aan bespiegelingen over de radicale veranderingen die zijn politieke en religieuze opvattingen sedert zijn jeugd hadden ondergaan. Hij bewaarde de geschriften waarin die waren aangetekend, en censureerde zijn eigen teksten alleen door het doorhalen van een paar extreem anti-orangistische gedichten die hij in zijn jeugd geschreven had, en door het weglaten van de meer katholieke (en anti-protestantse) uitlatingen in de bewerking van zijn reisaantekeningen voor de Commentarius.116 Het is aan de historicus om Buchelius' ontwikkeling te reconstrueren, door het vergelijken van de teksten die hij in verschillende periodes schreef, en door die naast de andere geschriften van zijn hand te leggen. Het zou echter een vergissing zijn ons oordeel over zijn geestelijke gesteldheid te baseren op de manier waarop hij zijn teksten opstelde, of op zijn terughoudendheid in het vermelden van een aantal persoonlijke zaken.

Buchelius als humanist Noch de bezorgers van zijn dagboeken, noch de lezers van Buchelius uit het begin van de twintigste eeuw waren geïnteresseerd in zijn humanisme, en ook dit boek is niet in de eerste plaats gewijd aan zijn geleerde activiteiten. In de afgelopen decennia heeft een groeiende belangstelling voor de oudheidkunde van de Renaissance geleid tot de intellectuele rehabilitatie van antiquarische verzamelaars.117 Een studie waaraan Sandra Langereis op dit moment werkt, zal de oudheidkundige merites van Buchelius duidelijk aan het licht brengen. Zijn humanisme is natuurlijk echter ook van belang voor het begrijpen van de teksten waarop dit boek is gebaseerd, en vormt daarin feitelijk een van de belangrijkste problemen. De cultuur van het humanisme voorzag de geschoolde elite van een taal, metaforen, begrippen en methoden waarmee zij over de wereld en de plaats van de mens daarin konden spreken. Dit betekent dat wanneer humanisten hun emoties, gedachten en ervaringen beschreven, ze dit deden in een literaire traditie, en vaak ook met literaire bedoelingen. Wanneer we Buchelius bijvoorbeeld zien klagen over de kwaden van zijn barbaarse wereld, moeten we ons ervan bewust zijn dat niet alleen zijn


38 woordgebruik maar ook dit thema zelf ontleend was aan de cultuur van het humanisme.118 Toen hij een vriend wiens vrouw zojuist gestorven was, vermaande om dit verlies te dragen zoals het een filosoof betaamde, was dat geen uiting van harteloosheid. Het was slechts een van de manieren voor het schrijven van een condoleancebrief die in humanistische epistolaire handboeken werd aanbevolen.119 Toch hoeven we niet alle mededelingen die humanisten over zichzelf doen, als clichés terzijde te schuiven. Het humanisme was geen ideologie, het was veeleer een vaardigheid in het hanteren van begrippen, instrumenten en technieken. Het bood bovendien de keuze uit verschillende thema's en responsen. Men kan humanisten bijvoorbeeld net zo goed de lof zien zingen van contemporaine verworvenheden, of zien uitweiden over het grote verdriet dat de dood met zich meebrengt. Al evenmin betekent het feit dat humanisten hun sentimenten aan een literaire cultuur ontleenden dat deze daarom niet ‘echt’ waren. Net als degenen die ervoor kozen om hun gedachten, gevoelens en handelingen te beschrijven in de taal en begrippen van de Bijbel (zoals ook veel humanisten deden), gebruikten humanisten de taal van de klassieken en van een literaire cultuur voor het formuleren van hun eigen gedachten. In dit boek zal ik steeds trachten te wijzen op elementen in Buchelius' geschriften die in de humanistische traditie moeten worden geplaatst, maar zal ik ook betogen dat we kunnen vaststellen wat daarin individueel is. Door het vergelijken van de toon die hij aansloeg in zijn brieven aan de ene correspondent, met de manier waarop hij met een ander sprak, is het mogelijk om uitspraken te doen over de aard van de twee vriendschappen, ondanks het formulaire karakter van zijn taalgebruik. Veel van de argumenten en zinswendingen die Buchelius in zijn politieke en religieuze schotschriften gebruikte, waren niet van hemzelf, maar ze waren wel door hem gekozen, en zijn daarom wel degelijk significant. Anderzijds was de liefdespoëzie die hij schreef voor Jeanne Mabuse zo evident geschreven in imitatio van de petrarkistische dichters van de Pléiade dat het onzinnig zou zijn er meer in te lezen dan dat hij verliefd was en dat hij de modieuze literaire taal beheerste om dit tot uitdrukking te brengen. Buchelius was gepokt en gemazeld in de cultuur van het humanisme, en het is ook als zodanig dat hij zich aan zijn lezers presenteert. Tegelijkertijd functioneerde hij natuurlijk ook als een gewone Utrechtse burger. Zijn vrouw en zijn verwanten zagen hem niet als Buchelius, maar als Aernout van Buchell. Ondanks het feit dat hij ons duizenden pagina's met zijn bespiegelingen naliet, blijft veel van zijn gewone leven als Aernout van Buchell voor ons verborgen. Maar hoe voorzichtig we hem ook moeten lezen, hij blijft een van die zeldzame figuren in de vroege Republiek die we kunnen leren kennen als een mens van vlees en bloed, die een lange strijd leverde om zich aan te passen en zin te geven aan een razendsnel veranderende wereld.

Eindnoten: 1 Commentarius I, 44v. 2 ‘Utrechts kronijkje van Cornelis Cornelisz’, in Dodt, Archief VI, 9-134, p. 65. Cornelis vertelt eigenlijk dat Brock zijn huis al 36 jaar niet verlaten had ‘sint [sic] dat de kerken geroeyeert


3 4

5

6 7 8

9 10

11

12

13

14

15

16 17 18

werden’. Waarschijnlijk verwarde hij de datum van de afschaffing van de katholieke eredienst (1580) met het jaar van de Pacificatie van Gent (1576). Zie over de Utrechtse kapittels S.F.M. Moore, ‘The Cathedral Chapter of St. Maarten at Utrecht before the Revolt’, dissertatie University of Southampton (1988). Commentarius II, 193r-v, 7 november 1594. De eerste meren waren eerder in de eeuw leeggemalen, maar Buchelius merkte op dat de boeren niet tevreden waren met de kwaliteit van het aldus verkregen land. Zie over zijn samenwerking met Jacob Poppen hfst. 6. Over Poppens loopbaan J.E. Elias, De vroedschap van Amsterdam, 2 dln. (Haarlem, 1903-1908), 285-286. Everardus Vorstius aan Buchelius, 17 september 1601, in G. van Rijn (red.), ‘Res pictoriae van Arend van Buchell’, Oud-Holland, 5 (1887) 143-154, p. 145; zie over de tulipomanie Simon Schama, The Embarrassment of Riches. An Interpretation of Dutch Culture in the Golden Age (Londen, 1987) 350-365. Commentarius II, 219v, juli 1597; 226r, maart 1598; NQ 30, 19 februari 1635; Aantekeningen 111r-v, juni en juli 1631. Zie J.J. Woltjer, ‘De vredemakers’, herdrukt in zijn Tussen vrijheidsstrijd en burgeroorlog. Over de Nederlandse Opstand 1550-1580 (Amsterdam, 1994) 64-88, p. 64. Zie voor een recent overzicht van de historiografie H.F.K. van Nierop, ‘De troon van Alva. Over de interpretatie van de Nederlandse Opstand’, BMGN, 110 (1995) 205-223. Zie ook J.W. Smit, ‘The Present Position of Studies Regarding the Revolt of the Netherlands’, in J.S. Bromley en E.H. Kossmann (red.), Britain and the Netherlands. Papers delivered to the Anglo-Dutch Conference, I (Londen, 1960) 11-28; J.J. Woltjer, ‘Het beeld vergruisd’, in C.B. Wels e.a. (red.), Vaderlands verleden in veelvoud, I (Den Haag, 1982) 89-98; S. Groenveld, ‘Beeldvorming en realiteit. Geschiedschrijving en achtergronden van de Nederlandse Opstand tegen Filips II’, in P.A.M. Geurts en A.E.M. Janssen (red.), Geschiedschrijving in Nederland. Studies over de historiografie van de nieuwe tijd, II (Den Haag, 1981) 55-84; G. de Bruin, ‘De geschiedschrijving over de Nederlandse Opstand’, in W.W. Mijnhardt (red.), Kantelend geschiedbeeld. Nederlandse historiografie sinds 1945 (Utrecht en Antwerpen, 1983) 48-82. Zie Martin van Gelderen, The Political Thought of the Dutch Revolt, 1555-1590 (Cambridge, 1992). Voor het eerst geformuleerd door J.J. Woltjer, Friesland in Hervormingstijd (Leiden, 1962), en nader uitgewerkt in een reeks artikelen, recentelijk herdrukt in Woltjer, Tussen vrijheidsstrijd en burgeroorlog. Zie over de merkbare aanwezigheid van de oorlog in Holland A.Th. van Deursen, Mensen van klein vermogen. Het kopergeld van de Gouden Eeuw (Amsterdam, 1992) 229-259. Dit verscheen eerder als Het kopergeld van de Gouden Eeuw, 4 dln. (Assen 1978-1981). Woltjer spreekt van een ‘centrum’ tussen een radicale protestantse ‘linkerzijde’ en een contrareformatorische ‘rechterzijde’, in ‘Kleine oorzaken, grote gevolgen’, in Woltjer, Tussen vrijheidsstrijd en burgeroorlog, 131-144, p. 134-145. Zie ook Guido Marnef, Antwerp in the Age of the Reformation. Underground Protestantism in a Commercial Metropolis, 1550-1577 (Baltimore en Londen, 1996) 56-58. Marnef, Antwerp in the Age of the Reformation, 48-56; R.R. Post, Kerkelijke verhoudingen in Nederland vóór de reformatie van ±1500 tot ±1580 (Utrecht, 1954), 148-185; Duke, ‘The Origins of Evangelical Dissent in the Low Countries’, in zijn Reformation and Revolt in the Low Countries (Londen, 1990) 1-28, p. 8-11. Alastair Duke, in een reeks artikelen gebundeld in Reformation and Revolt in the Low Countries (Londen, 1990). Zie met name ‘The Origins’, 1-28; ‘The Face of Popular Dissent in the Low Countries, 1520-1530’, 29-60; ‘Dissident Voices in a Conformist Town: the Early Reformation at Gouda’, 60-70; ‘Building Heaven in Hell's Despite: the Early History of the Reformation in the Towns of the Low Countries’, 71-100; ‘Nonconformity among the Kleyne Luyden in the Low Countries before the Revolt’, 101-124. Zie over deze problemen Duke, ‘The Ambivalent Face of Calvinism in the Netherlands, 1561-1618’, in zijn Reformation and Revolt, 269-293; A.G. Nijenhuis, ‘Varianten binnen het Nederlandse calvinisme in de zestiende eeuw’, TvG, 89 (1976) 358-372. Duke, ‘Building Heaven’, 71. M. Diericx, De oprichting der nieuwe bisdommen in de Nederlanden onder Filips II, 1559-1570 (Antwerpen en Utrecht, 1950). Post, Kerkelijke verhoudingen; L.J. Rogier, Geschiedenis van het katholicisme in Noord-Nederland in de zestiende en zeventiende eeuw, 3 dln. (Amsterdam, 1945), I; J. Decavele, ‘Reformatie en begin katholieke restauratie’, AGN, VI, 166-185; F. Willocx, L'Introduction des


19

20

21 22 23 24

25 26 27

28

29

décrets du Concile de Trente dans les Pays-Bas et dans la principauté de Liège (Leuven, 1929); J.J. Woltjer, ‘Van katholiek tot protestant’, in W.J. Formsma e.a. (red.), Historie van Groningen. Stad en land (Groningen, 1976) 207-232; Duke, ‘Towards a Reformed Polity in Holland, 1572-1578’, in zijn Reformation and Revolt, 199-226, p. 204; maar zie ook Duke, ‘Dissident Voices’. Zie over deze groep bijvoorbeeld Woltjer, Friesland in hervormingstijd; Woltjer, ‘Van katholiek tot protestant’; Duke, ‘The Face of Popular Religious Dissent’; Duke, ‘Nonconformity among the Kleyne Luyden’, 114; Marnef, Antwerp in the Age of the Reformation, 56-57; C. Augustijn, ‘Die Reformierte Kirche in den Niederlanden und der Libertinismus in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts’, in M. Erbe e.a (red.), Querdenken. Dissenz und Toleranz im Wandel der Geschichte. Festschrift zum 65. Geburtstag von Hans R. Guggisberg (Mannheim, 1996) 107-121; M.E.H.N. Mout, ‘Spiritualisten in de Nederlandse reformatie van de zestiende eeuw’, BMGN, 111 (1996) 297-313; W. Bergsma, ‘Calvinisten en libertijnen. Enkele opmerkingen n.a.v. Benjamin Kaplan Calvinists and Libertines’, Doopsgezinde Bijdragen, 22 (1996) 209-227. Duke, ‘Towards a Reformed Polity in Holland, 1572-1578’, 204; Woltjer, ‘Van katholiek tot protestant’; M.G. Spiertz, ‘Succes en falen van de katholieke reformatie’, in Ketters en Papen onder Filips II, tentoonstellingscatalogus Rijksmuseum Het Catharijneconvent (Utrecht, 1986) 58-74; G. Rooyakkers, ‘Het uiteengroeien van clerus en kerkvolk in de Stad en Meierij van 's-Hertogenbosch. De houding van de katholieke en de gereformeerde kerk tegenover enkele aspecten van het volksleven (ca. 1560-ca. 1700)’, Volkskundig Bulletin, 11 (1985) 127-174. Van Deursen, Mensen van klein vermogen, 272-276. Helder samengevat in R. Po-Chia Hsia, Social Discipline in the Reformation: Central Europe 1550-1750 (Londen en New York, 1989). Duke, ‘Salvation by Coercion’. Duke, ‘Towards a Reformed Polity’. Zie over de rol van de gereformeerde kerk in de Republiek in het algemeen A.Th. van Deursen, Bavianen en slijkgeuzen. Kerk en kerkvolk ten tijde van Maurits en Oldenbarnevelt (Assen, 1974; 2de druk Franeker s.a.); W. Nijenhuis, ‘De publieke kerk veelkleurig en verdeeld, bevoorrecht en onvrij’, AGN VI, 325-343; Nicolette Mout, ‘Staat und Calvinismus in der Republik der Vereinigten Niederlande’, in Meinard Schaab (red.), Territorialstaat und Calvinismus (Stuttgart, 1993) 87-96; Duke, ‘The Ambivalent Face’; J.J. Woltjer, ‘De plaats van de calvinisten in de Nederlandse samenleving’, De zeventiende eeuw, 10 (1994) 3-23. Er is tevens een indrukwekkende reeks lokale studies, met name R. Evenhuis, Ook dat was Amsterdam. De kerk der hervorming in de Gouden Eeuw, 5 dln. (Amsterdam 1967-1978); H. ten Boom, De reformatie in Rotterdam, 1530-1585 (Den Haag, 1987); Joke Spaans, Haarlem na de Reformatie. Stedelijke cultuur en kerkelijk leven, 1577-1620 (Den Haag, 1989); A.Ph.F. Wouters, Nieuw en ongezien. Kerk en samenleving in de classis Delft en Delfland 1572-1621, dl. 1, De nieuwe kerk (Delft, 1994); P.H.A.M. Abels, Nieuw en ongezien. Kerk en samenleving in de classis Delft en Delfland 1572-1621, dl. 2, De nieuwe samenleving (Delft, 1994); Benjamin J. Kaplan, Calvinists and Libertines. Confession and Community in Utrecht, 1578-1620 (Oxford, 1995); W. Bergsma, Tussen Gideonsbende en publieke kerk. Een studie naar het gereformeerd protestantisme in Friesland, 1580-1650 (Hilversum, 1999). Duke, ‘Towards a Reformed Polity’; idem, ‘The Ambivalent Face’. Wouters, Nieuw en ongezien, I, 291-292. Van Deursen, Bavianen en slijkgeuzen, 134-135; Wouters, Nieuw en ongezien I, 260-264. Zie over de positie van vrouwen L. Geudeke, ‘Mannenbastion of vrouwenbolwerk? De positie van vrouwen in de gereformeerde kerk, 1566-1650’ in Mirjam Cornelis e.a. (red.), Vrome vrouwen. Betekenissen van geloof voor vrouwen in de geschiedenis (Hilversum, 1996) 67-86. Wiebe Bergsma, ‘“Uyt christelijcken yver en ter eeren Godes”. Wederdopers en verdraagzaamheid’, in Marijke Gijswijt-Hofstra (red.), Een schijn van verdraagzaamheid. Afwijking en tolerantie in Nederland van de zestiende eeuw tot heden (Hilversum, 1989) 69-84, p. 84. Van Deursen, Bavianen en slijkgeuzen, 131-133, geeft aantallen voor een steekproef van dorpen en steden in Holland. Zie voor verder commentaar op deze getallen, Duke, ‘The Ambivalent Face’, 269-272. Zie over schattingen voor Amsterdam Herman Roodenburg, Onder censuur: de kerkelijke tucht in de gereformeerde gemeente van Amsterdam, 1578-1700 (Hilversum, 1990) 137; Joke Spaans, Haarlem na de reformatie, 104, betoogt dat de helft van de Haarlemse bevolking niet kerkelijk gebonden was. Vergelijkbare conclusies kunnen voor Delft worden getrokken uit A.P.F. Wouters, Nieuw en ongezien I, 234, 242-243, voor Utrecht uit Kaplan,


30 31

32

33 34

35

Calvinists and Libertines, 117, 255, 277-278, en voor het Friese platteland uit Bergsma, Tussen Gideonsbende en publieke kerk. Zie ook Woltjer, ‘De plaats van de calvinisten’, 3, 18. Zie over het onderscheid tussen lidmaten en liefhebbers Van Deursen, Bavianen en slijkgeuzen, 128-134. Zie voor een overzicht van de problematiek, en suggesties voor een mogelijke aanpak Woltjer, ‘De plaats van de calvinisten’; Kaplan, Calvinists and Libertines; Augustijn, ‘Die reformierte Kirche’; Mout, ‘De spiritualisten’; Bergsma, ‘Calvinisten en libertijnen’. Zie ook hieronder, hfst. 3. A.Th. van Deursen heeft betoogd dat mensen gewoonlijk eerst liefhebber waren voordat ze zich bij de kerk aansloten. Zolang we echter weinig idee hebben van het aantal liefhebbers lijkt het problematischer om aan te nemen - zoals hij doet - dat liefhebbers normaal gesproken lidmaten ‘in wording’ waren (Van Deursen, Bavianen en slijkgeuzen, 130). Als de aantallen liefhebbers zo groot waren als de schaarse gegevens suggereren en zoals Van Deursen ook zelf betoogt, en als de meesten van deze liefhebbers zich uiteindelijk bij de kerk aansloten, zouden de kerken veel sneller gegroeid moeten zijn dan ze deden. Zie Bergsma, ‘Calvinisten en libertijnen’, 220; Wouters, Nieuw en ongezien I, 196-198; A.Th. Van Deursen, ‘Het ontstaan van de gereformeerde (hervormde) kerk in Nederland (1572-1620). Een overzicht van de nieuwste inzichten’, Kerktijd, 9 (1997) 11-18, p. 13-14. Hoewel het bestaan van grote groepen liefhebbers en andere ongebonden gelovigen nu algemeen erkend wordt, zijn historici geneigd aan te nemen dat ‘op een gegeven moment’ vrijwel iedereen in de Republiek kerkelijk gebonden was, zoals de implicatie is van J. de Kok, Rome op de breuklijn Rome-reformatie. Numerieke aspecten van protestantisering en katholieke herleving in de noordelijke Nederlanden, 1580-1880 (Assen, 1964). Zie bijvoorbeeld S. Groenveld, Huisgenoten des geloofs. Was de samenleving in de Republiek der Verenigde Nederlanden verzuild? (Hilversum, 1995) 18-19. Kok baseerde zijn cijfers op vroeg-negentiende-eeuwse volkstellingen. Zoals J.J. Woltjer heeft betoogd, telden deze doopleden in plaats van lidmaten (Woltjer, ‘De plaats van de calvinisten’, 19). Ook Bergsma laat in Van Gideonsbende tot publieke kerk zien dat een telling van lidmaten in plaats van doopleden uitwijst dat het aantal liefhebbers bijzonder groot bleef. Oudere theorieën dat ‘protestantisering’ het gevolg was van repressief overheidsbeleid, of van de gereformeerde overheersing van de armenzorg, of dat er een verband bestond tussen de onderbreking van katholieke zielszorg en de groei van het protestantisme, worden niet langer geaccepteerd; zie bijvoorbeeld Duke, ‘The Origins of Popular Dissent’; Spaans, Haarlem na de reformatie, 232-238. Zie voor het oudere debat, P. Geyl, ‘De protestantisering van Noord-Nederland’ (1930), herdrukt in zijn Kernproblemen van onze geschiedenis (Utrecht, 1937); Rogier, Geschiedenis van het katholicisme, 428-492; H.A. Enno van Gelder, ‘Nederland geprotestantiseerd?’, TvG, 81 (1968) 445-464. J.J. Woltjer, ‘Kerkgeschiedenis en mensbeeld’, in H. ten Boom e.a. (red.), Utrechters entre-deux. Stad en Sticht in de eeuw van de reformatie, 1520-1620 (Delft, 1992) 3-9. Het gebruik van de term ‘lekenreligie’ behoeft enige rechtvaardiging. In het protestantse ‘priesterschap van alle gelovigen’ bestaat er geen formeel onderscheid tussen geestelijken en leken. In de praktijk was er echter natuurlijk toch een groot verschil tussen ‘beroeps’-christenen en hun kuddes. Zowel de opleiding van gereformeerde predikanten als de levenswandel die er van hen werd verwacht, onderscheidde hen van de lidmaten. Zie Euan Cameron, The European Reformation (Oxford, 1991) 390-396. Het predikambt werd bovendien vaak een familieberoep en er werd zeer veel onderling getrouwd. Zie A.Th. van Deursen, ‘De dominee’, in H.M. Beliën e.a. (red.), Gestalten van de Gouden Eeuw (Amsterdam, 1995) 131-155. De alternatieve term ‘volksreligie’ is ongeschikt als overkoepelende term voor de religieuze cultuur van leken. Buchelius was bijvoorbeeld zeer gekant tegen aspecten van het volksgeloof, maar zijn religieuze opvattingen verschilden ook aanzienlijk van die van de predikanten. Zie ook hieronder, hfst. 5 en 6. Zie het pleidooi voor meer onderzoek naar de religie van leken door Willem Frijhoff, ‘Van Histoire de l'Église naar Histoire Religieuse. De invloed van de Annales-groep op de kerkgeschiedenis in Frankrijk en de perspectieven daarvan voor Nederland’, Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis, 61 (1981) 113-153, en Woltjer, ‘Kerkgeschiedenis en mensbeeld’. Zie over de lekenreligiositeit - naast de lokale studies genoemd in noot 24 en Duke, Reformation and Revolt - ook Van Deursen, Mensen van klein vermogen, 263-351; Van Deursen, Bavianen en slijkgeuzen; Gerard Rooijakkers en Theo van der Zee (red.), Religieuze volkscultuur. De spanning tussen de voorgeschreven orde en de geleefde praktijk (Nijmegen, 1986); Herman Roodenburg, Onder censuur; F.A. van Lieburg, Levens van vromen. Gereformeerd piëtisme in de achttiende eeuw (Kampen, 1991); Llewellyn Bogaers, ‘De religieuze gedrevenheid van Dirk


36 37

38 39

40 41

42 43

44 45 46

47 48

Weyman in het licht van de lotgevallen van een Utrechtse glasmakersfamilie in de zestiende eeuw’, Jaarboek Oud-Utrecht (1993) 69-115; W. Bergsma, ‘“Slow to Hear God's Holy Word”. Religion in Everyday Life in Early Modern Friesland’, in L. Laeyendecker e.a. (red.), Experiences and Explanations. Historical and Sociological Essays on Religion in Everyday Life (Leeuwarden, 1990) 59-78. Van Deursen, Bavianen en slijkgeuzen; Woltjer, ‘Kerkgeschiedenis en mensbeeld’; Bergsma, ‘Slow to Hear God's Holy Word’. Er is groeiende belangstelling voor egodocumenten in de Nederlandse historiografie. Een belangrijke bijdrage aan het onderzoek is Ruud Lindeman, Yvonne Scherf en Rudolf Dekker (red.), Egodocumenten van Noord-Nederlanders uit de zestiende tot begin negentiende eeuw (Rotterdam, 1993). Zie voor studies bijvoorbeeld Herman Roodenburg, ‘De autobiografie van Isabella de Moerloose’, Tijdschrift voor Sociale Geschiedenis, 9 (1983) 311-342; Wiebe Bergsma, De wereld volgens Abel Eppens: een Ommelander boer uit de zestiende eeuw (Groningen, 1988); Karel Degryse, Pieter Seghers. Een koopmansleven in troebele tijden (Antwerpen, 1990); Rudolf Dekker, Uit de schaduw in 't grote licht (Amsterdam, 1995); Van Lieburg, Levens van vromen; Adri de Bakker en Dirk Schlüter, ‘Godt betert desen tidt’. Jonker Sweder Schele: ooggetuige van de tachtigjarige oorlog (Oldenzaal, 1995); Luuc Kooijmans, Vriendschap en de kunst van het overleven in de zeventiende en achttiende eeuw (Amsterdam, 1997). Nieuwe edities verschijnen in de reeks ‘Egodocumenten’ van uitgeverij Verloren, Hilversum. Voor dagboeken uit deze periode zie bijvoorbeeld David Beck, Spiegel van mijn leven; een Haags dagboek uit 1624, ed. Sv.E. Veldhuizen (Hilversum, 1993); Dirck Jansz, Het aantekeningenboek van Dirck Jansz., ed. P. Gerbenzon e.a. (Hilversum, 1993). Het bekendste en controversieelste voorbeeld is Carlo Ginzburg, The Cheese and the Worms. The Cosmos of a Sixteenth-Century Miller (Londen, 1980). Natalie Zemon Davis, The Return of Martin Guerre (Cambridge Mass., 1983); Alan MacFarlane, The Family Life of Ralph Josselin, a Seventeenth-Century Clergyman. An essay in historical anthropology (Cambridge, 1970); Paul S. Seaver, Wallington's World. A Puritan Artisan in Seventeenth-Century London (Londen, 1985); Emmanuel Le Roy Ladurie, Le Siècle des Platter, 1499-1628, dl. 1, Le Mendiant et le professeur (Parijs, 1995); Wiebe Bergsma, De wereld volgens Abel Eppens; Willem Frijhoff, Wegen van Evert Willemsz. Een Hollands weeskind op zoek naar zichzelf, 1604-1647 (Nijmegen, 1995). Zie de bibliografie voor een overzicht van de handschriften die voor deze studie geraadpleegd zijn. Commentarius. Delen van de tekst werden uitgegeven door G. Brom en L.A. van Langeraad als het Diarium van Arend van Buchell, Werken uitgegeven door het Historisch Genootschap, 3de serie, nr. 21 (Amsterdam, 1907). Brom en Langeraad lazen de nogal onduidelijke datum aan het eind van de praefatio (3v) als ‘MDXXCIIIX a.d. XIII Kal. Decemb’. In november 1587 was Buchelius echter in Italië, en aangezien hij vermeldt dat de praefatio in Utrecht werd geschreven, kan deze lezing niet kloppen. Een eerder jaar is onaannemelijk, aangezien de eerste pagina's van de Commentarius verwijzen naar Hadrianus Junius' Batavia, dat in 1588 voor het eerst in druk verscheen. Naar mijn mening is de meest bevredigende lezing dan ook 1588. AD; RMC. De meeste gedichten en brieven uit deze periode in Farrago; AAU; AAL; zie voor onvoltooide projecten bijvoorbeeld UBU 840, Observationes morum, rituum, consuetudinum a variis et olim et nunc gentibus circa mulieribus institutorum, tribus discretae libellis; UBU Ms. 842, Adversaria. UBU Ms. 762, Diarium itineris meis Coloniensis. Genealogische albums UBU 1780 en UBU 8 F 31. Korte reeksen aantekeningen uit UBU Mss. 1658 en 1683, en Ms. 1827, dat Notae Quotidianae is getiteld, zijn uitgegeven door J.W.C. van Campen (red.), Notae Quotidianae van Aernout van Buchell, Werken uitgegeven door het Historisch Genootschap, 3de serie, nr. 70 (Utrecht, 1940). Aantekeningen; AE; OE; Ecclesiastica. S. Muller prees de uitgave als het product van ‘eendrachtige en geduldige samenwerking door een priester en een predikant’ (zie F. Broeyer, ‘Fin de siècle’, in Ten Boom, Utrechters entre-deux, 10-20, p. 14), maar noch de notulen van het HG, noch Broms voorwoord bij het Diarium bevestigen dit. Begin 1891 aanvaardde de hervormde predikant Langeraad de opdracht om de Commentarius voor uitgave gereed te maken. Toen het HG zijn tekst ontving was het teleurgesteld, zowel over Langeraads werk als over de inhoud van de Commentarius zelf, dat volgens J.W. Muller vele ‘beuzelingen’ bevatte. Na Fruin te hebben geraadpleegd, besloot men


49 50

51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62

63 64

65 66

in 1896 toch om een selectie uit de tekst te publiceren. Het bestuur werd echter steeds ontevredener over Langeraads werk en in 1903 besloot het hem de opdracht te ontnemen. De katholieke priester G. Brom - wiens oordeel over Langeraads werk vernietigend was - werd verzocht de klus over te nemen. Langeraad mocht nu nog slechts de inleidende biografie leveren, en zelfs die werd ten slotte nog sterk bekort en gecorrigeerd. Aangezien Samuel Muller nauw betrokken was geweest bij de totstandkoming van de editie, was deze opmerking dus wel bijzonder onoprecht. RAU, Archief van het Nederlands Historisch Genootschap, Ingekomen Stukken (1885-1898) nr. 115, p. 30; Acta nr. 17, p. 24; nr. 18, p. 2, 10, 14-15; nr. 20, p. 29; nr. 23, p. 28, 36, 38, 40, 44; nr. 24, p. 3, 12, 19, 57; nr. 26, p. 6-7, 44, 53, 68. Zie ook Broms voorwoord bij het Diarium, cii-ciii. Al in een vroeg stadium besloot het bestuur van het NHG te proberen de delen van de Commentarius die Buchelius' reizen betroffen, in de betreffende buitenlanden uit te laten geven (RAU, Archief van het Nederlands Historisch Genootschap, nr. 18, p. 14, 29). Zo verschenen Description de Paris de Arnold van Buchell, ed. A. Vidier (Parijs, 1900); Arnoldus Buchelius, Iter Italicum, ed. Rodolfo Lanciani (Rome, 1901); M. Baron de Warenghien, ‘Un Hollandais à l'Université de Douai’, Mémoires de la Société de l'Agriculture, Sciences et Arts. Centrale du Département du Nord séant à Douai, 3de serie, 8 (1904) 403-472; ‘Die drei Reisen des Utrechters Arnoldus Buchelius nach Deutschland, insbesondere sein Kölner Aufenthalt’, ed. H. Keussen, Annalen des Historischen Vereins für den Niederrhein, 84 (1907) 1-102 en 85 (1908) 43-90. Hoewel het notenapparaat van deze edities nuttig is, zijn ze geen van allen volledig en bieden sommige alleen een vertaling of samenvattingen. De beschrijving van Utrecht waarmee de Commentarius opent, werd uitgegeven als Arnoldus Buchelius, ‘Traiecti Batavorum Descriptio’, ed. S. Muller, BMHG, 27 (1906) 131-268. Zoals voor het eerst werd opgemerkt door G. Kalff, Het Dietsche dagboek (Amsterdam en Batavia, 1935) 15. S. Muller, ‘Fin de siècle’ (1908), herdrukt in zijn Schetsen uit de Middeleeuwen. Nieuwe bundel (Amsterdam, 1914) 369-462. Rudolf Dekker, ‘Egodocumenten: een literatuuroverzicht’, TvG, 101 (1988) 161-189. Kalff, Het Dietsche dagboek, 14. Ibid., 13-16, 215-216. NQ, xii. Commentarius, 2r. Commentarius, 3r. Het idee is ontleend aan Hebreeën 11:13. Hij kan het zijn tegengekomen in Tertullianus, De Corona, 13, 4. Commentarius I, 3r. Ibid. Zie over baarden en scheren Commentarius I, 170v, 11 augustus 1585. Desiderius Erasmus, ‘De Duplici copia verborum Copia: Foundations of the Abundant Style’, in Collected Works of Erasmus, XXIV, ed. Craig R. Thompson, geannot. en vert. door Betty I. Knot (Toronto, 1978), 279-659, p. 635-648; Desiderius Erasmus, ‘De Ratione studii ac legendi interpretandique methodus/On the Method of Study’, in Collected Works of Erasmus, XXIV, ed. Craig R. Thompson, geannot. en vert. door Brian McGregor, 661-691, p. 672-675; Justin Stagl, A History of Curiosity. The Theory of Travel 1550-1800 (Chur, 1995) 50-51, 79-80. Het is waarschijnlijk om die reden dat hij zijn teksten begon met een beschrijving van de organisatorische structuur en het verleden van deze lichamen; Aantekeningen, AE, OE. UBU Mss. 1780 en 8 F 31; UBU Ms. 1648, Inscriptiones monumentaque in templis et monasteriis Belgicis inventa; GAU Bibliotheek 1840, Monumenta passim in templis ac monasteriis Traiectinae urbis atque agri inventa. Hij verzamelde ook biografische en bibliografische gegevens in zijn Vitae, en gegevens over kunst en kunstenaars in UBU Ms. 1781. Jacob Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien (1860) boek 2, hfst. 1: ‘geistiges Individuum’. ‘Geistig’ kan ook worden vertaald als ‘intellectueel’. Bijvoorbeeld Gustav René Hocke, Das Europäische Tagebuch (Wiesbaden, 1963); Philippe Lejeune, L'Autobiographie en France (Parijs, 1971); Karl Joachim Weintraub, The Value of the Individual. Self and Circumstance in Autobiography (Chicago, 1978); Georges Gusdorf, ‘Conditions and Limits of Autobiography’ (1956), herdrukt in James Olney (red.), Autobiography: Essays Theoretical and Critical (Princeton, 1980) 28-49; Michel Beaujour, Miroirs d'encre. Rhétorique de l'autoportrait (Parijs, 1980). Zie voor een overzicht van de literatuur Dekker, ‘Egodocumenten’. Enkele onderzoekers van het genre hebben verder gekeken dan de canon, maar de problematiek van het ‘zelf’ blijft nogal overheersend. Het nuttigst zijn


67

68

69 70 71 72

73

74

75

76

77

Marziano Guglielminetti, ‘L'Autobiographie en Italie, XIVe-XVIIe siècles’, in C. Delhez-Sardet en M. Catani (red.), Individualisme et autobiographie en Occident (Brussel, 1979), 104-114; Marc E. Blanchard, ‘Fin de Siècle Living: Writing the Daily at the End of the Renaissance’, in Philippe Desan (red.), Humanism in Crisis. The Decline of the French Renaissance (Ann Arbor, 1991) 223-257; Hans-Rudolf Velten, Das selbst-geschriebene Leben. Eine Studie zur deutschen Autobiographie im 16. Jahrhundert (Heidelberg, 1995). Er is een opvallend verschil tussen de theoretici van de autobiografie en degenen die autobiografische teksten gebruiken om historische problemen op te lossen. Een aantal van de nuttigste opmerkingen over het genre is in hun werk te vinden. Zie bijvoorbeeld MacFarlane, The Family Life of Ralph Josselin; M. Spufford, ‘First steps in Literacy: the Reading and Writing Experiences of the Humblest Seventeenth-Century Autobiographers’, Social History, 4 (1979) 407-435; Kaspar von Greyerz, ‘Religion in the Life of German and Swiss Autobiographers (Sixteenth and Early Seventeenth Centuries)’, in Von Greyerz (red.), Religion and Society in Early Modern Europe, 1500-1800 (Londen, 1984) 223-243; Natalie Zemon Davis, ‘Boundaries and the Sense of Self in Sixteenth-Century France’, in Thomas-Heller, Morton Sosna e.a. (red.), Reconstructing Individualism. Autonomy, Individuality and the Self in Western Thought (Stanford, 1986) 53-63; Robert J. Knecht, ‘Military Autobiographies in Sixteenth-Century France’, in J.R. Mulryne en Margaret Shewring (red.), War, Literature and the Arts in Sixteenth-Century Europe (1989) 3-21; Henry J. Cohn, ‘Götz von Berlichingen and the Art of Military Autobiography’, in Mulryne en Shewring (red.), War, Literature and the Arts, 22-40. Vergelijk bijvoorbeeld [Aeneas Silvius Piccolomini,] Commentarius rerum memorabilium quae temporibus suis contigerunt (Rome, 1584), en Blaise de Monluc, Commentaires (1521-1576), ed. en annot. Paul Courteault (Parijs, 1964), met de familiegeschiedenis, omschreven als een Commentarius rerum familiarum, van Herman Weinsberg, Das Buch Weinsberg. Köllner Denkwürdigkeiten aus dem 16. Jahrhundert, ed. Konstantin Höhlbaum e.a., 5 dln. (Keulen en Bonn, 1886-1926). Zie voor het opnemen van chorografie bijvoorbeeld Johannes Butzbach, Wanderbüchlein des Johannes Butzbach genannt Piemontanus, Prior zu Maria Laach. Aus dem Leben eines fahrenden Schülers im 16. Jahrhundert, ed. Leonhard Hoffmann, vert. D.J. Becker (Graz, Wenen en Keulen, 1984; herdr. 1988); Felix Platter, Tagebuch (Lebensbeschreibung), 1536-1567, ed. Valentin Lätscher (Bazel, 1976). Zie over het bewerken van aantekeningen bijvoorbeeld Blanchard, ‘Fin de Siècle Living’, 233; Francesco Guicciardini, Ricordi. Diari. Memorie, ed. Mario Spinella (Rome, 1981), 79, begon zijn ricordanze in 1508 met een verslag van zijn leven sinds zijn geboorte in 1482. Weinsberg, Das Buch Weinsberg I, 12. Ibid., 9. Ibid., 9. Benvenuto Cellini, Autobiography, vert. George Bull (Harmondsworth, 1956); Thomas Platter, Autobiographie, ed. en vert. Marie Helmer (Parijs, 1964); en zie ook Le Roy Ladurie, Le Siècle des Platter, Girolamo Cardano, The Book of my Life (De vita propria liber), vert. Jean Stoner (Londen, 1931), 54, 73-74; over Modena, Natalie Zemon Davis, ‘Fame and Secrecy. Leon of Modena's Life as an Early Modern Autobiography’, History and Theory, 27 (1988), supplement 27, 103-118; over Weinsberg, Das Buch Weinsberg V, 1-2. Zie Weinsberg, Das Buch Weinsberg V, 18; Gilbert Schrenck, ‘Aspects de l'écriture autobiographique au XVIe Siècle. Agrippa d'Aubigné et Sa Vie à ses Enfants’, Nouvelle Revue du Seizième Siècle (1985) 33-51, p. 45, over deze en andere omissies in Aubigné. Henry J. Cohn, ‘Götz von Berlichingen’, 29; Joseph Scaliger, Epistola de vetustate et splendore gentis Scaligerae et Iul. Caes. Scaligeri vita (Leiden, 1594); Bergsma, De wereld volgens Abel Eppens, 25-26. Zie ook Judith Pollmann, ‘A Different Road to God: The Protestant Experience of Conversion in the Sixteenth Century’, in Peter van der Veer (red.), Conversion to Modernities: The Globalization of Christianity (New York en Londen, 1996) 47-64. Weinsberg, Das Buch Weinsberg V bevat veel mededelingen over ruzies met zijn tweede vrouw; David Beck, Spiegel van mijn leven, vertelt uitgebreid over zijn kinderen en zijn verdriet over het verlies van zijn vrouw. Guicciardini vermeldt vrijwel niets over zijn vrouw in zijn Ricordanze. Peter Burke, ‘Representations of the Self from Petrarch to Descartes’, in Roy Porter (red.), Rewriting the Self. Histories from the Renaissance to the Present (Londen en New York, 1997) 17-28, p. 22-23, 25. T.C. Price Zimmerman, ‘Confession and Autobiography in the Early Renaissance’, in Anthony Molho en John A. Tedeschi, Renaissance Studies in Honor of Hans Baron (Florence, 1971)


78 79 80 81 82 83 84

85

86 87

88

89

90 91

92

93 94 95 96

119-140. Josef IJsewijn, ‘Humanistic Autobiography’, in Eginhard Hora en Eckhard Kessler (red.), Studia Humanitatis. Ernesto Grassi zum 70. Geburtstag (München, 1973) 209-217, p. 211; Pollmann, ‘A Different Road to God’. Bijvoorbeeld Schrenck, ‘Agrippa d'Aubigné’. J. Beadle, The Journal or Diary of a Thankful Christian (Londen, 1656). De Commentarius van Piccolomini (paus Pius II) werd in 1584 om politieke redenen door een nakomeling gepubliceerd, in een vorm die verhulde dat de tekst autobiografisch was. Commentarius I, 2v. Zie voor de bedoelde passage Michel de Montaigne, Essais, ed. Maurice Rat (Parijs, 1962) I, 163. Stagl, A History of Curiosity. Zie bijvoorbeeld K. van der Horst (red.), ‘A Vita Caspari Barlaei Written by Himself’, Lias, 9 (1982) 57-83. UBU Ms. 1324. Zie L.A. van Langeraad, ‘Arent van Buchel. Gedrukte levensbeschrijvingen. Bronnen waaruit deze geput zijn. Autobiographieën. Waarde’, De Navorscher, 47 (1897) 278-301. Zie bijvoorbeeld Bernal Díaz, The Conquest of New Spain, vert. J.M. Cohen (Harmondsworth, 1963); Knecht, ‘Military Autobiographies’; Margarita Levisi, ‘Golden Age Autobiography: the Soldiers’, in Nicholas Spadaccini en Jenaro Talens (red.), Autobiography in Early Modern Spain, Hispanic Issues, 2 (1988) 97-117. Scaliger, De vetustate. Over Niclaes: Alastair Hamilton (red.), Cronica, Ordo sacerdotis, Acta HN: three texts on the Family of Love (Leiden, 1988); over Simons: W. Bergsma en S. Voolstra (red.), ‘Uyt Babel gevloden, in Jerusalem getogen. Menno Simons' verlichting, bekering en beroeping’, Doperse Stemmen, 6 (1986). Over Beza: Pollmann, ‘A Different Road to God’. Dit veranderde in genres waarvoor tijdgenoten voorschriften begonnen te formuleren, zoals in de zestiende eeuw gebeurde met het reisjournaal. Justin Stagl legt in zijn studie A History of Curiosity uit hoe als gevolg van de ontwikkeling van een geleerd model voor de reiziger, de ars apodemica, in het midden van de zestiende eeuw niet alleen het bijhouden van een dagboek werd aanbevolen, maar ook de latere bewerking tot een lopend verslag. Zo werden veel vroegmoderne reisjournaals dus een geleerde exercitie - wat veel van de saaie conventies van het genre verklaart. Buchelius' reisverslagen in de Commentarius dragen bijvoorbeeld duidelijk het spoor van deze traditie. Een ander genre waarvoor in de zeventiende eeuw voorschriften werden ontwikkeld, was dat van het zelfonderzoek in de puriteinse traditie, dat leidde tot het ontstaan van een corpus van teksten die in stijl en inhoud zeer op elkaar leken. Zie over deze traditie Owen C. Watkins, The Puritan Experience (Londen, 1972), hfst. 2. Bijvoorbeeld de edelman Gilles de Gouberville. Zie over hem Blanchard, ‘Writing the Daily’, en Emmanuel Le Roy Ladurie, ‘La verdeur du bocage’ (1972), in Le territoire de l'historien (1973); zie voor een ander voorbeeld Dirck Jansz, Aantekeningenboek. Blanchard merkt zelfs op dat de stijl van de zestiende-eeuwse egodocumenten die hij bestudeerde, ‘unhampered by classical references’ is (248-249). Stagl, A History of Curiosity, 50; Albrecht Dürer, Schriften und Briefe, ed. Ernst Ullmann (Leipzig, 1989) 55-99. Zie over ricordanze Guglielminetti, ‘L'autobiographie en Italie’; Burke, ‘The Uses of Literacy in Early Modern Italy’, in zijn (red.), The Social History of Language (Cambridge, 1987) 21-42, p. 28-30; G. Brucker (red.), Two Diaries of Renaissance Florence, vert. Julia Martines (New York, 1967). Zie over livres de raison Roland Mousnier, The Institutions of France under the Absolute Monarchy 1598-1798, vert. Brian Pearce (Franse ed. 1974; Chicago en Londen, 1979) 50-51. Zie over de rol van familie in egodocumenten bijvoorbeeld MacFarlane, The Family Life of Ralph Josselin; Natalie Zemon Davis, ‘Boundaries and the Sense of Self’. Kooijmans, Vriendschap, 136-138; G. Brucker (red.), Two Diaries; ‘De Memoires van Herman Pottey, factor van Jean della Faille’, in W. Brulez, De firma Della Faille en de internationale handel van Vlaamse firma's in de 16e eeuw (Brussel, 1959) 559-567; Linda Pollock, With Faith and Physick. The Life of a Tudor Gentlewoman. Lady Grace Mildmay 1552-1620 (Londen, 1993). Bijvoorbeeld Seaver, Wallington's World, 46. ‘The Diary of Gregorio Dati’, in Brucker (red.), Two Diaries, 124. Blanchard, ‘Writing the Daily’, 229, 231-235; Schrenck, ‘Agrippa d'Aubigné’, 34. Zie bijvoorbeeld Honorat de Valbelle, Histoire journalière (1498-1539). Journal d'un bourgeois de Marseille au temps de Louis XII et François Ier, ed. V.L. Bourilly e.a., publicatie Université


97

98 99 100 101 102 103 104

105

106 107 108 109 110 111

112 113 114 115 116

117 118 119

de Provence (s.l., 1985) 2 dln., Provençaalse tekst en Franse vertaling, II, I; R. Fruin (red.), ‘De kroniek van Pieter Joossen Altijt Recht Hout’, Archief. Mededelingen van het Koninklijk Zeeuwsch Genootschap der Wetenschappen, (1909) 65-96, p. 71. Zie over deze eerste geschiedenissen A.E.M. Janssen, ‘A Trias Historica on the Revolt of the Netherlands: Emanuel van Meteren, Pieter Bor and Everhard van Reyd as Exponents of Contemporary Historiography’, in A.C. Duke en C.A. Tamse (red.), Clio's Mirror. Historiography in Britain and the Netherlands. Britain and the Netherlands, VIII (Zutphen, 1985) 9-30. Agrippa d'Aubigné, Sa vie à ses enfants, in zijn Oeuvres, ed. Henri Weber e.a. (Parijs, 1969) 381-463, p. 383. Guicciardini, ‘Memorie di Famiglia’, 33. Ibid. Geciteerd in Velten, Das selbst-geschriebene Leben, 91. Édouard Fremy (red.), Mémoires inédits de Henri de Mesmes, seigneur de Roissy et de Malassise (Parijs, 1886; 2de dr. Genève, 1970) 127-128. Geciteerd in Knecht, ‘Military autobiographies’, 14. GAA, Collectie Handschriften, Eikelenberg, dl. E A 20, 1409. Ik ben voor deze verwijzing veel dank verschuldigd aan dr. Alastair Duke, die zo vriendelijk was mij zijn aantekeningen over dit handschrift ter beschikking te stellen. Zie over opvattingen over de betrouwbaarheid en waarde van eigen waarneming Stagl, A History of Curiosity, en Barbara Shapiro, ‘History and Natural History in Sixteenth and Seventeenth Century England: An Essay on the Relationship between Humanism and Science’, in Barbara Shapiro en Robert G. Frank (red.), English Scientific Virtuosi in the 16th and 17th Centuries (Los Angeles, 1979) 1-55. Bijvoorbeeld Díaz, The Conquest of New Spain, 14; Pollock, With Faith and Physic, 25. Commentarius, 131r, januari 1591. Felix Platter, Tagebuch, 107-108. Zie voor een ander voorbeeld aldaar, p. 105. Butzbach, Wanderbüchlein, hfst. 4-6, de morele les in hfst. 7. Butzbachs exemplificatie was zwaarder aangezet dan die van andere autobiografen, waarschijnlijk omdat hij een priester was. Zie bijvoorbeeld de dramatische openingszinnen van The Life of Saint Teresa of Ávila Written by Herself, vert. J.M. Cohen (Harmondsworth, 1957) 23. Zie ook Sara Heller Mendelson, ‘Stuart Women's Diaries and Occasional Memoirs’, in Mary Prior (red.), Women in English Society, 1500-1800 (Londen en New York, 1985) 181-210. Haar bewering dat dit onderscheid in strakgedefinieerde levensfasen een typische trek van vrouwelijke autobiografie was, lijkt in elk geval voor de zestiende eeuw niet houdbaar (199). Weinsberg, Das Buch Weinsberg V, xxxix-xli. Thomas Whytehorne, The Autobiography of Thomas Whytehorne, ed. James M. Osborn (Oxford, 1961) 3. Ibid., 4. Zie hieronder, hfst. 2. Zie voor de gedichten bijvoorbeeld Farrago, 36r, 45r, 49v-50r. Vergelijk bijvoorbeeld zijn mededeling over een steen van de Mariakapel in Loreto in AD, 18r, met Commentarius I, 153r, november 1584, en zijn commentaren op een priester in Parijs van 30 oktober 1585 in AD, 61r, met Commentarius I, 185r. Zie bijvoorbeeld Shapiro, ‘History and Natural History’. Zie bijvoorbeeld Charles Trinkaus, Adversity's Noblemen. The Italian Humanists on Happiness (New York, 1965). Bijvoorbeeld Erasmus, De Conscribendis epistolis, ed. Jean-Claude Margolin, in Opera omnia 1, 2 (Amsterdam, 1971) 153-579, en Justus Lipsius, Epistolica institutio, in Opera omnia (Wezel, 1675) 1065-1078. Zie ook E. Catherine Dunn, ‘Lipsius on the Art of Letter-Writing’, Studies in the Renaissance, 3 (1956) 145-156; Helene Harth, ‘Poggio Bracciolini und die Brieftheorie des 15. Jahrhunderts. Zur Gattungsform des humanistische Briefs’, in Franz Josef Worstbrock (red.), Der Brief im Zeitalter der Renaissance (Weinheim, 1983) 81-99; M. Fumaroli, ‘Genèse de l'epistolographie classique; rhétorique humaniste de la lettre, de Pétrarque à Juste Lipse’, Revue d'Histoire Littéraire de la France, 78 (1978) 886-900.


39

I De stem van Mars (1565-1586) In een aantekening over zijn geboortedag, 18 maart 1565, klaagde Buchelius in de Commentarius dat ‘de stem van Mars’ hem zo lang als hij zich kon herinneren in de oren had geschetterd.1 Dat was niet overdreven. Nog vóór zijn zesde verjaardag was de oorlog tot zijn thuis doorgedrongen, en tegen zijn twintigste had die de wereld van zijn jeugd onherkenbaar veranderd.2 Niet alleen was het politieke toneel compleet gewijzigd, maar ook de religieuze wereld van zijn jeugd lag aan diggelen. Voor degenen die noch de Reformatie noch de Opstand verwelkomden waren dit verwarrende tijden, die hen beroofden van het institutionele kader waarin zij hun geloof hadden gepraktiseerd. Maar ook het katholicisme was in snelle verandering, en Buchelius is een voorbeeld van iemand die beklemd raakte tussen de ‘erasmiaanse’ katholieke cultuur waarin hij was opgevoed, en de volstrekt andere katholieke traditie die zich buiten de opstandige gewesten begon te ontwikkelen.

Opstand en Reformatie in Utrecht In 1565 was Utrecht nog een van de grootste steden van de Noordelijke Nederlanden, en verreweg de indrukwekkendste. De 25.000 inwoners waren omringd door de pracht van vijf kapittelkerken, vier parochiekerken en zesentwintig kloosters, alsmede die van meer dan een dozijn gasthuizen, liefdadige instellingen voor zieken en zwakken. Kanunniken, edellieden en patriciërs bewoonden de fraaie huizen die de oude binnenstad van Utrecht ook nu nog sieren.3 Tegen het midden van de zestiende eeuw was Utrecht als handels- en handwerkscentrum al enige tijd op zijn retour, maar de aan-


40 wezigheid van edelen en vermogende geestelijken verzekerde gespecialiseerde handwerkslieden nog steeds van klandizie. Er was een uitstekende Latijnse school, en Utrecht herbergde een aantal goede humanistische geleerden.4 De stad dankte haar positie in de middeleeuwse Nederlanden aan de aanwezigheid van de bisschoppen, die landsheerlijk gezag uitoefenden over het Sticht, dat grof gezegd de huidige provincies Utrecht, Overijssel en Drente omvatte. Het bood bovendien onderdak aan vijf machtige kapittels, die de bisschoppen kozen, grote delen van het Stichtse en Hollandse platteland in bezit hadden en die, via hun stem in de Staten van het Nedersticht (de huidige provincie Utrecht), ook grote politieke invloed uitoefenden. De rijke en overwegend adellijke families waaruit de kanunniken werden gerekruteerd, domineerden ook het stadsbestuur, en de adel had dus een naar Nederlandse maatstaven ongebruikelijk grote invloed op het stedelijke leven. Maar hoezeer de stad ook door adellijke en geestelijke krachten werd gedomineerd, de handwerksgilden speelden niettemin een vitale rol in de Utrechtse politiek. Noch de vele oorlogen waarin het Sticht verwikkeld was, noch de bittere factiestrijd in de stad konden worden beslist zonder de gewapende steun van de gilden.5 Rond het midden van de vijftiende eeuw waren de hertogen van Bourgondië erin geslaagd de bisschopszetel binnen hun invloedssfeer te brengen, en in de eeuw die daarop volgde, versterkten ze langzaam maar zeker hun politieke greep op het Sticht. Het beslissende moment kwam in 1528, toen de Habsburgse keizer Karel V de kans werd geboden om het gewest voorgoed te annexeren. In ruil voor keizerlijke hulp tegen zijn rivaal, die werd gesteund door de hertogen van Gelre, deed bisschop-elect Hendrik van Beieren afstand van al zijn wereldlijke macht. Hij beëindigde zo met één pennenstreek vijfhonderd jaar politieke zelfstandigheid voor Utrecht en het Sticht. Het bestuur over stad en gewest werd naar Bourgondisch model gereorganiseerd en geïncorporeerd in dat van de Habsburgse Nederlanden. De keizer benoemde een stadhouder voor het Nedersticht (dat vanaf dat moment bekendstond als het Sticht) en beperkte de macht van de gewestelijke Staten zowel door te bepalen dat zij alleen door de landsheer konden worden bijeengeroepen, als door het oprichten van een provinciaal gerechtshof. Het stadsbestuur zou nu eveneens door de landsheer worden benoemd; de gilden werd hun politieke invloed ontnomen en de Utrechtse burgerij moest nu beroepssoldaten bekostigen in plaats van zelf militaire plichten te vervullen. Om zijn positie kracht bij te zetten liet de keizer een burcht optrekken, de Vredenburg, wiens commandant te allen tijde in de stad kon ingrijpen. Op verzoek van Holland, de aartsvijand van het Sticht, besloot Karel in 1534 om het Sticht te verenigen met Holland en Zeeland. Vanaf nu zouden de drie


41 gewesten één stadhouder delen, ook al behielden ze ieder hun eigen gewestelijke Statenvergadering.6 Vooral nadat Karel V in 1534 Gelre had veroverd, bracht het Habsburgse bewind rust in het door conflicten geteisterde Sticht, maar de prijs was hoog. Het verwijderen van alle beeltenissen van de Utrechtse patroonheilige Sint-Maarten uit openbare gebouwen was slechts één van de tekenen van de teloorgang van de vroegere onafhankelijkheid. Veel ernstiger waren de almaar stijgende fiscale lasten waarmee de stad en het gewest al spoedig bezwaard werden. In de loop van de Habsburgse oorlogen met Frankrijk werden de Staten steeds onwilliger om verdere beden te voteren en in de vroege jaren 1560 legden ze nieuwe verzoeken om meer geld eenvoudigweg naast zich neer.7 Tezelfdertijd stuitten zowel de plannen voor bisschoppelijke herindeling van de Nederlanden als de decreten van het Concilie van Trente op verzet van de kapittels, die door hun stem in de Provinciale Staten groot politiek gewicht hadden.8 Vijftien Stichtse edelen sloten zich aan bij het Verbond der Edelen, dat in het voorjaar van 1566 zulke belangrijke gebeurtenissen in gang zette met het rekest aan regentes Margareta van Parma om de kettervervolgingen te staken.9 De Reformatie had het Sticht al in een vroeg stadium bereikt, en vooral in de kring van goedgeschoolde leken en geestelijken was er warme belangstelling voor godsdienstige hervorming.10 Net als elders in de Nederlanden was ook in Utrecht de anabaptistische oproep voor het stichten van een Nieuw Jeruzalem in Münster niet onbeantwoord gebleven, maar de fatale afloop van deze onderneming bekoelde voorlopig de belangstelling voor radicale religieuze vernieuwing onder de elite. De gewelddadige benden Batenburgers - oorspronkelijk militante anabaptisten - die het gewest in de jaren veertig onveilig maakten, hielden de herinnering levend aan de risico's die het in twijfel trekken van de orthodoxie met zich meebracht. Toch was er veel belangstelling voor gematigde evangelische denkbeelden, en in de jaren veertig waren er korte tijd Utrechtse geestelijken die in het openbaar onorthodoxe ideeën uitdroegen. Een aantal edellieden, met name de Heren van Vianen en Culemborg, moedigden gereformeerde prediking metterdaad aan. Hoewel de stad en het provinciale Hof van Utrecht geen enkel risico namen met diegenen die zich inlieten met het anabaptisme, betoonden de gerechtshoven zich clement ten aanzien van andere ketters; ze negeerden de strikte regels die de centrale overheid had vervat in de ‘Bloedplakkaten’ van 1550. Vóór 1566 zijn er weinig sporen van gereformeerde activiteit in Utrecht, maar in juni van dat jaar begonnen groepen Utrechters gereformeerde preken bij te wonen in het kasteel van de Heer van Culemborg, en half augustus vonden de eerste hagepredikers hun weg naar Utrecht. Bij honderden


42 stroomde men toe om hun openluchtpreken te horen. Spoedig daarna sneuvelden de eerste beelden in de Utrechtse Geertekerk, en binnen enkele dagen vielen ook de parochiekerken en de kerken van de franciscanen en dominicanen ten prooi aan de beeldenstormers. De commandant van de Vredenburg en het Hof wilden niet ingrijpen, en het stadsbestuur zag zich gedwongen om de Jacobikerk over te leveren aan de aanhangers van de nieuwe religie. Tien dagen later moesten ze alweer het veld ruimen; de Habsburgse regentes in Brussel, Margareta van Parma, was met de adel overeengekomen dat de prediking in de steden onmiddellijk moest worden stopgezet en op het platteland uitsluitend daar kon plaatsvinden waar het vóór 23 augustus 1566 was toegestaan.11 De elite van de stad was verdeeld over het standpunt dat men ten aanzien van de gereformeerde religie moest innemen, maar sloot al snel de rijen toen Hendrik van Brederode, de Heer van Vianen, van de politieke wanorde gebruik leek te willen maken voor een samenzwering om Utrecht te overmeesteren. Hendrik van Brederode was de leidsman van het Verbond der Edelen; de familie Brederode beroemde zich op een lange traditie van verzet tegen de Habsburgers en schraagde die houding met de bewering dat zij de legitieme graven van Holland waren.12 Die aanspraak, die zoveel bijdroeg tot Brederodes populariteit in Holland, had in Utrecht precies het tegenovergestelde effect. Utrecht had dan wel niet veel op met de Habsburgers, het was zeker niet van zins zichzelf uit te leveren aan Holland, de eeuwenlange vijand, die bovendien verantwoordelijk werd gehouden voor de gebeurtenissen van 1528. De stad was verwikkeld in een langdurig conflict met Hendrik - en zijn vader vóór hem - over de pogingen van de Brederodes om hun positie als burggraven van Utrecht, al eeuwenlang niet meer dan een nominale titel, nieuw leven in te blazen. Met dreigementen dat zij waterverbindingen zouden blokkeren die voor de stad van levensbelang waren, hadden de Brederodes de stad bovendien aanzienlijke sommen gelds afgeperst.13 Het hoeft dan ook geen verbazing te wekken dat Utrecht niet warmliep voor een zaak waaraan Brederodes naam en persoonlijke ambities zo hecht verbonden waren. Dat Willem van Oranje nauw met Brederode leek samen te werken, deed zijn prestige in Utrecht geen goed, ondanks het feit dat hij van midden oktober tot midden december 1566 in de stad verbleef. De Prins verkreeg uiteindelijk enkele concessies voor de gereformeerden in Utrecht, maar zowel de Staten als het Hof bleven afkerig van zijn politiek. Begin januari werd een aanslag op de stad, waarvan Brederode onkundig beweerde te zijn, afgeslagen door de troepen van de Staten en de burgerij. De Staten namen het heft nu in eigen handen, wierven meer troepen en verzochten de regentes hun een commandant te zenden - maar vroegen niet om Oranje. Tot grote opluchting van de stad nam de katholieke graaf van Megen aan


43 het eind van februari de leiding over. Hij maakte een einde aan de strooptochten op het platteland door de troepen die Hendrik van Brederode - zelf afwezig - in Vianen had achtergelaten.14 Spoedig daarna ging zowel Brederode als Oranje in ballingschap in Duitsland. Hoe content Utrecht ook was met de aftocht van Brederode en Oranje, het werd al spoedig weer geconfronteerd met de schaduwzijden van het Habsburgse bewind. Na de komst van de hertog van Alva en diens leger in de herfst van 1567, werden 236 Stichtse ketters, beeldenstormers en gecompromitteerde gezagsdragers berecht door de Raad van Beroerten, die Alva had opgericht. Hoewel de meesten van hen al in ‘vrijwillige’ ballingschap waren gegaan, werden toch nog 55 mensen terechtgesteld voor hun aandeel in de troebelen.15 Toen Alva in 1569 zijn onpopulaire belastingplannen voor de tiende, twintigste en honderdste penning bekendmaakte, waren de Staten van Utrecht nog verontwaardigder dan hun collega's elders en Buchelius' vader, de kanunnik Aernt van Buchell, was een van degenen die zich er uit alle macht tegen verzetten. Hun protesten beriepen zich op de formele status van het Sticht als niet-patrimoniaal gewest, maar Alva was niet onder de indruk. In 1570 liet hij de Staten wegens majesteitsschennis veroordelen door de Raad van Beroerten en ontnam hij de stad al haar privileges. Alva's opvolger Requesens zou deze beschikking in 1574 herroepen.16 Een andere methode waarmee Alva de Staten op de knieën hoopte te dwingen, was door de inkwartiering van 1500 soldaten en officieren - en hun aanhang - in Utrecht. In vroegmodern Europa was inkwartiering te allen tijde zeer onaangenaam, en de Utrechters vonden de aanwezigheid van de troepen al spoedig vrijwel onverdraaglijk. Niet alleen moesten de soldaten van eten, drinken en brandstof worden voorzien, in de praktijk zag de stad zich ook nog gedwongen om hun soldij te betalen. De soldaten waren zich er kennelijk van bewust dat hun aanwezigheid als een afstraffing was bedoeld, en ze voelden zich vrij om de lokale burgerij het leven zuur te maken, zoals ook Buchelius' familie aan den lijve zou ondervinden.17 Hoewel de Spaanse tercio in 1572 uit de stad vertrok, werd vanaf 1574 een groot aantal, steeds muitziekere troepen in het Sticht ingekwartierd, die in dat jaar brand stichtten in de Utrechtse buitenwijken. De commandant van de Vredenburg koos de partij van de burgers, en onder zijn leiding werd de schutterij door het stadsbestuur heropgericht om de orde in de stad te bewaken en muitende troepen buiten de stadsmuren te houden, ook al kon men die niet beletten het platteland te plunderen. De Spaanse aanwezigheid verleidde de Utrechtse bevolking echter niet tot sympathie voor de Opstand die in 1572 in de Hollandse steden was uitgebroken. Toen Haarlem in 1573 in Spaanse handen viel, werd er in Utrecht openbaar feestgevierd. De bevolking verbrandde de beeltenis van Willem


44 van Oranje, die kon worden beschouwd als de oorzaak van al hun moeilijkheden.18 Pas in 1576 besloten de Stichtse Staten dat ze, hoe loyaal aan de Habsburgers ook, voorrang moesten geven aan het kwijtraken van de Spaanse troepen, zowel die op het platteland als de drie garnizoenen die in de Vredenburg waren gelegerd. In oktober 1576 (8 november n.s.) tekende het gewest de Pacificatie van Gent en ondernam onmiddellijk stappen om zich van de Habsburgse troepen te bevrijden. Het belegerde de overgebleven soldaten in de Vredenburg, en in februari 1577 werden de laatste Spaanse soldaten gedwongen de stad te verlaten. De Utrechtse bevolking begon onmiddellijk aan de afbraak van de burcht die de Habsburgse overheersing symboliseerde.19 Hoewel de Utrechtse elite nog steeds niet veel van opstand wilde weten, waren velen zeer teleurgesteld in de katholieke stadhouder Bossu, en een aanslag op de stad door Duitse troepen die onder zijn gezag stonden, ondermijnde diens prestige nog verder. Er was groeiende druk uit de bevolking - vooral bij monde van de schutters - om Willem van Oranje te vragen het stadhouderschap van het Sticht weer op zich te nemen. De Staten waren diep verdeeld over deze kwestie. Velen wantrouwden Oranje en maakten zich zorgen over de positie van de katholieke eredienst, die in 1573 in Holland en Zeeland verboden was. Maar het alternatief, het bevechten van Holland en Zeeland aan de zijde van de Kroon, was al even onaantrekkelijk.20 Oranjes persoonlijke verschijnen in de stad gaf de doorslag, en na lange onderhandelingen werd hij opnieuw als stadhouder aanvaard. Na deze ‘Satisfactie’ kreeg een aantal aanhangers van de Opstand, ballingen, gematigde protestanten en ook een van de burgerhoplieden (de kapiteins van de schutterij) een raadszetel. Verder werd overeengekomen dat de positie van de katholieke kerk zou worden gehandhaafd en dat er geen gereformeerde prediking in de stad zou plaatshebben. Utrechts stellingname ten gunste van de Opstand bleef echter aarzelend. De provincie ondertekende uiteindelijk de Unie van Utrecht in 1579, maar pas na hevig debat en het onderdrukken van fel verzet van de kant van een aantal kapittels. Tegenstanders voorspelden het einde van de katholieke religie en wezen op de immense gevaren die een verbond met Holland, Utrechts traditionele vijand, met zich meebracht.21 Inderdaad begon de macht van de kapittels al na enkele maanden af te brokkelen; de rechten van de katholieke kerk werden geleidelijk aan beperkt, en de golf van publieke verontwaardiging over het ‘verraad’ van Rennenberg, de katholieke stadhouder van Groningen, mondde in 1580 uit in een definitief verbod op de katholieke eredienst in de stad. Tegen 1580 had Utrecht zichzelf onherroepelijk verbonden aan de Opstand, die ze aanvankelijk zo bestreden had. Ze had de kerk die de grondslag van haar middeleeuwse glorie had gevormd, buiten


45 de wet gesteld en zich gecommitteerd aan een Unie met een eeuwenoude vijand. Wie gehoopt had dat deze volte-face rust zou brengen, kwam al snel bedrogen uit. Utrecht werd spoedig het toneel van een bitter religieus en politiek conflict over het type gereformeerde godsdienst dat de oude kerk zou vervangen. Pastoor Hubert Duifhuis van de Jacobikerk, die zich al lang aangetrokken had gevoeld tot de evangelische denkbeelden, was in januari 1578 begonnen zonder superplie te preken, en in het late voorjaar vroeg hij toestemming aan het stadsbestuur om voortaan ‘op de maniere van de gereformeerde religie’ te prediken. Onder de bepalingen van de Satisfactie kon de raad dit niet toestaan, en Duifhuis verliet de stad. Publieke protesten dwongen de raad zijn beslissing te heroverwegen; in de late zomer werd Duifhuis teruggeroepen en kreeg de gevraagde toestemming. De Jacobikerk ontdeed zich van de ceremoniële en doctrinaire attributen van de oude kerk. Utrecht had nu een kerk die door Duifhuis zelf als ‘gereformeerd’ omschreven werd. Duifhuis was een representant van wat vaak de ‘libertijnse’ of ‘spiritualistische’ stroming in de Nederlandse Reformatie wordt genoemd. Hij was oorspronkelijk beïnvloed door Hendrik Niclaes en diens Huis der Liefde, maar Niclaes had hem van zich vervreemd door zijn pogingen om zijn volgelingen tot een sekte om te smeden, zodat hij had besloten zijn eigen weg te gaan. Duifhuis was ervan overtuigd dat geen enkele geestelijke - of wie dan ook - een ‘bijzondere roeping’ had om de gelovigen te leiden. Met de hulp van de Heilige Geest kon ieder mens de ware betekenis van de Schrift begrijpen, geestelijk herboren worden en zichzelf transformeren ‘tot een nieuwe, hemelse Adam’. Uiterlijkheden, niet alleen ceremonieel vertoon en beelden, maar ook kerkelijke hiërarchie en tucht, werden door Duifhuis verworpen als irrelevant voor de zaligheid.22 Zijn ideeën stonden lijnrecht tegenover een deel van de leer van Calvijn en botsten met de leerstellingen en het kerkmodel dat was ontwikkeld door de Nederlandse kerken ‘onder het kruis’ en de Nederlandse gereformeerde kerken in Engeland en Duitsland.23 In 1566 was ook deze andere, calvinistische stroming in de Nederlandse gereformeerde traditie in Utrecht vertegenwoordigd geweest, zij het slechts voor korte tijd. Tijdens Alva's bewind waren de meeste gereformeerden de stad ontvlucht, en zij hadden de jaren daarna in ballingschap doorgebracht. Aan het eind van de jaren zeventig keerden ze terug, gesterkt in hun confessionele overtuiging door hun ervaringen in het buitenland. In Utrecht zouden deze calvinisten bekend komen te staan als ‘consistorialen’. Net als vele gereformeerden in Holland hechtten de consistorialen aan een duidelijk gedefinieerde kerkorde, die het lidmaatschap en toegang tot het avondmaal beperkte tot diegenen die de Nederlandse geloofsbelijdenis en de Heidel-


46 bergse catechismus onderschreven. Hun institutionele leven speelde zich af rond het consistorie, ofte wel de kerkenraad, de vergadering van predikanten en ouderlingen die over toelating tot het avondmaal en de kerkelijke tucht besliste. Hun aanvankelijke geestdrift voor de hervormingen van Duifhuis veranderde algauw in bitterheid toen ze ontdekten dat zijn opvatting van een ‘gereformeerde’ kerk nogal van de hunne verschilde. De consistorialen vroegen het stadsbestuur hun een eigen kerkgebouw toe te kennen; toen hun dat geweigerd werd, namen ze op eigen houtje de kerk van de verdreven franciscanen in gebruik. In maart 1579 gebruikten 185 lidmaten van deze gereformeerde kerk voor het eerst het avondmaal. De raad legde zich bij de feiten neer, maar was deze calvinisten veel minder gunstig gezind dan Duifhuis, die in 1579 officieel werd bedankt voor zijn inspanningen en een bonus kreeg toegekend. Het was de opmaat van een bitter en langdurig conflict over Utrechts gereformeerde identiteit, dat zich al snel uitbreidde tot het politieke domein.24 Hoewel de Opstand wel enige aanhang had in Utrecht, kan men niet bepaald zeggen dat de stad zich uit enthousiasme voor de Opstand of de Reformatie bij de Republiek aansloot. In de vroege jaren tachtig toonde pas een kleine minderheid van de Utrechtse bevolking belangstelling voor duifhuisiaanse of consistoriale vormen van godsdienstigheid. De grootste aanhangers van de Opstand waren Utrechts handwerkslieden en de schutterij, maar hun geestdrift kwam net zozeer voort uit onvrede met de stedelijke elite als uit afkeer van de Habsburgse regering. De elite deelde hun grieven over de macht van de Habsburgers en de Spanjaarden, maar hun weerzin tegen Holland en het calvinisme was er niet minder om. Zowel de politieke als de religieuze situatie bleef buitengewoon onbestendig. Het was in deze onzekere wereld dat Aernout van Buchell opgroeide; ook al zou hij nooit een veldslag zien, de stem van de oorlog was duidelijk en voortdurend hoorbaar.

De spotternij van fortuna In veel van zijn vroege geschriften klaagde Buchelius dat fortuna hem ‘vanaf mijn geboortedag’ had bespot en gekweld.25 Arnoldus Buchelius was een bastaardkind en had alle reden om zijn geboorte te beschouwen als de eerste en gemeenste streek die fortuna hem geleverd had. Buchelius' vader, Aernt van Buchell, was een kanunnik van het Utrechtse kapittel van Sint-Pieter. Hij was geboren in 1505, als telg van een aanzienlijke familie die strikt genomen niet van adel was, maar zeker adellijke aspiraties had. Buchelius' grootvader, Edmond van Buchell, was vanuit het gebied rond Keulen naar de Nederlanden getrokken om te dienen als stadhouder en drost van Floris van Egmont, graaf van Buren. Hij trouwde daar met de edelvrouw Judith van


47 Zuylen van Blasenburch en Tull, die hem veertien kinderen schonk. Door de protectie van de graaf van Buren werden er voor alle kinderen gerieflijke voorzieningen getroffen; de graaf bezorgde Aernt en zijn jongere broer Hubert beneficies in de rijke kapittels van Utrecht, en tegen het eind van hun leven waren beide broers rijke mannen.26 Volgens Buchelius beliep het fortuin van zijn vader op diens sterfdag in 1573 twintigduizend gulden, en toen Hubert in 1599 stierf, liet hij een inkomen van negenduizend gulden per jaar na aan de Utrechtse armen.27 De Utrechtse kanunniken waren een benijdenswaardig gezelschap. Ze waren rijk en machtig, hun religieuze verplichtingen waren minimaal en ze hadden de ruimte om hun eigen leven te leiden. Ondanks hun gelofte van kuisheid hielden velen van hen er langdurige seksuele relaties op na en hadden ze kinderen.28 Brigitta Jans, Buchelius' moeder, was niet de eerste minnares van Aernt van Buchell. Na Aernts dood beweerde de schoenmaker Melchior Aerts dat hij diens zoon was en dus recht had op een deel van de erfenis. Hoewel de executeurs van het testament dit op den duur voor het gerecht zouden aanvechten, meenden ze klaarblijkelijk dat er afdoende reden was om hem 150 gulden en een rouwmantel toe te bedelen.29 Buchells verhouding met zijn meid Agniet was onbetwist. Zij had hem een dochter gebaard, Geertruid, die in 1561 de huwbare leeftijd had bereikt.30 Tegen die tijd had Aernt echter alweer een andere vriendin, Brigitta Jans, die zwanger was van de eerste van de drie kinderen die ze van hem zou krijgen. Johanna werd geboren in 1561, in 1562 gevolgd door Maria en in 1565 door Aernout. Brigitta Jans was de dochter van Johan Everts (overleden in 1554), een drukker uit Kampen, en een zekere Geertge Pieters. Volgens Buchelius was zijn grootvader het kind van een Kamper burgemeester, wiens voogden hem na diens dood zijn vaderlijk erfdeel afhandig hadden gemaakt. ‘Geen sinne hebbende om geestelick te worden’, zoals Buchelius ons vertelt, leerde hij het drukkersvak en vestigde zich als eerste drukker in Kampen.31 Hij en Geertge hadden zes kinderen, van wie Brigitta de jongste was. We weten niet wanneer en hoe zij Aernt van Buchell ontmoette. Volgens Buchelius werd Brigitta ‘onder schone beloften van hy[we]licke bijgebracht door Mr. Aernt van Buchell, niet tegenstaande hij haar voor God en sijn conscientie [=geweten] wel getrou[w]t hadde’.32 Tenzij Aernt Brigitta had voorgespiegeld dat hij zijn beneficie voor haar zou opgeven, is het onwaarschijnlijk dat hij haar zo'n belofte had kunnen doen. Zijzelf of Buchelius gaf misschien gewoon de voorkeur aan deze lezing van de gebeurtenissen voor de familieoverlevering. Misschien aangemoedigd door Aernt huwde ze, ergens tussen 1565 en 1569, de landmeter Johan Adriaens Ruysch, zelf ook het bastaardkind van een aanzienlijke Utrechter.33 Op zich was het in de zestiende-eeuwse Nederlanden geen ramp om het


48 bastaardkind van een invloedrijke en gegoede vader te zijn, maar voor Buchelius en zijn zusters had het ernstige gevolgen.34 Toen hun vader in 1573 stierf, werd algemeen erkend dat hij had beoogd een deel van zijn fortuin aan zijn kinderen te vermaken. Aangezien er echter geen behoorlijk testament voor den dag kwam, waren de kinderen afhankelijk van de barmhartigheid van de executeurs en van degenen die van Aernts wensen konden getuigen. Hoewel Aernt in zijn wilsbeschikking een groep executeurs had genoemd, was het Johan Bogers - een collega-kanunnik en vanaf 1580 ook deken van het kapittel van Sint-Pieter - die de vrijwel volledige controle over het kapitaal naar zich toe trok. Bogers beweerde dat Geertruid, Johanna, Maria en Aernout ieder duizend gulden was toebedeeld; de rest was bedoeld voor de armen en moest door het kapittel van Sint-Pieter worden beheerd. De kinderen beklaagden zich niet alleen over de trage uitbetaling van hun aandeel, maar betwistten ook de grootte daarvan. De zaak kwam meer dan eens voor de rechter en sleepte zich voort tot in de late jaren negentig.35 We kunnen niet met zekerheid zeggen of Johan Bogers werkelijk zo'n schurk was als Buchelius in vele bittere passages in de Commentarius beweerde, maar Aernout zag hem in elk geval als een ‘satelliet van de duivel’ en beschouwde hem als een permanente bron van ellende.36 Aernout was zich zeer bewust van zijn afstamming. In verschillende van zijn geschriften noteerde hij genealogische gegevens over de familie Buchell en hij bediende zich van het familiewapen, drie zilveren schijfjes in een rood veld (afbeelding 1).37 In 1584 liet hij zich officieel wettigen, misschien in de hoop dat hem dit zou helpen in zijn juridische strijd met Bogers, maar hij bleef zich ervan bewust dat zijn positie onduidelijk was, en groeide op in een milieu dat aan de Utrechtse elite raakte, maar er niet echt deel van uitmaakte.38 Hoe trots hij ook was op zijn vaderlijk voorgeslacht, Buchelius noteerde geen enkele herinnering aan zijn vader, en misschien had hij die ook wel niet. Zijn ouders vertrouwden hem toe aan de zorg van een reeks minnen, en vanaf maart 1566 totdat hij vierenhalf jaar oud was, woonde hij bij zijn derde min, Nel, de vrouw van schoenmaker Johan Aerts.39 Hij herinnerde zich dat Nel heel veel van hem hield, en zijn vroegste herinnering afgezien van die aan de vrouw-met-de-baard die hij in Utrechts straten had zien vertonen - betrof een pelgrimage die zij samen maakten naar het Laurensconvent in De Bilt. Nel en hij kregen daar gewijd zout aangeboden, dat een jaar lang bescherming tegen kiespijn zou bieden.40 Aan Aernouts verblijf bij Nel kwam een einde in oktober 1569, toen Brigitta, inmiddels getrouwd met Johan Adriaens Ruysch, besloot de Spaanse troepen te ontvluchten en naar Gorinchem in Holland te vertrekken.41 Het huis van Johan Ruysch en Brigitta in de Heerenstraat was door de Spanjaarden in beslag genomen en werd deels als stalruimte en deels als zieken-


49

1 Wapenschild van Buchelius, met het motto Aut sors, aut virtus, AAL 3r. Staatliche Museen zu Berlin, Kunstbibliothek.

boeg voor syfilispatiënten gebruikt. De schade was enorm.42 Een vergelijkbaar lot trof het huis van Hubert van Buchell, die een levendig verslag naliet van de pesterijen en intimidaties waaraan hij en zijn bedienden door de soldaten werden onderworpen. Hubert, des duivels over de schade en de kosten, vertrok naar Keulen, om nooit meer in Utrecht terug te keren.43 De schok van het afscheid van Nel en zijn vaderstad was wellicht groot, maar zijn aantekeningen over zijn dagen in Gorinchem verraden het niet. Afgezien van een tochtje naar Woudrichem herinnerde Aernout zich als belangrijkste gebeurtenis van het jaar dat hij nu oud genoeg was om een


50 broek te dragen.44 In de zomer van 1570 bracht het gezin enige tijd door bij Ruysch' halfbroer Justus in Dordrecht, en het bezocht daarna Antwerpen.45 Het is niet duidelijk waarvan ze leefden tijdens het verblijf in Gorinchem. Misschien hielden de uitstapjes van de familie verband met de activiteiten van Johan Ruysch als landmeter.46 Hoe dan ook, ze waren niet armlastig, en het leven was ordelijk genoeg voor Aernout om, vlak voor zijn zesde verjaardag, een begin te maken met het leren van het alfabet. Om te zorgen dat hij dat nooit uit het oog zou verliezen, kreeg hij een ‘hanenplank’ - een bord met de letters - aan zijn middel gebonden.47 In oktober 1571 keerde het gezin terug naar Utrecht, waar het nu in elk geval weer op een deel van het huis beslag kon leggen, hoewel er tot juni 1572 soldaten ingekwartierd bleven.48 Vooral de aanwezigheid van de eenogige soldaat Johannes Franciscus maakte diepe indruk op Aernout. Diens gewoonte om af en toe zijn houten oog uit zijn kas te wippen was al meer dan genoeg om een zesjarig kind de stuipen op het lijf te jagen, maar daar zou het niet bij blijven: Hij beweerde ons ter wille van zijn kapitein nogal toegedaan en goedgezind te zijn. Want hij placht te zeggen dat alle Nederlanden schuldig waren bevonden aan majesteitsschennis en als buit waren toegekend aan de Spaanse soldaten. Hij wilde dat hem van alles het beste werd gegeven, en verklaarde dat wij hem (hij, die waarschijnlijk uit een ganzenhok of een Marraanse stal afkomstig was) dienden te gehoorzamen zoals slaven hun meesters. En daarin ging hij zo ver dat hij mij, eerst met vleierijen en daarna met dreigementen, opeiste als zijn wapenknechtje. Moeder verzette zich zoveel zij kon en protesteerde uit alle macht, maar dit sorteerde geen effect, en het geweld van mijn stiefvader hielp al evenmin. Uiteindelijk dwong een bevel van de kapitein hem bakzeil te halen, en ergens anders te gaan wonen.49 Geen enkele gebeurtenis uit zijn vroege jeugd stond Aernout zo levendig voor ogen als deze, en het moet een angstaanjagende ervaring zijn geweest. Zijn afgrijzen van de dreigementen van de soldaat ging gepaard met het schokkende besef dat zijn ouders niet bij machte waren iets aan deze situatie te veranderen. Zijn moeder en stiefvader, hoe graag ze hem ook wilden beschermen, konden de soldaat niet de deur wijzen en waren afhankelijk van diens superieuren om van hem af te komen. Het wekt geen verbazing dat Buchelius de Spanjaarden zijn hele leven zou wantrouwen, en het voorval kan goed hebben bijgedragen aan het gevoel van onveiligheid dat hem tot tegen zijn dertigste zou beheersen. In september 1572 deed Aernout zijn intrede in een kleine particuliere school die werd gedreven door meester Dionysius, bijgenaamd Dicduijm.


51 Dicduijm leerde hem niet alleen lezen, maar ook het kruisteken te maken, te danken voor zijn maaltijden, en het paternoster, het Ave Maria, het confiteor en de zeven boetepsalmen op te zeggen.50 Misschien bleven de vaardigheden van meester Dionusius daar toe beperkt, want een jaar later bezocht Aernout de school van Hector Caeculus, die hem zo ongenadig sloeg dat zijn moeder hem van school haalde. Hij herinnerde zich hoe een schrijfmeester hem had geleerd te schrijven en zijn eigen pennen te snijden, maar het is niet duidelijk of dit in schoolverband was.51 In april 1574 - Aernt van Buchell was inmiddels gestorven - ondervond Aernout voor het eerst de invloed van Johan Bogers in zijn leven. Op zijn advies werd de jongen ingeschreven aan de Hiëronymusschool en in de kost gedaan bij Petrus Camps, ook al een kanunnik van Sint-Pieter en medeexecuteur van Aernts testament. Het was ongebruikelijk dat pupillen die dicht bij Latijnse scholen woonden, kostleerling werden, en het moet behoorlijk kostbaar zijn geweest. Misschien was Brigitta in beslag genomen door de zorg voor zijn oudste zusje Johanna, die in oktober 1574 aan tering zou bezwijken. Johanna's dood was een enorme slag voor de jongen. Hij koesterde de herinnering aan deze zuster, evident zijn lieveling, en prees haar schoonheid en intelligentie.52 De Hiëronymusschool was een befaamde Latijnse school die werd bezocht door de kinderen van de Utrechtse elite.53 Aernout voelde zich er echter diep ongelukkig. Rouwend over Johanna, en woedend dat hij van zijn ouders gescheiden was, uitte hij zijn protest met het enige middel dat hem ter beschikking stond: werkweigering.54 Buchelius zelf weet zijn afkeer van zijn schoolwerk aan de invloed van een zekere Johannes Orthotanus, die was ingehuurd om hem met zijn werk te helpen, maar die hem liever meenam naar de bastions van de stadsmuren en de aangrenzende weilanden om daar te kaarten. Volgens Buchelius leerde Orthotanus hem alleen de ‘vaardigheden van losbollen’, zodat ‘ik niets meer haatte dan mijn studie, zoals maar al te duidelijk blijkt uit de vooruitgang die ik in deze twee jaar boekte’.55 Aan Aernouts verblijf bij Camps kwam een einde toen hij in oktober 1574 ernstig ziek werd. Zijn ledematen waren zo opgezwollen dat hij nauwelijks kon bewegen, en de artsen hadden de hoop al opgegeven. ‘Meer door goddelijke dan menselijke inspanningen’ kwam hij er ten slotte bovenop.56 Na zijn herstel ontdekte hij tot zijn grote opluchting dat hij niet meer naar de Hiëronymusschool terug hoefde. In juni werd zijn stiefvader benoemd tot gewestelijk landmeter van Gelre en verhuisde hij met zijn vrouw en Aernout naar Arnhem, het bestuurlijke centrum van de provincie.57 In de herfst deed Aernout zijn intree in de Arnhemse Latijnse school, waar zijn prestaties snel verbeterden; na een jaar was hij de beste van de klas en kreeg hij een prijsboek toegekend. Zijn ouders vierden het evenement met een


52 uitgebreid diner voor de rector, Sydracus Schotus.58 Om onbekende redenen verhuisde het gezin in december 1578 weer terug naar Utrecht en twee maanden later keerde Aernout terug naar zijn oude school. Ditmaal ontmoette hij daar Johannes de Witt, een jonge edelman die bijna veertig jaar lang een van zijn beste vrienden zou blijven.59 Hij bleef nog tweeënhalf jaar op de Hiëronymusschool, verwierf er de noodzakelijke kennis van de (Latijnse) syntaxis, het Grieks, de welsprekendheid, de dialectica en vooral de dichtkunst, maar bleef, zoals hij zich herinnerde, ‘een kille leerling van kille leraren’.60 In oktober 1581 ging Aernout van school, blij met zijn vrijheid, maar zonder een duidelijk doel voor ogen. Hij nam lessen in rekenkunde en Frans, dat laatste omdat hij een tocht naar Frankrijk wilde maken.61 Nu hij vrij was ontdekte hij dat boeken en geleerdheid wel degelijk hun attracties hadden. Het was nogal een humanistische gemeenplaats om zich over de kwaliteit van zijn formele scholing te beklagen, en voorspelbaar genoeg verklaarde Buchelius later dan ook dat hij meer had geleerd van ‘stomme leraren’ - zijn boeken - dan van wie van zijn leermeesters ook.62 Om zijn stijl te verbeteren begon Aernout ‘historische en de eenvoudigere auteurs’ te lezen en hij herinnerde zich dat ‘ik een verzameling res gestae aanlegde (want niets in het leven is zo plezierig of profijtelijk)’.63 Helaas zijn deze eerste oefeningen in de geschiedschrijving niet overgeleverd, maar het is waarschijnlijk dat hij ze gebruikte bij het schrijven van de Commentarius. Voorlopig was het echter vooral de dichtkunst die hem aantrok, en in de volgende jaren werd hij een productief, zij het niet bijzonder getalenteerd, Neolatijns dichter.64 Zijn moeder en stiefvader waren er zich maar al te zeer van bewust dat Buchelius niet zou kunnen leven van poëzie en geschiedschrijving, maar ze vonden het kennelijk moeilijk om de jongen hiervan te overtuigen. Hoewel Aernout van zijn ouders hield, wekt hij de indruk dat hij hen niet helemaal serieus nam. Johan Ruysch had de jongen meegenomen op veel van zijn inspectietochten in de steden en dorpen rond Utrecht, en had ongetwijfeld Buchelius' belangstelling gewekt voor architectuur en chorografie, maar Aernout klaagde dat zijn stiefvader hem al zijn kennis van de ‘letteren’ (dat wil zeggen Latijn) op eigen houtje had laten verwerven. Wat Brigitta betreft, toen Buchelius noteerde dat de mulierculae - de vrouwtjes - in zijn leven zijn belangstelling voor geleerdheid hadden ontmoedigd, was zijn moeder waarschijnlijk een van de vrouwen die hij voor ogen had.65 Het zal een grote opluchting zijn geweest voor Brigitta en Johan Ruysch dat hun verre verwant Hendrik van der Vecht, een jurist en kanunnik van Sint-Maarten, belangstelling in de jongen begon te tonen.66 Hij won Aernouts vertrouwen en moedigde hem aan in zijn studie. Langzaam maar zeker begon hij druk op Aernout uit te oefenen om aan zijn toekomst te gaan denken.67


53 In maart 1583 vertrok Aernout dan ook naar de universiteit van Leiden, maar zoals hij later bekende had hij niet veel zin om te studeren voor de juridische graad die zijn familie voor hem ambieerde. Hijzelf werd aangelokt door de reputatie en eruditie van de geleerden die in Leiden werkzaam waren. De stad wemelde van de dichters en historici, en het was vooral de aanwezigheid van de grote historicus en filoloog Justus Lipsius die Buchelius naar de universiteit trok.68 Voor 125 gulden per jaar ging hij in de kost bij Christiaan, kanunnik van Sint-Pancras, aan de Hogewoerd, waar privé-docenten hem begeleidden in zijn studie zoals gebruikelijk was. Het feit dat zowel zijn magister, Theodorus Gemirus, als zijn paedagogus uit Utrecht afkomstig waren, bepaalde waarschijnlijk zijn keus voor dit adres.69 Hij maakte spoedig vrienden onder zijn negen medekostgangers, en gezamenlijk bezochten ze plaatsen als Katwijk, waar ze op zoek gingen naar sporen van het Romeinse fort Brittenburg. Ze bespraken de Leidse meisjes - die Buchelius mooi maar vulgair vond - en waren geschokt bij het zien van een groepje dansende boerenmeisjes die hun kuiten toonden.70 Aernout deed niet veel aan zijn studie, maar ging op in de studentendebatten die het decor vormden voor een dialoog over de zonden, het Convivium Satyricum, die hij in het voorjaar van 1584 opdroeg aan zijn oom Hubert. Het is de vroegste tekst die we van hem kennen. In dit aandoenlijke voortbrengsel van adolescentenhumanisme liet Buchelius Theodorus Gemirus, zijn Leidse vrienden en Candidus - zijn koosnaam voor Johannes de Witt - debatteren over de verschillende zonden waaronder de wereld gebukt ging: goddeloosheid, hoogmoed, dronkenschap, genotzucht, afgunst en hebzucht. De jonge mannen in Buchelius' dialoog sloofden zich ongenadig uit en doorspekten hun argumenten met klassieke citaten, met gedichten en met voorbeelden uit de oudheid. In het overgeleverde exemplaar wordt het effect een beetje bedorven door de fouten in het Latijn, en we moeten maar hopen dat oom Hubert een verbeterde versie ontving.71 De inhoud van de dialoog lijkt als twee druppels water op veel andere teksten uit de Renaissance en verschaft nauwelijks een oorspronkelijk inzicht in de denkbeelden van Buchelius en zijn vrienden. Hun herhaalde jammerklachten dat de wereld het toppunt van verdorvenheid had bereikt, en hun conclusie dat ware adel besloten lag in een deugdzaam leven, waren bekende topoi. Aangezien geen van hun voorbeelden op specifieke personen of gebeurtenissen betrekking had, kunnen we het Convivium beter lezen als een exercitie in renaissancistische cultuur dan als een commentaar op de contemporaine Nederlanden.72 De satirische gedichten die Buchelius in Leiden begon te schrijven en waarvan hij de eerste aan Gemirus opdroeg, maken veel beter duidelijk waaraan hij dacht als hij over goddeloosheid en adel schreef. Ze bieden ons


54 bovendien een eerste inzicht in de indruk die de Opstand bij hem had achtergelaten. In zijn eerste satire richtte hij al zijn dichterlijke furie op de politieke veranderingen van de afgelopen decennia. Zijn bezwaren wortelden niet in militant katholicisme, royalisme of pro-Spaanse sympathieën, maar richtten zich op de omverwerping van de sociale orde die hij met de rebellie associeerde. Hij bespotte helden van de Opstand als Jan van Hout, die hij beschuldigde van het ‘ontwrichten van Leiden’, en Paulus Buys, wiens hebzucht hij hekelde. Maar zijn woedde richtte zich nog het meest op handwerkslieden die hun plaats niet langer kenden: Nu het stadsbestuur, aangevoerd door Rovius en Grijpius, goeddeels bestaat uit barbiers, brouwers, klusjesmannen en molenaars van vergelijkbare faam (want de molenaar is tegenwoordig een gewichtig heerschap in de Bataafse stad)73 Buchelius stak de draak met het idee dat ‘zij die eens in versleten kleren nederig om werk vroegen, en nu het openbare leven regelen’ met goede bedoelingen konden hebben gehandeld.74 Het geselen van ‘ellendige Papisten’ was niet bepaald iets om trots op te zijn en hij hoonde diegenen die meenden dat ze: [...] een grootse daad hadden verricht door het omverwerpen van beelden en het verbranden van kerken. Stenen kunnen zichzelf niet verdedigen, aangezien ze geen gevoel [sensus] hebben, net als de altaren van onze oude voorvaderen, die [zij uit] goddelijke eenvoud en een deugd die van bedrog geen weet had, toewijdden aan de beoefening van de vroomheid.75 De heiligheid van beelden berustte niet op goddelijke kracht, maar op hun rol als tastbaar bewijs van de godsvrucht en deugdzaamheid van het verleden. Het vernielen van beelden symboliseerde een aanval op de traditionele wereldorde, en dus op God zelf. Buchelius voorspelde plechtig dat dit onherroepelijk zou worden afgestraft. God is rechtvaardig en geduldig. Hij verdraagt noch negeert het kwaad, en wanneer Zijn geduld op de proef wordt gesteld, verdubbelt Hij meteen de verdiende straf.76 Hoe overdreven het ook is, dit gedicht biedt belangrijke inzichten in Buchelius' kijk op de gebeurtenissen van de afgelopen decennia. In de eerste plaats toont het ons Buchelius als een tegenstander van de Opstand. We zagen al dat dit onder Utrechters niet ongebruikelijk was. Dat zijn kritiek op de Op-


55 stand zelfs naar Utrechtse maatstaven wel heel heftig was, kan misschien worden verklaard uit zijn conflict met Bogers. Als gevolg van de religieuze en politieke zuiveringen van 1580 werd de deken van Sint-Pieter van zijn post ontheven en werd Johan Bogers tot zijn opvolger benoemd. Volgens Buchelius was het Bogers zelf die de val van zijn voorganger beraamd had. Als ‘vijand van vrede’, ‘de kwade aanstichter van rebellie’ en ‘goddeloze vijand van de godvruchtigen’ zou hij de patria ongetwijfeld ten ondergang brengen.77 Dat deze verachte figuur de partij van de Opstand koos - of er tenminste profijt van trok - kan er toe hebben bijgedragen dat Buchelius de ideologische aanspraken van de Opstand met groot wantrouwen bezag. In de tweede plaats laat Buchelius zich in dit gedicht kennen als iemand die zich met alle geweld probeerde te distantiëren van de handwerkslieden en van de burgerlijke cultuur die de Republiek zou domineren. De onduidelijke sociale status van Buchelius zelf speelde hierin evident een grote rol. Zijn grootvader van moederszijde was een drukker, zijn - niet-erkende - halfbroer was een schoenmaker, zijn stiefvader had geen humanistische opleiding genoten en moest werken voor zijn brood, maar Buchelius stamde af van en was opgevoed te midden van de zoons van patriciërs en edellieden. In de gegeven omstandigheden was een carrière als jurist een respectabele en praktische optie, maar Buchelius voelde dat hij voor hogere zaken was weggelegd. Zijn overtuiging dat Bogers hem tekort had gedaan, en zijn jacht op een erfenis die almaar geen vaste vorm aannam, beletten hem een realistische kijk op zijn eigen positie in de maatschappij te ontwikkelen. Het voornameheren-humanisme dat hij zich aanmat nadat hij van school was gegaan, voorzag hem van een identiteit als een ‘aristocraat van de geest’, maar het sterkte hem ook in zijn fantasieën in plaats van die te beteugelen. In dit gedicht hoonde hij de ‘handwerkslieden’ van het opstandige Leiden, maar ook in Utrecht dongen ambachtslieden naar de macht. Hun victorie, meende Buchelius, moest onherroepelijk leiden tot de degradatie van de aristocratische cultuur waarmee hij zich identificeerde, en dus tot de degradatie van hemzelf. Ten slotte biedt dit gedicht een aanwijzing omtrent de religieuze overtuiging van Buchelius, een onderwerp dat hij in zijn jeugdherinneringen maar zelden ter sprake brengt. Aernout werd katholiek opgevoed, dat is wel zeker, maar hij vermeldt niet dat zijn ouders naar de mis gingen, deelnamen aan processies, of pelgrimstochten maakten. In het voorjaar van 1575 ontving hij het vormsel van Joachim Oprode, de wijbisschop van de Utrechtse aartsbisschop, en zijn leraren bereidden hem in april 1576 voor op de Paasbiecht en -communie.78 Als hij al leraren met protestantse sympathieën had, vertelt hij ons daarvan in elk geval nooit, en Schotus in Arnhem uitte zelfs een heftig protest tegen het verwijderen van de beelden uit de Arnhemse kerkgebou-


56 wen.79 De Hiëronymusschool - die onderwijs in het Grieks aanbood, en zelfs korte tijd met Hebreeuws experimenteerde - onderwees waarschijnlijk eveneens een erasmiaanse kijk op religieuze aangelegenheden, door het bekritiseren van bijgeloof en het beklemtonen van de waarde van christelijke ethiek. Er zijn bovendien aanwijzingen dat ook onder Utrechtse leken in het algemeen de belangstelling voor rituele vormen van eredienst tanend was.80 Dit zou kunnen verklaren waarom Buchelius beelden behoedzaam een symbolische rol toeschreef, en zich niet beklaagde over de ketterij van de opstandelingen, maar over hun gebrek aan pietas. De politieke en religieuze beroering van zijn jeugdjaren, gepaard aan zijn persoonlijke ressentiment, hadden van Buchelius een nogal stuurloze jongeman gemaakt. Hij hunkerde naar de ordelijke wereld van het verleden, al was hij te jong om zich die te kunnen herinneren, een wereld waarin hij meende dat hij niet tekort zou zijn gedaan. De huidige toestand van de samenleving was voor zover hij kon zien, inherent onstabiel en wanordelijk, zowel in sociale en politieke als in religieuze zin. Vooralsnog was zijn enige alternatief te proberen er zo min mogelijk mee te maken te hebben. Hij zou zijn eigen morele en sociale weg moeten zoeken; om zijn koers te bepalen wendde hij zich tot de wetenschap.

Onderweg In oktober 1583 vroeg een zoveelste ronde in de gerechtelijke strijd met Johan Bogers om Buchelius' aanwezigheid in Utrecht, en hij was daarom gedwongen zijn studie te onderbreken en naar huis te gaan. Aanvankelijk was hij voornemens naar Leiden terug te keren, maar het bericht dat zijn kostbaas daar was overleden, deed hem van plan veranderen.81 Op 15 februari 1584 vertrok hij uit Utrecht naar Douai, waar hij zijn studie zou voortzetten aan de universiteit die Filips II er een kwart eeuw eerder had gesticht. De beslissing om naar Douai te gaan lijkt wellicht ideologisch geladen. De Nederlandse opstandelingen hadden de universiteit van Leiden opgericht om de opleiding van gereformeerde predikanten veilig te stellen; Douai, in Waals Vlaanderen, was een brandpunt van contrareformatorisch katholicisme.82 Het lijkt echter niet waarschijnlijk dat Buchelius' vertrek naar Douai een religieus of politiek motief had. Na een moedige start was de Leidse universiteit in de vroege jaren tachtig van de zestiende eeuw enigszins in het slop geraakt. Conflicten binnen de universiteit en problemen met de overheid leidden tot organisatorische chaos, klachten over het niveau van het onderwijs, en dalende studentenaantallen.83 Douai was een aantrekkelijk alternatief; het herbergde een aanzienlijk aantal studenten uit Utrecht, waaronder Buchelius' vriend en verre verwant Hugo Ruysch.84 Buchelius had al enige


57 tijd naar Frankrijk willen reizen, en een verblijf in Franssprekend Douai bood hem de gelegenheid zijn Frans te verbeteren en Parijs te bezoeken.85 Maar hoe praktisch zijn besluit aanvankelijk ook was, het leidde toch tot een confrontatie met de ideologische en religieuze verschillen tussen het Noorden en het Zuiden. Toen Buchelius de kerktorens van Utrecht uit het zicht zag verdwijnen, bad hij in stilte dat de stad twist en oorlog bespaard zou blijven.86 Maar voordat hij één voet in Douai had gezet, werd hij gedwongen zich te realiseren dat hij in de ogen van de wereld niet zozeer een burger uit een bedreigde stad was, als wel een representant van de opstandige gewesten. In een kerk in Saint-Omer die hij onderweg naar Douai bezocht, werden hij en zijn medestudenten uit de Verenigde Provinciën aangeklampt door: [...] een of andere kanunnik of priester, die, ons overstelpend met zijn Latijn [...] met een grimmige gelaatsuitdrukking naar ons toe kwam en wilde weten waar we vandaan kwamen en waar we naar toe gingen. We antwoordden dat we uit Batavia kwamen en op weg waren naar Douai om daar te studeren. Met een onplezierige glimlach zei hij toen: ‘Jullie zijn net op tijd, want het zwaard hangt jullie al boven het hoofd, en binnen een jaar zal niet één van jullie landgenoten zijn straf ontlopen.’ En toen hij verder naar nieuws vroeg en we hem dingen vertelden die hem niet bevielen, voegde hij daaraan toe: ‘Ik zie wel hoe het met jullie gesteld is, al zijn jullie hier voor jullie eigen profijt naar toe gekomen. De smet van de ketterij kleeft immer, zij kleeft in de verste uithoeken van het hart.’ We antwoordden met beleefde frasen, want we moesten een houding vinden die paste bij de omstandigheden. Overigens konden we ons lachen nauwelijks bedwingen toen we begrepen hoe dom de Galli zijn, wat een onbekwame beoordelaars van andermans karakter. Maar men moet nu eenmaal wat tegemoetkomen aan mensen die in zulke zaken zo onwetend zijn.87 In zijn satire had Buchelius voorspeld dat zijn landgenoten door God gestraft zouden worden, maar hij had evident niet gedacht dat die afstraffing ook hemzelf zou treffen. Hij had hen bovendien gehekeld vanwege de instorting van de maatschappelijke orde die de Opstand in gang had gezet, en niet vanwege hun ketterij. In Saint-Omer ontdekte hij dat de bijzonderheden van de religieuze situatie in de Nederlanden waarnemers van buiten ontgingen; in hun ogen rustte op iedere ingezetene van de Republiek de verdenking van ketterij en rebellie, net zoals de Spaanse soldaat uit zijn kindertijd had gedacht.88 Het incident in Saint-Omer was niet alleen een eerste indicatie van de positie van een Utrechter in het buitenland, maar was ook een kennismaking


58 met een nieuwe religieuze wereld, die van het contrareformatorisch katholicisme. Zoals gezegd was de invoering van de hervormingen van het concilie van Trente in de Noordelijke Nederlanden gedwarsboomd door de politieke chaos van de jaren zestig en zeventig. De plannen voor de regeneratie van de geestelijkheid en het aanpakken van problemen als absenteïsme, vriendjespolitiek en simonie waren in klerikale kring, onder andere in de Utrechtse kapittels, op aanzienlijk verzet gestuit. Wat de leken betreft was er eenvoudigweg niet genoeg tijd geweest om het nieuwe beleid voor de verbetering van het godsdienstonderwijs en de bevordering van volksdevotie ten uitvoer te brengen, voordat de politieke onrust doeltreffend optreden onmogelijk maakte. Buchelius was opgevoed in een inmiddels verouderde religieuze traditie, die vertegenwoordigd werd door een kerk wier macht snel afbrokkelde. In Waals Vlaanderen en Frankrijk daarentegen was de Contrareformatie in volle gang. Hoe katholiek Buchelius zich ook mag hebben gevoeld toen hij naar Douai vertrok, hij ontdekte al spoedig dat het katholicisme in Douai en Parijs een vorm had aangenomen waarmee hij niet vertrouwd was. In de Acta diurna, de aantekeningen die hij tijdens zijn verblijf in Douai en Parijs bijhield, zijn maar weinig uitingen van persoonlijk religieus sentiment te bespeuren. Ze bevatten een lang gebed aan de Heilige Maagd dat Buchelius neerschreef op oudejaarsavond 1584, maar aangezien dit een vrijwel letterlijke bewerking was van een gebed aan de heidense godin Isis door Apuleius, is het betwijfelbaar of we het moeten beschouwen als een afspiegeling van Buchelius' persoonlijke band met Maria. Twee dagen eerder had hij haar feestdag gevierd en hij vond de Heilige Maagd verering en gebed waardig, maar het was waarschijnlijk niet religieuze geestdrift, maar de elegantie en eruditie van zijn bron die hem inspireerde tot zijn navolging van de tekst.89 De enige aanleiding tot het noteren van een persoonlijke aanroep aan God was een angstig moment op zijn zeereis van de Nederlanden naar Calais. In het gedicht waarin hij die reis beschreef, vertelde hij hoe hij zijn vertrouwen had gesteld in het ‘getrouwe anker’, en in een passage die aan psalm 126 herinnert, getuigde hij hoezeer de mens voor zijn veiligheid van Christus en God afhankelijk was.90 Toch weerspiegelen de Acta diurna zijn verwondering over de religieuze wereld waarin hij nu zijn intrede had gedaan. Sommige aspecten daarvan, zoals de jezuïeten, die in Douai voor het eerst zijn pad kruisten, maakten een gunstige indruk op hem. De jezuïeten hadden de leiding over een van de colleges van de universiteit, en Buchelius kreeg algauw ontzag voor de intellectuele gaven van de jezuïeten en hun studenten. De herziene versie van zijn aantekeningen in de Commentarius was meestal kritischer over het katholicisme dan de oorspronkelijke versie. Maar ook daar merkte hij nog op dat, hoewel men de jezuïeten kon bekritiseren voor hun bijgelovigheid en hun


59 onmatige respect voor ceremonieel en de paus, hun rol in het onderwijs bijzonder waardevol was.91 Een van de weinige katholieke preken die hij ooit het vermelden waard vond, was die van een jezuïet die met omstandige geleerde argumenten had aangetoond op welke datum de Heilige Maagd gestorven was.92 Hij was daarentegen veel minder gecharmeerd van de sociale discipline waaraan de jezuïeten en andere geestelijken in Douai de leken trachtten te onderwerpen. De heftigheid waarmee de geestelijkheid daar campagne voerde tegen weelderige kledij schokte hem diep. Hij noteerde hoe een priester een jonge dame hoogstpersoonlijk een kraag van de hals had gerukt, terwijl een jezuïet jongens had aangemoedigd om een andere modieuze vrouw met schimpscheuten en met stenen te bekogelen. Buchelius, altijd alert op gebrek aan respect voor de hogere klassen, merkte op dat dergelijk optreden waarschijnlijk meer ‘tot de ondergang dan tot de verlossing van de samenleving’ zou bijdragen.93 Al even achterdochtig was hij over de pogingen om het gezag van de kerk te vergroten. Hij rapporteerde verontwaardigd dat de priester van de parochiekerk had geprobeerd de studenten te dwingen daar op feestdagen de mis bij te wonen, en protesteerde samen met zijn medestudenten dat zij volgens het kerkelijk recht vrijgesteld waren van de plichten van de lokale bevolking.94 Buchelius was geschokt over de ‘impertinente’ bewering in de disputatie van een medestudent, dat louter de aanwezigheid van een hostie - zelfs als die door een priester op straat werd meegedragen - voortvluchtigen recht op immuniteit gaf.95 Buchelius was verbaasd over de intensiteit van het godsdienstige leven dat hij in het buitenland tegenkwam, maar de vele processies en feestdagen overtuigden hem niet van de vroomheid van de samenleving waarin hij zich nu bevond. Hij zag deze veeleer als een uiting van de ‘extreme gehechtheid aan ceremonieel’ die ook Julius Caesar al in de Galli had opgemerkt.96 In Parijs, waar hij zag hoe Hendrik III en zijn hovelingen in boeteprocessies door het stof kropen, betwijfelde hij of die nu werkelijk uit religio en devotio werden ondernomen.97 Kennelijk had het type katholicisme waarin hij was opgevoed hem ervoor gewaarschuwd dat uiterlijk openbaar ritueel maar al te gemakkelijk verward kon worden met de vroomheid die het geacht werd tot uiting te brengen. Buchelius' minachting voor geritualiseerde vroomheid komt ook tot uiting in zijn opmerking over enkele vrouwen die hij Latijnse gebeden hoorde prevelen die ze uitspreken noch begrijpen konden. Toen hij hen uitlachte, antwoordden ze dat God hen wel zou begrijpen; dat was tenslotte waar het op aan kwam. Volgens Buchelius moest gebed echter kennelijk onverbrekelijk verbonden zijn met individueel begrip, zoals was beklemtoond door de denkers van de moderne devotie en Erasmus.98 Ondanks Buchelius' kritiek op de religieuze praktijk in Douai en Parijs,


60 wijst niets erop dat hij de grondbeginselen van het geloof in twijfel trok. Buchelius deelde de opvatting die hij in Augustinus had opgemerkt, dat ‘men de Kerk niet moet verlaten omdat deze kwade mensen in haar midden heeft’.99 Protestanten waren voor hem ‘ketters’, en hoewel weinig erop duidt dat hijzelf heiligen en relieken vereerde, stond hij daar in beginsel geenszins afwijzend tegenover. Hij geloofde in het martelaarschap van Sint-Ursula en de elfduizend maagden, ook al betwijfelde hij de echtheid van hun relieken in Keulen. Anderzijds beschreef hij de indrukwekkende verzameling relieken in Saint-Denis zonder enig minachtend commentaar.100 Aspecten van het geloof waarvan hij zich in de Commentarius zorgvuldig distantieerde, zoals het houden van de vasten of de verschijning van de Heilige Maagd in Loreto, noteerde hij in zijn oorspronkelijke Acta diurna nog zonder enig voorbehoud.101 Ook zijn opvatting over de sacramenten lijkt traditioneel te zijn geweest. Zijn opmerking dat impotentie kon worden veroorzaakt door een knoop in een touw te leggen op het moment in de huwelijksplechtigheid dat de priester het Conjungo vos (ik verenig u) uitsprak, geeft impliciet aan dat hij zowel geloofde in het gewijde karakter van het sacrament van het huwelijk, als in de sacramentele kracht van de priester.102 Al met al had zijn verblijf in Douai en Parijs echter niet geleid tot een sterkere band met het katholicisme, maar eerder tot het tegendeel. Het had blootgelegd dat het contrareformatorisch katholicisme juist die elementen van het oude geloof naar voren haalde die Buchelius had geleerd het minst te waarderen. In die zin had het laten zien dat traditionele katholieken zoals hij niet langer een confessioneel thuisland hadden. Voorlopig kon hem dat blijkbaar nog niet veel schelen, maar de Acta diurna waren dan ook niet bedoeld als het verslag van een spirituele queeste. Een aanzienlijk deel van de aantekeningen betreft knappe meisjes, de ondeugden van de Fransen, obscene versjes en rebussen, maar bovenal weerspiegelen ze de intellectuele opwinding waarin Buchelius tijdens zijn tweejarige afwezigheid uit Utrecht verkeerde.103 In Douai las hij veel en gretig; hij breidde het corpus van klassieke teksten die hij op school gelezen had, uit met schrijvers als Macrobius, Apuleius, Plutarchus en Arnobius, en las ook de commentaren op hun werken. Buchelius becommentarieerde de teksten zelden in hun totaliteit, maar noteerde in plaats daarvan details, thematisch geselecteerde stukjes kennis die onontbeerlijk waren voor een type wetenschap dat zwaar leunde op het vergelijken en citeren van verschillende autoriteiten.104 Zijn belangstelling was in deze jaren nog extreem gevarieerd. Details uit klassieke werken over de windrichtingen, Romeinse eetgewoonten en het karakter van dromen, noteerde hij zij aan zij met opmerkingen over pygmeeën, Peruviaanse goudmijnen en de eigenschappen van allerlei kruiden die hij ontleende aan het werk van zestiende-eeuwse beroemdheden als Girolamo Car-


61 dano en Goropius Becanus. Aantekeningen over Augustinus combineerde hij met een lijst antieke termen voor vrouwelijke genitaliën.105 Buchelius had waarschijnlijk al tijdens zijn verblijf in Leiden, waar Lipsius de nieuwste inzichten over de klassieke oudheid doceerde, kennisgemaakt met de geavanceerde filologische technieken van het zestiende-eeuwse humanisme, en in Douai en Parijs verdiepte hij zijn inzicht. In Douai noteerde hij regelmatig het belang van de emendaties van klassieke teksten die werden bepleit door filologen als Dirk Canter en Louis Carrion, en zijn aantekeningen verraden een groeiende ambitie om deel uit te maken van de humanistische cultuur die traditionele interpretaties met zo veel aplomb verwierp.106 Voor jonge mannen was een van de aantrekkelijkste trekjes van die cultuur ongetwijfeld dat die hen in staat stelde hun leermeesters te verachten. Buchelius was al net zo geringschattend over zijn formele scholing als hij verrukt was van zijn eigen talenten. Hij beschreef zijn magister, Martinus Bossem, kanselier van de Universiteit, hoogleraar in de theologie en deken van het kapittel van Saint-Amand, als ‘grotesk, inhalig en arrogant’, en merkte op dat Bossem hem aan die andere deken, Johan Bogers, deed denken.107 Johannes Benignius, hoogleraar in de rechten, voldeed niet aan Buchelius' wetenschappelijke maatstaven: Toen Benignius bij hem thuis college gaf over het eerste boek van de Institutiones juris en hij in zijn verklaring stuitte op enkele dingen die betrekking hadden op de Romeinse oudheid - waarvan hij nooit een kruimel heeft geproefd - nam hij meteen zijn toevlucht tot het gebruikelijke axioma van barbaarse juristen, dat zulke zaken niet van nut waren voor het onderwerp in kwestie. Het is beschamend en betreurenswaardig dat ik in een tijd geboren ben waarin alleen onderwezen wordt wat tot gewin strekt [...].108 Ondanks al zijn kritiek lijkt Buchelius te hebben genoten van zijn verblijf in Douai. Hij trok veel op met Hugo Ruysch en maakte een aantal nieuwe vrienden, met name Adam Verduin, wiens dood in 1587 hem ontroostbaar achter zou laten. Met twee anderen, de gebroeders Verspulius uit Amersfoort, besloot hij in juni 1585 naar Parijs te reizen. Het jaar dat hij daar doorbracht was een van de gelukkigste in zijn leven en van grote invloed op zijn verdere ontwikkeling. Het was in Parijs dat hij zijn eerste Italiaanse kunst zag; de schilderijen van Raphael, Giovanni Battista Rosso en Sebastiano del Piombo waren een openbaring.109 Hij ontmoette een aantal beroemde mannen: Jean Dorat, dichter van de Pléiade, Paulus Melissus, een Duitse poeta laureatus, Andreas Thevet, de kosmograaf van de koning.110 Hij zag de pracht van het Franse hof, en kwam voor het eerst joden tegen. Maar bovenal ontdekte hij in Parijs de oudheidkunde.


62 Onderweg naar Parijs ontmoette Buchelius tot zijn geluk Louis Carrion, een bekende filoloog uit Brugge wiens werk hij in Douai had gelezen. Buchelius vermeldde trots dat hij en Carrion onmiddellijk ‘een, mag ik wel zeggen, warme vriendschap’ aanknoopten, en gezamenlijk vervolgden ze de tocht naar Parijs.111 Kwade tongen beweerden dat Carrion een sodomiet was, en het kan goed zijn dat hij zich seksueel aangetrokken voelde tot Buchelius, die bijna twintig jaar jonger was dan hij.112 Buchelius van zijn kant uitte dikwijls zijn afschuw van sodomie.113 Wat de aard van hun vriendschap ook geweest mag zijn, Carrion betoonde zich een metgezel van onschatbare waarde en voorzag Buchelius van een entree in Parijse kringen waar toe hij anders maar moeilijk had kunnen doordringen. Een van de Parijse kennissen van Carrion was waarschijnlijk Philips van Wingen, een Leuvenaar die vijf jaar ouder was dan Buchelius en die familie was van de invloedrijke oudheidkundige en staatsman Antoine de Morillon. Via Carrion en Wingen maakte Buchelius kennis met een nieuwe benadering van het verleden die een levenslange passie zou worden. Zoals hij enthousiast rapporteerde aan zijn vriend Adam Verduin: Lach niet dat ik een oudheidkundige geworden ben. Ik ben dol op deze beuzelingen, beuzelingen, zeg ik, zoals ze genoemd worden door sommige mannen van het strengere soort, namelijk Scotisten en Albertisten en de kale kudde baccalaurei [d.w.z. de scholastieke tegenstanders van het humanisme], die dit betitelen als ‘zich te vermoeien met constant gebeuzel, en niets te bereiken’ Maar zo te beuzelen is me geleerd door Carrion [...] en Philips van Wingen, die me zo bezeten hebben gemaakt dat er geen hoekje van Parijs is dat we niet hebben onderzocht. We verzamelden grafschriften, we tekenden marmeren monumenten en beeltenissen van antieke baden en aquaducten, waarvan hier ruïnes zijn. Grote goden, wat een nutteloze arbeid, maar hoe plezierig.114 De avant-garde van de zestiende-eeuwse filologie, waarvan Carrion een representant was, was gebruik gaan maken van klassieke overblijfselen, in het bijzonder grafschriften en munten, voor het oplossen van taalkundige en historische problemen in klassieke teksten.115 Van Wingen was gefascineerd door materiële overblijfselen vanwege hun artistieke en historische waarde en was, naar algemeen wordt erkend, een uitzonderlijk begaafd oudheidkundige. Enkele jaren later zou hij als een van de eersten de catacomben van Rome betreden en tekeningen maken van de spectaculaire inhoud daarvan. Het materiaal dat hij in Parijs verzamelde, was bedoeld voor een herziene


63 editie van Corrozets Fleur des antiquitez de Paris en het was voor dit project dat hij Buchelius' hulp inriep, hem aldus inwijdend in de praktische chorografie en in antiquarische technieken.116 Van Wingen was grondig en kritisch, net als Carrion, en al snel had Buchelius niet alleen geleerd hoe echte en vermeende Romeinse overblijfselen te bekijken en te beoordelen, maar kon hij ook middeleeuws schrift dateren en vaststellen of een gebouw volgens de principes van Vitruvius was gebouwd.117 Tot dan toe had Buchelius geschiedenis niet beschouwd als een onderwerp dat kritisch onderzocht moest worden. Hij had in Douai wat geschiedenis gelezen, maar de tamelijk traditionele werken die hij bestudeerd had, besteedden niet veel aandacht aan de bronnen waarop ze waren gebaseerd.118 De kritische methoden die hij had leren kennen in de commentaren van de filologen, zo ontdekte hij nu, konden feitelijk worden toegepast op teksten en materiële overblijfselen uit alle tijden. Buchelius zou nooit meer een kerk bezoeken of een monument tegenkomen zonder te kijken wat ze te vertellen hadden. Zijn ontdekking van de oudheidkunde was voor Buchelius van enorme betekenis. Het verschafte hem een intellectueel oriëntatiepunt en geleerd gezelschap, maar bovenal gaf het hem het gevoel dat hij ergens bij hoorde. Hij had erkenning verworven van mensen die kritisch stonden tegenover de wereld waarin zij leefden, maar die ook ten volste overtuigd waren van hun eigen intellectuele en morele kwaliteiten. In hun eigen ogen waren ze een elite, zelfs al erkende de wereld hen niet als zodanig, en de jonge Buchelius was er trots op dat hij zich nu tot die elite mocht rekenen. Hij had de eerste stap gezet om te leren leven met de ontworteling die het gevolg was van zijn bastaardschap en de politieke en religieuze onrust van zijn jeugd. Buchelius' reactie op de maatschappelijke en religieuze wanorde om hem heen werd natuurlijk sterk bepaald door zijn opleiding en zijn reizen, die zeker niet waren weggelegd voor de meesten van zijn tijdgenoten. Toch was de manier waarop hij de gebeurtenissen van zijn tijd duidde, niet specifiek voor hem alleen. Traditionele katholieken betreurden de Reformatie en de Opstand, maar hadden ook geleerd de Spanjaarden te vrezen. Ze hadden een afkeer van gereformeerd activisme, maar ontwikkelden zich niet tot katholieke activisten, en hadden voorlopig ook niemand die hun daarin voor kon gaan. Voorlopig moesten katholieke leken hun eigen interpretaties formuleren van al hetgeen hun overkwam, en er hun eigen antwoorden op vinden.119 In het volgende hoofdstuk zullen we zien hoe vindingrijk ze daarin konden zijn.

Eindnoten: 1 Commentarius I, 68v, 18 maart 1565. 2 C.S.M. Wilmer, ‘De veranderingen in het Utrechtse stadsbeeld van ca. 1570 tot ca. 1620’, Jaarboek Oud-Utrecht (1978) 89-105. 3 Bram van Hoven van Genderen en Ronald Rommes, ‘Rijk en talrijk. Beschouwingen over de omvang van de Utrechtse bevolking tussen 1300 en het begin van de 17e eeuw’, Jaarboek Oud-Utrecht (1995) 53-86, p. 65-71.


4 C.D.J. Brandt, ‘De Hieronymusschool en het Utrechtse cultuurleven’, Jaarboekje Oud-Utrecht (1940) 24-47. 5 C.A. van Kalveen, ‘De gildenbeweging van april 1525 en haar voorgeschiedenis’, Jaarboek Oud-Utrecht (1972) 93-114; Kaplan, Calvinists and Libertines, 132-138; Joan Helen Bannatyne, ‘Conservatism in Crisis. The Provincial Estates of Utrecht, 1576-1590’, dissertatie St. Andrews (1982) 50-52. 6 Bannatyne, ‘Conservatism in Crisis’, 2-5; James D. Tracy, Holland under Habsburg Rule. The Formation of a Body Politic (Berkeley, 1970); Moore, ‘The Cathedral Chapter’, 16; Ph. Maarschalkerweerd, ‘De overdracht van het wereldlijk gezag’, in C. Dekker e.a. (red.), Geschiedenis van de provincie Utrecht, 3 dln. (Utrecht, 1997) II, 33-46. 7 Bannatyne, ‘Conservatism in Crisis’; Moore, ‘The Cathedral Chapter’, 234-287; L.C.J.J. Bogaers, ‘Politieke verwikkelingen’, in Dekker, Geschiedenis van de provincie Utrecht, II, 47-60. 8 Moore, ‘The Cathedral Chapter’, 213-231. 9 A. van Hulzen, Utrecht in 1566 en 1567 (Groningen en Batavia, 1932); H.F.K. van Nierop, The Nobility of Holland. From Knights to Regents, vert. Maarten Ultee (Cambridge, 1993), 185; Sherrin Marshall, The Dutch Gentry, 1500-1650: Family, Faith and Fortune (New York, 1987) 117-118, 122-142. 10 De volgende paragraaf is gebaseerd op L.C.J.J. Bogaers, ‘Religieuze stromingen’, in Dekker, Geschiedenis van de provincie Utrecht, II, 93-111; Bogaers, ‘De religieuze gedrevenheid’; J. van Vliet, Ketters rond de Dom. De reformatie in Utrecht (Utrecht, 1987); Kaplan, Calvinists and Libertines, 20-25; Louise van Tongerloo, ‘Dirk van Abcoude. Leven tussen oud en nieuw in de zestiende eeuw’, Jaarboek Oud-Utrecht (1994) 56-84; B.J. Spruyt, ‘Hinne Rode (c. 1480-c. 1539): het leven en de ontwikkeling van de dissidente rector van het Utrechtse fraterhuis’, in Ten Boom, Utrechters entre-deux, 21-42; Sherrin Marshall, ‘Women and Religious Choices in the Sixteenth-Century Netherlands’, Archiv für Reformationsgeschichte, 75 (1984) 276-289; Duke, ‘Salvation by Coercion’. 11 Van Hulzen, Utrecht in 1566 en 1567; L.C.J.J. Bogaers, ‘Politieke en religieuze radicalisering’, in Dekker, Geschiedenis van de provincie Utrecht, II, 123-140; Van Vliet, Ketters rond de Dom, 27-40; Sherrin Marshall, The Dutch Gentry, 122-142. 12 Van Nierop, The Nobility of Holland, 186-189. 13 A. van Hulzen, De Grote Geus en het falende driemanschap (Hilversum, 1995) 9-10, 60-70. 14 Van Hulzen, Utrecht in 1566 en 1567, 82-102. 15 Bogaers, ‘Politieke en religieuze radicalisering’, 134. 16 Zie over de onderhandelingen en de voorgeschiedenis van Utrechts verzet tegen Habsburgse belastingen Bannatyne, ‘Conservatism in Crisis’, 6-9; Ferdinand H.M. Grapperhaus, Alva en de tiende penning (Zutphen, 1982) 115-117; Moore, ‘The Cathedral Chapter’, 263-266. 17 Bannatyne, ‘Conservatism in Crisis’, 7-8. 18 ‘Brieven en andere documenten dienende tot opheldering van 's lands geschiedenis lopende over 1570 en volgende jaren’, in Dodt, Archief II, 101-168, p. 124-125; J.E.A.L. Struick, Utrecht door de eeuwen heen (Utrecht, 1984), 160. 19 Bannatyne, ‘Conservatism in Crisis’, 9-17; L.C.J.J. Bogaers, ‘De Opstand’, in Dekker, Geschiedenis van de provincie Utrecht, II, 141-142. 20 Bannatyne, ‘Conservatism in Crisis’, 15-20. 21 P.L. Muller (red.), ‘Stukken over de tegenstand der Utrechtse katholieken onder leiding van den scholaster van Oudmunster Jacob Cuynretorff tegen de Unie van Utrecht’, BMHG, 9 (1886) 393-472; A. van Hulzen, ‘Achtergronden van de Unie van Utrecht’, Jaarboek Oud-Utrecht (1978) 24-55; A.B.R. du Croo de Vries, ‘De stad Utrecht en de Unie, 1578-1579’, Jaarboek Oud-Utrecht (1978) 56-70; Bannatyne, ‘Conservatism in Crisis’, 11-19. 22 Zie over Duifhuis en zijn theologie Kaplan, Calvinists and Libertines, 30-110, en zijn ‘Hubert Duifhuis and the Nature of Dutch libertinism’, TvG, 105 (1992) 1-29. Zie over Duifhuis en Niclaes Alastair Hamilton, The Family of Love (Cambridge, 1981) 83-92. Zie ook Mout, ‘Spiritualisten’. 23 Benjamin J. Kaplan, ‘Dutch Particularism and the Quest for Holy Uniformity’, Archiv für Reformationsgeschichte, 82 (1991) 239-256; Nijenhuis, ‘Varianten’. 24 Kaplan, Calvinists and Libertines, 28-110, 112-113. Zie voor vergelijkbare conflicten Augustijn, ‘Die Reformierte Kirche’; Nijenhuis, ‘Varianten’. 25 Zie bijvoorbeeld Commentarius I, 18 maart 1565; II, 79v, maart 1588; UBU Ms. 841, 9r, en hieronder, hfst. 2. 26 UBU Ms. 1780, 14r-v.


27 Buchelius aan Hubert van Buchell, 13 november 1597, Farrago, 152v; Judith Pollmann, ‘Hubert van Buchell’, in J. Aalbers e.a. (red.), Utrechtse biografieën. Levensbeschrijvingen van bekende en onbekende Utrechters, deel 2 (Amsterdam en Utrecht, 1995) 47-52. 28 Moore, ‘The Cathedral Chapter’, 16-52. 29 RAU, Hof van Utrecht, Civiele Sententiën, inv. 188-11, 24 september 1583. De executeurs beweerden dat Melchior Aertsz hen zozeer had lastiggevallen en bedreigd dat ze hadden toegegeven, maar het lijkt onwaarschijnlijk dat de machtige deken van Sint-Pieter zich door de dreigementen van een schoenmaker zou laten intimideren. Aanvullend bewijs dat hij inderdaad een verwant was komt van Dirk de Lange, de echtgenoot van Buchelius' zuster Geertruid, die sprak over een ‘Neeff Melser’ die geld van Aernts executeurs had ontvangen, ondanks het feit dat hij niet in het testament werd genoemd. (Dirk de Lange aan Hubert van Buchell, 16 oktober 1578, UBU Ms. 1866) Het woord Neef kon verwijzen naar alle verwanten behalve de zeer naaste en kon goed worden gebruikt voor de halfbroer van zijn echtgenote. 30 Volgens de verklaring van de executeurs in RAU, Hof van Utrecht, Civiele Sententiën, inv. 188-11, 23 september 1583, had Aernt een andere zoon bij Agniet, die naar hun zeggen pas drie maanden oud was toen Aernt overleed. Geen enkele andere bron vermeldt het bestaan van dit kind. Het kan spoedig zijn overleden, maar we kunnen ons ook afvragen of het ooit bestaan heeft; als Agniet in 1561 een huwbare dochter had, is het niet waarschijnlijk dat ze zelf in 1573 nog kinderen kon krijgen. Bogers en Buyser waren bij deze gelegenheid niet erg zorgvuldig in hun verklaring; ze noemden Agniets dochter Geertruid een dochter van Brigitta Jans. 31 UBU Ms. 8 F 31, 27r. Zie over Johan Everts' activiteiten als drukker J. Nanninga Uitterdijk, ‘Een Kamper Boekdrukker van 1524’, Bijdragen tot de Geschiedenis van Overijssel, 1 (1874). Johan Everts werd officieel berispt door het Kamper stadsbestuur voor het drukken van ketterse boeken. Zie ook Frank van der Pol, De reformatie te Kampen in de zestiende eeuw (Kampen, 1990). 32 UBU Ms. 8 F 31, 27r. 33 Buchelius vermeldde hem niet in zijn genealogieën van de familie Ruysch, maar volgens een aantekening door Cornelis Booth in UBU Ms. 1828, nr. 189, was hij de zoon van Adriaen Ruysch en dus een kleinzoon van Johan Ruysch van Pijlsweert. Ander bewijs ondersteunt dit. Walraven van Zoudenbalch, die was getrouwd met een neef van Johan Adriaensz, adresseerde hem als ‘lieff neeff’ in een ongedateerde brief, gepubliceerd door G. van Rijn, ‘Arent van Buchel's Res Pictoriae, aanteekeningen betreffende kunst en kunstenaars’, Oud-Holland, 5 (1887) 143-154, p. 146. Buchelius was zelf goed bevriend met Walravens zoon, Johan Ruysch van Pijlsweert, en noemde hem ‘affinis’. 34 H.F.K. van Nierop, ‘Adellijke bastaarden in de zestiende eeuw’, in S. Groenveld e.a. (red.), Bestuurders en geleerden. Opstellen over de Nederlandse geschiedenis in de zestiende, zeventiende en achttiende eeuw aangeboden aan Prof. J.J. Woltjer bij zijn afscheid als hoogleraar van de Rijksuniversiteit te Leiden (Amsterdam en Dieren, 1985) 111-122. 35 De belangrijkste moeilijkheden betroffen de status van het testament, maar als de kinderen wettig waren geweest, zouden ze automatisch aanspraak hebben kunnen maken op hun kindsdeel. Zie voor Bogers' interpretatie van Aernts laatste wilsbeschikking RAU, Hof van Utrecht, Civiele Sententiën, inv. 188-11, 23 september 1583. Geertruid ontving de helft van haar aandeel kennelijk in 1574 (GAU, Transporten en Plechten, Oude Eigenaren, 17 september 1574). Een brief van Geertruids echtgenoot bevestigt Buchelius' klachten over Bogers' weigering om Maria en Aernout hun aandeel uit te keren (Dirk de Lange aan Hubert van Buchell, 16 oktober 1578, UBU Ms. 1866). In mei 1582 dwong een gerechtelijke beslissing Bogers om te betalen, maar de kinderen betwistten de waarde van een stuk land in Zegveld waarvan Bogers beweerde dat het 1200 gulden waard was (Commentarius I, 130r). Ze gingen terug naar de rechter en verkregen waarschijnlijk een beschikking in hun voordeel, aangezien de vroegst bekende betaling aan Brigitta Jans ten gunste van Aernout en Maria, in 1584, inderdaad aandelen in land in Zegveld betrof, die werden geschat op 400 gulden (GAU, Transporten en Plechten, Oude Eigenaren, 4 februari 1584. Zie over de processen Commentarius I, 132r, april 1582, en 139v, oktober 1583). In 1597 beweerde Buchelius dat zijn erfdeel 60 gulden per jaar opleverde. Dat was een normale opbrengst voor een kapitaal van 1000 gulden, en we mogen dus wel aannemen dat zijn aandeel volledig was uitbetaald, maar hij bleef de grootte van dat aandeel betwisten (Buchelius aan Hubert van Buchell, 13 november 1597, Farrago, 152r-154r). Een groep verwanten beaamde dat Bogers' bewering dat het leeuwendeel van het geld bestemd was voor het kapittel van Sint-Pieter, en voor liefdadige doelen was bestemd, onhoudbaar was. (Maarten van Buchell, Hendrik van der Vecht, Edmond Gruijter e.a. aan Hubert van Buchell, 13 oktober 1581, UBU 8 N 24).


36 Zie over Bogers (ook gespeld als Bogart en Bogaert) Commentarius I, 100r, juni 1573; 102v, april 1574; 123v, 22 juli 1580; 130r, april 1582; 132r, december 1582; 139r, oktober 1583; 212v, 23 november 1586; ‘Parωdia in Io. Bogerum ex puris iambis’, in Farrago, 26r-v. Buchelius' andere epitheta voor hem waren onder andere ‘cloaca tot libidinum/tot artifex et autor improbus mali/acerba pestis et ruina patriae’. Zie over Bogers' carrière Cornelis Dekker, ‘Contrareformatie en traditionalisme; tegenstellingen in de hoge geestelijkheid in de zestiende eeuw’, in E.S.C. Erkelens-Buttinger (red.), De kerk en de Nederlanden. Archieven, instellingen, samenleving (Hilversum, 1997) 11-28. 37 UBU Ms. 1780, 8r-9r; Commentarius I, 75v, maart 1567. Zie voor zijn wapenschild AAL, 3r. De zilveren schijven keren terug in de emblematische tekening van ‘sors’, ibid., 2v, (afbeelding 1) en illustreren Buchelius' motto: ‘Aut sors, aut virtus’. Hij was vooral trots op zijn adellijke grootmoeder, wier wapenschild hij tekende in ibid., 29r. 38 P.J. Vermeulen, ‘Legitimatie van Arnold van Buchell’, Tijdschrift voor oudheden, 3 (1849) 67-95. Hendrik van der Vecht, die hem deze verleende, was ‘sacri palatii apostolici aulaeque lateranensis ac imperialis consistoris Comes palatinus’. Zowel in het canonieke als in het wereldlijke recht was diens bevoegdheid om bastaardkinderen te wettigen omstreden, maar Van der Vecht kan betoogd hebben dat na de Opstand zowel het Carolinische als het canonieke recht niet langer van kracht was. Zie over dit probleem P.L. Nève, ‘Les Comtes Palatins aux Pays-Bas. Quelques observations sur leurs légitimations des enfants nés hors mariage’, in P.L. Nève en O. Moorman van Kappen (red.), Conservare Jura. Actes des journeés internationales d'histoire du droit et des institutions, Publicaties van het Gerard Noodt Instituut: Rechtshistorische reeks, 12 (Deventer en Antwerpen, 1987) 99-113. Zie over Buchelius' besef van zijn onwettigheid bijvoorbeeld Buchelius aan Hubert van Buchell, 12 januari 1593, Farrago, 147r. 39 Commentarius I, 69v, juni 1565; 71v, maart 1566. 40 Ibid. I, 79v, augustus 1568. Het lijkt een lange wandeling en een wel erg levendige herinnering voor een kind van drieënhalf en hij kan het verkeerd gedateerd hebben. 41 In ibid. I, 80r, Buchelius dateerde de vlucht naar Gorinchem ‘ob Hispanorum tyrannidem’ op oktober 1568, maar hij vergiste zich waarschijnlijk in het jaar. De Spanjaarden arriveerden in augustus 1569, en vóór die tijd zou de familie geen reden hebben gehad om naar Gorinchem te vluchten. Hij was er duidelijk niet helemaal zeker van, want hij noemt de vlucht opnieuw voor een datum in het begin van 1569. ibid., 86r. 42 Ibid. I, 86r, 1569. 43 Hij liet verslag opmaken van de problemen die de Spanjaarden hadden veroorzaakt: ‘Depositie en attestatie van H. Hubert van Buchell canonick St. Marien van die Spaensche Capiteynen ende soldaeten gelogeert tot synen huyse, gedaen Anno XVLXX opten XII december’, ed. A.M.C. Asch van Wijck, in N. van der Monde (red.), Tijdschrift voor Geschiedenis, Oudheden en Statistiek van Utrecht, 4 (1838) 287-293, 324-330. 44 Commentarius I, 87v, juli 1569. 45 Ibid. I, 92r, september 1570. 46 Ibid. I, 94r, februari 1571. 47 Ibid. I, 93r, februari 1571. 48 Ibid. I, 95v, 1 oktober 1571. 49 Ibid. I, 96r, december 1571. Buchelius' verslag van het incident twintig jaar na dato kan zijn beïnvloed door de Zwarte Legende, die Nederlandse propagandisten in de jaren zeventig ontwikkeld hadden. 50 Ibid. I, 98r, september 1572. In deze mededeling vermeed Buchelius bewust de katholieke terminologie: ‘Coepi eaque discere quae post literas elementares et orationem dominicam, salutationem Angelicam, simbolum fidei. Benedicendi et Gratiarum actionis in mensa formulas, tunc pueri solebant, nempe formulam missarum quam confessionem vocabant, inde septem spsalmos [sic] Davidicos paenitentiales apellatos, aliasque preculas quibus multum plus aequo superstitiosa opinione inesse putabatur pietatis.’ 51 Ibid. I, 101v, oktober 1573. Zie over het onderwijs in Utrecht E.P. de Booy, Kweekhoven der wijsheid. Basis- en vervolgonderwijs in de steden van de provincie Utrecht van 1580 tot het begin van de 19e eeuw (Zutphen, 1980), 63-144. 52 Commentarius I, 104v, oktober 1574. Typerend genoeg weet hij haar dood aan de ‘invidia parcarum’. Hij herinnerde zich met trots dat ze goed Frans sprak - ze was op kostschool geweest in een convent in Tournai - en gebruikte zijn zojuist verworven kennis van het Latijn om een grafschrift voor haar te schrijven. Zie Commentarius I, 26v.


53 54 55 56 57

58 59 60 61 62 63 64 65

66

67 68 69 70 71 72

73 74 75 76 77

78 79 80 81 82 83 84 85 86 87

De Booy, Kweekhoven der wijsheid, 121-127; Brandt, ‘De Hieronymusschool’. Commentarius I, 102v, april 1574. Ibid. I, 106v, juli 1575. Ibid. I, 109v, mei 1576. Slechts twee van zijn kaarten zijn geïdentificeerd. Zie P.S. Teeling, Repertorium van Oud-Nederlandse landmeters, 14e-18e eeuw, 2 dln., publicatie van de Hoofddirectie van de Dienst van het Kadaster en de Openbare Registers (s.l., 1990) 79. Commentarius I, 110v, oktober 1576; 114r, oktober 1577. Ibid. I, 118r, februari 1579. Buchelius aan Hubert van Buchell, 5 juni 1586, Epistolae, 8v-9v. Commentarius I, 128v, september 1581; 130v, juni 1582. Ibid. I, 128v, september 1581. Zie over de klachten van humanisten over hun opleiding Cornelis Augustijn, Erasmus. His Life, Works and Influence, vert. J.C. Grayson (Toronto, 1991) 22. Buchelius aan Hubert van Buchell, 5 juni 1586, Epistolae, 9r. Ibid. Ibid., 8v. Zie over de oudheidkundige en chorografische interesses van landmeters S.A.E. Mendyk, ‘Speculum Britanniae’: Regional Study, Antiquarianism and Science in Britain to 1750 (Toronto en Buffalo, 1989), hfst. 3. De familie Van der Vecht uit Kampen had een plotselinge en spectaculaire entree gemaakt in de Utrechtse elite. Hendriks broer Johan was deken van Sint-Maarten, en een derde broer was burgemeester van Utrecht. Zie over deze familie Moore, ‘The Cathedral Chapter’, 21-22 en tabel 7. Ik ben er niet in geslaagd de precieze verwantschapsrelatie tussen Van der Vecht en Buchelius vast te stellen, maar hij was een van de verwanten van Buchelius' die Hubert van Buchell een brief schreven over de nalatenschap van diens broer; zie Maarten van Buchell e.a. aan Hubert van Buchell, 13 oktober 1581, UBU Ms. 8 N 24. Van der Vecht, afkomstig uit Brigitta's geboortestad Kampen, kan ook aan haar verwant zijn geweest in plaats van aan Buchelius' vader. Buchelius betitelde hem als ‘affinis’. Buchelius aan Hubert van Buchell, 5 juni 1586, Epistolae, 8v. Ibid. Zie over de universiteit J.J. Woltjer, De Leidse universiteit in verleden en heden (Leiden, 1965). Commentarius I, 135r, april 1583. Ibid. I, 135v, mei 1583. UBU Ms. 841, 21r-34r, Convivium satyricum in quo varia nostri tempori vitia repraehenduntur ad Hub. Buchelium. Het werd geschreven tussen februari en april 1584. Zie bijvoorbeeld Trinkaus, Adversity's Noblemen, 47-56, 128-143; William J. Bouwsma, ‘Anxiety and the Formation of Early Modern Culture’, in Barbara C. Malament (red.), After the Reformation. Essays in Honor of J.H. Hexter (Philadelphia, 1980) 215-246. ‘Satyra prima ad Theodorum Gemirum Ultraiectinum’, Farrago, 45r. Ibid. Ibid. Ibid. Commentarius I, 123v, 22 juli 1580. Dat Bogers niet bijzonder hechtte aan de katholieke orthodoxie, wordt ook gestaafd door het feit dat hij enkele jaren later trouwde met zijn minnares. Zie Commentarius I, 212v, 23 november 1586; UBU Ms. 1658, 13r; ‘Parωdia in Io. Bogerum ex puris iambis’, Farrago, 26r-v. Zie ook Dekker, ‘Contrareformatie en traditionalisme’. Commentarius I, 105r, januari 1575, en 109v, april 1576. Ibid. I, 117r, 7 september 1578. Brandt, ‘De Hieronymusschool’; Bogaers, ‘Religieuze stromingen’, 99. Commentarius I, 139v, oktober 1583; 140r, februari 1584. Jacques Verger e.a., Histoire des universités en France (Toulouse, 1986) 147. M.E.H.N. Mout, ‘In het schip: Justus Lipsius en de Nederlandse Opstand tot 1591’, in Groenveld, Bestuurders en geleerden, 55-64, p. 59. Er waren genoeg Utrechtse studenten om in Douai een eigen Stichts collegium op te zetten. Zie voor de statuten en de ledenlijst Commentarius I, 151r-152v, 29 oktober 1584. Zie over zijn verlangen om naar Frankrijk te reizen ibid. I, 130v, 21 mei 1582. AD, 2r, maart 1584. Commentarius I, 143v, maart 1584. De term ‘Batavia’ kon zowel naar Holland als naar Utrecht verwijzen. De man was misschien Frans, maar Buchelius lijkt de term ‘Gallus’ voor alle Franstaligen te hebben gebruikt.


88 Vergelijkbare incidenten beleefde hij in Italië; zie ibid. II, 78v, 23 februari 1588; 89r, maart 1588. 89 AD 22r, 31 december 1584, luidt: ‘Ad finem huius anni precationem ad D. Virginem Eruditionis et Elegantiae plenam ex Apuleii Isyde ad Beatam Mariam accommodatam.’ Hieruit kan niet met zekerheid worden opgemaakt dat Buchelius zelf de auteur was, maar aangezien hij in deze tijd Apuleius aan het lezen was, ligt het voor de hand dat hij het zelf geschreven heeft. Zie voor het origineel Apuleius van Madauros, The Isis Book. Metamorphoses book XI, ed. en vert. J. Gwyn Griffiths, Études préliminaires aux religions orientales dans l'empire Romain (Leiden, 1975) 100-103. 90 AD, 2r-3v, maart 1584. 91 Commentarius I, 144v, maart 1584. Zijn waardering voor de jezuïeten bleef nog lange tijd zo groot dat hij weigerde geloof te hechten aan de geruchten over jezuïtische samenzweringen, bijvoorbeeld in Engeland; Commentarius II, 148r, 30 juni 1591. 92 AD, 9r, 15 augustus 1584. 93 Ibid., 23v, 1 januari 1585; 26v, 10 april 1585. 94 Commentarius I, 157v, juni 1585. 95 AD, 11v, 25 augustus 1584. 96 Ibid., 9v, 19 augustus 1584. Het moet echter worden opgemerkt dat Buchelius dit verhaal vertelde in verband met een conflict tussen de stad en de universiteit in Douai over wie voor mocht gaan in een processie. 97 Ibid., 96v, april 1586; 98r, 9 april 1586. De Franse koninklijke processies waren in deze jaren zelfs naar contrareformatorische maatstaven nogal ongebruikelijk en riepen kritiek op bij de Parijse bourgeoisie. Zie hierover Frances A. Yates, ‘Religious Processions in Paris, 1583-1584’, in haar Astraea. The Imperial Theme in the Sixteenth Century (Londen, 1975) 173-207; Mack P. Holt, The French Wars of Religion 1562-1629 (Cambridge, 1995) 121-126. 98 AD, 6r, 30 juli 1584. Zie over het lekengebed in de volkstaal J. Lindeboom, Het bijbelsch humanisme (Leiden, 1913) 53-54; Maria Mertens, De godsvrucht in de Nederlanden naar de handschriften van gebedenboeken der XVe eeuw, 2 dln. (Antwerpen, 1930) I, 1-24; J. Trapman, ‘Erasmus' Precationes’, in Acta Conventus Neo-Latini Torontensis (Bingham NY, 1991) 769-779. 99 AD, 62r, 6 november 1585. 100 Zie voor zijn gebruik van de term ‘heretici’ bijvoorbeeld ibid., 65r, 9 december 1585. Over Sint-Ursula, ibid., 22r, 29 oktober 1584. Zie over zijn bezoek aan Sint-Denis ibid., 78r-v, februari 1586. 101 Zijn aantekening in ibid., 8v, 10 augustus 1584 dat ‘Zurius in suis commentari[is] fatetur relliquias saepe abusas fuisse’, laat zien hoezeer hij zijn meningen nog baseerde op orthodox-katholieke opvattingen. De verwijzing is naar de militant anti-protestantse kartuizer historicus F. Laurentius Surius, wiens Commentarius brevis rerum in orbe gestarum ab anno salutatis MD usque in annum MDLXXIIII ex optimis quibusque scriptoribus congestus et nunc recens non parum auctus et locupletatus (Keulen, 1574) Buchelius tijdens zijn verblijf in Douai las. Surius was ook Buchelius' belangrijkste bron van informatie over Luther en diens contacten met de duivel; zie AD, 8v, 9-11 augustus 1584. Vergelijk voor voorbeelden van herschreven passages bijvoorbeeld de aantekeningen over vasten in AD, 22r, 29 december 1584 en Commentarius I, 153v, of de voorbeelden in noot 116 bij de inleiding. 102 AD, 7r, 3 augustus 1584. 103 Enkele voorbeelden van dergelijke frivole aantekeningen bijvoorbeeld in ibid., 10v, augustus 1584; 24r, 29 januari 1585; 55r, oktober 1585; 66v, december 1585; 93v, 18 februari 1586; 103r-104r, mei 1586. 104 Erasmus, ‘Copia’, 635-648; idem, ‘De Ratione Studii’, 672-675; Rebecca W. Bushnell, A Culture of Teaching. Early Modern Humanism in Theory and Practice (Ithaca NY, 1996) 117-143. 105 Zie AD, 7v, 6 augustus 1584; 9r, 12-13 augustus 1584; 12v-13r, september 1584; 14v, 5 september 1584; 19r, november 1584; 20v, december 1584. 106 Zie voor verwijzingen naar het belang van filologie bijvoorbeeld ibid., 9v, 18 augustus 1584; 10r, 19 augustus 1584; 11v, 23 augustus 1584. Voor zijn eigen suggesties voor emendaties in Festus, zie ibid., 54r, oktober 1585. Zie over zijn plezier in het zegevieren van de filologie over ‘monnikengeleerdheid’ bijvoorbeeld ibid., 26r, 18 maart 1585; 107v, 1586-1587. 107 Commentarius I, 144r, 23 maart 1584. 108 Ibid. I, 148r, juni 1584. Een andere reden voor Buchelius' afkeer van Benignius was ongetwijfeld dat deze afkomstig was uit Amersfoort, een Stichtse stad waarmee de Utrechters voortdurend


109 110

111

112

113 114 115 116

117 118

119

overhooplagen, zelfs in Douai. Buchelius beschuldigde Benignius ‘en zijn Amersfoorters’ van het plegen van een coup in het Collegium, de broederschap van docenten en studenten uit Het Sticht in Douai, die onderlinge steun bood in geval van gevangenschap, schulden, ziekte en sterfgevallen; zie AD, 17v, 29 oktober 1584. AD, 67v, 13 december 1585; 84r-85v, 7 februari 1586. Commentarius I, 172v, 15 augustus 1585; 188r, december 1585. Zie over deze humanisten Henri Demay, Jean Dorat (1508-1588), ‘L'Homère du Limousin’, âme de la Pléiade, et poète des Rois (Parijs, 1996); Pierre de Nolhac, Un poète Rhénan, ami de la Pléiade. Paul Melissus (Parijs, 1923). De monnik André Thevet (c. 1500-1590) publiceerde verslagen van reizen in de Oriënt en Brazilië. Hij was aalmoezenier van Catharina de Medici en werd benoemd tot koninklijk geschiedschrijver en kosmograaf. Commentarius I, 159v, 30 juni 1585. Zie over Buchelius' contacten met Carrion ook Commentarius I, 161v, juli 1585; 188r-189r, 4 december 1585; II, 208r, januari 1596. Carrion was geboren rond 1547 en had gestudeerd in Leuven en Keulen, waar hij voor het eerst zijn naam gevestigd had met een editie van het werk van Valerius Flaccus. Hij woonde sedert 1579 in Parijs en had veel contacten in intellectuele kringen. Zie over Carrions werk als filoloog Anthony Grafton, Joseph Scaliger. A Study in the History of Classical Scholarship, 2 dln. (Oxford, 1983) I, 191-192, 322-323. Zie voor de beschuldiging van sodomie J.J. Scaliger, Scaligerana editio altera ad verum exemplar restituta et innumeris iisque foedissimis mendis, quibus prior illa passim scatebat, diligentissime purgata (Keulen, 1667) 44. Er bestond echter een bittere rivaliteit tussen Scaliger en Carrion. Zie Grafton, Joseph Scaliger I, 191-192, 322-323. Bijvoorbeeld in Commentarius I, 110v, oktober 1576; II, 65r, februari 1588. Buchelius aan Adam Verdunius, 20 oktob er 1586, Epistolae, 2v-3r. Roberto Weiss, The Renaissance Discovery of Classical Antiquity (Oxford, 1969). G.J. Hoogewerff, ‘Philips van Winghe’, Mededeelingen van het Nederlandsch Historisch Instituut te Rome, 7 (1927) 59-82; Ruth Rubinstein en Emanuele Casamassima, Antiquarian Drawings from Dosio's Roman Workshop. Tentoonstellingscatalogus Biblioteca Nazionale di Firenze (Rome, 1993), 157. AD, 74r, januari 1586; 79v, 4 februari 1586; 81r en 90v, februari 1586. De voornaamste werken die hij in Douai gelezen had, waren Johannes Nauclerus, Chronica [...] succinctim compraehendentia res memorabiles seculorum omnium ac gentium, ab initio mundi usque ad annum Christi nati MCCCCC (Keulen, 1554), een wereldkroniek die begon bij Adam, en Surius, Commentarius Brevis. Willem Frijhoff, ‘Katholieke toekomstverwachting ten tijde van de Republiek: structuur en grondlijnen tot een interpretatie’, BMGN 98 (1983), 430-459, p. 443-444.


64

II Het leven als vagevuur (1586-1593) Na bijna een jaar in Parijs moest Buchelius in mei 1586 terugkeren naar Utrecht. Zijn bewering dat ‘oorlog en honger’ hem terugdreven, was misschien wat melodramatisch maar feitelijk niet onwaar.1 Terwijl hij de antiquiteiten van Parijs bestudeerde, zich niet bewust van de Franse politiek, begon de Katholieke Liga onder leiding van het huis Guise een campagne om te voorkomen dat de protestant Hendrik van Navarra koning van Frankrijk zou worden. Tegen het eind van 1585 namen de edelen van de Liga de wapens op tegen de hugenoten, en in het voorjaar van 1586 was het duidelijk dat Hendrik van Navarra zich gereedmaakte om de aanvallen te vergelden. De zoveelste ronde in de Franse godsdienstoorlogen ging van start.2 Ondertussen zorgden de blokkade van Antwerpen door de Nederlandse rebellen en een - tijdelijk - strikte naleving van het verbod op handel met de vijand voor een voedseltekort in de Zuidelijke Nederlanden en Frankrijk dat de prijzen de pan uit deed rijzen.3 Hoewel hij waarschijnlijk nooit een maaltijd heeft hoeven overslaan, kon Buchelius zich het verblijf in Frankrijk niet langer veroorloven. Zijn twee jaar in het buitenland hadden Buchelius veranderd, en zijn ouders zullen hebben opgekeken van de zoon die zij begin juni thuis verwelkomden. Ook al konden ze misschien niet begrijpen welke intellectuele ontwikkeling hij had doorgemaakt, het kan hun niet ontgaan zijn dat hij ook lichamelijk - negen maanden eerder was zijn baardgroei begonnen - en emotioneel gegroeid was.4 Toen hij naar Douai vertrok, had zijn stiefvader ervoor gezorgd dat hij in een groep onder volwassen begeleiding reisde. Nu kwamen bij en zijn vriend Peutius op eigen houtje terug. Hij sprak vloeiend


65 Frans, kon een zwaard hanteren en sprak over vrouwen met een wereldwijsheid die hem, al verried het waarschijnlijk eerder gebrek aan ervaring dan de expertise die hij zo zorgvuldig trachtte te etaleren, tekende als een man die naar volwassenheid streefde. Eenmaal thuis ontbeerde hij de formele mogelijkheid om zijn katholicisme te praktiseren, al was dat niet Buchelius' grootste zorg. Katholieken moesten in deze jaren voor zichzelf zorgen. De mogelijkheid om de sacramenten te ontvangen, en de toegang tot de biecht en absolutie, was afhankelijk van de toevallige aanwezigheid van een priester. Natuurlijk school er veel waarheid in de jammerklachten van katholieke missiepriesters dat dit het religieuze leven van katholieken verminkte.5 Maar zij, en historici na hen, onderschatten de niet-sacramentele en buitenkerkelijke spirituele middelen waarop leken een beroep konden doen om in hun geestelijke behoeften te voorzien. Een krachtige traditie in de Nederlandse vroomheid beklemtoonde dat een christelijke levenswandel net zo belangrijk was als het ontvangen van de sacramenten. Als de laatsten niet voorhanden waren, kon men in elk geval het eerste nastreven. Buiten het institutionele kerkverband zochten leken spirituele hulp in boeken en beeltenissen, privé-devotie en gebed, en ze vonden daarin veel van wat ze nodig hadden. Zoals we zullen zien, beleefde Buchelius een fase van diepe crisis, die hem ertoe bracht zijn relatie tot God opnieuw te definiëren, maar het was een worsteling waarvoor hij geen beroep deed op confessionele middelen en waarvoor hij die in laatste instantie ook niet nodig had.

De orde verstoord Net als Buchelius zelf was ook de samenleving waarin hij terugkeerde veranderd. In de twee jaar die hij buiten de Verenigde Provinciën had doorgebracht, was de politieke situatie aanmerkelijk gewijzigd. In juli 1584 bereikte Buchelius in Douai het nieuws dat Willem van Oranje was vermoord, waarop hij tevreden vaststelde dat de Prins ‘de dood was gestorven die hij verdiende’.6 De rebellenlegers hadden snel terrein verloren in Vlaanderen en Brabant, en de overgave van Antwerpen aan de hertog van Parma in 1585 dreef duizenden protestanten naar het Noorden. Nadat Hendrik III van Frankrijk het aanbod van soevereiniteit over de Nederlanden had afgeslagen, had koningin Elizabeth van Engeland schoorvoetend toegezegd de Nederlanden te zullen steunen. Haar vertegenwoordiger Robert Dudley, graaf van Leicester, arriveerde in maart 1586 in de Nederlanden, om daar meteen verwikkeld te raken in een machtsstrijd met de Hollandse regenten, waarvoor Utrecht door toeval het belangrijkste strijdperk zou worden.7 Ook in Utrecht was het politieke en religieuze landschap veranderd. Het


66 aanvaarden van het calvinisme als ‘meest begunstigde’ religie in de Unie in 1580 gaf de Utrechtse calvinisten de hoop dat ze de Jacobikerk konden laten ontbinden. Na de dood van Duifhuis in april 1581 waren ze een intensieve campagne begonnen om de Jacobikerk op de knieën te dwingen. Duifhuis en diens opvolgers genoten echter de onmiskenbare steun van de Utrechtse politieke elite. Verschillende factoren droegen bij tot hun voorkeur voor het libertinisme, maar de voornaamste was waarschijnlijk dat het libertijnse protestantisme hun veel minder bedreigend voor de stedelijke eenheid leek dan het calvinisme. Breed en verdraagzaam als de libertijnse kerk was, en bereid om alle gelovigen zonder vragen te accepteren, leek die uitstekend geschikt voor de rol van ‘publieke kerk’. De libertijnen waren bovendien bereid om de overheid een grote mate van invloed in godsdienstige aangelegenheden te geven, iets wat calvinisten zeer tegen de borst stuitte.8 Tegelijkertijd kregen de religieuze tegenstellingen in Utrecht al snel een sterke sociale dimensie. Hoewel beide partijen gelovigen uit alle lagen van de bevolking trokken, rekruteerde het Utrechtse calvinisme - zoals Benjamin Kaplan overtuigend heeft aangetoond - veel aanhang onder de groep welvarende handwerkslieden die streefde naar herstel van de politieke invloed die de gilden in 1528 hadden verloren. Via de schutterij had deze groep in de jaren zeventig aanmerkelijk aan invloed gewonnen, en de breuk met de Habsburgse kroon had de hoop gewekt dat zij hun vroegere politieke macht zouden kunnen terugkrijgen.9 In de vroege jaren tachtig kruiste het verlangen van de schutterij om de gilden politieke invloed te geven zich met de consistoriale campagne tegen wereldlijke invloed op kerkelijke aangelegenheden en de Jacobikerk. Hoewel waarschijnlijk niet meer dan een kleine minderheid van de Utrechters daadwerkelijk betrokken was bij de protestantse eredienst, was het conflict tussen de twee kerken een politiek probleem van universeel gewicht geworden. In de zomer van 1585 moesten de Stichtse Staten een opvolger kiezen voor stadhouder Villers, die Oranje in 1584 als stadhouder was opgevolgd, maar vervolgens door de Spanjaarden krijgsgevangen was gemaakt. Ze benoemden Adolf van Meurs, graaf Nieuwenaar, de calvinistische stadhouder van Gelderland en Overijssel en de favoriete kandidaat van de calvinisten en de schutterij. Meurs zegde toe dat hij de Jacobikerk met rust zou laten, maar verkreeg aanzienlijke invloed op de verkiezing van het Utrechtse stadsbestuur. In oktober 1585 wendde hij deze aan om een aantal calvinisten in de raad te benoemen, en spoedig daarna begonnen Meurs en zijn aanhangers een campagne om van Utrecht een werkelijk gereformeerde gemeenschap te maken. Met de aankomst van Leicester, die Utrecht tot zijn hoofdkwartier maakte, kreeg de theocratische campagne nog meer vaart. Leicester ontbond de Jacobikerk onmiddellijk, en in juli 1586 verbande het nieuwe bewind


67 zestig leden van de libertijnse elite op beschuldiging van een complot om de stad aan de Spanjaarden te verraden. In oktober 1586 werd de raad gezuiverd van de laatste niet-calvinisten, wier plaats werd ingenomen door gereformeerden van buiten het patriciaat.10 Al was hij twee jaar weggeweest, Buchelius herkende het grondpatroon achter het conflict in de stad, en hij aarzelde geen moment welke kant hij zou kiezen. De weinige invloedrijke vrienden van zijn familie waren allemaal geassocieerd met de katholieke en libertijnse elite; een aantal van zijn verwanten speelde een rol in de Jacobikerk.11 Al in mei hadden zijn moeder en stiefvader besloten om de groeiende politieke spanning in de stad te ontvluchten en naar Culemborg te verhuizen.12 Hoewel Buchelius persoonlijk geen gevaar liep, betekenden de politieke ontwikkelingen dat zijn kans op een lucratieve positie in Utrecht, waarop zijn ouders zeker hadden gehoopt, verkeken was.13 Van meet af aan vreesde Buchelius het ergste van een bewind dat de belangen van handwerkslieden en beeldenstormers vertegenwoordigde. Hij begreep nog niet veel van de calvinistische denkbeelden over een godvruchtige samenleving, en de maatregelen tegen prostituees, herbergiers en de ontheiliging van de zondag, het afschaffen van klokgelui, koorzang en traditionele feesten, leken hem veeleer uitingen van tirannie dan pogingen om vroomheid te bevorderen. De afbraak van conventen en van gedeelten van kerkgebouwen vond hij ronduit barbaars.14 Inderdaad claimde het Utrechtse bewind bevoegdheden die de gebruikelijke praktijk ver te buiten gingen. Het matigde zich het recht aan om in woonhuizen naar katholiek drukwerk te zoeken en deed herhaaldelijk vruchteloze pogingen om burgers te verbieden de kans op vrede met Spanje te bespreken.15 Nog veel bezwarender bleek op de lange termijn het feit dat het regime geassocieerd werd met ‘buitenlandse’ belangen. In zijn Commentarius omschreef Buchelius de situatie later als een conflict tussen ‘Engelse belangen’ en de ‘vrienden van de vrijheid’, en met vele anderen was hij bijzonder verontwaardigd over de prominente positie van niet-Utrechtse Nederlanders in de raad.16 Hij bleef zeer op Oranje gebeten. In boze gedichten gaf hij Oranje met zijn ‘beeldenstormende heren’ en ‘geleerden die heiligen verachten’ de schuld van alle kwaden van zijn tijd. ‘Ik veronderstel,’ merkte hij op: [...] dat er op geen enkele wijze inbreuk gemaakt wordt op de bestaande en juiste orde, als de oude wetten niets vermogen, als de klusjesman zijn intree doet in de stad Utrecht, zodat de schoenlapper regeren kan terwijl de raad ten val is gebracht. En wanneer de macht aan het volk is, regeert iedereen. Allen zijn de baas, maar ze weten niet over wie, want niemand trekt zich meer iets aan van de raad. Terwijl het gewone volk leeft naar zijn eigen zin [...] worden


68 de slappe decreten van de lakse raad ieder uur gewijzigd. Zo worden recht en onrecht voor hetzelfde doel aangewend, en staat de deur wijd open voor iedere denkbare misdaad. Vandaag de dag kan men andermans reputatie ongedeerd bekladden, ook diefstallen blijven onbestraft, bedrog en meineed zijn rendabel. Het gemene volk volgt het voorbeeld van de prins.17 De omverwerping van de ‘gebruikelijke en juiste orde’ in de politieke sfeer had een parallel in de godsdienst. In zijn vierde satire beschreef Buchelius het verbijsterende aantal religieuze opties dat ter beschikking was gekomen. Verachting voor het goddelijke en ‘amour propre’ hadden de mens tot ‘krankzinnige dwalingen’ verleid. Overal waren nieuwe religies opgeschoten. Door Calvijn en Beza te volgen moesten de vrome Nederlanden nu lijden onder de ontwrichting van steden en de schending van verdragen. Zwingli had oorlog gebracht, de anabaptisten hadden een woekering van sekten en kwaad veroorzaakt. In de verstoorde orde hollen ze in zo veel verschillende richtingen dat de waarheid niet meer van de leugen, en Christus niet meer van de duivel kan worden onderscheiden, en niets in de wereld meer zeker is. De natuur volgt zijn eigen wetten niet langer, en alle wetten zijn in chaos. [...] De een zegt dat kennis nodig is, de ander gelooft dat niemand iets kan doen zonder het vuur van de geest, weer een ander heeft verklaard dat God dit vuur aan allen heeft gegeven. Wat rest er? De Bijbel. De wever leest hem, de vrouw bladert erin als ze haar naald terzijde legt, en de plooibare bontwerker verklaart de argumenten van de kerkvaders.18 Ongetwijfeld was Buchelius' verbolgenheid over de ‘verstoorde orde’ deels een retorische kunstgreep; door de nieuwe orde af te doen als een staat van ‘wanorde’ hoefde de satiricus haar mogelijke merites niet in overweging te nemen. Maar de doeltreffendheid van dit retorische argument berustte op het feit dat velen Buchelius' mening deelden dat het gevaar van ketterij vooral school in de wanorde die dit in de maatschappij veroorzaakte. Het was bijvoorbeeld om die reden dat Justus Lipsius pleitte voor het onderdrukken van religieuze deviatie.19 Hoe gerechtvaardigd de Opstand en de Reformatie eens ook geleken mochten hebben, de tastbare resultaten van de verandering waren chaos en conflict waaraan geen ontsnappen meer mogelijk leek. De angst dat de maatschappij collectief gestraft zou worden omdat zij de wanorde aan de macht liet, zou Buchelius zijn leven lang blijven kwellen, maar in dit stadium reageerde hij door zich van de samenleving te distantieren in plaats van die te willen hervormen. Aangezien de wanorde niet door


69 hem was veroorzaakt, leek het hem een onmogelijke - of ongeriefelijke - gedachte dat God hém zou straffen. Persoonlijk zocht hij een toevlucht bij de ethiek van het christelijke humanisme, weg van confessioneel gekrakeel. In december 1586 legde hij aan zijn mentor Hendrik van der Vecht uit hoe hij zichzelf had geleerd de onbestendigheid van de fortuin te negeren: Werkelijk, ik geloof niet dat er zoiets als fortuna is, of iets anders wat ons stervelingen regeert, dan alleen dat goddelijke lot dat alles door een verborgen kracht bestiert, en waarvan de beweegredenen ondoorgrondelijk zijn en blijven. Aangezien dit [lot] echter van de Hoogste Vader afkomstig is, tot Hem herleid wordt en in Hem berust, lijk je dan niet goddeloos en verachtelijk als je je erover beklaagt? We vinden het onvergeeflijk om heiligdommen en heilige zaken te minachten, dus wat moeten we dan wel niet denken van het verwensen van God?20 Binnen de grenzen van zijn lot is de mens een vrije wil gelaten waardoor hij goed kan handelen en dus gelukkig kan zijn. Het leven, zo had Buchelius ondervonden, is als een reis; het zijn juist de moeilijkheden die de reiziger moet ondergaan die zijn thuiskomst des te heerlijker maken. Wanneer het leven hard scheen, had Buchelius zichzelf voorgehouden, moest de mens zijn zegeningen tellen. De vrome wijsheid die Buchelius hier te berde bracht, was niet de zijne. Zijn brief draagt onmiskenbare sporen van een succesvol boek dat enorme invloed uitoefende op Buchelius en zijn generatie. Justus Lipsius' De Constantia, voltooid in de tijd dat Buchelius in Leiden studeerde, trachtte een praktisch antwoord te formuleren op de vraag hoe de mens de misère van een wereld vol twist, gevaar en onzekerheid kon verdragen.21 Het was Lipsius die Buchelius geleerd had dat de schijnbaar willekeurige grillen van fortuna in werkelijkheid de manifestaties waren van een lot dat in laatste instantie van Gods wil stamde. Het ontvluchten of bevechten van het lot is daarom niet alleen nutteloos, maar ook zondig. De mens kan rust vinden door te accepteren dat zijn lot van goddelijke herkomst is.22 Lipsius was niet de eerste renaissancefilosoof die had geprobeerd om een ethisch systeem te ontwikkelen dat christendom en stoïcisme combineerde, maar hij was zeker een van de succesvolste.23 Toch bleven er problemen te over; sommigen van Lipsius' critici wezen erop dat hij weinig ruimte had gelaten voor de menselijke vrije wil, terwijl anderen vonden dat hij het verband tussen het lot en Gods wil niet had verklaard.24 Hoewel Lipsius bovendien betoogde dat de ‘blinde fortuna’ gemakkelijk kon worden genegeerd, gebruikte hij de term toch in veel van zijn exempla.25 Ook Buchelius, die zei


70 niet in de fortuin te geloven, zou haar naam voortdurend op de lippen hebben. De Constantia was Lipsius' antwoord op de gangbare zorg over de chaos en het geweld in de Nederlanden, en het is dan ook niet moeilijk te begrijpen waarom het zo'n aantrekkingskracht uitoefende op Buchelius en zijn vrienden. Niettemin handelde het voornamelijk over de klappen van de fortuin die gepaard gingen met het collectieve lot van een samenleving in oorlogstijd, en niet over persoonlijk ongeluk. Wanneer het erop aankwam om rampspoed van puur persoonlijke aard te verklaren, kon een mens zich toch afvragen wat de oorzaak van zijn misère was. Als men die aan de blinde fortuin weet, hoefde men het in elk geval niet te beschouwen als een directe waarschuwing of straf van God. Tegelijkertijd maakte dit de mens echter ook erg alleen. Als een mens Gods hand, zij het zegenend of straffend, niet meer in zijn eigen leven bespeurt, waar zal hij Hem dan vinden? Dit was het probleem dat Buchelius in de volgende jaren het hoofd zou bieden.

Het leven als vagevuur Aan het eind van het jaar 1586 was Buchelius ervan overtuigd dat er in Utrecht weinig perspectief voor hem was. Hij had oorspronkelijk van Parijs door willen reizen naar Italië en blies dit plan nu nieuw leven in. Zijn ouders waren bezorgd over de gevaren van zo'n reis, maar hun bezwaren haalden niets uit. Buchelius verklaarde verontwaardigd dat hij niet ‘als een oude man’ wilde leven. Zoals hij tegen zijn mentor Hendrik van der Vecht opmerkte, was hij in de bloei van zijn jeugd, en aangezien hij vervuld was van ‘een onverzadigbaar verlangen om te leren’ en de wereld te zien, moest geen moeilijkheid hem daarvan weerhouden. ‘Er is geen gevaar dat niet met deugd en geduld bedwongen kan worden,’ verklaarde hij, en hij had er het volste vertrouwen in dat hij deugdzaam genoeg was om het aan te kunnen.26 Vóór zijn vertrek zette hij zijn levensfilosofie uiteen in drie tekeningen in zijn Album amicorum (afbeelding 1-3).27 In de eerste daarvan (afbeelding 2) zien we een geblinddoekte vrouwelijke figuur, een personificatie van sors - dat wil zeggen de fortuin - die op een zwarte globe balanceert en met haar ene hand nog zo'n globe hoog boven een prachtig, vruchtbaar landschap links verheft. Een derde globe ontglipt net haar andere hand in het ruïnelandschap rechts. Het onderschrift vertelt de toeschouwer dat de fortuin zowel de beste als de slechtste dingen kan leveren, maar niet in staat is het midden te houden. Op het volgende blad ontdekt de kijker dat de drie globes verwijzen naar de schijfjes op Buchelius' wapenschild, dat hij heeft afgebeeld met het onder-


71

2 Sors, in AAL, 2v. Staatliche Museen zu Berlin, Kunstbibliothek.

schrift AUT SORS AUT VIRTUS - fortuin of deugd (afbeelding 1). Morele deugd, zoals Aristoteles die had gedefinieerd, bestaat in het aanhouden van de gulden middenweg tussen extremen, en dat is nu precies waartoe de fortuin niet in staat is. Volgens Aristoteles kan de mens echter streven naar meer dan morele deugd alleen. Met intellectuele deugd, door het goddelijke te beschouwen, kan de rationele mens het uiterste geluk bereiken.28 Ook daartoe achtte Buchelius zichzelf best in staat. In een derde tekening (afbeelding 3) verbeeldde hij zichzelf als een ‘Aernt’ die opkijkt naar de zon. Terwijl een paar kleine vogeltjes aan zijn voeten druk bezig zijn kruimels van de aarde te pikken, concentreert Aernt zich op ‘het beschouwen van de Hoge’, zoals de titel van de tekening luidt. Een begeleidend gedicht verklaart de tekening aan de lezer.29 In het beeld dat Buchelius schetste van zijn relatie met het goddelijke, speelde hijzelf een zeer actieve rol. Hij was geen nederig schepsel in de hand van God, maar een rationele, deugdzame man die zelf contact met het goddelijke maakte. Op het schutblad van het aantekeningenboekje dat hij met zich meenam bij zijn vertrek in april 1587, vroeg hij God niet om leiding, maar noteerde hij eenvoudigweg dat hij voornemens was Hem te volgen:


72

3 Alta contemplare, in AAL, 3v. Staatliche Museen zu Berlin, Kunstbibliothek.

Lezer, verhef niet uw ogen maar uw geest tot de Heiligste en ondeelbare Drieeenheid, de ware en enige Godheid van de christenheid. Ik heb in het geheim een vaste gelofte afgelegd om bij God te beginnen en in Hem te eindigen. Bij Hem is het licht, zonder Hem eeuwige duisternis. Hij is de betrouwbaarste gids en reisgezel.30 Buchelius had een ambitieuze reis door Europa gepland, die van Duitsland naar Italië en Spanje en terug door Frankrijk zou voeren.31 Vrijwel vanaf het eerste moment gingen de dingen echter niet zoals hij had gehoopt, en Buchelius zou zich de tocht herinneren als één lange worsteling met de fortuin. Hij verliet Utrecht op Goede Vrijdag 1587 samen met zijn stiefvader en zuster Maria, die hem vergezelden tot Amsterdam. Vandaar ging het per schip naar Bremen. Nadat hij in het dorp Blixen aan een bende struikrovers was ontsnapt, reisde hij door de Wezervallei naar het zuiden. In Kassel begonnen zijn moeilijkheden. Nadat hij zijn paard had verkocht aan de herbergier van de Rode Leeuw, voerde zijn gastheer hem dronken, en toen hij de volgende morgen wakker werd, ontdekte hij dat de twaalf goudstukken die hij voor zijn paard gekregen had, weg waren.32 Het verlies van een dergelijke som gelds was een ernstige tegenvaller, maar aangezien hij een beroep kon doen op de - naamloze - vriend die hem


73 vergezelde, vervolgde hij zijn weg. Tegen de tijd dat de twee mannen in een dorpje bij Heidelberg aankwamen, was zijn vriend echter ziek geworden en besloot die naar huis terug te keren. Buchelius wist niet wat te doen. De mannen hadden hun andere reisgenoten in Frankfurt achtergelaten, en hij vond het een zeer onaantrekkelijk vooruitzicht alleen te moeten reizen, met slechts een gebrekkige kennis van het Duits en Italiaans.33 Hij besloot zijn vriend tot Spiers te vergezellen, en daarna naar Keulen te gaan, een omweg die hem ver naar het noorden terugvoerde. Hij had introducties in Keulen en kon ook op de hulp hopen van zijn oom Hubert van Buchell, die daar sinds 1570 woonde. Hoewel Buchelius zijn oom zelden in zijn aantekeningen vermeldde, is het waarschijnlijk dat hij de drie maanden die hij in Keulen zou blijven, bij Hubert te gast was.34 Buchelius vertelt ons weinig over zijn ontmoeting met zijn oom, maar het welkom zou weleens zeer koeltjes kunnen zijn geweest. Hubert was een vrek, en als bastaardneef voelde Buchelius dat hij zijn oom omzichtig moest behandelen.35 Hoewel Buchelius allerlei interessant antiquarisch materiaal aantrof in Keulen, was zijn verblijf daar niet gelukkig. Aan het eind van juni kreeg hij waterpokken en hoewel hij vrij snel herstelde, liet de ziekte hem gedeprimeerd achter.36 Hij wilde erg graag naar Rome, maar de maanden sleepten zich voort zonder dat hij vertrok waarschijnlijk omdat hij wachtte tot er geld van thuis arriveerde.37 Tegen het eind van juli was Buchelius wanhopig. In een brief aan zijn vriend Jan Ruysch klaagde hij dat hij de ongelukkigste der mensen was. De fata, de schikgodinnen, blokkeerden alweer zijn plannen. Werkelijk, zijn hele leven was ‘al vanaf het begin slechtgezegend’ geweest. Ik had dit inderdaad al vaak goed begrepen. Ik sus mezelf, ongelukkig over het feit dat mijn verlangens zozeer botsen met die van de fata of dat de fata zo op mij gebeten zijn. Maar als de fata aan de macht zijn, waarom komt onze voorkeur niet overeen met die van hen? Ik word voortgedreven door de kracht van de natuur en de sterren, en teruggeworpen door de fata. Als ik een voornemen heb, verijdelen de fata mijn plan, zodat ik, of ik het nu wil of niet, tegen mijn zin heen en weer word geslingerd, als een riet in de wind.38 Al dan niet bewust kwam Buchelius dicht bij de godslasterlijke stellingname die hij in zijn brief aan Hendrik van der Vecht zo krachtig had afgewezen. Zijn zorgvuldige gebruik van de term fata, dat wil zeggen de schikgodinnen, in plaats van fatum - het lot zelf - wijst erop dat hij zich dat zelf ook realiseerde. Hoe het ook zij, de worsteling om zijn lot te aanvaarden bleek veel zwaarder dan hij had voorzien. De brief was meer dan een eenmalige uitbarsting van zelfmedelijden. Drie weken later noteerde hij in zijn dagboek:


74 Vandaag leed ik, meer geestelijk dan lichamelijk, zodat ik het leven moe was en al vrijwel had bepaald hoe ik er een einde aan zou maken; namelijk op eenzelfde wijze als ik eerder, in de Kerk van de Apostelen, had gezien [op] een schilderij van de dood, die een boog op mij gericht hield en mij met een pijl bedreigde.39 Eind september slaagde hij er eindelijk in om Keulen te verlaten. Met een groep boekverkopers reisde hij naar de jaarmarkt in Frankfurt, en hij vond daar gezelschap voor de reis naar Italië. In hoog tempo trok hij over de Alpen, en op 21 oktober bevond hij zich in Padua. Omdat de winter in aantocht was, besloot hij zo snel mogelijk koers naar Rome te zetten. Hij ging per schip van Venetië naar Ravenna, en trok van daar over de Apennijnen. Op 9 november was hij eindelijk in Rome. Onderweg had hij echter opnieuw een ernstige financiële tegenslag geleden. De schipper die hem naar Ravenna vervoerde, bracht hem een veel hoger bedrag in rekening dan was afgesproken, en aangezien de autoriteiten in Ravenna niet onder de indruk waren van Buchelius' protesten, kwam hij met zeer weinig geld in Rome aan.40 Gelukkig vond hij enkele landgenoten die bereid waren hem te hulp te schieten. Op aanbeveling van een Utrechtse kanunnik in ballingschap, Valerius Cuick - en onder het mom dat hij van adel was - ontving hij een klein bedrag van de Santa Maria dell'Anima, een instelling die hulp verleende aan Duitse en Nederlandse reizigers.41 Hij kreeg een lening van de Utrechter Gerard Wijnbergen, en met hulp van Philip Hurnius uit 's-Hertogenbosch vond hij wat werk als klerk in de Romeinse archieven.42 Op de een of andere manier kon hij zich begin januari een tochtje naar Napels veroorloven, maar bij terugkeer in Rome moest hij onder ogen zien dat zijn toestand hopeloos was. Er was geen nieuws van thuis, hij kon niet meer geld verwachten, en hij moest terug naar Utrecht, slechts drieënhalve maand nadat hij was aangekomen in de stad die hij zo graag had willen zien. Alleen, geplaagd door schurft, en met zeer weinig geld op zak, trok hij noordwaarts, via Siena en Florence naar Padua en van daaruit terug over de Brenner.43 De wegen in Duitsland bleken veel gevaarlijker dan voorheen. Spaanse troepen vochten rond Bonn en nadat hij in het geteisterde platteland rond Koblenz geen herberg had kunnen vinden, werd hij de volgende morgen wakker in een weiland, omsingeld door Spaanse soldaten. Hij werd tweemaal gearresteerd voordat hij in Keulen aankwam, waar hij met thermische baden probeerde zijn schurft te verlichten voordat hij uiteindelijk de reis naar huis ondernam.44 In juli 1588, vijftien maanden nadat hij zijn Grand Tour begonnen was, kwam Buchelius aan in Utrecht. In de Commentarius tekende hij aan dat zijn Grand Tour onder andere was ingegeven door de onverstandige gedachte dat hij daarmee de ‘ziekte van zijn ziel’ kon gene-


75 zen.45 Misschien was hij vergeten hoe vol zelfvertrouwen hij in de winter van 1586 was geweest, of wellicht erkende hij nu dat dit vertrouwen altijd al een beetje overspannen was geweest. Hoe het ook zij, hij was nu zo gedeprimeerd dat hij zijn hele leven als één lange aaneenschakeling van misère zag. Het enige goede nieuws dat hem thuis wachtte, was de naderende val van Utrechts calvinistische bewind. Leicester, wiens positie onhoudbaar was geworden, was naar Engeland teruggekeerd en stierf daar in augustus 1588.46 In de tussentijd had het Utrechtse stadsbestuur niet alleen de stadhouder, aan wie ze haar macht dankte, tegen zich in het harnas gejaagd, maar ook de bevolking werd steeds afkeriger van de Zuid-Nederlandse ballingen en andere ‘vreemdelingen’ in de raad.47 Eind september hielpen Holland en haar landsadvocaat Johan van Oldenbarnevelt de verbannen patriciërs de rollen om te draaien en de calvinistische raad af te zetten. Het Sticht stond nu zwaar in het politieke krijt bij Holland, en door de benoeming van Hollands stadhouder Maurits tot stadhouder van Utrecht in 1590, raakte het nog verder verklonken met de machtige buur. Na de anti-calvinistische coup werd in 1589 en 1590 een nieuw godsdienstreglement afgekondigd. De raad ging niet over tot herstel van de libertijns-consistoriale coëxistentie van de jaren 1580-1586. Net als tijdens het calvinistische bewind van 1586-1588 zou er slechts één gereformeerde kerk zijn, maar er werd besloten dat deze kerk zich niet zou conformeren aan gereformeerde traditie die elders in de Verenigde Provinciën de toon zette. Alle predikanten werden afgezet, en hun opvolgers moesten accepteren dat zij een kerk zouden dienen die onder strikte seculiere controle stond. Hoewel bijeenkomsten van classes en synodes, de regionale vergaderingen van de gereformeerde kerk, feitelijk verboden waren, had de ‘nieuwe’ kerk wel een kerkenraad - een kenmerk van de gereformeerde kerkorde waartegen Duifhuis zich altijd had verzet - die door de stedelijke autoriteiten werd benoemd. De kerkenraad kon gelovigen vermanen, maar hen niet excommuniceren. De gereformeerde kerk van Utrecht zou allen zonder vooronderzoek toelaten tot het avondmaal.48 Terwijl consistoriale tegenstanders de Utrechtse kerk als ‘libertijns’ betitelden en demonstratief weigerden de diensten te bezoeken, was het niet echt het ‘spiritualistische’ libertinisme van Duifhuis dat er de toon zette. In hun polemieken met de consistorialen hamerden Utrechts predikanten op de rechtmatigheid van niet-calvinistische gereformeerde tradities, maar bepleitten niet de radicale verwerping van kerkelijke tucht, zoals Duifhuis had gedaan.49 Als de stedelijke autoriteiten dachten hiermee religieuze eenheid in Utrecht te scheppen, hadden ze jammerlijk gefaald. Veel Utrechtse consistorialen weigerden de publieke kerk te erkennen, en vormden een ‘scha-


76 duwkerkenraad’. Pas na een reeks gecompliceerde onderhandelingen en concessies kon er in de loop van de jaren negentig een schijn van vreedzaamheid worden bereikt.50 Terwijl deze twisten in de Utrechtse gereformeerde kerk Buchelius nog niet interesseerden, waren de politieke gebeurtenissen wel van belang voor hem. Paradoxaal genoeg was het nettoresultaat van het calvinistisch intermezzo in Utrecht dat Buchelius zich verzoende met het bestaan van de Republiek. Hij begon de rebellen nu als de ‘onzen’ te betitelen, en in zijn Commentarius vinden we niets meer terug van de vijandigheid tegenover de Opstand die hij in eerdere teksten had geuit. De libertijnse elite, die zijn positie nu weer innam, leek zo gematigd, ordelijk en redelijk vergeleken met het calvinistische bewind dat Buchelius de ideologische bezwaren vergat die hij ooit gekoesterd had tegen de Opstand, die de libertijnen in eerste instantie aan de macht had gebracht. Het Hollandse patriciaat en stadhouder Maurits hadden de elite gesteund in zijn oppositie tegen Leicester en de Utrechtse radicalen. Buchelius begon nu te geloven dat de verschillende gewesten voor een gemeenschappelijke en rechtvaardige zaak vochten.51 Een van de redenen waarom Buchelius was gaan reizen, was dat er weinig perspectief voor hem was in een calvinistisch patria, en de libertijnse restauratie betekende dat zijn vooruitzichten in Utrecht beslist verbeterd waren. Na de zuivering van de stedelijke militie in de herfst van 1588 werd hij voor het eerst opgeroepen om zijn schuttersplicht te vervullen. Maar hoewel hij natuurlijk verheugd was over de politieke ontwikkelingen, bleef hij zeer argwanend over de invloed van het volk in de stad. In december 1588 werd hij berispt door zijn kapitein in de schutterij, ‘de schoenmaker Gerard Johannes’, omdat zijn wapens niet in orde waren, en hij noteerde: Zo worden we gekweld door het laagste gepeupel en de heffe des volks, dit is de vrucht van onze aristocratie. Ik vind deze zuivere democratie onverdraaglijker dan welke vorm van tirannie ook.52 In de antieke politieke theorie betekent ‘aristocratie’ natuurlijk een ‘regering door de besten’ in plaats van een regering door een erfelijke adel, maar in zijn ogen waren die twee waarschijnlijk met elkaar versmolten. Buchelius' buitenlandse belevenissen hadden hem zo mogelijk nog gesterkt in zijn overtuiging dat hem een superieure sociale status toekwam. In Rome had hij zich voor een edelman uitgegeven, in Keulen had hij gezocht naar de sporen van de oude glorie van de familie Buchell.53 Maar al gaf zijn afstamming hem geen recht op een adellijke titel, door zijn humanistische scholing kon hij wel aanspraak maken op ‘adel van de geest’, zoals men dat in de Renaissance noemde. Om die reden meende hij beter te


77 zijn toegerust voor een bestuurdersrol dan gewone handwerkslieden. Als gevolg van de Utrechtse restauratie herwonnen de familieconnecties van de Buchells langzaam hun waarde, maar ook al buitte de familie al haar relaties uit om hem een baan te bezorgen, het duurde toch nog twee jaar voordat er een passende werkkring voor hem was gevonden. In het voorjaar van 1589 probeerde de deken van het kapittel van Sint-Marie, Lambert Verburch, het rentmeesterschap over de Brabantse bezittingen van de weduwe Monceau voor Buchelius te bemachtigen, maar dat liep uiteindelijk op niets uit. Pas in juni 1590 aanvaarde Buchelius een benoeming als secretaris van de Hollandse edelman Walraven van Brederode. De twee jaar waarin hij de tijd aan zichzelf had, waren vrij productief. Hij vulde zijn dagen met oudheidkundig onderzoek in zijn geboortestad, vooral in de kerken die zo vreselijk te lijden hadden gehad van de iconoclastische geestdrift van de Utrechtse calvinisten. Samen met zijn oude vriend Johannes de Witt ging hij zelfs op zoek naar Romeinse overblijfselen in de omgeving van de stad.54 In november 1588 begon hij zijn Commentarius te schrijven en hij vulde de waarnemingen die hij op zijn reizen had gedaan aan door uitgebreide literatuurstudie. Tijdens bezoeken aan Hollandse steden breidde hij zijn verzameling tekeningen en grafschriften uit; ondertussen bleef hij ook als dichter actief. Toch was hij verre van gelukkig. Het jaar 1589 bracht allerlei tegenslag. In mei stierf zijn stiefvader Johan Ruysch aan tuberculose, en zijn dood bracht niet alleen veel verdriet, maar ook meer verantwoordelijkheden.55 In januari 1589 was zijn zuster Maria getrouwd met de Dordrechter Jacob Queeckel, en deze had zijn zwager onmiddellijk gevraagd borg te staan voor een lening. In juni kon hij zijn schuldeisers niet meer betalen, en Buchelius moest nu niet alleen zijn moeder vragen hem te helpen om Queeckels schulden te voldoen, maar bovendien verschillende rechtszaken afhandelen die uit het geval voortvloeiden.56 Ondertussen had hij gehoord dat zijn rentmeesterschap niet door zou gaan en was er dus geen vooruitzicht op extra inkomen.57 Buchelius' aanhoudende somberheid stond echter in geen verhouding tot zijn problemen. Zijn woede tegen het lot en de fortuin begon hem zo te verlammen dat hij de verantwoordelijkheid om zijn eigen leven te leiden niet meer op zich kon of wilde nemen. Hij voelde zich door zichzelf gemarteld, verscheurd door hoop en vrees, en in de steek gelaten door zijn vrienden en verwanten.58 In de nasleep van de problemen met Queeckel overwoog hij opnieuw zelfmoord. In een grafschrift dat hij voor zichzelf opstelde, verklaarde hij: Ik ben Arnoldus Buchelius Batavus, die fortuna vanaf de wieg met verschillende narigheden heeft gekweld, en heeft geketend aan het droevige lot van het


78 ineenstortende vaderland. Ik heb mijn geest altijd boven de fortuin verheven en was het ware leven [na de dood] gedachtig.59 Desondanks, zo vervolgde hij, voelde hij zich nu met zo veel problemen bezwaard dat hij had besloten ‘in vrijwillige en eeuwige ballingschap’ te gaan, ‘om het gebrek aan rust en de noodlottige ondergang van de mijnen te ontlopen’. Zijn lezers vroeg hij slechts te bidden voor zijn ziel.60 In deze curieuze aankondiging van zijn zelfmoord probeerde Buchelius de schijn op te houden dat hij zich boven de fortuin verheven had, maar in zijn Commentarius beschreef hij de angst die zijn worsteling met het lot en de fortuin veroorzaakte: Ik weet niet of ik het moet wijten aan de macht van de fortuin of van het lot of aan die van allebei. Ik word door zo veel verschillende smarten en zulke moeilijke problemen bezwaard, en word bedrukt door droevige overpeinzingen. Zodra ik mijn geest gesust en mijn ziel gekalmeerd heb, steekt er meteen weer een andere storm op [...] nooit en nergens is er rust. Ik bespeur een innerlijke opstand in mijzelf en een hevig gevecht tussen mijn gevoelens, zodat ik mijzelf zie als iemand die gedoemd tot verdriet geboren is.61 In juni 1590 verwierf Buchelius zijn benoeming als secretaris van Walraven van Brederode, en in de ogen van de wereld lachte de fortuin hem eindelijk toe. Aanvankelijk dacht ook hijzelf dat misschien. Brederode was ‘eerste edele’ van Holland, een actief lid van de Hollandse Staten, en hij was betrokken bij belangrijke politieke onderhandelingen.62 Hij was een machtig patroon, en zijn nieuwe secretaris kreeg de gelegenheid zich te bewegen in de aristocratische kringen waartoe hij meende te behoren. Toch bereikte Buchelius' vrienden en verwanten al snel een gestage stroom jammerklachten. Hij beklaagde zich vooral over de decadentie van het hof Brederode had zich bij de stadhouder in Den Haag vervoegd. In termen die hij ontleende aan een Europese traditie van kritiek op hoofse zeden, verkondigde Buchelius dat hovelingen ijdel, wellustig en leeghoofdig waren, en noemde hij het hofleven een vorm van ‘schitterende misère’.63 Tussen de regels door blijkt dat de werkelijke reden voor zijn onvrede lag in de ontdekking dat de secretaris van een edelman niet bepaald een hoge status genoot. Zoals hij in juli 1590 aan zijn moeder rapporteerde: Mijn vrouwe [van Brederode] heeft mij belooft een ander camere op te doen stellen, daer ick aleen mach sijn, want haer seyde nyet soo te connen scriven. Het is een goede vrouwe dan wonder nueswijs [= maar erg pedant] ende mijn Heer houdt wonder van hem selven. Het avancement is cleyn, daer ick sie, dat


79 [n]yemand van hunne dienaers (oick die daer over de twintich iaeren hebben gewoont) mede gerecompenseert [zijn], de proufijten [zijn] noch cleynder, soo dat ick mij daer op niet sal connen onderhouden.64 Hij was ook geërgerd dat hij niet bij zijn meester aan tafel mocht eten. Bovenal klaagde hij echter dat zijn intellectuele gaven, zijn ‘adel van de geest’, niet werden gewaardeerd in deze wereld van gens méchaniques.65 Buchelius wanhoop keerde in het kwadraat terug. Hoe ongelukkig hij ook was, in de ogen van zijn vrienden kon hij nu niet langer beweren dat hij door de fortuin werd vervolgd. Hij moest onder ogen zien dat zijn misère voortkwam uit zijn eigen onvermogen om zich aan de realiteit aan te passen. Zijn brieven laten zien dat hij zich daarvan bewust was. In augustus 1590 schreef hij aan een van de gebroeders Ruysch: Ik weet niet wat ik over mijn toestand en conditie moet zeggen. Niemand krijgt wat hij wil; ieder heeft zijn hel of, als je dat zo kunt uitdrukken, zijn vagevuur hier op aarde. De scherprechter en beul liggen in ons zelf besloten [...]. Mijn ‘esprit’ is te hoog om de spotternij van de fortuin te kunnen verdragen, [de fortuin] die mij sinds mijn geboorte heeft achtervolgd [...]. Ik weet niet waarheen mijn lot mij voert, maar het is tot mijn ongeluk. Men moet het verdragen, men moet de dingen waarmee God en de voorbestemming [la predestiné] ons vervolgen gewillig accepteren. Zo moet het, ik geef het toe, maar gelukkig is hij die ertoe in staat is. Ik heb mijzelf gedwongen [...] om mijn gevoelens met geduld te overwinnen, maar wát een geduld [...]. Als God mij een lager en grover gemoed had gegeven, zou ik tevredener zijn met mijn positie en mijn beroep. Hoe het ook zij, ik zal van de nood een deugd moeten maken, voor ogen moeten houden wat voor een vreselijkere ongemakken en droefenissen me nog hadden kunnen overkomen, en God bidden dat Hij mij een hart geeft dat beter aangepast en geëigend is voor mijn situatie, want van Hem, in Hem, door Hem is alle zaligheid. Daar bid ik om.66 In deze brief weet Buchelius zijn smart aan maar liefst vier verschillende krachten: het lot, de fortuin, God en de ‘voorbestemming’. Aan die eerste twee was niet bijzonders, maar de laatste twee waren nooit eerder in zijn klachten voorgekomen. Wat hij bedoelde met ‘voorbestemming’ is nogal onduidelijk, hoewel het evident is dat hij niet doelde op de calvinistische opvatting over predestinatie. Belangrijker echter is het feit dat hij nu ook God noemde, en niet alleen als het begin en einde van de menselijke zaligheid, maar ook als de kracht die hem het verkeerde ‘gemoed’ gegeven had. De jonge Buchelius sprak nooit veel over God. In enkele gevallen deed hij een beroep op God als een nogal abstracte helper, op reis en als hij ziek was.


80 Hij vroeg God ook hem te zuiveren van de zonde, vooral in gebeden en geloften waarin hij de wens uitte te worden bevrijd van seksuele driften en overmatig drankgebruik.67 Maar wanneer hij zijn depressieve gevoelens en zelfmoordneigingen beschreef, had Buchelius zijn worsteling altijd gekenschetst als een strijd die hij in zijn eentje voeren moest. De afwezigheid van God in zijn eerdere klachten is zeer significant. Door zijn klachten tot het lot en de fortuin te beperken kon hij in elk geval nog tegenover zichzelf pretenderen dat God niets met zijn ongeluk van doen kon hebben. Impliciet sloot hij daarmee ook de mogelijkheid uit dat God hem zijn ongeluk had toebedeeld als straf voor zijn zonden. Het lot en de fortuin houden geen rekening met deugd of ondeugd; ze doen wat ze willen. Zoals we hebben gezien wist Buchelius heel goed dat een aanklacht tegen het lot feitelijk een aanklacht tegen Gods wil inhield, maar in de praktijk was hij niet in staat gebleken dat probleem onder ogen te zien. In de zomer van 1590 had zijn depressie echter een punt bereikt waarop hij openlijk wanhoopte, zowel aan zijn Schepper als aan zichzelf. Herfst en winter gingen voorbij zonder dat zijn toestand verbeterde. In de zomer had hij nog één troost gehad. Kort na zijn indiensttreding was hij halsoverkop verliefd geworden op Jeanne Mabuse, die ook in Brederodes huishouden woonde.68 Na de aanvankelijke verrukking over zijn eerste grote liefde werd Jeanne Mabuse, zoals we nog zullen zien, op haar beurt echter een bron van ellende. In januari 1591 bereikte zijn depressie een crisis. Hij had al tweemaal eerder zelfmoord overwogen, maar nu ondernam hij daadwerkelijk stappen om een eind aan zijn leven te maken. Hij noteerde in de Commentarius: [...] toen ik in deze tijd werd gekweld door innerlijke troebelen en mijn geestkracht door allerlei zorgen was ondermijnd, leed ik aan een of andere ziekte van de verbeelding, zozeer dat ik genoeg had van het leven en het met vergif probeerde te beëindigen. Laat mij daarom openlijk verkondigen, zoals de waarheid zelf vereist, dat God, die mij meer liefheeft dan ikzelf, mij terzijde stond.69 Nooit eerder had Buchelius het gevoel geuit dat God hem meer liefhad dan hijzelf. Het was een interpretatie achteraf, en zoals we gezien hebben, vertelde Buchelius dit verhaal in de context van een ‘exemplum’ dat niet God, maar de onvoorspelbaarheid van de dood tot onderwerp had.70 Maar ook ander bewijsmateriaal suggereert dat zijn mislukte zelfmoordpoging een keerpunt in Buchelius geloofsbeleving werd. Zijn abstracte Schepper was nu tot een actieve helper geworden. ‘God, die ons altijd ziet, heeft alles voorzien,’ schreef hij aan Johannes de Witt een maand nadat hij aan de dood


81 ontsnapt was.71 Buchelius had de werking van de goddelijke voorzienigheid aan den lijve ondervonden. In de maanden na zijn poging om zijn leven te beëindigen deed Buchelius steeds vaker een beroep op God, en met succes. Hij deed dit in eenzelfde soort situaties als voorheen, maar in plaats van God te vragen hem van lust te bevrijden of voor een schipbreuk te behoeden, bad hij Hem nu om hem te helpen zijn passies en gevaar te verdragen.72 Met andere woorden, hij beschouwde zijn eigen geest niet langer als een onafhankelijke - en potentieel toereikende - kracht. Zijn geestkracht, geloofde hij nu, was afhankelijk van Gods bijstand. Te oordelen naar een brief die hij in de zomer van 1591 aan zijn moeder schreef, groeide zijn godsvertrouwen. Dit leven, zo schreef hij haar: [...] is het rechte purgatoire ende vagevier waer inne de sielen gereynicht, beproeft ende bequaem gemaeckt worden tot het rijcke Godts [...]. Het ouwe spreekwoort seyt dat den eenen mensch is den anderen een godts ofte den wolff, maer met meer reden is de mensch [voor] sich selfs óff Godt óff Wolf. Want wije [= wie] is [het] die den mensch meer quelt dan sijn eyge opinie, sijn eygen sinlickheydt, die welcke ons altijt is barende ende voortbrengende diverse quellagien [= kwellingen]? Soo wij nochtans die alles behooren buyten te stellen [= te negeren], alleenlick ons op Godt betrouwende, die nimmermeer de sijnen en sall verlaeten.73 In deze brief probeerde Buchelius zijn moeder te troosten, en niet zijn eigen problemen te bespreken. Het wekt dan ook geen verbazing dat de toon ervan verschilt van zijn eerdere jammerklachten. Toch wijst het opvallende contrast met de brief die hij een jaar eerder aan Ruysch schreef, erop dat hier wel degelijk iets veranderd was. Hij vergeleek het leven nog steeds met het vagevuur, maar voegde daar nu aan toe dat het de mens in staat stelde het Koninkrijk Gods te bereiken. Hij dacht nog steeds dat de mens zijn eigen ergste vijand kon zijn, maar beklemtoonde dat hij ook de keuze had om als God te zijn. En terwijl hij een jaar eerder erkend had dat alle zaligheid in God berust, maar dat hij het moeilijk had gevonden Hem te vinden, verzekerde hij zijn moeder nu dat God haar nimmer zou verlaten. In de loop van het volgende jaar begon Buchelius melding te maken van momenten waarop de goddelijke wil in zijn voordeel had ingegrepen en de grillen van de fortuin ongedaan had gemaakt. Nadat hij een verloren zegelring had teruggevonden, dankte hij de Heilige Clara dat zij fortuna voor hem overwonnen had.74 ‘Geïnspireerd door Venus, of misschien wel door de duivel’ ging hij op een zomerdag in 1592 op weg om een prostituee te bezoeken, maar zware regen en onweer dwongen hem op zijn schreden terug te keren. Hij noteerde dankbaar:


82 [...] en net zoals ik altijd heb gevoeld dat fortuna's gunst tegenover mij tekortschoot en tegen mijn wensen indruiste, zo ben ik ook door de waarschuwing van een vrijwel goddelijke macht afgehouden van verschillende bedreigingen voor mijn ziel, mijn lichaam en mijn fortuin.75 Het was een van de laatste keren dat hij zichzelf als een slachtoffer van fortuna of het lot beschreef. De noties verdwenen eenvoudigweg uit zijn mentale wereld. Van nu af aan was hij in Gods hand. Buchelius was weliswaar altijd overtuigd geweest van de menselijke kwetsbaarheid, maar hij had aanvankelijk meer staat gemaakt op zijn eigen vermogen om God te zoeken, dan vertrouwd op Gods zorg voor hem. Opgegroeid zonder zijn echte vader, en afhankelijk als hij was van een stiefvader wiens liefde de gevaren van de wereld waarin hij opgroeide niet teniet kon doen, had hij de zekerheid nodig dat zijn hemelse vader hem niet ten onder zou laten gaan. Nu hij die zekerheid gekregen had, kon hij betekenis geven aan de smarten van het leven. Buchelius zag eindelijk een toekomst voor zichzelf.

Het beheersen van een dolende geest In 1591 liep Buchelius' worsteling met de fortuin ten einde, maar dat bood geen onmiddellijke oplossing voor al zijn problemen. In de eerste plaats was hij nog steeds ontevreden met zijn werk. In maart 1591, drie maanden na zijn zelfmoordpoging, verliet hij het huishouden van Walraven van Brederode. Hij tekende aan dat hij genoeg had van de ‘redeloze woede’ waaraan zijn heer ten prooi was, en hoewel hij in de gunst stond bij Brederodes echtgenote, sorteerde haar verzoek om te blijven geen effect. Buchelius beweerde dat hij zijn vrijheid wilde en dat het ‘hofleven’ niet naar zijn aard was, maar binnen enkele weken was hij bereid zich aan een andere heer te binden. Na zeven weken vrijheid deed hij zijn intree in het huishouden van Johannes van Hornes, heer van Boxtel.76 Hornes had Buchelius eigenlijk al het jaar daarvoor een baan aangeboden, net nadat deze zijn diensten aan Brederode had toegezegd, en Buchelius had het toen jammer gevonden dat hij die niet kon aannemen.77 Hornes stond op het punt op een diplomatieke missie naar Nassau en Keulen te vertrekken en zocht een secretaris die Duits sprak. Buchelius verheugde zich op de gelegenheid weer te kunnen reizen en vond de post in het algemeen ‘eerbaarder’; niet alleen zou hij meer salaris krijgen, hij zou ook aanzitten aan de tafel van zijn heer.78 Toch zou hij maar ongeveer een jaar bij Hornes blijven. In april 1592 ontdeed hij zich van de ‘hoofse ketenen’, voorgoed.79 Opnieuw klemde de vraag wat hij moest doen in het leven, maar ditmaal was hij in staat een


83 oplossing te vinden. In de laatste dagen van 1592 won Buchelius het advies in van een oude kennis, Johan Sypestein, in Leiden. Al enige tijd, mijn Sypestein, heb ik mij voorgenomen om naar Leiden te komen om daar uit mijn studies enig profijt voor de toekomst te behalen, en dat plan heb ik nog steeds. Want ik heb nu een leeftijd bereikt waarop ik me genoopt zie mijn dolende geest, die tot op heden in onzekere regionen verkeerd heeft, te beheersen en te hopen op de rust van een kalmer leven (voor zover de problemen van het menselijk bestaan, onze sterfelijke conditie en de beschikkingen van de schikgodinnen het toelaten).80 Hij vroeg praktisch advies over de auteurs die hij moest bestuderen, en over logies in Leiden. Hij vertrok al enkele dagen daarna naar Leiden en nadat hij zijn mondelinge examens had afgelegd, verkreeg hij op 6 februari 1592 zijn licentiaat in het recht. De examinatoren waren niet erg onder de indruk van Buchelius' prestaties in het examen en de disputatie. Rector Bronckhorst kwalificeerde ze in zijn Diarium beide als ‘timide’.81 Maar het is verbazingwekkend dat hij überhaupt voor het examen slaagde. Hij moet meer profijt hebben getrokken van zijn jaar in Douai dan hijzelf toegaf, want niets wijst erop dat hij in de jaren daarna veel aan zijn studie had gedaan. Hij keerde vrijwel onmiddellijk terug naar Utrecht, en werd op 1 april ingeschreven als Advocatus bij het Hof van Utrecht, het hoogste gerechtshof in het gewest.82 Door zijn terugkeer naar de universiteit vond hij niet alleen een manier om aan de kost te komen. Het stelde hem ook in staat een andere dringende kwestie op te lossen, namelijk het vinden van een echtgenote. Vier weken nadat hij zich als jurist gevestigd had, tekende hij een huwelijksovereenkomst met de vrouw met wie hij de rest van zijn leven zou slijten. In 1591 en 1592 was Buchelius in toenemende mate door vrouwen geobsedeerd geraakt. In bloemrijk Frans en Italiaans noteerde hij in de Commentarius zijn ervaringen met de andere sekse; vrouwen domineerden gesprekken en correspondentie met vrienden, en hij begon een citatenboek en een boek over vrouwen. Buchelius had altijd wel oog gehad voor mooie meisjes, maar pas nadat hij Jeanne Mabuse ontmoette, gingen vrouwen, liefde en zijn eigen seksualiteit een belangrijke plaats in zijn geschriften innemen. Hoewel zijn brieven aan Jeanne zijn overgeleverd, en hoewel hij de hele liefdesgeschiedenis nauwgezet aan Johannes de Witt uit de doeken deed, blijft ze een opmerkelijk vlakke figuur.83 Natuurlijk beschreef Buchelius haar als bekoorlijk en lieftallig, deugdzaam en verrukkelijk, maar het meeste dat hij over de affaire schreef, betrof eigenlijk hemzelf in plaats van zijn geliefde. Hij, Buchelius, werd gekweld, kon slapen noch eten, was gek van verlangen en hoop en


84 smart, wanhopig als ze hem leek af te wijzen, opgetogen als ze dat niet deed. Buchelius was kortom helemaal een gekwelde minnaar à la Petrarca. Jeanne was de dochter van Jacques de Mabuse, de kastelein van het kasteel van Breda.84 In oktober 1584, al drie maanden nadat Buchelius haar voor het eerst had ontmoet, verliet ze Brederode om terug te keren naar haar familie in Breda, en Buchelius zou haar nooit weerzien. Een aantal maanden lang stuurde hij haar brieven, ook al klaagde Jeanne dat het niet ‘veilig’ was om te corresponderen. Waarschijnlijk wilde ze dat haar verwanten in Breda er niets van zouden weten, maar ze had wel haar zuster in vertrouwen genomen. Die verbleef nog steeds in het huishouden van Brederode en hield Buchelius op de hoogte van Jeannes welbevinden.85 Aangezien ze hem uiteindelijk terugschreef, mogen we aannemen dat hun liefde wederzijds was, en zijn verwijten aan haar dat haar hart ‘hard en onmenselijk’ was, was waarschijnlijk al net zo'n romantische stijlfiguur als haar kritiek dat een van zijn brieven ‘facheuse’ was.86 Veel ernstiger was het dat Jeanne in januari 1591 het gerucht bereikte dat hij trouwplannen in Utrecht had, en hij haaste zich dat te ontzenuwen.87 Buchelius gaf Jeanne te kennen dat hij hoopte op een verandering in zijn fortuin en destin, maar het blijft onduidelijk of hij haar afwezigheid, haar gebrek aan belangstelling in hem, of zijn eigen maatschappelijke positie als het beletsel voor zijn geluk beschouwde. Haar familie was in tamelijk goeden doen, en aangezien lokale bronnen ons vertellen dat een van de zusters Mabuse ten slotte zou trouwen met de edelman Adriaen van Dorp, mogen we aannemen dat haar familie altijd al hoopte een echtgenoot voor haar te vinden van hogere maatschappelijke status dan Buchelius.88 Het contact tussen de twee lijkt te zijn verbroken in het voorjaar van 1591. Hoewel Buchelius zijn liefde voor Jeanne tot het eind van het jaar bleef bewenen, weerhield haar gedachtenis hem er niet van om van ander vrouwelijk gezelschap te genieten. Hij registreerde zelfs meer seksuele activiteit in de jaren 1591 en 1592 dan ooit daarvoor. Hoewel eerdere lezers gechoqueerd waren over de losbandigheid die ze in de jonge Buchelius bespeurden, was hij allesbehalve een lichtzinnige rokkenjager.89 Hij lijkt af en toe zelfs nogal preuts, zelfs naar de maatstaven van zijn eigen klasse. Zo veroordeelde hij de danspartij op de bruiloft van een vriend in 1588: Ze noodden me tot dansen en toen ik weigerde lachten ze, en daarom verkoos ik liever weg te gaan dan te doen wat ik kan noch wil. En, bij Hercules, ik weet niet waarom jonge mannen en meisjes zo genieten van deze onbeduidende gebaartjes dat ze daarzonder geen gezellige bijeenkomst volmaakt achten [...]. Om de waarheid te zeggen, dit gedans van ons is een obsceen vertoon


85 van schaamteloze passie en een allerverderfelijkste ontaarding van zeden, leven en rechtschapenheid.90 Buchelius keurde dansen niet alleen af omdat hij het zelf niet kon. De reden dat hij het nooit leerde, is waarschijnlijk zelfs dat hij het afkeurde. Toen hij jn 1583 in de omgeving van Leiden een boerendans zag, had hij die al even immoreel gevonden. En niet alleen dansen botste met zijn fatsoensnormen. In een brief aan Johannes de Witt uit het voorjaar van 1591 meldde hij dat er in Den Haag talrijke ‘bosnimfen’ beschikbaar waren ‘die me onpasselijk maakten, toen ik ze onlangs zag, zo gedegenereerd, zo onrein’. Hij zocht liever zijn toevlucht bij de illustraties in een uitgave van Ovidius' Metamorfosen ‘waarin enige preludes tot de liefde zijn afgebeeld, maar die zijn onschuldig’.91 Buchelius werd duidelijk gefascineerd door vrouwen en was vertrouwd met de pornografische kant van de letterkunde van de Renaissance. Toch haastte hij zich altijd te wijzen op het kwaad dat vrouwen konden brengen. Ook al beschreef hij opwindende meisjes in geuren en kleuren, hij herinnerde zichzelf er voortdurend aan dat hun karakter waarschijnlijk niet zo deugdzaam was.92 In zijn verslagen van seksuele ontmoetingen nemen de vrouwen bijna altijd het initiatief. Dat kan best het geval zijn geweest, en niet alleen omdat Buchelius een verlegen man was.93 Overal in Europa waren herbergen de plaats waar men stuitte op beroepsprostituees of dienstmeisjes die zich af en toe voor seks lieten betalen, en waar de reiziger dus mogelijkheden voor seksueel contact zou aantreffen zonder dat hij het gevoel had dat hij die zelf had opgezocht. Ook Buchelius associeerde herbergen met seksuele prikkeling en bedrog.94 De gebeurtenissen in een herberg in Bremen, die hij met Hornes bezocht, vond hij memorabel genoeg om ze in verzen aan zijn vriend Johannes de Witt te beschrijven. Ik leegde een glas Bremener bier. En zie, terwijl we aan het drinken waren, kwam een landelijke maagd op ons af. We grapten met haar op onmaagdelijke wijze en ik zag dat ze voor iedere bekwame man gereed was. Met wellustige woorden maakte [ook] onze aantrekkelijke waardin obscene gebaren, die mijn ondergang betekenden. De meid aan mijn metgezel overlatend, zei ik: ‘De gewillige vrouw bevalt me, met de andere kun jij je gang gaan.’ Wat kon ik doen? Berouw volgt altijd op een afspraak. Ik bedreef in stilte de liefde en de woorden vervlogen in gefluister.95 Onverwachter is dat verscheidene van zijn seksuele contacten op het water plaatshadden, en hij beweerde dat hij ook daar door vrouwen werd opgezocht in plaats van andersom. De trekschuiten die de Nederlandse rivieren


86 en kanalen bevoeren zijn bekende settings voor zogenaamde ‘Schuitepraetjes’, teksten waarin de passagiers de tijd doden met levendige politieke en moraliserende gesprekken, maar Buchelius' geschriften laten zien dat de trekschuit de reiziger meer te bieden had dan alleen de gelegenheid tot een goed gesprek.96 Op 17 maart 1591 was Buchelius per schip onderweg van de familie Brederode naar Amsterdam. Hij noteerde in het Italiaans: Op de schuit was er een mooi jong stadsmeisje, Maria, die mij van goeden wille leek. Ze had geen echte mantel, en omdat de avondkou streng was, kroop ze tegen me aan zo dicht als ze kon, ons voor de warmte met haar jurk en mijn mantel bedekkend. We vlijden mond aan mond en ik warmde mijn handen, de ene aan de haard daarbeneden, de andere op haar zachte en stevige borsten, tot grote wederzijdse tevredenheid.97 Na deze bevredigende ontmoeting met Maria bracht hij een paar wilde dagen door in Amsterdam met zijn vriend, de goudsmit Antonius Boonhoff, die hem voorstelde aan de graveur Jacques de Gheyn en aan de kunstverzamelaar Jacob Roset. Vier dagen lang hielden de mannen lange, dronken maaltijden in verschillende herbergen; in de Gouden Valk dreven ze de spot met de aantrekkelijke waardin, haar jaloerse echtgenoot en hun afgunstige dienstmeid. In de Engelen genoten ze van de zang en dans van ene Maria uit Zutphen, hoewel Buchelius er preuts aan toevoegde dat ze niet zo deugdzaam leek. In de Uilenburg, een echt bordeel, wachtten ze tevergeefs op een zekere Elisabeth, wier lof zijn metgezellen gezongen hadden.98 De toon van deze verslagen is bedrieglijk vrolijk. Zo nodig kon Buchelius best de toffe jongen uithangen, maar onherroepelijk zette daarna de bezorgdheid in. Vier dagen na zijn escapades in Amsterdam noteerde hij: Zo vaak als ik mij liefde van het verleden herinnerde, keerde ook de schaamtelozere en slechtere liefde die ik veracht weer terug, en ik zocht naar een remedie ter verlichting van de kwaal van mijn ziel. Maar hoe zwaar is het de liefde te verdrijven, als die zich eenmaal genesteld heeft. Hoe moeilijk is het om mijn vrouwe te vergeten. Vaak heb ik in deze tijd, zonder bedriegelijke bedoelingen, gewillige meisjes opgezocht En heeft Jana of Anna in mijn armen gelegen Of trachtte ik mijn verdriet met veel wijn te verdrinken.99 Maar het was niet alleen verdriet om Jeanne dat hem in de armen van andere vrouwen dreef. Zelfs toen de herinnering aan haar begon te vervagen, bleef


87 zijn seksualiteit Buchelius zorgen baren. Het was misschien omdat hij zich meer bewust was van Gods liefde en bescherming, dat zijn schendingen van Gods geboden hem meer verontrustten dan voorheen. In de vroege weken van januari 1592 stuurde hij Johannes de Witt een ‘gelofte van matigheid aan de zuivere en genadige God’ waarin hij ‘het onmatige gebruik van Bacchus en Venus’ afzwoer ‘zo dat die mijn ziel niet met mijn lichaam, en mijn geest niet met mijn ziel vernietigen’. Hij smeekte God hem de standvastigheid te geven die hij zozeer van node had. In het begeleidende gedicht stelde hij zijn enige hoop in Hem: Gij zijt voor mij het schild waarop ik kan betrouwen. Dit is mijn enige rijkdom, dit zal mijn enige verlossing zijn.100 Het houden van die gelofte bleek niet eenvoudig. In een opmerkelijke aantekening uit april 1592 beschreef hij hoe hij had geprobeerd een knap dienstmeisje te verleiden. Het meisje, Jantje Claes, weigerde het geld dat hij haar aanbood, maar vond kennelijk ook dat zij haar weigering moest rechtvaardigen, zoals Buchelius in de Commentarius noteerde: ‘Ik ben een arm meisje, en bezit niets anders dan mijn eer en mijn kuisheid, en daarvoor zal ik door allen worden geëerd. En misschien verandert uw liefde wel in haat en ongenoegen, zoals ook dit korte pleziertje mij, door mijn geweten te verteren en te martelen, tot eeuwige misère zou strekken. Het nut of plezier dat u aan mij zou beleven zou slechts klein zijn, maar voor mij zou de schade oneindig en onherstelbaar zijn. Als u zulke onkuisheid zoekt, zal het gemakkelijk voor u zijn om vrouwen te vinden die zichzelf aan u willen prijsgeven, zoals ze aan anderen hebben gedaan, tot grotere bevrediging en minder schade.’ In bewondering voor het wijze antwoord van een eenvoudig meisje en omdat ik te doen had met haar bekoorlijke teergevoeligheid, veranderde ik daarom van gedachten, en wierp tegen dat ik integendeel slechts verlangd had dat zij altijd zou vasthouden aan zo'n eerbaar verlangen, en dat ze daardoor bekend zou staan als een meisje van eer, en op een dag door God zou worden gezegend met een goed en gelukkig huwelijk. Waarop ze mij ten antwoord gaf dat ze daarop hoopte, met Gods hulp. En sinds ik haar verliet, ben ik meer gesterkt in de deugd dan ik voordien tot het tegendeel geneigd was.101 Naast dit incident was er slechts één ander moment waarop Buchelius erkende dat hijzelf actief op zoek was geweest naar seks, in plaats van door gewillige vrouwen te zijn benaderd. Dat was de keer dat goddelijke interventie - in de vorm van een onweersbui - hem verhinderd had een prostituee te


88 bezoeken.102 Beide keren waren zijn plannen verijdeld, en de mededelingen vervullen een exemplarische rol doordat ze de aandacht vestigden op zijn versterkte deugd, in plaats van op zijn rol als slachtoffer. Aangezien deze incidenten erop wijzen dat Buchelius niet altijd zo passief was als hijzelf beweerde, is het moeilijk te bepalen hoe significant het is dat hij zichzelf voorstelde als het slachtoffer van vrouwelijke lust. Dat heeft waarschijnlijk meer te maken met het karakter van autobiografische teksten dan met zijn persoonlijke eigenaardigheden. Maar natuurlijk konden de twee ook goed samengaan. Buchelius beschouwde zijn moeder als het slachtoffer van bedrog en vond het misschien een onaangename gedachte dat hijzelf een vrouw zou verleiden die in de grond deugdzaam was. Maar ook zijn samenleving maakte een strikt onderscheid tussen deugdzame vrouwen en zij die zichzelf al ‘aan anderen hadden prijsgegeven’, en exemplarische verhalen neigden er natuurlijk toe dat onderscheid te volgen. De cultuur van zijn tijd bood ruimschoots verklaringen voor het feit dat vrouwen van het rechte pad af konden raken, en maakte het mannen gemakkelijk zichzelf te zien als het slachtoffer van vrouwelijke lust.103 Buchelius verzamelde dergelijke opvattingen in twee handschriften die hij in 1592 begon. Het ene, een citatenboek, was getiteld Observaties over de zeden en gewoonten van vrouwen en was verdeeld in secties die respectievelijk over maagden, echtgenotes en lichtekooien handelden. Het tweede bestond uit twee delen, de Philogynos, of een boek tot lof der vrouwen en de Misoginos, of een boek over de ondeugden van vrouwen.104 Zelfs deze tekst, hoewel gepland als een op zichzelf staand betoog, was feitelijk een verzameling van citaten. Beide projecten bleven onvoltooid. Hij legde de Philogynos en Misoginos waarschijnlijk al vrij snel terzijde, maar Buchelius bleef nog veertig jaar lang af en toe nieuwe Observaties noteren. De Philogynos handelde vrijwel uitsluitend over vrouwelijk schoon, hoewel het ook hun rol als verzoenende krachten en sporadische dapperheid vermeldt. Het bevat enkele excerpten uit pornografisch materiaal, maar is al met al niet erg interessant. De Misoginos is van meer waarde, omdat het een levendig inzicht geeft in de angsten die vrouwelijke seksualiteit opriep. Na uitgebreide citaten uit Aretino's Spiegel der Courtisanen besteedde Buchelius een aantal pagina's aan de ‘kwetsbaarheid en onreinheid’ van vrouwen. In navolging van de medische theorie van zijn tijd legde hij uit hoe de combinatie van lichaamssappen, ofte wel humeuren, vrouwen seksueel onverzadigbaar maakt. Omdat ze op jongere leeftijd geslachtsrijp zijn dan mannen - net zoals onkruid sneller groeit dan oogstgewassen - moesten ze van meet af aan worden bewaakt en in de gaten worden gehouden. Uit eigen ervaring herinnerde Buchelius zich het ‘afschuwelijke tafereel’ van twee zesjarige meisjes die zich ‘voor zover zij konden’ vermaakten met iets wat hij als coïtus omschreef.105 Zodra vrouwen van het pad van de deugd afdwaalden, kon niets


89 hen meer tegenhouden, zoals hij illustreerde met recente schandalen waarin Nederlandse edelvrouwen verwikkeld waren.106 Om zulke aberraties te voorkomen beval hij zedige kleding aan. Men moest meisjes beschermen tegen ‘lichtzinnige praat’ en het waarnemen van seksuele activiteiten, bijvoorbeeld in het ouderlijk bed.107 Het grootste deel van de tekst berust echter niet op zijn eigen waarnemingen, maar vertelt griezelverhalen die hij elders gelezen of gehoord had. Een deel daarvan was ontleend aan gangbare medische opvattingen - zoals dat seks tijdens de menstruatie lepra veroorzaakte. Andere weerspiegelen mannelijke angsten. Zo vertelde hij verhalen over vrouwen die drankjes gebruikten om hun partners een permanente erectie te geven - uiteindelijk met dodelijke afloop - terwijl andere messen in hun schede verborgen. Het beangstigendst was nog wel dat vrouwen deugdzaam konden lijken zonder het te zijn.108 In de Misoginos bespreekt Buchelius kort de wettelijke middelen waarmee mannen hun vrouwen in toom konden houden, zoals het recht hen te slaan of het recht hun te verbieden naar de ochtendmis te gaan of een nachthemd te dragen, en zo hun seksuele beschikbaarheid te garanderen.109 Ook de Observaties berusten deels op juridische bronnen, maar het overgrote deel bestaat uit etnografisch materiaal uit de hele wereld.110 Het interessantst is de sectie over echtgenoten en huwelijksgebruiken, die een rijke verscheidenheid aan huwelijksceremonieel en huwelijkswetten behandelt. Deels ontleende hij deze aan wetscodes en antieke bronnen, maar ze waren vooral afkomstig uit de geschriften van contemporaine reizigers als Jean de Léry en Ogier Ghislain van Boesbeeck over de onbekende en nieuwe werelden van Buchelius' tijd.111 De meeste etnologie uit de Renaissance weerspiegelt beter wat er in het hoofd van de etnoloog omging dan in de cultuur van de mensen die hij beschreef, en dit geldt nog des te meer voor de selectie die een lezer als Buchelius maakte. Gefascineerd rapporteerde hij over ‘verkeerde werelden’, waar mannen geen maagden wilden trouwen, waar echtgenoten het overspel van hun vrouw toejuichten, waar polygamie regel was en verkrachting als een eer werd beschouwd, waar mensen de liefde bedreven als beesten en naaktheid geen schaamte opriep. Onder het mom van geleerdheid presenteerde hij hier een wereld vol verboden vruchten, vergaard in Turkije, Lapland, Moscovië, de Canarische Eilanden, uit West- en Oost-Indië. Buchelius verzamelde zelf een paar van zulke verhalen op Vlieland, dat hij en Hornes in de zomer van 1591 aandeden op weg naar Duitsland. Hun gastheer deed hun gedetailleerd verslag van een lokaal gebruik, het queesten, dat jongeren de gelegenheid bood tot voorechtelijke seks zonder de verplichting hun partners te trouwen.112 Buchelius, die in West-Friesland al eerder geruchten over deze praktijk had gehoord, was geïntrigeerd, en verhaalde het zowel uitgebreid aan Johannes de Witt als in zijn Commentarius. Zijn Vlie-


90 landse gastheer hield vol dat de paren zich van gemeenschap onthielden, maar Buchelius kon dat niet echt geloven, vooral omdat ze - naar verluidt - naakt waren. Buchelius was bijzonder gebiologeerd door naaktheid, misschien omdat zijn losse seksuele contacten zelden met volledige ontkleding gepaard gingen.113 Interessant genoeg zag hij het queesten als een test voor de mannen in plaats van voor de vrouwen. Hij verbeeldde zich dat tekortschietende mannelijke potentie een reden kon zijn om de relatie te verbreken, alweer implicerend dat vrouwen seksueel veeleisender waren dan mannen.114 Buchelius' cultuur leerde hem de beschikbare lichtekooien te vrezen, en de deugdzame maagden die dat niet waren, te adoreren. Werelden waarin dat onderscheid niet van toepassing leek waren angstaanjagend en tegelijkertijd bijzonder aantrekkelijk. Zoals hij aan Johannes de Witt schreef over het queesten: ‘O, als dit gebruik en zulke goede trouw eens opgeld zouden doen bij onze meisjes, maar hun schroom is zo groot dat ze geen geloof zouden hechten aan degenen die dergelijke eden zweren.’115 Aangezien er van seksuele experimenten met nette Utrechtse meisjes eenvoudigweg geen sprake kon zijn, moest de oplossing voor Buchelius' problemen in een huwelijk liggen. In de loop van 1592 rapporteerde hij over enkele huwbare jonge dames. In augustus voelde hij zich korte tijd aangetrokken tot Annette Verhuel, die hij later als goedaardig en knap beschreef, maar die hij ook nogal dom vond.116 Maar aan het eind van het jaar was er een andere kandidate ten tonele verschenen. Aanvankelijk waren zijn aantekeningen over deze vrouw nogal cryptisch. Op oudejaarsavond 1592 noteerde hij: ‘Het jaar mag dan ten einde lopen, maar Cupido boeit mij zonder einde en wakkert de eeuwige vlammen aan.’117 Zes weken later, op 18 februari, rapporteerde hij: ‘Ik dineerde met mijn geliefde en het verlangen naar een vastere liefdesband veranderde in hoop.’118 Pas eind april, toen de huwelijksovereenkomst werd getekend, gaf hij haar een naam: Claesje van Voorst.119

Burgerlijk maar eerbaar Het is overduidelijk dat Buchelius wilde dat zijn huwelijk een breuk met het verleden zou worden. Zoals hij in de Commentarius zei, beschouwde hij het als de enige remedie die hem kon wegvoeren van zijn ‘dolende leven’, en hij parafraseerde de spreuken van Salomon: Verblijd u vanwege de huisvrouw uwer jeugd, een lieflijke hinde en aangename ree; les u altijd aan haar borsten, en dool steeds in haar liefde. Waarom zoudt gij, mijn zoon, van anderen drinken, en de boezem die niet de uwe is omhelzen.120


91 In een begeleidend gedicht zwoer hij dat er in zijn leven geen plaats meer zou zijn voor onreine gedachten. Hij zou een trouwe echtgenoot zijn. ‘Er zal slechts één vrouw voor mij zijn, ik zal de enige zijn voor mijn vrouw.’121 En ditmaal lijkt hij zich ook aan zijn geloften gehouden te hebben. Klaarblijkelijk was Buchelius werkelijk verliefd op de vrouw met wie hij op 8 mei 1593 in de Utrechtse Geertekerk in de echt verbonden werd.122 In de Commentarius noemde hij haar ‘de wijste der vrouwen, en zeer wel voorzien van huiselijk inzicht’, en al waren dat geen bijzonder erotische epitheta, hij was tenslotte op zoek geweest naar meer dan een mooi gezichtje alleen.123 En hoewel hij haar zelden in zijn geschriften zou vermelden, lijkt hij zijn keus nooit te hebben berouwd. Na zeven jaar huwelijk schreef hij uit Keulen liefhebbende brieven aan zijn ‘alderliefste’, brieven die hij, zoals hij in zijn dagboek noteerde, slechts zelden kon afmaken zonder tranen te vergieten.124 Ook voor Claesje was het waarschijnlijk een huwelijk uit liefde. Ze was enkele maanden ouder dan Buchelius en was toen ze hem trouwde al weduwe; ze had een zoontje van vier, Jacob. In 1587 was ze de vierde echtgenote geworden van Valentijn van der Voort, die twintig jaar ouder was en die een vrouw nodig gehad zal hebben om voor de drie kinderen uit zijn eerste huwelijk te zorgen.125 Zoals we nog zullen zien, was Van der Voort een prominent man in Utrecht geweest, en dit huwelijk zal eerder zijn ingegeven door familiebelangen dan door romantische overwegingen. Van der Voort was in 1591 gestorven, en had Claesje en haar zoon in goeden doen achtergelaten, zodat hertrouwen niet noodzakelijk zal zijn geweest.126 Aangezien weduwen hun eigen inkomen konden beheren en hun eigen partners konden kiezen, was het waarschijnlijk haar eigen beslissing om Buchelius te trouwen.127 Maar het was beslist niet alleen maar een huwelijk uit liefde; geld, status en familiebanden moeten in hun wederzijdse keus een rol hebben gespeeld. Claesje was welvarend, zo welvarend zelfs dat Buchelius in 1597 beweerde dat ze van haar geld alleen al ‘eerbaar’ konden leven.128 Buchelius' financiële situatie was veel minder gezond. Het jaarinkomen van zestig gulden dat hij uit zijn vaders erfenis genoot, was nauwelijks genoeg om van te leven, hoewel hij en Maria ook van hun stiefvader hadden geërfd.129 Zelfs als hij nog een deel van zijn vaders erfenis zou kunnen bemachtigen, en ondanks het feit dat hij nu geld kon verdienen als advocaat, was hij niet bepaald een rijke partij.130 Buchelius kan Claesje erop gewezen hebben dat hij goede vooruitzichten had op een andere erfenis. Zijn oom Hubert was een fabelachtig rijk man. Sinds diens vlucht in 1570 had Dirk de Lange, Buchelius' zwager, Huberts enorme bezittingen in Utrecht beheerd en de familie was dus goed op de hoogte van het formidabele kapitaal dat hij vergaard had.131 Ze konden niet weten dat Hubert al in 1578 besloten had hen eens en voor altijd te onter-


92 ven. Toen Hubert in 1599 stierf, ontdekte de familie tot haar ontzetting dat hij al zijn bezit, dat jaarlijks zo'n negenduizend gulden opleverde, had nagelaten aan de armen van de Utrechtse Jacobiparochie, en zijn bibliotheek aan de kerk zelf had vermaakt.132 De familie wist dat hij een excentrieke vrek was, die ruzie had gemaakt met de meesten van zijn verwanten en die zeer weinig belangstelling voor hen toonde, maar ze hadden er ongetwijfeld op gerekend dat in elk geval een deel van het geld hun kant op zou komen. Buchelius tekende aan dat Huberts dood ‘de angel van een quaet hert tegens sijn vrunden [verwanten]’ had nagelaten.133 Maar ook al was Buchelius' financiële situatie niet goed, zijn sociale positie was ongetwijfeld een pre. Claesje kwam uit een familie van handwerkslieden die tot de koophandel waren doorgedrongen en nu tot de middenechelons van de Utrechtse burgerij behoorden. Haar vader, Cornelis van Voorst, was oorspronkelijk tinnegieter, net als zijn vader en een van zijn broers, maar hij was betrokken geraakt bij de graanhandel en de vetweiderij, en had drie van zijn dochters aan kooplieden uitgehuwelijkt.134 Terwijl zijn broers hun hele leven handwerkslieden bleven, werd Cornelis' sociale stijging vergemakkelijkt door zijn vrouw Peterken, die een aanzienlijke bruidsschat meebracht. Cornelis en Peterken van Voorst koesterden hoge aspiraties voor hun dochters. Claesjes oudste zuster, Josijntje, trouwde Thomas van Breen, raadslid van Utrecht, en Claesjes huwelijk met Valentijn van der Voort was een bijzonder goede zet.135 Van der Voort, een koopman, kwam uit een familie van aanzienlijk politiek gewicht in de Utrechtse samenleving. Zijn vader en zijn broer Goswin hadden beiden het ambt van stadssecretaris vervuld, en hijzelf was in de jaren 1580 raadslid en kameraar.136 Maar hoe voordelig deze huwelijken ook waren, Claesje en haar zuster waren er niet mee doorgedrongen tot de echte elite in de Utrechtse samenleving. Had ze in een Hollandse stad gewoond, dan had haar familie waarschijnlijk in koopmanskringen naar een tweede echtgenoot voor haar uitgekeken, maar in Utrecht lagen de zaken anders. Daar was de adel van enorm belang en voor Claesjes familie was een band met dit milieu, hoe halfbakken ook, een sociale stap voorwaarts. Buchelius' onwettigheid - die formeel was opgeheven - was niet ongebruikelijk en nauwelijks een stigma.137 Zijn opleiding en eerdere ervaringen hadden hem geleerd zich als een heer te gedragen, en hij had heren tot vrienden. Een man die de wereld gezien had, die met edelen had getafeld, die van kunst afwist, vier talen sprak en zeker niet onaantrekkelijk was, moet nogal zijn opgevallen in het solide en degelijke milieu van zijn schoonfamilie. Buchelius, die in hoge adellijke kringen nooit kon meetellen, was verstandig en sloot zich aan bij de Utrechtse bourgeoisie. Zoals hij aan het eind van dat gedenkwaardige jaar 1593 aan zijn oom Hubert schreef:


93 Tot zover heb ik met meer esprit dan fortuin geleefd, hoewel die, nu ze veracht wordt, een zekere luwte in mijn problemen teweeg lijkt te hebben gebracht. Ik heb nu wat meer gemoedsrust en heb dit jaar alles bereikt waaraan ik al volstrekt wanhoopte, namelijk de status van licentiaat in het recht, advocaat en echtgenoot, en volgend jaar, als God het wil, ook die van vader. De vrouw die ik getrouwd heb en die ik erg graag wilde trouwen, munt uit in deugdzaamheid, kuisheid, moraal, leeftijd en uiterlijk, en komt uit een burgerlijke, maar zeer eerbare familie.138 Buchelius had zijn verzet tegen de wereld van eerbare burgers opgegeven en er gemoedsrust voor teruggekregen. Hij, Claesje en haar zoon Jacob vestigden zich in de buurt waar Buchelius was opgegroeid, in de straten rond de Heerenstraat en de Oude Kamp in Utrecht.139 In april 1594 kregen ze een zoon, die naar zijn vader en zijn grootvader Aernt werd genoemd. Binnen drie jaar had Buchelius zijn God, een beroep en een familie gevonden. Eindelijk was er een eind gekomen aan zijn dolingen. In de loop van zijn zwerftocht had Buchelius geen beroep gedaan op de kerkelijke cultuur. Een van de opvallendste aspecten van de manier waarop hij zijn mentale crisis had opgelost, is dat hij dit had gedaan zonder enige hulp van - of zelfs verwijzing naar - georganiseerde religie, kerkelijke gezindten of theologie. Buitenkerkelijke middelen hadden uiteindelijk volstaan om zijn geestelijke evenwicht te hervinden en zijn relatie met God te veranderen. Zijn persoonlijke opvattingen over het leven na de dood, geloof en zonde waren eenvoudig en lijken gebaseerd te zijn geweest op een mengeling van volksopvattingen, humanistisch-christelijke ethiek en zijn lezing van de kerkvaders, Erasmus, en favoriete bijbelboeken - de psalmen, het Hooglied, Prediker en de evangeliën. Hoe angstig hij ook over zijn aardse leven was geweest, hij bleef er steeds vast van overtuigd dat hem uiteindelijk de hemel ten deel zou vallen. Hoewel theologen van alle gezindten zelfmoord veroordeelden als een daad die door de duivel was geïnspireerd en slechts tot de hel kon leiden, lijkt Buchelius zich hierover geen enkele zorg te hebben gemaakt. Op het dieptepunt van zijn crisis twijfelde hij aan zijn God, maar niet aan zijn eigen geloof. Hij aanvaardde dat hij deelde in de collectieve last van de erfzonde, maar beschouwde zijn eigen zondigen als het onvermijdelijke gevolg van de menselijke staat. Na zijn crisis begonnen zijn seksuele avonturen hem te vervullen met de vrees dat zijn ziel met zijn lichaam ten onder zou kunnen gaan, en hij werd zich er meer van bewust dat zijn nieuw gevonden, beschermende God hem vroeg tegen zijn zonden te strijden. Voorlopig dacht hij dat echter prima af te kunnen zonder de hulp van een kerkverband. Tegelijkertijd begon er echter iets te veranderen in zijn oordeel over de


94 religieuze veranderingen die hij in 1586, op het toppunt van zijn woede over het calvinistische bewind in Utrecht, nog zo walgelijk had gevonden. Op deze verandering zullen we onze aandacht nu richten.

Eindnoten: 1 Buchelius aan Hubert van Buchell, 28 december 1586, Epistolae, 9v. 2 Zoals Vidier opmerkt in zijn inleiding bij de Description de Paris, was Buchelius opmerkelijk ongeïnteresseerd in de politieke ontwikkelingen tijdens zijn verblijf in Parijs. Zie over deze ontwikkelingen Holt, The French Wars of Religion, 121-126; J.H.M. Salmon, Society in Crisis. France in the Sixteenth Century (1976; Londen, 1979) 234-275. 3 J.I. Israel, The Dutch Republic. Its Rise, Greatness and Fall (Oxford, 1995) 225-226. Buchelius vermeldde de hoge voedselprijzen in Commentarius I, 208r, mei 1586. 4 Commentarius I, 170v, 11 augustus 1585. 5 Van Deursen, Mensen van klein vermogen 314-315; Marit Monteiro, Geestelijke maagden. Leven tussen klooster en wereld in Noord-Nederland gedurende de zeventiende eeuw (Hilversum, 1996), 49. 6 AD, 5r, 10 juli 1584. 7 F.G. Oosterhoff, Leicester and the Netherlands, 1586-1587 (Utrecht, 1988). 8 Kaplan, Calvinists and Libertines, 156-195. 9 Ibid., 117-148. 10 Ibid., 181-196. 11 Commentarius 1, 210v, 21 juli 1586. Onder de verbannenen waren Johan Bogers, Henricus Coetsfelt, een vriend van de familie Ruysch die Buchelius later in Keulen zou ontmoeten, en Herman van der Vecht, de broer van Buchelius' mentor, Hendrik. Hubert van Buchell, Buchelius' oom, was een vroeg aanhanger van de gemeente in de Jacobikerk, net als Dirk de Lange, Buchelius' zwager. Zie hieronder, hfst. 3. 12 Ibid. I, 206r, mei 1586. 13 Buchelius aan Hendrik van der Vecht, 22 november 1586, Epistolae, 6r, beweerde dat een van de redenen om zijn Grand Tour te ondernemen was dat het vaderland geen behoefte aan hem had. 14 Commentarius I, 211r, 9 augustus 1586. Zie voor Buchelius' sardonische commentaar op het verdrijven van prostituees uit Utrecht Buchelius aan Jan Ruysch, 11 november 1586, Epistolae, 1r. Zie over het gereformeerde bewind Llwellyn Bogaers, ‘Een kwestie van macht? De relatie tussen de wetgeving op openbaar gedrag en de ontwikkeling van de Utrechtse stadssamenleving in de zestiende en zeventiende eeuw’, Volkskundig Bulletin, 11 (1985) 102-126, p. 109-112; Kaplan, Calvinists and Libertines, 178-181. 15 Commentarius I, 211r, 8 augustus 1586, en 213r, december 1586. Kaplan, Calvinists and Libertines, 178-179. 16 Commentarius I, 248r, september 1587. 17 ‘Satyra Tertia’, in Farrago, 48v. Aantekeningen in de marges wijzen uit dat deze satire moet worden gedateerd op 1586-1587. In Buchelius aan Hendrik van der Vecht, februari 1587, Epistolae, 12v-14r, legde hij uit dat zijn satires waren uitgelokt door de ‘status reipublicae’ en alleen voor zijn vrienden bedoeld waren, aangezien bredere verspreiding waarschijnlijk gevaarlijk zou zijn. 18 ‘Satyra Quarta’, in Farrago, 48v. Duke, ‘The Face of Popular Religious Dissent’, 37, vermeldt dat wevers en bontwerkers werden ‘singled out by Catholics as the least suitable interpreters of scripture on account of their lack of education’. 19 Mark Morford, Stoics and Neostoics. Rubens and the Circle of Lipsius (Princeton, 1991) 107-110. 20 Buchelius aan Herman van der Vecht, 22 november 1586, Epistolae, 5r-7v.


21 De Constantia libri duo, qui alloquium praecipue continent in publicis malis (Leiden, 1584). Zie over deze tekst en de populariteit ervan Morford, Stoics and Neostoics; Nicolette Mout, ‘Trost im Unglück. Justus Lipsius und Fortuna’, in Walter Haug en Burghart Wachinger (red.), Fortuna, Fortuna Vitrea XV (Tübingen, 1995) 295-310; M.E.H.N. Mout, ‘In het schip’; idem, ‘Heilige Lipsius, bid voor ons’, TvG, 97 (1984) 195-206, p. 201-202. Buchelius noemt De Constantia in Commentarius II, 63v, februari 1588. Zie ook ibid. I, 214v, april 1587. Buchelius volgde Lipsius' carrière met grote belangstelling, zie ibid. I, 134r, maart 1583; II, 135r, 12 maart 1591; 164r, 14 november 1591; 180v, maart 1593; 189v, april 1594; 212v, augustus 1596. Hij besprak Lipsius ook met zijn vrienden, bijvoorbeeld Buchelius aan Jan Ruysch, 23 november 1586, Epistolae, 4r-v; Buchelius aan Jan Ruysch, 24 januari 1592, Farrago, 138v; Buchelius aan Johannes de Witt, 23 januari 1592, Farrago, 134r-135v. 22 De Constantia I, hfst. 18-22. 23 Jill Kraye, ‘Moral Philosophy’, in Charles B. Schmitt e.a. (red.), The Cambridge History of Renaissance Philosophy (Cambridge, 1988) 303-386, p. 370-374. 24 Mout, ‘Trost im Unglück’. 25 De Constantia I, hfst. 11, 15, 25, 26. 26 Buchelius aan Hendrik van der Vecht, 22 november 1586, Epistolae, 7r-v. 27 AAL, 2v-4r. 28 Aristoteles beschreef zijn denkbeelden over de deugd in de Ethica ad Nichomachum, dat tot de elementaire intellectuele bagage van humanisten behoorde. Zie over de populariteit van dit werk en commentaren uit de Renaissance Kraye, ‘Moral Philosophy’, 325-342. 29 AAL. De derde tekening was getiteld ‘Alta contemplare’. In het begeleidende gedicht op fol. 4r, betrok Buchelius dit op hemzelf: ‘Erige tam mentem, sit felix nomen et omen Buchelli, an frustra nomina dant Aquilae?’ 30 RMC, 3v. Zie I Johannes 1:4-5 en 8:12. 31 Ibid. 32 Commentarius I, 217r, mei 1587. 33 Ibid. I, 218v, mei 1587. 34 Dit valt op te maken uit het feit dat Buchelius geen enkele herberg noemt in zijn verslag van zijn verblijf in Keulen. Aangezien hij meestal de naam en soms ook de prijs van zijn onderdak in het buitenland noemde, mogen we aannemen dat hij in Keulen in een woonhuis verbleef, waarschijnlijk dat van zijn oom. 35 Veel later beschreef Buchelius Hubert als een vrek in UBU Ms. 1780, 8r. Zie ook Pollmann, ‘Hubert van Buchell’. Het is tekenend dat de enige mededeling over Hubert in de Commentarius I, 235r, juli 1587, gaat over het feit dat Hubert slechts één fatsoenlijke maaltijd per dag gebruikte, meestal met niet meer dan een ei dineerde, en beweerde dat dit het geheim van zijn goede gezondheid was. Vóór zijn vertrek schreef Buchelius een brief voor zijn oom, en hij vroeg Hendrik Coetsfeld, een Utrechtse kanunnik die in Keulen verbleef, om die aan hem te overhandigen. Buchelius aan Coetsfeld, 21 december 1586, Epistolae, 8r: ‘Praeterea et has literas patruo meo scripseram, quas (non enim dubito quin ei propter famum [sic] et civitatem notus sis) percuperem ut traderes et si forsan occasio vel mentio mei irreperet me commodatum aliquomodo haberes.’ Coetsfeld was bevriend met de familie Ruysch, maar Buchelius kende hem niet persoonlijk. Dat hij meende de hulp van deze hem onbekende man te moeten inroepen om zijn oom te benaderen, geeft aan hoe onzeker hij daarover was. Hij vroeg ook Hendrik van der Vecht om zijn naam bij Hubert te laten vallen ‘sed obiter; nescio enim an conducat quenquam meis literis, vel mea causa fatigari invitum’ (Buchelius aan Van der Vecht, 22 november 1586, Epistolae, 7r). 36 Commentarius I, 227r, 26 juni 1587. 37 In het gedicht ‘De itinere Germanico’, in zijn AAL, 55r, klaagde hij erover dat ‘iam me Germania vinculis invitum strictumque tenet’. 38 Buchelius aan Jan Ruysch, 26 juli 1587, RMC, 54v-55r. 39 Ibid., 70r, 15 augustus 1587. 40 Commentarius II, 15v, 29 oktober 1587; 19r, 1 november 1587. 41 G.J. Hoogewerff, Bescheiden in Italië omtrent Nederlandsche kunstenaars en geleerden, dl. III: Rome, archieven van bijzondere instellingen, Rijks Geschiedkundige Publicatiën, kleine serie 12 (Den Haag, 1913) 619. Hij werd omschreven als ‘Arnoldo Buchel, Ultrajectensi, nobili sed in praesentia inopi’ en ontving een halve scudo. 42 Hij leende ten minste zeven gulden van Gerard Wijnbergen, waarschijnlijk om Wijnbergen op een tochtje naar Napels te kunnen vergezellen. Nog in 1615 kibbelde hij met Wijnbergen over


43 44 45 46 47 48 49

50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62

63

64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76

het terugbetalen van het geld. Wijnbergen aan ‘Neeff tho Boecop’, met aantekening van Buchelius, januari 1615, UBU Ms. 1828, map 247 ‘Wijnbergen’. Buchelius zegt overigens niet dat hij voor het werk in de archieven werd betaald, en beweert dat hij het deed ‘ut in praxi Romana me exercerem paululum’; Commentarius II, 47v, 9 december 1587. Over zijn benarde situatie AD, 139v, maart 1588. Commentarius II, 92v-93r, mei 1588. Ibid. I, 214v, april 1587. Oosterhoff, Leicester and the Netherlands. Kaplan, Calvinists and Libertines, 203-212. Zie over deze godsdienstregeling ibid., 196-206, en F.G.M. Broeyer, ‘Johannes Gerobulus (1540-1606) en de “Heeren van de Magistraet”’, in Ten Boom, Utrechters entre-deux, 172-192. Kaplan, Calvinists and Libertines, 199-210, betoogt dat de ‘duifhuisiaanse’ traditie nog in de jaren negentig voortbestond, maar zijn interpretatie is aangevochten door Broeyer, ‘Johannes Gerobulus’. Broeyers argumenten voor de noodzaak om een duidelijk onderscheid te maken tussen de ideeën van Duifhuis en die van de Utrechtse predikanten uit de jaren negentig zijn overtuigend, net als zijn scepsis over de betrouwbaarheid van Uyttenbogaerts verslag van de geschiedenis van de Utrechtse kerk. Zie ook hieronder, hfst. 3. Zie Kaplan, Calvinists and Libertines, 196-228. Zie voor een nadere bespreking van deze ontwikkeling hieronder, hfst. 4. Commentarius II, 103r, 23 december 1588. Ibid. I, 223r, 3 juni 1587; 239v, juli 1587. Ibid. II, 113v, 5 oktober 1589. Zie Erik Graafstal, ‘Aernout van Buchell verkent de “limes”’, Moira, 1 (1992) 10-20. Commentarius II, 106v, 4 en 7 mei 1589. Ibid. II, 107v-108r, 12 en 20 juni 1589. Zie over de processen ibid. II, 117r, 15 december 1589. Ibid. II, 106r, april 1589. Ibid. II, 101v, 30 november 1588. UBU Ms. 841, Adversaria de epitaphiis, 9r. UBU Ms. 841, ibid. Commentarius II, 108r, 20 juni 1589. Zie over Walraven van Brederode J.W. Koopmans, De Staten van Holland en de Opstand. De ontwikkeling van hun functies en organisatie in de periode 1544-1588 (Den Haag, 1990) 246. Zie over Brederodes politieke activiteiten in de tijd dat Buchelius bij hem diende bijvoorbeeld Commentarius II, 125v, 10 augustus 1590. Ze waren aanwezig bij de ceremonie ter gelegenheid van Maurits' inzwering als stadhouder van Utrecht (Commentarius II, 128v, 7 november 1590). In dienst van Brederode ontmoette Buchelius ook Philips van Marnix, Heer van St. Aldegonde; Commentarius II, 125r, 2 augustus 1590. Zie bijvoorbeeld Buchelius aan Johannes de Witt, 12 juli 1590, Farrago, 104r-105r; Buchelius aan Johannes de Witt, 4 augustus 1590, ibid., 105r-107r; Buchelius aan Monsieur Ruysch, 9 augustus 1590, ibid., 107r-108r; Buchelius aan Brigitta Jans, 14 juli 1590, in Van Rijn, ‘Res Pictoriae’, 144-145. Zie over de traditie van kritiek op het hof Claus Uhlig, Hofkritik im England des Mittelalters und der Renaissance. Studien zu einem Gemeinplatz der europäischen Moralistik (Berlijn en New York, 1973) 175-223, en de invloedrijke renaissancistische aanklacht tegen het hofleven, Aeneus Silvius [Piccolomini], De Curialium miseriis epistola (1444), ed. Wilfred P. Mustard (Baltimore, 1928). Buchelius aan Brigitta Jans, 14 juli (n.s.) 1590, Van Rijn, ‘Res Pictoriae’, 144-145. Buchelius aan Monsieur [Jan of Hugo] Ruysch, 9 augustus (n.s.) 1590, Farrago, 107v. Ibid., 107r-108r. Commentarius I, 214v, april 1587; II, 99r, november 1588. Buchelius aan Johannes de Witt, 4 augustus (n.s.) 1590, Farrago, 105r-107r. Commentarius II, 131r, januari 1591. Zie hierboven p. 35. Buchelius aan Johannes de Witt, 25 januari (n.s.) 1591, Farrago, 115r. Commentarius II, 144v, 18 juni 1591: ‘mentem inspira, summe deus, constantem’; ibid. II, 147v, 29 juni 1591: ‘Deinde animum recolligens et spem firmans in vero Liberatore, quievi.’ Buchelius aan Brigitta Jans, 28 juni (n.s.) 1591, UBU Ms. 1866. Commentarius II, 155v, augustus 1591. Ibid. II, 173r, 1 juni 1592. Ibid. II, 135r, 15 maart 1591.


77 Buchelius aan Brigitta Jans, 14 juli (n.s.) 1590, Van Rijn, ‘Res Pictoriae’, 144-145. 78 Commentarius II, 139r, 5 mei 1591. Zie ook Buchelius aan Jan Ruysch, 14 juni 1591, Farrago, 132r-133r. 79 Commentarius II, 172r, april 1592. 80 Buchelius aan Johan Sypestein, 29 december 1592, Farrago, 146r-v. 81 Commentarius II, 179r-v, 1, 2, en 6 februari 1592; Diarium Everardi Bronchorstii sive adversaria omnium quae gesta sunt in Academia Leydensi (1591-1627), ed. J.C. van Slee, Werken uitgegeven door het Historisch Genootschap, 3de serie, nr. 12 (Den Haag, 1898) 51. 82 RAU, Archief van het Hof van Utrecht, inv. 274, Register van admissies en eedsafleggingen van advocaten, procureurs, landmeters, translateurs enz. 1560-1811: ‘Op den eersten aprilis 1593 heeft mr. Aert Bucchel den eedt gedaen als advocaet inde caemere vande Raede.’ 83 Buchelius aan Jeanne Mabuse, s.d., Farrago, 115r-118v; 25 januari (n.s.) 1591, 118v-121r; 15 maart 1591, 125r-127r. Zie ook de gedichten die hij aan haar wijdde in ibid., 70v-71v, 80r-82v, en 83r; Commentarius II, 127r, 8 oktober (n.s.) 1590; Buchelius aan Johannes de Witt, 10 juli (n.s.) 1590, Farrago, 104v; 25 augustus (n.s.) 1590, 106r-110r; 14 oktober (n.s.) 1590, 112r. In tegenstelling tot wat Langeraad beweerde (Diarium, 247), bleef hij naar zijn liefde voor haar verwijzen in latere brieven aan De Witt; Buchelius aan De Witt, 25 januari (n.s.) 1591, Farrago, 115v; 28 juli (n.s.) 1591, 141r. 84 GAB, Vechtbrieven, R 498, 61v, 23 december 1597, vermeldt een ‘Joffrouw Jehenne, Jacques Mabuse dochter’. Mabuse was in 1572 burger van Breda geworden (GAB, Indices op de Poortersboeken, 24 februari 1572, waar hij werd omschreven als ‘Conchierge opt Hoff alhier’). Haar moeder was Willemijne van Hollant. Ik ben dr. Guido Marnef zeer erkentelijk voor zijn hulp bij het traceren van haar familie. 85 Buchelius aan Mabuse, 25 januari (n.s.) 1591, Farrago, 118v-121r. 86 Buchelius aan Mabuse, 15 maart (n.s.) 1591, ibid., 125r-127r. 87 Buchelius aan Mabuse, 25 januari (n.s.) 1591, ibid., 119r. 88 We kunnen de welstand van haar ouders aflezen aan hun aanschaf van rentebrieven voor grote bedragen (GAB, Vechtbrieven, R 482, 132v, 1 augustus 1578, voor ƒ 1000, en R 478, 158r, 4 december 1574, voor ƒ 130), alsmede hun ontvangst van honderden guldens van debiteuren in 1580 (GAB, Vechtbrieven, R 484, 93r, 30 april 1580; 104v, 30 mei 1580; 139r, 11 augustus 1580). GAB, Begraafboeken Grote Kerk, 27v, 29 januari 1603, vermeldt de begrafenis ‘metten besten baercleet’ van ‘joncvrouwe Mabuse, huysvrouwe van Jonker Adriaen van Dorp’. 89 Muller, ‘Fin de Siècle’, 379-385; ‘Brieven van Johannes de Witt’, ed. A. Hulshof en P.S. Breuning, BMHG, 60 (1939) 87-208, p. 91; Kalff, Het Dietsche dagboek, 14-15. 90 Commentarius II, 101r, 28 november 1588. 91 Buchelius aan Johannes de Witt, 3 Bacchanaleorum die 1591, Farrago, 122v. De bosjes in Den Haag waren een bekend tippelgebied; zie Lotte van de Pol, Het Amsterdams hoerdom. Prostitutie in de zeventiende en achttiende eeuw (Amsterdam, 1996) 116. Buchelius bezat een editie van Ovidius met illustraties door Goltzius. 92 Zie bijvoorbeeld Commentarius II, 5r, 24 oktober 1587. Zie voor zijn bekendheid met pornografie bijvoorbeeld RMC, 79r, 29 augustus 1587. 93 Hij beklemtoonde dat hij nogal stil was in een brief aan Johannes de Witt, 14 oktober 1590, Farrago, 111r: ‘Scis quam sim pauciloquus, solus amor mihi verba vel ad garrulitatem suppeditat.’ 94 Van de Pol, Amsterdams hoerdom, 116, 272-274, 347; Kathryn Norberg, ‘Prostitutes’, in N.Z. Davis en Arlette Farge (red.), A History of Women in the West, dl. III, Renaissance and Enlightenment Paradoxes (Cambridge Mass., 1993) 458-474, p. 468. Zie over Buchelius' eigen ervaringen in herbergen Commentarius I, 142v, maart 1584; 209r, 12 mei 1586; II, 136r, 8 april 1591. 95 Buchelius aan Johannes de Witt, 15 juni 1591, Farrago, 131r. Zie voor een tweede verslag Commentarius II, 149r, juli 1591. 96 Jan de Vries, Barges and Capitalism. Passenger Transportation in the Dutch Economy, 1632-1839, AAG Bijdragen XXI (Wageningen, 1978) 110-116. 97 Commentarius II, 135v, 17 maart 1591. Twee vergelijkbare incidenten in ibid. I, 215r, april 1587, en 11, 115v, 28 oktober 1589. 98 Ibid. II, 136r, 4-8 april 1591. 99 Ibid. II, 136v, 12 april 1591. 100 Buchelius aan Johannes de Witt, 23 januari 1592, Farrago, 135v. De metaforen zijn bijbels (vgl. II Samuel 22:3; Psalmen 3:3, 28:7).


101 Commentarius II, 171v, april 1592. Zie over de kwetsbaarheid van dienstpersoneel Donald Haks, Huwelijk en gezin in Holland in de 17de en 18de eeuw. Processtukken en moralisten over aspecten van het laat 17de- en 18de-eeuwse gezinsleven (Utrecht, 1985) 76-77. 102 Commentarius II, 173r, 1 juni 1592. Zie hierboven p. 80-81. 103 Zie voor renaissancistische ideeën over vrouwelijke seksualiteit Ian MacLean, The Renaissance Notion of Woman. A Study in the Fortunes of Scholasticism and Medical Science in European Intellectual Life (Cambridge, 1980). 104 UBU Ms. 840, Observationes morum, rituum, consuetudinum, a variis et olim et nunc gentibus circa mulieres institutorum, tribus discretae libellis, 1r-27v. Hoewel het op 1592 gedateerd is, bleef Buchelius er veel langer aan werken, zoals blijkt uit de bronnen die hij aanhaalt aan het einde van de secties, bijvoorbeeld de Toetssteen en Trouring van Jacob Cats; UBU Ms. 942, Philogynos, sive de mulierum laudibus liber unus, 3r-12r, en Misoginos, sive de mulierum vitiis liber unus, 65r-73v. Deze waren gepland als veel langere teksten, maar aangezien Buchelius de lege bladzijden al spoedig ging gebruiken voor andere aantekeningen, had hij dit project kennelijk opgegeven. Het is onduidelijk of deze teksten te maken hebben met het niet-overgeleverde boek waarover Buchelius De Witt vertelde op 23 januari 1592, Farrago, 135v: ‘Incoepi iam ab aliquot diebus librum cui titulum feci Proteus Venereus, aliud proposueram quam scripsi et inter scribendum longius a titulo deflexi, pudor enim in contrarium fere distorsi stylum.’ 105 Misoginos, 69v. 106 Ibid., 70v. Hij noemde met name de Vrouwe van Wolfsweert, de Vrouwe van Emmeloort en de Vrouwe van Weerdenburch. 107 Ibid., 69v. 108 Ibid., 67v; 68v; 71r; 72r. 109 Ibid., 70r. 110 Het gedeelte over maagden besprak de wettelijke status van maagdelijkheid en behandelde alweer de vroege seksuele rijpheid van vrouwen. Buchelius liet de kans niet voorbijgaan om te klagen over het gebrek aan deugd bij de maagden van zijn tijd, wier taal niet paste bij hun maagdelijke staat. Het gedeelte over lichtekooien, dat verbazingwekkend kort is, is vooral gebaseerd op juridische commentaren en klassieke bronnen. 111 Zie bijvoorbeeld Ogier Ghiselin van Boesbeeck [Augerius Gislenius Busbecquius], Vier brieven over het gezantschap naar Turkije/Legationis Turcicae epistolae quator, ed. Zweder van Martels, vert. Michel Goldsteen (Hilversum, 1994) 186-191; Jean de Léry, Histoire d'un voyage faict en la terre du Brésil (ed. van 1580), ed. Frank Lestringant (Parijs, 1994) 426-438. Zie over renaissancistische etnologie en seksualiteit Anthony Pagden, The Fall of Natural Man. The American Indian and the origins of comparative ethnology (Cambridge, 1982), 52-53, 83, 176-178; Joan Pau Rubiès, ‘New Worlds and Renaissance ethnology’, History and Anthropology, 6 (1993) 157-197. 112 Zie over queesten Haks, Huwelijk en gezin, 111-112. 113 Volgens Van de Pol, Het Amsterdams hoerdom, 328, gingen bezoeken aan prostituees zelden gepaard met volledige ontkleding. 114 Buchelius aan Johannes de Witt, 28 juli 1591, Farrago, 139r-141v; Commentarius II, 146v, 24 juni 1591. 115 Buchelius aan Johannes de Witt, 28 juli 1591, UBU Ms. 836, Farrago, 140r-141r. 116 Commentarius II, 4 augustus 1592; UBU Ms. 8 F 31, 21r. Hij beschreef haar als een ‘goedadich [sic], schoon meysken doch de cloecxste niet van verstant’. Ze was de dochter van de secretaris van het kapittel van Sint-Marie. 117 Commentarius II, 177v, december 1592. 118 Ibid. II, 180r, 18 februari 1593. 119 Ibid. II, 181r, 26 april 1593. 120 Ibid. II, 181v, 9 mei 1593. De verwijzing is naar Spreuken 5:18-20, maar de passage volgt niet helemaal de tekst van de Vulgaat. 121 Ibid. 122 GAU, Huwelijken, 90, 81. 123 Commentarius II, 181r, 26 april 1593. 124 UBU Ms. 1866, 8 oktober 1599 en ongedateerd; UBU Ms. 762, Diarium itineris mei Coloniensis Anno Christi MDCIX, 23v, 8 november 1599, waar hij ook een aandoenlijk gedicht over zijn verlangen naar haar neerschreef.


125 Valentijn van der Voorts geboortejaar is onbekend. RAU, collectie Buchel-Booth, inv. 166, p. 165, vermeldt dat hij de tweede van zes kinderen was, van wie de oudste in 1540 was geboren. Zijn moeder Anna van Zuylen stierf in 1555, en als we rekening houden met de geboorte van vier jongere kinderen, moet Valentijn op zijn laatst rond 1549, maar nog waarschijnlijker tussen 1541 en 1545 zijn geboren. 126 UBU Ms. 1324 (1), Huwelijkse voorwaarden van Claesje van Voorst en Valentijn van der Voort, 1587. Claesje bracht de zeer aanzienlijke som van ƒ 3000 mee in het huwelijk, en Valentijn al zijn bezittingen (die naar alle waarschijnlijkheid aanzienlijk meer waard waren dan Claesjes bruidsschat). Een jaar na het huwelijk of na de geboorte van een kind, zouden ze automatisch tot gemeenschap van goederen overgaan. GAU, Aanwinsten 1570 bevat een register van Claesjes rentebrieven, die een inkomen van ƒ 285 per jaar opleverden. 127 Haks, Huwelijk en gezin, 122, 153; S. van Leeuwen, Het Rooms Hollands regt (Amsterdam, 1752) 51. Zie over de positie van weduwen in het algemeen Olwen Hufton, The Prospect before Her. A History of Women in Western Europe, dl. 1, 1500-1800 (1995; Londen, 1997) 217-250. 128 Buchelius aan Hubert van Buchell, 1 november 1597, Farrago, 153r. De huwelijkse voorwaarden van Claesje en Buchelius specificeren niet hoeveel ieder van hen in het huwelijk inbracht. 129 Een geschoolde ambachtsman verdiende in Utrecht in 1585 tussen de ƒ 0,50 en ƒ 0,75 per dag; Kaplan, Calvinists and Libertines, 124. Van Deursen schat dat iemand in het duurdere Holland rond 1600 ten minste ƒ 80 per jaar nodig had om in zijn levensonderhoud te kunnen voorzien (Van Deursen, Mensen van klein vermogen, 14-19). Zie over Buchelius' erfenis van Johan Ruysch GAU, Notarieel Archief 174 (Jacob van Herwaerden 1575-1581) 181r, testament van Johan Adriaensz. Ruysch en Brigitta Jans, 27 maart 1581. Brigitta behield echter levenslang vruchtgebruik van het kapitaal. We weten niet hoeveel inkomen dat opleverde, maar aangezien Ruysch tegelijkertijd een lijfrente van ƒ 150 aan zijn moeder naliet, moet het vrij aanzienlijk zijn geweest. 130 In een brief aan zijn oom Hubert (13 november 1597, in Farrago, 152r-154r) zei Buchelius dat hij had gehoopt nog wat meer van zijn vaders erfenis los te krijgen, en daarop gerekend had toen hij zijn huwelijkse voorwaarden opmaakte. Aangezien hij zijn beloften niet had kunnen houden, was Claesje ontstemd. 131 ‘Depositie en attestatie van H. Hubert van Buchell’; Judith Pollmann, ‘Hubert van Buchel’. GAU, Bewaarde archieven 1, Archief van de Fundatie van Hubert Edmonds. van Buchell, inv. 627, Rekest van Geertruyt van Buchel, weduwe van Dirck Willemsz. de Langh, n.d. [1602]. 132 Copie van het Testament in dato 20 sept. 1579 en alle verdere stukken daartoe behoorende van Huybert Edmont van Buchell, ed. J. Mulder en L. de With Hoevenaar (Utrecht, 1795); GAU, Bewaarde archieven 1, Fundatie van Hubert Edmonds. van Buchell, inv. 591, kopie uit 1584 en latere codicillen; Pollmann, ‘Hubert van Buchel’. 133 In UBU Ms. 1780, 8v. Zie voor de verontwaardiging van zijn andere verwanten ook GAU, Bewaarde archieven 1, Archief van de Fundatie van Hubert Edmonds. van Buchell, inv. 627, rekest van Geertruyt van Buchel, weduwe van Dircks Willemsz. de Langh, n.d. [1602]. 134 Zie de genealogieën, die ook gegevens over de beroepen - en soms over de karakters - van de betrokkenen bevatten, door Buchelius en C. Booth, in UBU Ms. 1828, map 228, ‘Van Voorst’; UBU Ms. 1780/3, 30v. 135 UBU Ms. 1828, map 228, ‘Van Voorst’. Josijntje was in 1580 gestorven. 136 RAU, collectie Buchel-Booth, inv. 165-183; UBU Ms. 1658, 89r; UBU Ms. 1780/2, 78r. Stadssecretarissen hadden officieel geen politieke maar uitvoerende taken, maar hun controle over informatie en hun contacten verleenden hun aanzienlijke informele macht. Toch was het waarschijnlijk slechts dankzij de Opstand dat Valentijn in 1578 en 1583 kameraar kon worden. Hij was lid van de raad in 1582. Johan van de Water (red.), Groot Placaatboek, vervattende alle de placaten, ordonnantien en edicten der edele mogende heeren Staten 's lands van Utrecht; mitsgaders van de borgemeesteren en vroedschap der stad Utrecht; tot het jaar 1728 ingesloten, 3 dln. (Utrecht, 1729) III, 174-175. Zie over de politieke positie van zijn familie Kaplan, Calvinists and Libertines, 150. 137 Marshall, The Dutch Gentry, 39-40, schat in dat onwettige kinderen één stap lager op de sociale ladder stonden dan hun vaders. 138 Buchelius aan Hubert van Buchell, 19 december 1593, UBU Ms. 836, Farrago, 147r. 139 Ze woonden enige tijd op de Nieuwe Gracht, bij de Brigittenbrug, en later om de hoek in de Heerenstraat, ook bekend als Winssensteeg (GAU, Transporten en plechten, 7 juni 1594). Hij had daar al eerder gewoond met zijn ouders en Geertruid. In 1603 kochten Claesje en hij het


huis op de Oude Kamp waar hij de rest van zijn leven zou slijten (GAU, Transporten en plechten, 16 maart 1603). Al deze adressen liggen zeer dicht bij elkaar in de buurt.


95

III Een innerlijke revolutie? (1587-1599) Kort nadat Buchelius Claesje het hof begon te maken, raakte hij beter op de hoogte van de toestand in Utrechts gereformeerde kerk. Hij vermeldde de pogingen om de libertijnen en consistorialen met elkaar te verzoenen en registreerde voor het eerst de jaarlijkse benoeming van de officiële kerkenraad - niet te verwarren met de schaduwkerkenraad van de radicale calvinisten.1 In het kielzog van zijn nieuwe professionele en echtelijke banden, raakte hij ook verbonden aan de gereformeerde kerk. Maar terwijl we die eerste kunnen dateren, is het onmogelijk precies vast te stellen wanneer hij zich bij de kerk aansloot. Tussen 1589 en 1596 hield de kerk geen register bij van haar ‘lidmaten’, simpelweg omdat iedereen werd toegelaten tot het avondmaal. Ergens in deze periode werd ook Buchelius een van de avondmaalsgangers.2 Eerdere waarnemers hebben zich er zeer over verbaasd dat Buchelius verzuimde rekenschap af te leggen van deze religieuze verandering, en sommigen hebben gemeend dat dit verzuim slechts één verklaring kon hebben: Buchelius' beweegredenen voor zijn bekering waren ‘werelds’.3 En men zou inderdaad kunnen veronderstellen dat een man die het nodig vond om te noteren wanneer zijn baardgroei begon, het de moeite waard zou vinden om aan te tekenen wanneer en waarom hij protestant werd. Maar eigenlijk is er niets bijzonders aan de omissie. Zoals gezegd waren er veel andere autobiografische auteurs die zich tot het protestantisme bekeerden, maar het niet nodig vonden tekst en uitleg te geven van hun beslissing om van confessie te veranderen.4 Omdat bekeringsverhalen in de traditie van Paulus en Augustinus veel


96 voorkomen in de Europees-christelijke cultuur, zijn ze onze verwachting gaan determineren van wat een bekeerling hóórt te ervaren.5 Biografen van zestiende-eeuwse protestantse bekeerlingen hebben daarom gezocht naar een plotseling en dramatisch bekeringsmoment in het leven van hun helden, maar zijn daarin zelden geslaagd.6 Er is natuurlijk Luthers beroemde Turmerlebnis - op zich het onderwerp van veel controverses - maar anderszins is er weinig bewijs dat plotselinge bekeringservaringen zestiende-eeuwse gelovigen tot het protestantisme dreven.7 Sommigen ondergingen net als Buchelius een spirituele crisis, maar die viel zelden samen met het moment waarop de bekeerling van confessie veranderde, en zelfs achteraf waren bekeerlingen niet geneigd dat met hun crisis in verband te brengen. Als ze al rekenschap aflegden van hun confessionele verandering, verwezen ze meestal niet naar een bekeringservaring, maar naar een leerproces waarin de onwetenden kennis van de waarheid verwierven.8 Gezien het feit dat er maar zo weinig protestantse bekeringsverhalen zijn, en gegeven dat historici nu algemeen aannemen dat het ‘confessionaliseren’ van zestiende-eeuwse gelovigen een langzaam proces was, ligt het meer voor de hand dat we bekeringen, hoe vrijwillig ook, moeten beschouwen als processen van geleidelijke en individuele aanpassing aan verandering.9 Natuurlijk kon een verandering van confessie vaak plotseling zijn, zoals de snelle groei van de Franse hugenotenbeweging al aangeeft. Maar of die nu vergezeld of veroorzaakt werd door wat Steven Ozment een ‘innerlijke revolutie’ noemt, in plaats van door een évolutie, is een andere kwestie.10 Recent onderzoek naar de Reformatie heeft bovendien beklemtoond dat zestiende-eeuwse Europeanen religie niet zagen als een ‘corpus van geloofsartikelen’, maar als een ‘corpus van gelovigen’.11 Het lijkt dan ook aannemelijk dat confessiekeuze net zozeer werd bepaald door de manier waarop mensen collectieve religieuze noden en de band tussen God en de samenleving beoordeelden, als door hun individuele gehechtheid aan een leerstelsel. Ondanks het feit dat Buchelius in een maatschappij leefde waarin godsdienstkeuze individueel en vrijwillig was, zullen we zien dat zijn godsdienstige ontwikkeling in belangrijke mate bepaald werd door zijn zorg over deze collectieve religieuze noden.

Het geweten is vrij Hoewel Buchelius zijn persoonlijke problemen bleef benaderen met zijn eenvoudige persoonlijke theologie, was zijn kennis over de debatten die de christenheid verdeeld hielden aanmerkelijk toegenomen. In Utrecht had hij nooit de minste belangstelling getoond voor de inhoud van de protestantse leer, maar op zijn reizen in Duitsland in 1587 benaderde hij de religieuze


97 situatie als een wezenlijk aspect van de wereld die hij kwam verkennen. Als vanzelfsprekend bezocht hij diensten in lutherse kerken - en zelfs eenmaal in een synagoge in Frankfurt - en hoewel niet alles wat hij zag hem beviel, was hij zeker bereid het serieus te nemen.12 De Duitse steden bewezen dat protestantisme en ordelijk bestuur elkaar niet uitsloten, en Buchelius kan er zelfs geleerd hebben dat het (beperkt) tolereren van religieuze verscheidenheid zeer heilzaam kon zijn. Hij noteerde goedkeurend dat in Keulen, formeel een katholieke stad, ‘de meerderheid het calvinisme en sommigen ook het lutheranisme hebben omarmd, maar [dat] ze de magistraat gehoorzamen zoals het behoort’.13 Het was misschien het contact met zijn oom Hubert, die een vroeg en warm aanhanger van het libertijnse protestantisme was, dat Buchelius ertoe aanzette zichzelf beter op de hoogte te stellen van de protestantse traditie. Hij las het protestantse martelaarsboek van Jean Crespin en maakte een aantal aantekeningen over het lot van de hussieten.14 Zijn opmerkingen over een katholieke preek die hij in Keulen bijwoonde, laten zien dat zijn kennis aanmerkelijk gegroeid was. Op de feestdag van de Heilige Maria Magdalena in 1587 preekte een familievriend, de verbannen Utrechtse kanunnik Hendrik Coetsfeld, over de vrije wil en goede werken. Hoewel Buchelius het eens was met de kern van de preek, die onder andere een zeer verwrongen interpretatie van de calvinistische predestinatieleer behelsde, noteerde hij dat Coetsfeld niet getrouw verslag had gedaan van het leerstuk van sola fides. Buchelius wees erop dat de ketters ‘zeggen en geloven dat geloof niet kan bestaan zonder zich in goede werken te manifesteren’ en citeerde de geëigende passages uit het Nieuwe Testament.15 Het zou een vergissing zijn om uit Buchelius' groeiende kennis van het protestantisme af te leiden dat hij zich bewust van het katholicisme afkeerde. Zijn reis naar Italië gaf aanleiding tot veel kritische opmerkingen over monniken en het gedrag van priesters, maar hij was zeer onder de indruk van de verdiensten en de opstelling van paus Sixtus V, die hij prees voor zowel zijn liefde voor de oudheidkunde, als voor zijn pogingen om naastenliefde en zedelijkheid in Rome te bevorderen.16 Hij vierde de feestdag van Sint-Maarten met zijn mede-Utrechters in Rome, en bracht de paasdagen van 1588 door in een Zwitsers klooster.17 Hij begon zijn oudheidkundige kennis toe te passen bij het beoordelen van de herkomst van relieken en de historische plausibiliteit van heiligenlevens. Zo herkende hij een marmeren urn, die geacht werd ooit het water te hebben bevat dat Jezus in wijn veranderd had, als een antiek Romeins exemplaar, waarvan er nog veel meer waren gevonden.18 Hij besprak geleerde twijfels over de historiciteit van de elfduizend maagden die de Heilige Ursula hadden vergezeld.19 Aan de andere kant was hij evident overtuigd van de


98 herkomst van een heilige ‘tunica’.20 En hoewel hij de primitieve mirakelwerking van de relieken van Sint-Pantaleon in Keulen verwierp, was hij onder de indruk van het haar van de Ethiopische heilige Sint-Benigna Nigrita dat er te bezichtigen was.21 Zijn eerder vermelde beroep op de Heilige Clara in de zomer van 1591, is waarschijnlijk het beste bewijs van zijn gehechtheid aan de tradities van zijn jeugd. De Grand Tour had echter zowel tot meer belangstelling als tot grotere verdraagzaamheid voor afwijkende religieuze opinies geleid. In zijn reisjournaal begon hij eigen interpretaties van bijbelpassages aan te tekenen, zoals van Baruch 3:4, ‘O Here almachtig, Here Israëls, hoor de gebeden van de dode Israëlieten’, die hij in de Keulse kerk van de Heilige Ursula had gezien. God hoorde de doden, merkte Buchelius op: [...] niet omdat ze baden terwijl ze dood waren, maar ofwel omdat ze gebeden hadden terwijl ze nog leefden, ofwel [omdat] hij degenen dood noemt die God, uit toorn over hun zonden, verworpen heeft.22 Zijn belangstelling voor religieuze kwesties bleef ook na zijn terugkeer naar de Nederlanden, waar hij nu regelmatig melding maakte van religieuze discussies en theologische zaken, zij het eerder vanuit een intellectuele dan een spirituele invalshoek. In 1589 deed hij belangstellend verslag van een gereformeerde preek over de ‘verdienste’ die hij had gehoord toen hij ‘toevallig’ in de Utrechtse Buurkerk was.23 Op een doorwaakte nacht in november 1589, waarschijnlijk op nachtdienst voor de schutterij, bespraken hij en zijn kennis Gerard Rumpstius de onsterfelijkheid van de ziel: Ik zei dat de ziel sterfelijk schijnt, met de volgende redenering: dat de ziel door God geschapen is, maar dat alles wat geschapen is bij de schepper begint, en dat wat een begin heeft ook een einde zal hebben, waaruit volgt dat de ziel sterfelijk is. Hij ontkende niet dat de ziel inderdaad geschapen is, maar zei dat die is geschapen naar Gods gelijkenis, dat wil zeggen als een onsterfelijk schepsel, omdat onsterfelijkheid de ware gelijkenis van God is. Plato gebruikte een ander argument om de onsterfelijkheid [van de ziel] te bewijzen, namelijk dat die zichzelf beweegt [...]. Communis opinio onder de heidense filosofen schrijft de ziel ook onsterfelijkheid toe, maar met ondeugdelijke argumenten. Dit onderwerp is te verheven om door ons geestvermogen bevat te kunnen worden; hier volstaat slechts het geloof.24 Aangezien het gesprek een exercitie in wijsgerig redeneren was, zou het misplaatst zijn om Buchelius' filosofische argument voor de sterfelijkheid van de ziel te vereenzelvigen met zijn ideeën over het leven na de dood. Hij gaf


99 immers onmiddellijk toe dat geen enkele menselijke filosofie in staat is om dit onderwerp afdoende te behandelen, en beklemtoonde het hogere gezag van het geloof. Toch biedt de passage een aanwijzing voor de gretigheid en grotere openheid waarmee Buchelius religieuze zaken was gaan benaderen. Zijn afkeer van religieuze controverses kwam voort uit de sociale chaos die deze hadden veroorzaakt, niet uit fundamentele bezwaren tegen een individuele benadering van godsdienstige aangelegenheden. Zelfs zijn minachting voor bijbellezende handwerkslieden begon geleidelijk aan te verdwijnen. Tijdens een bezoek aan Gorinchem in september 1589 raakte hij diep onder de indruk van een ‘handwerksman zonder Latijn’, die iedere vertaalde tekst waarop hij de hand had kunnen leggen, had verslonden. Volgens Buchelius evenaarde hij de grootste geleerden, en hij merkte op dat de man leek bezield door dezelfde genius als zijn grootvader Johan, de vader van Brigitta. Hij legde niet precies uit waar hem dit genie in zat, maar aangezien we uit andere bronnen weten dat Johan in de jaren twintig ketterse boeken had gedrukt, mogen we aannemen dat hij en Buchelius' nieuwe bekende allebei een zeker zelfvertrouwen ontleenden aan de kennis die ze zich als autodidacte leken eigen hadden gemaakt. Buchelius had zijn grootvader nooit gekend, maar Brigitta, die de oude kerk altijd trouw zou blijven, was kennelijk fier genoeg op haar vaders lekenonafhankelijkheid om die trots op haar kinderen te hebben overgedragen. Hoe het ook zij, Buchelius besprak de ideeën van de man uitvoerig: Toen we over het lot en de predestinatie spraken, veroordeelde hij ronduit de opvatting van Calvijn en zei dat het lot ‘inderdaad een onveranderlijke ordening in God en door God vanaf de eeuwigheid is, zodat de zondige mens verdoemd is, en de vrome mens gered wordt. We worden echter noch tot het goede noch tot het kwade noodzakelijk verplicht; in plaats daarvan kunnen we door onze vrije wil het een of het ander kiezen, en door deze keuze te maken worden we tot het voorbestemde einde gevoerd.’ Hij was het ook eens met Coornherts opvatting: iets is gepredestineerd omdat het wordt gedaan, maar het wordt niet gedaan omdat het gepredestineerd is. Toen zei hij dat het voor de mens nuttiger is om te vallen en tegen het goddelijke gebod in te gaan dan om in een toestand van onschuld te leven. Want in die toestand zou hij nauwelijks zijn Schepper herkennen, en zou hij Gods grote zegeningen ten opzichte van hem niet ervaren hebben. Hij zou het verschil tussen goed en kwaad niet hebben gekend [...] aangezien niets kan worden onderscheiden zonder zijn tegendeel, net zoals licht niet kan worden onderscheiden zonder duisternis.25 De vrije wil en de predestinatie waren enkele van de spraakmakendste theologische kwesties van de tijd, en het is misschien gevaarlijk om een speciale


100 betekenis toe te kennen aan Buchelius' belangstelling in deze onderwerpen. Maar hoewel hijzelf nooit een verband legde tussen het theologische debat en zijn persoonlijke worsteling met het lot en de fortuin, kunnen theologische opvattingen over de mate waarin de mens zijn eigen leven en uiteindelijke heil beheerst, een persoonlijke snaar hebben geraakt. Buchelius' aanvaarding van de Opstand na 1588 en zijn gegroeide bereidheid om verschillende godsdienstige standpunten te overwegen resulteerden in een geleidelijke gewenning aan de religieuze verscheidenheid in de Republiek, zonder dat dit hem verleidde tot een keuze voor de ene of de andere confessie. Hij was peetvader bij de katholieke doop van de dochter van zijn zuster Maria en bad tot de Heilige Clara in dezelfde tijd dat hij samen met zijn werkgevers gereformeerde diensten bijwoonde.26 Volgens hem was er in de meeste confessies wel iets goeds te vinden; de enige gelovigen die hij verafschuwde, waren degenen die zich van anderen afsloten of die hun overtuigingen aan de rest van de bevolking probeerden op te dringen. Zo vertelt hij hoe hij en Brederode spraken over ‘bijgelovige mensen die zichzelf meteen besmet achten als ze een preek horen van iemand met een andere opvatting’.27 Toen hij en Hornes in 1591 in een gereformeerde kerk in Alkmaar een avondmaalspreek bijwoonden, noteerde hij: De overmatig heftige predikant wilde allen kennelijk dwingen om het avondmaal te ontvangen, zeggend dat alle aanwezigen die het brood des Heren niet ontvingen bespotters van het evangelie waren, en lasteraars van Gods naam.28 Langeraad, Buchelius' enige biograaf, leidde uit deze passage af dat Buchelius nu formeel lidmaat van de gereformeerde kerk was, maar mijns inziens lijkt de passage nu juist op het tegendeel te duiden.29 Het bijwonen van de preek impliceerde niet dat men ook zelf aan het avondmaal zou deelnemen. Naar we mogen aannemen was dat nu juist de reden waarom de predikant zijn preek richtte tegen degenen die geen lidmaat waren. Het lijkt bovendien hoogst onwaarschijnlijk dat Buchelius de predikant op deze manier zou hebben bekritiseerd als hijzelf niet een van diegenen was die weigerden het avondmaal te ontvangen.30 Tegen het eind van de jaren tachtig behoorde Buchelius dus tot de vele Nederlanders die tegen de stroom van het confessionalisme in zwommen en weigerden zich bij een kerk aan te sluiten. De weinige literatuur over deze omvangrijke maar verwaarloosde groep in het Nederlandse religieuze spectrum heeft deze grof gezegd in twee categorieën onderverdeeld. In de eerste plaats zijn er degenen wier onwil om zich bij een kerk aan te sluiten wordt toegeschreven aan negatieve overwegingen onverschilligheid, angst voor de tucht, misschien commerciële overwegingen - en die vaak als ‘neutralis-


101 ten’ worden aangeduid. In de tweede plaats zijn er die mensen die georganiseerde religie of het confessionalisme principieel en bewust afkeurden - onder wie we degenen rekenen die door gereformeerde predikanten als ‘spiritualisten’, ‘libertijnen’ of ‘vrijdenkers’ werden omschreven. Deze groep wordt vooral geassocieerd met mensen als Dirk Volkerts Coornhert, die de zichtbare kerk verwierp. Verwarrend genoeg vergoelijkten sommige denkers in deze traditie echter nicodemisme en moedigden hun volgelingen aan om zich zo nodig bij de heersende kerk aan te sluiten. Er is bovendien ook een verband met het ‘libertinisme’ van mensen als Hubert Duifhuis en Herbert Herberts, die het bestaan van een kerk wel noodzakelijk achtten maar die de tucht en strakke leerstellige definities verwierpen.31 Hoewel sommigen die het confessionalisme verwierpen ongetwijfeld door dergelijke ideeën werden beïnvloed, moeten we niet zomaar afgaan op het woord van gereformeerde predikanten over de aanhang en het voortbestaan van ‘sekten’ in deze traditie.32 Het is feitelijk veel waarschijnlijker dat iemand als Coornhert slechts theoretisch vorm gaf aan overtuigingen die al gemeengoed waren.33 Gegeven het feit dat historici het er nu over eens zijn dat er weinig bewijs is voor het bestaan van ‘Coornhertisten’, is het merkwaardig dat er zo weinig aandacht is besteed aan de andere redenen waarom mensen het kerklidmaatschap konden verwerpen. Tenslotte zijn onze belangrijkste bronnen voor de bewering dat de ongebondenen ‘onverschillig’ waren of de tucht vreesden, alweer gereformeerde predikanten.34 Die bewering lijkt in tegenspraak met alles wat we weten over de grote en brede belangstelling voor religieuze aangelegenheden in de Verenigde Provinciën en het intense moralisme dat de Nederlandse cultuur kenmerkte. De gereformeerde tucht raakte wel aan leerstellige kwesties, maar hield zich vooral bezig met misdragingen die in brede kring, ook buiten de kerk, sociaal onwenselijk werden geacht. Ruzies, gevechten en seksuele misdragingen vormen het overgrote deel van de gedocumenteerde gevallen.35 Buchelius' geval laat zien dat de bestaande categorisering beslist onbevredigend is. Hij stond niet onverschillig tegenover religie, en was al evenmin besluiteloos. Omdat hij niet geloofde dat kerklidmaatschap vereist was voor zijn persoonlijk heil, vond hij het eenvoudigweg onnodig om een beslissing te nemen. Maar al evenmin volgde hij Coornhert in diens radicale afwijzing van een zichtbare kerk.36 Hij mocht kerklidmaatschap als individu dan wel niet noodzakelijk achten, als burger meende hij dat religieuze eenheid een vereiste was voor het handhaven van orde en wet. In zijn Commentarius noteerde hij een reeks argumenten tegen gedwongen bekering en het vervolgen van ketters, die hij ontleende aan klassieke, patristische en moderne autoriteiten.37 Maar hij wees het verlangen van de consistorialen in Utrecht om hun eigen kerk op te zetten van de hand als oproerig en gevaarlijk voor de


102 openbare orde. Al met al kan zijn stellingname het best worden vergeleken met het standpunt dat Lipsius in 1589 had uiteengezet in zijn Politicorum libri sex, een werk dat Buchelius gelezen had en bewonderde.38 Lipsius bepleitte een radicaal onderscheid tussen persoonlijke en publieke religie. De staat moest privé-personen toestaan te geloven wat zij wilden, maar kon niet toestaan dat godsdienstvrijheid de publieke orde in gevaar zou brengen. Lipsius' politieke ideeën worden soms verklaard met verwijzing naar zijn belangstelling voor het eschatologische spiritualisme van het Huis der Liefde, maar er is geen enkele aanwijzing dat Buchelius zich bewust was van zo'n verband. Net als Simon Stevin, die in zijn traktaat Het burgherlick leven in 1590 opvattingen uitdroeg die erg op die van Lipsius lijken, en net als de Nederlandse wereldlijke autoriteiten zelf, werd Buchelius niet gedreven door eschatologische theologie bij het maken van zijn onderscheid tussen openbare religieuze noden en individuele vroomheid.39 Toen Buchelius in het voorjaar van 1592 Lipsius' ideeën besprak in een brief aan zijn vriend Johannes de Witt, verklaarde hij: ‘Het geweten is vrij en is dat altijd geweest [...] en ik hecht geen goedkeuring aan tyrannie en de inquisitie’, die ‘christenen onwaardig’ is: Maar ik ben het met Lipsius eens dat zij die vanwege hun eigen opinies, onder het mom van vroomheid, oproerige en gevaarlijke onrust stoken, met verbanning moeten worden bestraft. Wie het lichaam gezond wil houden, stoot rottende ledematen af.40 Buchelius dacht hier evident aan de Utrechtse consistorialen, niet aan de katholieken, maar het beginsel kon ook op hen worden toegepast. Het geweten kon alleen maar vrij zijn - verzet keurde hij af. Het was een stellingname die het niet noodzakelijk maakte zich persoonlijk te conformeren, maar die dat ook niet uitsloot.

Vroomheid en nieuwigheid Door zijn huwelijk met Claesje raakte Buchelius nauw verbonden met de kringen rond de Jacobikerk en het Utrechtse libertinisme. Een aantal van zijn verwanten was in de jaren zeventig aanhanger van Duifhuis geworden, en het was geen toeval dat Hubert van Buchell zijn geld naliet aan de armen van de Jacobikerk. Toen Duifhuis zijn superplie had afgelegd en de mis had hervormd, schreef Buchelius' zwager Dirk de Lange triomfantelijk aan Hubert: ‘Het speel is uut mitter Mispaepen.’41 Hubert, hoewel zelf een ‘mispaep’, was kennelijk al lang een aanhanger van Duifhuis en zijn testament was bedoeld om het Utrechtse libertinisme te steunen. Hij stipuleerde dat de armen


103 die van zijn legaat zouden profiteren de diensten in de Jacobikerk moesten bijwonen zolang deze ‘Evangelische predicatie van het suyvere woort Godts ende heylige Schrifture’ zouden bieden.42 Aanvankelijk lijken Buchelius' libertijnse verwanten echter weinig invloed op hem en zijn naaste familie te hebben uitgeoefend. Zijn moeder zou worden begraven in het Utrechtse Brigittenklooster, een van de conventen waar de laatste generatie regulieren nog katholieke begrafenissen en gebeden voor de doden aanbood. Zijn zuster Maria liet haar kinderen door katholieke priesters dopen.43 In 1589 kwam Buchelius echter plotseling in nauwer contact met zijn libertijnse familieleden. Als jonge man had hij weinig te maken gehad met zijn halfzuster Geertruid, die ruim twintig jaar ouder was. Maar toen Johan Ruysch in 1589 stierf, kon zijn moeder hem kennelijk niet langer onderdak bieden. Aan het eind van dat jaar trok hij in bij Geertruid en haar libertijnse echtgenoot, die het huis bewoonden dat Buchelius' vader aan zijn kinderen had nagelaten.44 Buchelius had niet veel op met Dirk de Lange, Geertruids man; hij beweerde dat Dirk meer tijd doorbracht in herbergen dan in de handel, en toen het huis in 1592 moest worden verkocht, mopperde Buchelius over de offers die moesten worden gebracht om de familieband goed te houden.45 Geertruid was echter zijn voornaamste verwante in Utrecht, en het was waarschijnlijk via haar en De Lange dat hij Claesje ontmoette. De families Van Voorst, Van der Voort, De Lange en Buchell waren in feite al lang met elkaar vervlochten. Claesjes eerste echtgenoot, Valentijn van der Voort, was eerder getrouwd geweest met een zuster van Dirk de Lange.46 Valentijns tweede vrouw was een verwante van Claesjes moeder.47 En de families waren niet alleen door verwantschap, maar ook door religie verbonden. Claesje had banden met de Jacobikerk. Valentijn van der Voort was kerkmeester van de Jacobikerk en was een van Duifhuis' beschermheren in de raad. Het was ongetwijfeld ook om die reden dat Valentijn in Huberts testament tot executeur was benoemd.48 De echtgenoot van Claesjes oudste zuster, Josijntje, was waarschijnlijk ook ‘lidmaat’ van de Jacobikerk.49 Buchelius trouwde dus in een milieu dat verbonden was met de Utrechtse publieke kerk. Zijn vrouw was waarschijnlijk al sinds jaar en dag een regelmatig kerkgangster. Hoewel religieus-gemengde huwelijken gewoon waren, en zeker niet altijd leidden tot de bekering van een van beide echtgenoten, moet het voor de hand gelegen hebben dat hij haar zou vergezellen. Maar ook al is het denkbaar dat Buchelius zich alleen bij de kerk aansloot om zijn vrouw een plezier te doen, dit impliceert niet dat hij bereid was om zijn eigen geloofsovertuiging te verloochenen. En in de gereformeerde kerk van Utrecht hoefde dat ook niet. In het Utrecht van de vroege jaren negentig was aansluiting bij de kerk geen formele stap. Volwassen ingezetenen konden aan het avondmaal deelnemen zonder dat ze, zoals in gereformeerde kerken


104 elders in de Republiek het geval was, belijdenis hoefden te doen. In andere kerken betekende lidmaatschap dat men zich aan de kerkelijke tucht onderwierp, maar in Utrecht stelde de tucht - hoewel die formeel wel van kracht was - niet veel voor. Een aantal radicale calvinisten was diep ongelukkig met wat zij het libertijnse karakter van de publieke kerk noemden, en boycotte de diensten in de Utrechtse kerken totdat het stadsbestuur, dat streefde naar eenheid in de kerk, bereid was tot een compromis. In 1593 en 1596 werd de Utrechtse kerkorde gewijzigd en werden er twee ‘onpartijdige’ predikanten benoemd, die zij aan zij met hun libertijnse collega's werkten. Een van de aspecten van het compromis was de beslissing in 1596 om nieuwe leden aan een vooronderzoek te onderwerpen en hun namen te registreren.50 Bestaande ‘lidmaten’ hoefden echter geen belijdenis te doen, hoewel ze nu de toestemming van een predikant of ouderling moesten vragen om aan het avondmaal te kunnen deelnemen.51 Aangezien de namen van Buchelius en Claesje van Voorst niet voorkomen op de lijst van nieuwe leden, mogen we aannemen dat ze al deel uitmaakten van de gemeente.52 Het was echter niet alleen het vrijzinnige karakter van de Utrechtse kerk dat Buchelius ertoe bewoog zich aan te sluiten. Zoals we hebben gezien, had hij zich altijd al zorgen gemaakt over het verval van pietas, vroomheid. Als jonge man had hij de protestanten daarvan de schuld gegeven. Vanaf de late jaren tachtig weet hij het aan een te grote nadruk op orthodoxie. In de loop van de jaren negentig zou hij het opnieuw aan het godsdienstig pluralisme gaan wijten. Maar zijn grondgedachte bleef altijd dezelfde. Een besef van eenheid en publieke vroomheid waren nodig om de gemeenschap te vrijwaren van Gods toorn. Kort na zijn huwelijk produceerde Buchelius de uitgebreidste analyse van de contemporaine religieuze ontwikkelingen die hij ooit zou schrijven.53 Deze duikt op in de Descriptio van Utrecht, die dient als inleiding tot de Commentarius. In een beschrijving van Utrecht moest de religieuze ontwikkeling van de stad onvermijdelijk aan de orde komen. Geen patriottisch chorograaf kon ontkennen dat de grootheid en pracht van Utrecht waren gebouwd op de katholieke instellingen die nu waren afgeschaft. De bisschoppen, de kapittels en de kloosters hadden de stad haar mooiste gebouwen en haar illusterste ingezetenen bezorgd. Hoe kon men dan de verandering verklaren? Was al deze glorie op bijgeloof gefundeerd? Buchelius ontkende dat ten stelligste.54 Hij beklemtoonde dat de stad aan het begin van haar bloeitijd door werkelijke vroomheid werd gedreven. Nergens was er vroeger meer geloof of vroomheid, maar zoals de eerste generaties van ijver brandden, zo zien we de volgende [generaties] geleidelijk verkoelen; geloof degenereerde geleidelijk tot bijgeloof, vroomheid tot godde-


105 loosheid. Dit kwam door de overvloedige welvaart en de vruchtbaarheid van deze rijke gronden. Eerst schonk vroomheid het leven aan welvaart, maar daarna verzwolg de dochter de moeder, zoals iemand het uitdrukt, als ware ze een slang.55 De straf voor deze decadentie was noodzakelijk en onafwendbaar geweest, en was gearriveerd in de gedaante van de ‘oproer, oorlog en godsdiensttwisten’ die de Utrechters ‘al zo veel jaren lang’ in hun greep hielden. Deze moesten worden begrepen als de ‘medicijnen van de goddelijke genade’ waarmee God trachtte ‘de moedwillige zielen van de verdorvenen en losbandigen weer gezond [te maken]’.56 Dit was niet bepaald een originele lezing van de gebeurtenissen. Zoals we gezien hebben, had Buchelius dergelijke opvattingen ook in zijn satires geventileerd, en ook veel andere auteurs, zowel katholieke als protestantse, interpreteerden de politieke en religieuze troebelen als een vorm van ‘goddelijke straf’ voor ‘decadentie’.57 Op zich, dacht Buchelius, waren de vroegere bestedingen aan religieuze doelen aan altaren en missen voor de doden - ingegeven door ‘vroomheid en niet door flauwe inbeelding’. Waar het religie betrof was geen prijs te hoog geweest.58 Het was misgegaan door de verschijning van ‘toneelspelers’ die: [...] onder eenzelfde mom van vroomheid de verborgen, heilige riten aan de mensen presenteerden alsof ze in het theater waren, en het sacrament van het christelijk geloof behandelden alsof ze een komedie opvoerden.59 Het verzet dat dit had opgewekt, had op zijn beurt tot discussies geleid, die al snel uitmondden in godsdienstige chaos. Mensen begonnen het bestaan van een weg tot het heil in twijfel te trekken en de diepste grondslagen van de religie werden ter discussie gesteld.60 Net als in zijn satires beschreef Buchelius de godsdienstige verwarring als een straf van God. Ditmaal vergezelde hij het van een vurig pleidooi om in gedachte te blijven houden welk doel religie diende. Maar aangezien we allen naar dezelfde sterren opzien, en allen streven naar hetzelfde doel van de eeuwigheid, wat maakt het dan uit met welke kennis ieder mens de waarheid zoekt, langs welke weg hij het doel van zijn tocht bereikt. Hij had gelijk [die zei] dat het niet mogelijk is om zo'n groot mysterie slechts langs één weg te bereiken, maar één doel is voor allen vastgesteld, en één deur is open voor allen die zich daarheen spoeden. We zoeken Christus en hem volgen wij, al is het langs verschillende wegen, en wie zich dit doel voor ogen stelt, die kan niet dwalen.61


106 De passage kan worden gelezen als een pleidooi voor verdraagzaamheid, maar het is ook een pleidooi voor eensgezindheid, en dus voor conformiteit. Er vloeit niet uit voort dat de wildgroei van leerstellige debatten geen kwaad kan. Integendeel, die is bijzonder gevaarlijk, omdat die de mens afleidt van het doel waar het op aankomt, Christus, en van de plichten, in de vorm van pietas, die de mens Hem verschuldigd is. Volgens Buchelius was er kennelijk geen discussie mogelijk over de betekenis van pietas zelf. Het is het respect dat men God en Zijn geboden verschuldigd is, respect voor traditie en voor het eigen verleden. Hoewel het in laatste instantie niet veel uitmaakte welke variant van de christelijke leer men aanhing, mat Buchelius de waarde van een doctrine af aan haar vermogen om pietas te bevorderen. In zijn ogen was de oude kerk veel beter tegen deze taak opgewassen geweest dan de ‘eenvoudiger vorm van religieuze eredienst’ die nu in de stad was ingevoerd. Onze voorouders hadden één weg naar dit ware doel, zij die nu leven hebben een andere. Nu zijn de altaren van de heiligen omvergeworpen, de beelden en ornamenten zijn op verschillende manieren vernietigd; veel kloosters en kerken zijn tot de grond toe afgebroken. Dit is de zucht naar nieuwigheid van de stervelingen. Er is een eenvoudiger vorm van religieuze eredienst ingevoerd, maar mensen worden tot vroomheid aangezet door de verpakking. Spektakels van ijdele vroomheid beïnvloeden vaak zelfs kwade geesten.62 Buchelius ergerde zich in het bijzonder aan het gebrek aan eerbied voor het verleden en voor voorbije generaties. Hij noteerde dat calvinisten ‘de overgebleven dingen van de papisten’ als nutteloos of goddeloos verwierpen: Ze verwaarlozen de monumenten van de ouden, en doen niets aan de memoriemissen van onze voorouders, zeggend dat hun namen al in de hemel zijn geschreven, zo dat sommigen van hen barbaarser dan de Goten lijken.63 Hij was zeker niet de enige kunstliefhebber die de vernietiging van gebouwen en beeltenissen met bloedend hart had aangezien. Vele contemporaine historici waren gegeneerd over de beeldenstorm.64 Maar Buchelius' ontzetting was niet alleen ingegeven door esthetische overwegingen. Het was de ‘nieuwigheid’ zelf, het verbreken van de banden met de wereld van het verleden, die hem tegen de borst stuitte. Het verwaarlozen van monumenten en memoriemissen bedreigde niet zozeer de zaligheid van de voorouders, als wel het respect voor de orde die zij vertegenwoordigden. Door de religieuze veranderingen toe te schrijven aan de ‘zucht naar nieuwigheid van de stervelingen’ herhaalde Buchelius een gangbare en zeer vernietigende vorm van kritiek op de Reformatie. Zowel in het politieke als


107 in het religieuze spraakgebruik van de zestiende eeuw is de juxtapositie van nieuwe (en derhalve slechte) ontwikkelingen met oude (en daarom goede) tradities alomtegenwoordig. Het is een van de merkwaardige paradoxen van de zestiende-eeuwse cultuur dat deze ondanks de enorme veranderingen die ze teweegbracht, tegelijkertijd werd gekenmerkt door een vrijwel universele afkeer van innovatie. Het politieke debat in de Nederlandse Opstand cirkelde rond beschuldigingen over en weer van een hang naar ‘nieuwigheid’, en ook in de Franse godsdienstoorlogen was dit het geval. Al evenzo werd de aanduiding ‘nieuwe religie’ als een belediging bedoeld en opgevat.65 De hervormers waren buitengewoon gevoelig voor critici die hun ideeën als ‘nieuwigheden’ bestempelden, en hadden hun eigen lezing van de kerkgeschiedenis geconstrueerd om zich daartegen teweer te stellen. In de protestantse interpretatie van de geschiedenis was het de kerk van Rome die het oorspronkelijke christendom veranderd en gecorrumpeerd had en die dus een ‘nieuwe’ religie verdedigde.66 De hervormers bepleitten geen verandering, ze bestreden die nu juist, en stonden daarmee in een lange traditie van kritiek op Rome. Deze redenering, hoe steekhoudend theologen die ook vonden, overtuigde niet alle gelovigen. Voor zover zij konden zien, introduceerden de hervormers vormen van eredienst die buitengewoon nieuw leken. Hoewel Buchelius niet ontkende dat de oorspronkelijke vroomheid in Utrecht door katholieke priesters was gecorrumpeerd, zag ook hij de reformatie van Utrecht bovenal als het resultaat van een ‘zucht naar nieuwigheid’. In Buchelius' ogen was ‘nieuwigheid’ een bedreiging voor vroomheid. Alle protestanten van de eerste generatie zagen zich gesteld voor het probleem dat zij zich afwendden van wat Buchelius de ‘weg van de voorouders’ noemde. In een samenleving waarin familiebanden buitengewoon belangrijk waren, was het Luther en Calvijn zwaar aangerekend dat ze twisten binnen families en kinderlijke ongehoorzaamheid aanmoedigden. Calvijn had keer op keer beklemtoond dat het niet juist kon zijn dat mensen ‘vasthielden aan de fouten van hun ouders’, maar aangezien protestanten tegelijkertijd veel waarde hechtten aan respect voor het ouderlijk gezag, bleef een zichtbaar en onoplosbaar dilemma bestaan.67 Een type vroomheid dat geen rekening hield met de nagedachtenis en wensen van voorouders, grensde volgens Buchelius aan goddeloosheid, of in elk geval aan barbarij. Tegelijkertijd waren het precies Buchelius' gebrek aan belangstelling voor leerstellige kwesties en zijn nadruk op praktische vroomheid die zijn lidmaatschap van de gereformeerde kerk mogelijk en zelfs wenselijk maakten. Het maakte in laatste instantie niet uit welke weg tot God mensen kozen; zelfs al kon vroomheid idealiter beter met andere middelen worden bevorderd, verzet tegen de gangbare praktijk bevorderde een wanordelijke toestand die nog veel schadelijker en goddelozer was.


108 Buchelius maakte zich natuurlijk al lange tijd zorgen over de gevolgen van de heersende chaos. Zoals hij opmerkte toen hij voor Hornes werkte: Ik kan niet zeggen hoezeer de christelijke religie aan het verslappen is, en dreigt te verzinken in de veelheid aan opvattingen, zo dat het de risee van het gewone volk begint te worden.68 Hij lichtte zijn mening toe met voorbeelden uit het huishouden van zijn meester. Hornes' geloof was vol curiositas en drogredenen, hoewel hij steeds de mond vol had van vroomheid. Zijn oudere broer spotte met religie en dacht ‘lauwtjes’ over de wederopstanding van het lichaam. Een ander verachtte het christendom en was doortrokken van ‘joodse bijgelovigheden’. Hornes' vrouw zette nooit een voet in de kerk en wist niets van de verlossing, al hoopte Buchelius dat dit zou veranderen nu ze recentelijk had leren lezen. De andere jongeren in het huishouden ‘begrepen weinig of niets van de christelijke religie’.69 En Hornes' huishouden was niet de enige plaats waar hij het verval van vroomheid bespeurde. Na het zien van een allegorisch toneelstuk in Alkmaar dat het onrecht, de wereldsheid, hypocrisie en schijndeugd bejammerde die de plaats hadden ingenomen van de verbannen naastenliefde en wijsheid, noteerde hij dat ervaring dit punt bevestigde.70 Onder de gegeven omstandigheden kon kennis van en een band met welke vorm van christendom dan ook alleen maar een verbetering betekenen. Hij eindigde zijn beschrijving van het ‘gebruik, misbruik, verschil en variatie van de godsdiensten’ in Utrecht dan ook met een uithaal naar ‘de gretigheid van sommigen om met iets nieuws te komen, zelfs in de religie, en anders dan anderen te denken’.71 Hij had evident besloten zich te conformeren. Buchelius werd niet tot de kerk gedreven door zorg om zijn persoonlijke relatie met God, en al evenmin was zijn beweegreden ‘werelds’. Het was de intens religieuze manier waarop hij de toestand van zijn gemeenschap duidde, die ertoe leidde dat Buchelius zich aansloot bij de gereformeerde kerk in Utrecht. Hij hoopte dat die de collectieve vroomheid kon bevorderen die zijn samenleving van node had als zij aan verdere goddelijke straf wilde ontkomen.

Een eenvoudiger vorm van eredienst Hadden ze ervan geweten, dan zouden de Utrechtse predikanten niet erg blij zijn geweest met Buchelius' motieven om zich bij de kerk te voegen. Het is duidelijk dat Buchelius zich aansloot met een zeer geringe belangstelling voor de gereformeerde leer, en met een nostalgie voor traditionele vroomheid die zelfs de meest libertijnse onder de predikanten zou hebben veront-


109 rust. Nu hij naar de kerk kwam, was er in elk geval echter wel een kans om zijn begrip te verbeteren. Buchelius' beschrijving in de Descriptio van wat de ‘eenvoudiger vorm van eredienst’ behelsde, biedt een interessant inzicht in de vorderingen die Utrechts predikanten daarbij maakten: In de huidige kerken worden de voorschriften van de calvinisten gepraktiseerd. Deze mensen zijn er in twee soorten: sommigen zijn consistorialen, anderen libertijnen. De eersten, gebonden aan een of ander extreem strikt voorschrift, lijken de tijden van de apostelen te doen herleven door hun namen te registreren. De laatsten belijden grotere vrijheid, dat religie niet een vorm van slavernij, maar van ware vrijheid is, en accepteren daarom geen enkele keten voor het geweten, of externe invloed.72 Een eerste interessant aspect van deze passage is de terminologie die Buchelius hanteert. Om te beginnen omschrijft hij zowel libertijnen als consistorialen als calvinisten. Calvinisten omschreven zichzelf in de zestiende eeuw meestal als ‘gereformeerd’ of als aanhangers van de ‘ware religie’. Buchelius was ondanks zijn huidige religieuze affiliatie kennelijk nog niet vertrouwd met de terminologie die de lidmaten van de kerk hanteerden. In de tweede plaats werd de term ‘libertijns’ meestal in geringschattende zin gebruikt. Onconventionele tijdgenoten als Dirk Volkertsz Coornhert, hoewel openlijk gekant tegen de ‘Geneefse inquisitie’, vonden het vreselijk om libertijns te worden genoemd.73 Buchelius had daar kennelijk geen moeite mee. Hij had evident meer op met de libertijnen dan met de consistorialen, en associeerde de term met vrijheid, zowel vrijheid van geweten als vrijheid van ‘invloed van buiten’. Het is nogal verwonderlijk dat Buchelius de libertijnen als een soort calvinisten beschreef, zeker in het licht van het werk van Kaplan. Kaplan beklemtoont immers de aanhoudende invloed van Duifhuis' ideeën en het anti-calvinisme in de Utrechtse publieke kerk in de jaren negentig van de zestiende eeuw. Het is inderdaad zonneklaar dat consistorialen van de harde lijn ontkenden dat de libertijnen de ‘ware gereformeerde religie’ praktiseerden. Aan de andere kant beklemtoonden vrijwel al hun tegenstanders dat de verschillen tussen de Utrechtse publieke kerk en de gereformeerde kerken elders minimaal waren en slechts adiafora betroffen. Broeyer heeft erop gewezen dat een predikant als Johannes Gerobulus - in tegenstelling tot Duifhuis - de gereformeerde traditie niet verwierp. De publieke kerk in Utrecht kende zowel een kerkenraad als een beperkte mate van kerkelijke tucht, zaken waartegen Duifhuis zich had verzet. Natuurlijk had de kerkenraad zeer weinig speelruimte en stond hij onder strenge controle van een stadsbestuur dat naar Nederlandse maatstaven een buitengewoon stevige greep op de kerk


110 had. Onder verwijzing naar voorbeelden elders in Europa betoogden de Utrechtse predikanten echter dat dit de Utrechtse kerk op zich niet minder gereformeerd maakte. Gerobulus en zijn collega Caesarius hielden juist vol dat de Nederlandse reformatie zowel de ideeën van de Zürichse hervormers als die van Genève kon incorporeren.74 Als dit de opvatting van zijn predikanten was, is het wel begrijpelijk dat Buchelius de geschillen binnen de kerk van Utrecht niet zag als verschillen in de leer, maar als verschillen in kerkorde binnen een traditie die hij als calvinistisch omschreef. Zijn typering van de consistorialen als mensen ‘die hun namen registreren’ moet een verwijzing zijn naar hun gehechtheid aan deugdelijk vooronderzoek en registratie van Avondmaalsgangers. Zijn omschrijving van de ‘libertijnen’ als mensen die belijden dat ‘religie geen vorm van slavernij, maar van ware vrijheid’ is, weerspiegelt hun bezwaren tegen de kerkelijke tucht. Als mensen als Buchelius het onderscheid tussen consistorialen en libertijnen interpreteerden als een verschil in kerkorde in plaats van als een conflict over de leer, verklaart dit wellicht waarom de gereformeerde kerk van Utrecht zich uiteindelijk kon conformeren aan de gereformeerde praktijk elders zonder daarmee een opstand onder de gelovigen te ontketenen. Het grootste struikelblok voor een compromis lag in de houding van de stedelijke autoriteiten - die greep wilden houden op de Utrechtse kerk - en in die van de consistorialen, maar niet in de stellingname van de bestaande ‘lidmaten’ van de gereformeerde kerk van Utrecht. Buchelius zou de uiteindelijke verstrakking van de tucht niet opmerken, en verwelkomde de invoering van catechismuspreken zonder te vermelden hoe controversieel deze kwestie was geweest.75 Er was één gereformeerde trek die Buchelius' warme goedkeuring had. De predikanten, noteerde hij en passant, hadden vrouwen en kinderen ‘in eerbaarheid’. Als het kind van een katholieke priester wist hij wat een verschil dat kon maken.76 Maar voorlopig was hij nogal laconiek over de opzet van de ‘calvinistische’ kerkdiensten. Hij noteerde dat de predikanten: [...] op de aangewezen dagen, het Woord Gods (zoals ze de monumenta van Christus noemen) voorlezen aan het volk, en het verklaren. Ze zingen liederen, te weten die van de Hebreeër David, waarbij het hele volk onverschillig meetsjirpt, zodat een wonderlijk rumoer wordt voortgebracht.77 Zowel de bijbeluitleg als het notoir vreselijke gezang leek hem nieuw genoeg om aan zijn lezers te moeten worden uitgelegd, en het was op een vergelijkbare, bijna etnologische toon dat hij de plaats van de eucharistie beschreef, de bron ‘van de grootste onenigheid tussen rooms-katholieken en evangelische calvinisten’:


111 [De evangelische calvinisten] gebruiken het bij wijze van herinnering, en als de laatste wens van Christus en de waarste getuigenis van Zijn dood. [De rooms-katholieken] beweren en geloven stellig dat het brood na de zegen van de priester verandert in het lichaam van Christus, en dat dit het voornaamste mysterie van de religie is.78 Het is niet helemaal duidelijk wat hij er zelf van vond. Hij beschreef de gang van zaken bij het gereformeerde avondmaal - het oproepen van twaalf mensen tot de tafel, het aanbieden van het brood, de woorden van de predikant en het drinken van de wijn - en was duidelijk onder de indruk: [...] vooraf louteren ze zichzelf door gebed en vasten, en zuiveren zichzelf voor zo'n zuiver mysterie; en in een bepaalde volgorde doen daarna ook de overigen dit, en neemt de een na de ander plaats om dit eeuwige gedenkteken van Gods liefde voor hen te ontvangen.79 In de beschrijving lijkt hij echter tegelijk zowel aan het gereformeerde als aan het katholieke standpunt vast te houden. Het avondmaal was zowel een ‘mysterie’, een woord dat hij net had gebruikt om de katholieke opvatting over de eucharistie te kenschetsen, als een ‘monumentum’, een gedenkteken. Misschien vond hij het verschil wel niet zo belangrijk. Ook al was er onenigheid over de leer van de eucharistie, de culturele betekenis van het avondmaal in de gereformeerde kerken verschilde niet wezenlijk van de paascommunie in het traditionele katholicisme.80 De eucharistie vierde zowel de band tussen God en mens als de band tussen God en de gemeenschap, banden die Buchelius bedreigd zag door religieuze verdeeldheid. Het is interessant dat hij zo veel nadruk legde op de noodzaak tot ‘loutering’, door gebed en vasten. Het is een sterke aanwijzing van het feit dat kerklidmaatschap meer voor hem betekende dan een kans om zijn vrouw een plezier te doen. Het herinnert ons er bovendien aan dat, ook al kon iedereen deelnemen aan het Utrechtse avondmaal, de voorbereiding ervoor en de betekenis ervan zeker niet minder serieus werd genomen dan in gereformeerde kerken elders. Buchelius' geringe bedrevenheid in de confessionele denken spreektrant is nogal verbazingwekkend, en kan alleen maar worden verklaard door zijn uitgesproken gebrek aan belangstelling voor gereformeerde theologie. In 1596, toen hij voor het eerst zijn boekenbezit inventariseerde, bezat hij al een bibliotheek van uitzonderlijke kwaliteit. Onder de kop liber sacri catalogiseerde hij honderd boeken: veel bijbels en humanistische bijbelcommenta ren, de werken van de kerkvaders, een groot aantal werken van Erasmus en veel theologische traktaten. Maar niet meer dan een handjevol kwam uit de


112 protestantse traditie. Eén werk van Luther (diens commentaar op Micha), twee van Oecolampadius, één van Marnix, één van Flaccius Illyricus en een paar gereformeerde traktaten tegen de anabaptisten, waren alles wat Buchelius op dit gebied bezat. Onder de kop Duytsche boeken, teksten in het Nederlands, was de enige gereformeerde tekst een vertaling van een traktaat tegen relieken door Calvijn.81 Zelfs deze alleslezer moet dus - in elk geval aanvankelijk - zijn kennis van de gereformeerde leer voornamelijk uit preken en gesprekken hebben opgedaan. Het is alweer een aanwijzing dat het niet een betrokkenheid bij de nieuwe leer was die hem ertoe bewogen had zich bij de kerk aan te sluiten.

Een beter inzicht Naar Buchelius' geschriften uit de latere jaren negentig te oordelen had zijn lidmaatschap van de gereformeerde kerk weinig effect op zijn persoonlijke vroomheid. Zijn brieven uit de late jaren negentig hebben weliswaar een sterk vrome toonzetting en beklemtonen de kwetsbaarheid van de mens en zijn afhankelijkheid van God. Zijn nadruk op de menselijke kwetsbaarheid was er echter altijd geweest, en zijn groeiende overtuiging dat de mens in de hand van God is, was het gevolg van zijn zelfmoordpoging. Toch is het duidelijk dat Buchelius zich in de loop van de jaren negentig meer begon te vereenzelvigen met de gereformeerde traditie. Hoewel hij bepaalde data nog steeds aanduidde met heiligennamen, gaf hij hun niet langer het voorvoegsel Divus of Sanctus. Treurig genoeg was het zichtbaarste teken van zijn identificatie met de gereformeerde traditie zijn veranderende opstelling ten aanzien van andersgelovigen. De verandering was wellicht het minst opvallend in zijn houding ten aanzien van de doopsgezinden. In zijn satires had hij al de spot gedreven met de anabaptisten, hun stichting van het Münsters Nieuw-Jerusalem en de wanen van hun ‘Koning’. In zijn Descriptio beschreef hij hoe diep verdeeld de anabaptisten waren, en vermeldde hij dat Utrecht onderdak bood aan mennonieten, ‘adamieten’, ‘simplicisten’ en (mysterieus genoeg) ‘abecedariërs’, wat maar weer eens liet zien hoe de menselijke ijdelheid ‘ronddolde’ met goddelijke aangelegenheden. De anabaptisten waren verenigd in hun verwerping van de kinderdoop, wat Buchelius weet aan de ‘sofisterij’ waarmee ze Paulus interpreteerden. Hun bittere twisten hadden niets van doen met leerstellige verschillen, maar waren het gevolg van ‘partijzucht’. Hij bekritiseerde de pacifistische doopsgezinden voor hun ‘bijgelovige’ weigering om schuttersdienst te doen en met smaak vertelde hij hoe een groep Utrechters de geweldloosheid van een doopsgezinde op de proef had gesteld met een nachtelijke aanval op diens varkensstal. Wakker geworden door het gekrijs van de varkens, kwamen de mennoniet en zijn


113 gezin uit hun huis gehold, bewapend met stokken en stenen. Zoals Buchelius met leedvermaak vertelde, ontkwamen ze er daarna niet meer aan hun steentje bij te moeten dragen aan de stadsverdediging.82 In vergelijking daarmee was de verandering in zijn opstelling tegenover katholieken veel ingrijpender. Zijn groeiende vereenzelviging met de zaak van de Republiek maakte hem gevoeliger voor de bedreiging voor de oorlogsinspanning die uitging van katholieke agitatie. Maar hij begon ook katholieke geloofspraktijken te veroordelen, en de waarschijnlijkste bron daarvoor was gereformeerde prediking. De competitie tussen de rooms-katholieke en de diverse evangelische kerken dwong de geestelijkheid om hun kuddes een grondiger kennis van de leer bij te brengen dan voorheen nodig - of zelfs raadzaam - werd geacht. In de praktijk betekende dit dat predikanten een aanzienlijk deel van hun preken wijdden aan het verketteren van de overtuiging van anderen.83 Buchelius had katholieken al eerder als ‘papisten’ omschreven, maar zijn beschrijving van hun activiteiten werd nu uitgesproken vijandig, al hield hij een zwak plekje voor de jezuïeten.84 De verandering kwam geleidelijk. Toen de schutterij in 1593 enkele katholieken arresteerde die een kerstwake hielden in het voormalige franciscanenklooster, keurde Buchelius dit af. Zolang ze niet openlijk tegen de wetten en de staat agiteerden, vond hij dat ze met rust moesten worden gelaten. Op verschillende momenten in de jaren negentig vermeldde hij de arrestatie en vrijlating van katholieke priesters zonder enig commentaar.85 Maar tegen 1595 begon er iets te veranderen. In een mededeling die later nog uitvoeriger aan de orde zal komen, beweerde hij dat een van de vallen die de duivel voor de mens opstelde, erin bestond dat hij: [...] de goedgelovigen verder verstrikt in de ketenen van het ceremonieel [...] om de stervelingen daardoor af te houden van geloof in goddelijke bijstand, en terug te brengen tot het vertrouwen op uiterlijke middelen, die ooit veel goedkeuring wegdroegen, maar die recentelijk door mensen van beter inzicht verworpen zijn.86 Terwijl hij zo'n jaar eerder nog had gemeend dat ceremonieel, hoewel ijdel, kon dienen om mensen van het kwaad te weerhouden, was hij nu kennelijk tot de conclusie gekomen dat vertrouwen op God en vertrouwen op uiterlijke middelen onverenigbaar waren. In 1598 was hij daarom niet langer geneigd om openlijke uitingen van dit soort superstitio te tolereren. In de zomer van dat jaar beschreef hij hoe er besloten was om een kruis te verwijderen dat Utrechtse katholieken hadden opgericht op de ruïnes van het afgebroken Heilige Cruys Gasthuis en dat ze met ‘diverse superstitiën’ vereerden. De verwijdering riep protesten op en sorteerde bovendien niet het gewenste


114 resultaat. De ‘bijgelovige’ praktijken verplaatsten zich nu naar het altaar dat zich nog tussen het puin bevond en dat het voorwerp werd van wat Buchelius ‘vele absurditeiten van de vrouwtjes’ noemde. Een bevel om ook het altaar af te breken werd genegeerd door de verantwoordelijke ambtsdrager, die ‘vergeven was van het oude bijgeloof’.87 Het was nu overduidelijk aan welke kant Buchelius stond; hij had alle empathie met katholiek ritueel verloren. Er was echter ook een duidelijke grens aan zijn anti-katholicisme. Hoe vijandig hij ook kwam te staan tegenover katholieken als abstracte categorie, zijn religieuze ontwikkeling had geen repercussies voor zijn sociale leven. Hij bleef zijn zuster Maria helpen, al was zij katholiek gebleven. Hij bleef bevriend met individuele papisten, en er is niet de geringste aanwijzing dat hij vreesde voor hun zielenheil. Zijn beste vriend was nog steeds Johannes de Witt, die zijn hele leven katholiek bleef.88 Zijn oude vriend Jan Ruysch, heer van Pijlsweert, die in december 1595 stierf, kwam uit een overtuigd katholieke familie die op haar landgoederen de mis liet opdragen.89 Hij onderhield ook zijn recentere vriendschappen met katholieken. In 1590 was Buchelius bijvoorbeeld bevriend geraakt met de katholiek Abraham Bloemaert, een van de belangrijkste representanten van wat nu bekendstaat als de Utrechtse school in de schilderkunst. Bloemaert was de eerste van een reeks prominente kunstenaars die een tekening bijdroeg aan Buchelius' Album amicorum, en de mannen bleven de rest van hun leven goed bevriend.90 Zoals we in het volgende hoofdstuk zullen zien belette Buchelius' minachting voor de doopsgezinden hem al evenmin om vriendschap te sluiten met de doopsgezinde kunstenaar Chrispijn de Passe. In welke andere opzichten veranderde het kerklidmaatschap Buchelius' kijk op de wereld? Zoals we hebben gezien had hij geen hoge dunk van het vulgus. De armen en ongeschoolden moesten onder de duim worden gehouden om de orde te bewaren, die hij bedreigd achtte. Sociale discipline stond hoog op de agenda van alle laat-zestiende-eeuwse kerken, maar men hoefde niet aan een kerk gebonden te zijn om het gevoel te hebben dat vloeken, vechten, overspel, drankmisbruik en bedelarij maatschappelijke kwaden waren die geen christelijke samenleving tolereren kon. Buchelius was er altijd al sterk tegen gekant geweest en zou dat ook blijven. In de jaren negentig noteerde hij meer klachten over bedelaars en de onbeschaamdheid van de plattelandsbevolking van het Sticht, maar dit had waarschijnlijk meer met de groeiende armoede dan met zijn religieuze ontwikkeling te maken.91 In zijn opvattingen over de volkscultuur zijn al evenmin opvallende veranderingen te bespeuren. Hoewel hij verbolgen was geweest over de aanvallen op sommige volkstradities door het calvinistische bewind in de jaren tachtig, werd hij daarin evident niet gedreven door een voorliefde voor traditionele


115 feesten. Zo bekritiseerde hij al in 1589 kermissen en het oprichten van meibomen.92 Als het op bijgeloof aankwam, lagen de dingen wat ingewikkelder. De gereformeerde prediking verklaarde dat alle ‘vertrouwen op uiterlijke middelen’ een vorm van superstitio was, en beschouwde dus de meeste katholieke sacramenten, alle katholieke sacramentalia en vrijwel alle rituelen als vormen van afgoderij. We zagen al dat Buchelius deze opvatting ging delen. Toch waren er ook types bijgeloof waartegen alle kerken bezwaar maakten, zoals alle vormen van magie en waarzeggerij. Geen van de kerken ontkende dat deze praktijken af en toe effect konden sorteren, maar ze waren ervan overtuigd dat deze werkzaamheid uitsluitend kon worden bereikt met medewerking van de duivel. Wie zulke praktijken bedreef, keerde zich af van God, en deed feitelijk een beroep op de duivel.93 Buchelius had altijd al over dergelijke vormen van bijgeloof geklaagd, maar min of meer op dezelfde manier waarop hij andere fabula afwees. Volgens goed etnologisch gebruik had hij het geloof in reuzen en de ‘caboutermannekens’, die geluk brachten in Utrechtse huizen, beschreven en verworpen.94 Hij beschouwde vele volksopvattingen als onzinnig en bijgelovig, maar was niet geneigd dergelijk bijgeloof als zondig te beschouwen - hoewel alle kerken natuurlijk leerden dat het dat was.95 Zo maakte hij geen onderscheid tussen geloof in de voorspellende krachten van ooievaars, de werking van liefdesmagie, de gevaren van het morsen van zout, of de heiligheid van de padden in de mirakelbron van Egmond.96 Natuurlijk deed hij niet geringschattend over mira op zich. Net als al zijn tijdgenoten wist hij dat sommige ongebruikelijke verschijnselen als voortekenen moesten worden geïnterpreteerd. Kometen, vuren in de hemel, een rode maan waren duidelijk tekenen van naderend onheil.97 Voortekenen konden zowel op persoonlijke als op collectieve gebeurtenissen betrekking hebben. Kort voordat zijn zuster Johanna stierf, was zijn moeder wakker geschrokken door een angstaanjagend geluid en had ze iets zwaars in haar bed voelen vallen, dat daarna in het niets was verdwenen.98 Toen hij in 1594 van een tochtje naar Kortenhoef terugkeerde, hoorden hij en zijn vriend Amerongen begrafenisklokken luiden. Door occultu instinctu sprak Amerongen de vrees uit dat een van hen spoedig van een sterfgeval zou horen, en inderdaad informeerde de wacht aan de Utrechtse stadspoort hem dat een van zijn ooms plotseling gestorven was.99 Toch werd Buchelius ten slotte kritisch over tijdgenoten die alledaagse natuurverschijnselen al te gretig als voortekenen duidden.100 Zoals we hebben gezien herkende en ervoer Buchelius goddelijk ingrijpen in het menselijk leven. Maar hoewel hij zeer geneigd was Gods hand in de samenleving als geheel aan het werk te zien, verklaarde hij individuele tegenslag niet graag als het resultaat van goddelijke straf. Alleen in geval-


116 len van notoire misdadigers die gruwelijk aan hun eind kwamen, bespeurde hij de werking van de goddelijke gerechtigheid.101 Het hoeft geen verbazing te wekken dat die houding niet veranderde als gevolg van zijn nieuwe confessie; hoewel sommige calvinisten bijzonder bevattelijk bleken voor zulke interpretaties, druisten ze recht in tegen de calvinistische orthodoxie.102 Buchelius vermeldde ook interventies van de duivel, de onverbiddelijke vijand van de mens. Hij dacht dat geestverschijningen illusies waren die door de duivel veroorzaakt werden, hoewel hij ook vermeldde hoe een groep Utrechters een verschijning had gezien die beweerde ‘een kwade geest’ te zijn, die was ‘gezonden door de hoogste Emmanuel om hen te straffen voor hun hoogmoed’.103 Natuurlijk wist hij dat de duivel ook in eigen persoon verschijnen kon. Hij rapporteerde over het geval van een zwangere prostituee in Arnhem die er door een mysterieuze vreemdeling van was beschuldigd het kind van de duivel te dragen; ze had vervolgens het leven geschonken aan een monster dat zo gruwelijk was dat omstanders het meteen hadden gesmoord.104 Toen hij in 1587 in Keulen was, hoorde hij over een meisje dat was vermoord door de duivel, die haar minnaar was geweest. Hij hechtte overduidelijk geen geloof aan een ander geval, van een jong meisje aan wie de duivel in de gedaante van een jonge man was verschenen.105 Het was waarschijnlijk geen toeval dat hij met betrekking tot een prostituee zaken geloofde die hij in andere gevallen verwierp. In de Commentarius vermeldt hij dertien gevallen van zelfmoord of zelfmoordpogingen - als we die door verdachten van hekserij buiten beschouwing laten - maar hij schreef alleen die van een gevallen vrouw toe aan de duivel.106 In twee andere gevallen - die allebei dienstmaagden betroffen - aarzelde hij. Van het ene, klaarblijkelijk een geval van postnatale depressie, dacht hij dat ‘de reden zo onbeduidend was’ dat het erop leek dat het slachtoffer door de duivel was overgehaald; in het andere wist hij niet of de oorzaak bij melancholie of bij de duivel moest worden gezocht.107 De andere tien gevallen, waarin het ging om respectabele mensen die duidelijke gronden hadden voor hun vertwijfeling, schreef hij toe aan geestelijke nood in plaats van aan duivelse ingevingen.108 Er is geen studie gedaan naar zelfmoord in de Verenigde Provinciën, maar onderzoekers hebben betoogd dat zelfmoord elders in Europa vóór 1650 meestal aan de zondigheid van het slachtoffer en niet aan krankzinnigheid geweten werd.109 Dat Buchelius een uitzondering op deze regel vormt, wekt misschien geen verbazing. Hij had tenslotte persoonlijk kennisgemaakt met suïcidale vertwijfeling. Zijn aantekeningen suggereren echter dat ook zijn tijdgenoten een vergelijkbare kijk op zelfmoord hadden. Misschien weken Nederlandse opvattingen over zelfmoord dus af van die elders in Europa. In Buchelius' geval wijst het misschien ook op een zekere scepsis over


117 duivelse interventies, in elk geval tot in de vroege jaren negentig, die nog beter zichtbaar is in zijn opvattingen over hekserij.

Ondoorgrondelijke vergrijpen Onderzoekers weten al lang dat de Commentarius belangrijk bewijsmateriaal over hekserij in het Utrecht van de jaren negentig van de zestiende eeuw bevat. Wat niet is opgemerkt, is dat het ook een heel interessant beeld geeft van de manier waarop persoonlijke responsen op hekserij konden veranderen.110 Buchelius biedt een zeldzaam voorbeeld van iemand die aanvankelijk zeer sceptisch was over hekserij, maar mettertijd van de gevaren overtuigd raakte. Aangezien deze verandering min of meer samenviel met Buchelius' aansluiting bij de gereformeerde kerk, moet worden bekeken wat het mogelijke verband tussen deze twee ontwikkelingen is. Dat verband is complex. Buchelius veranderde niet van gedachten over hekserij omdat hij een protestant aan het worden was, maar omdat hij ging geloven dat het werkte. Wat hier echter wel zal worden betoogd, is dat de rol die de Utrechtse kerk in de jaren negentig speelde in de pogingen om hekserij te bestrijden, bijdroeg tot Buchelius' betrokkenheid bij de gereformeerde kerk. Vóór 1591 had Buchelius maar weinig belangstelling voor hekserij. In zijn jeugd had hij de macht van heksen niet uit de eerste hand ervaren. In de Nederlanden was er net als elders een windstilte in de heksenvervolgingen, die in Holland tot 1585 en in Utrecht tot 1591 voortduurde.111 De Commentarius bevat verschillende mededelingen over hekserij die vóór 1591 gedateerd zijn, maar intern bewijs laat zien dat de meeste daarvan op zijn vroegst in of na 1591 geschreven moeten zijn.112 De groeiende belangstelling die Buchelius vanaf begin 1591 aan den dag legde, viel duidelijk samen met de gevallen waarover hij dat jaar hoorde, zowel in Holland als in Duitsland. In februari bespraken hij, de Vrouwe van Brederode, en de advocaat Cockius het geval van een vermeende heks uit Schiedam die gewurgd in haar cel was aangetroffen. De vrouwe herinnerde zich een vergelijkbaar geval uit het verleden en Cockius voegde daaraan toe dat hij eens had gezien hoe een heks tijdens een ondervraging ‘door de duivel de nek was gebroken’. Twee vrouwen die een verzoek hadden ingediend om te worden gezuiverd van de verdenking van hekserij, werden in hun kerkers vastgehouden. Buchelius noteerde: Omdat de vergrijpen waarvan ze beschuldigd waren bovennatuurlijk en ondoorgrondelijk zijn, en zelfs ongegrond en ongeloofwaardig kunnen lijken, leek het het gerecht veiliger om het advies van Wier te volgen, [daarmee] verwerpend wat Bodin en anderen over deze kwestie hebben geschreven, en


118 zeggend dat het beter is om de schuldigen vrijuit te laten gaan dan om onschuldigen te veroordelen.113 Zelfs op het moment dat dit gesprek plaatsvond, kan Buchelius al vertrouwd zijn geweest met Johannes Wiers De Praestigiis daemonum, een beroemde aanval op het geloof in hekserij en de vervolging ervan.114 Hij lijkt er in elk geval mee op de proppen te zijn gekomen in een gesprek dat hij in de zomer van 1591 voerde, toen hij met Hornes in Duitsland was. In Dillenburg hoorden ze het verhaal over de gevangenneming en bekentenis van een weerwolf, die op het punt stond daar te worden terechtgesteld. Getuigen beweerden dat men had gezien hoe een wolf die vee in de streek had aangevallen, zichzelf soms in een man veranderde en de spot dreef met de jagers die hem probeerden te vangen. Toen ze hem eindelijk hadden gepakt, bleek het niet nodig hem te folteren. Hij had gewillig al zijn wandaden bekend en had God van harte gedankt voor zijn naderende executie, die hem van de lagen van de duivel zou verlossen. In zijn verslag van deze droevige geschiedenis verwees Buchelius naar Wiers bewering dat degenen die aan dergelijke wanen leden, medelijden in plaats van bestraffing verdienden. Maar hij vertelt ook hoe de graaf van Nassau een andere benadering voorstond. In navolging van de jurist Andreas Alciati redeneerde deze dat van degenen die ‘aan zwarte gal lijden’ en die ‘wonderlijke dromen, ontmoetingen, duivelskunsten en meer van dergelijke fantasieën’ bepraten of bekennen, niet kon worden bewezen dat ze heksen waren zodat ze dus niet moesten worden bestraft. Alleen wanneer zulke gevallen gepaard gingen met de dood van vee of mensen en het mislukken van oogsten, moesten zij het met de dood bekopen.115 In Duitsland was dat klaarblijkelijk vaak het geval, want Buchelius zou tijdens zijn verblijf nog over ettelijke andere terechtstellingen horen.116 Ook in het licht van dergelijk bewijs bleef Buchelius twijfelen. Zoals we hebben gezien, hoorde hij voor het eerst over een maleficium tijdens zijn verblijf in Douai. Er was hem toen verteld dat men impotentie kon veroorzaken door tijdens de huwelijksplechtigheid een knoop in een touw te leggen.117 Ergens na 1591 vertelde hij het verhaal opnieuw in de Commentarius, maar nu op een andere manier. Ditmaal begon hij het met de opmerking dat ‘wonderlijke dingen worden verteld over de bijgelovige goddeloosheid van de Galli’. Hij had er nu duidelijk de boeken op nageslagen en voegde er verwijzingen naar het werk van Jean Bodin, Petrus Binsfeld en Johannes Wier aan toe.118 Hij weidde niet uit over de opinies van Binsfeld en Bodin - die beiden geloofden dat dergelijke dingen mogelijk waren. Maar hij vermeldde wel de mening van Wier ‘die denkt dat dit bedrog en inbeeldingen van het vulgus zijn’.119


119 In een mededeling over de dood van Karel IX van Frankrijk in 1574, die volgens de geruchten bezweken was aan een bezwering en aan toverformules, en een vergelijkbaar koninklijk sterfgeval in het Franse verleden, noteerde Buchelius dat Bodin en Binsfeld vele voorbeelden van dergelijke doodsoorzaken aanhaalden. Of dergelijke zaken mogelijk zijn, laat ik over aan nader onderzoek door diegenen die geïnteresseerd zijn in natuurverschijnselen. Persoonlijk ben ik van mening dat de meeste zaken van deze aard voortspruiten uit fabelverhalen en valse en verdorven fantasieën.120 Buchelius had ernstige twijfels over de werkzaamheid van magische technieken. Hij hield daarom ook de natuurlijke magie van Agrippa von Nettesheim voor onmogelijk. Zonder een pact met de duivel, meende hij, konden ‘woorden en tekenen’ geen kracht bezitten.121 Hij ontkende niet dat zo'n pact kon bestaan, en was bereid te aanvaarden dat sommige verschijnselen aan hekserij konden worden toegeschreven.122 Maar hij vond evident dat individuele gevallen vrijwel onbewijsbaar waren. Vanaf 1593 was dit niet langer slechts een academische kwestie. Binnen vijf jaar zouden de provinciale en stedelijke gerechtshoven van Utrecht zich bezighouden met maar liefst twintig verdachten van hekserij, waarvan velen dat met de dood zouden bekopen.123 Buchelius, die als advocaat natuurlijk goed op de hoogte was, noteerde de bijzonderheden van week tot week. In de nazomer van 1593 werd een Utrechtse vrouw, die er al lang van verdacht werd een heks te zijn, gearresteerd, onderworpen aan de waterproef en gefolterd totdat ze bekende. Op de morgen van 9 september werd ze dood in haar cel aangetroffen. Ze had zich verhangen ‘met hulp van de duivel’, zoals Buchelius opmerkte. Zo hij al geaarzeld had, waren haar bekentenis en vooral haar dood genoeg om hem van haar schuld te overtuigen.124 Niettemin behield hij zijn scepsis. In januari 1595 rapporteerde hij: In de Ambachtsstraat stierf een of andere vrouw aan een beroerte, die een zwarte kat in huis had gehad die jammerde zoals katten dat doen. En om die reden verspreidden sommige - naar mijn mening bijgelovige - oude vrouwen het praatje onder de mensen dat de dode vrouw een toveres was geweest, en dat een demon in gedaante van een zwarte kat aan haar bed was verschenen en had gezegd: ‘Tis all te laet.’ De schout werd erbij geroepen en onderwierp de kat plichtsgetrouw aan een inspectie, maar was al net zomin onder de indruk als Buchelius.125 Buchelius merkte echter op: ‘Ik geloof dat vele verhalen aan een dergelijk begin ont-


120 spruiten,’ en al snel bleek hij daarin gelijk te hebben. Hekserij hing in de Utrechtse lucht en de geruchtenstroom bleek al spoedig onstuitbaar. Drie maanden later spuugde een Waal in de Strosteeg padden en spelden, en werd gekweld door de duivel. De man was evident, zoals Buchelius ditmaal opmerkte, ‘behekst door een of andere onbekende bezwering’. In dit geval greep de kerk in; er werd uitvoerig voor hem gebeden, en ‘op de vrijdag waarop de herinnering aan de kruisiging van de Heiland door christenen wordt gevierd’, werd de man verlost, in elk geval voor even.126 Hoewel Buchelius noteerde dat de kwade geest was teruggekeerd, werd die uiteindelijk gedwongen de aftocht te blazen. Het waren de omstandigheden waaronder de man uiteindelijk verlost werd die Buchelius ten langen leste van de angstaanjagende realiteit van hekserij zouden overtuigen. Terwijl het provinciale hof in de daaropvolgende maanden een groep heksen op het platteland begon op te rollen, berechtte en veroordeelde het stedelijke gerecht twee plaatselijke vrouwen, Liesbeth en Hendrikje, voor hekserij. Zodra Liesbeth de geest gaf, noteerde Buchelius, werd de bezeten Waal plotseling ‘bevrijd van de demon’ die hem de vorige nacht nog vreselijk gekweld had.127 Buchelius' scepsis had berust op het feit dat hij meende dat het zelden bewijsbaar was dat zowel de duivel als hekserij in het spel was. Dergelijk bewijs werd hier geleverd. Zelfmoord was niet altijd het werk van de duivel, maar als een heks die een bekentenis had afgelegd zelfmoord pleegde, bewees dit zowel haar schuld als toveres als haar pact met de duivel. Het geval van de bezeten Waal beklonk de zaak. Een man die beweerde dat hij door de duivel werd gekweld, moest worden geloofd. Als de dood van een heks hem van zijn bezetenheid verloste, moest zij wel het instrument zijn geweest waarvan de duivel zich bediend had. Dit geval overtuigde Buchelius niet alleen van het bestaan van hekserij, maar kan ook zijn vertrouwen in de gereformeerde kerk hebben versterkt. Buchelius vertelde hoe de aanvankelijke verlossing van de Waal, David Wardavoir, was bewerkstelligd door de interventie van de kerk, en andere Utrechtse gereformeerden haastten zich om Wardavoirs geval aan te halen als bewijs voor de validiteit en werkzaamheid van het gereformeerde geloof. Een gereformeerde pamfletschrijver betoogde op grond van Wardavoirs verlossing dat gebed het betere alternatief was voor de katholieke methode om gevallen van bezetenheid te behandelen, dat wil zeggen door exorcisme.128 Het gereformeerde verbod op exorcisme was een zelfopgelegde handicap voor het appèl van de kerk. Katholieke auteurs wezen op geslaagde exorcismen als bewijs voor de validiteit van het katholicisme, en wanhopige lidmaten van de gereformeerde kerk stonden bloot aan de verleiding om hulp te zoeken bij katholieke priesters. Het gegeven dat er veel tijd overheen ging voordat ook de laatste gereformeerde predikanten ervan konden wor-


121 den overtuigd dat ze geen exorcismen moesten uitvoeren, is een aanwijzing voor de blijvende vraag naar concrete bijstand van de kerk tegen de krachten van de duisternis.129 In 1595 had de Utrechtse gereformeerde kerk eindelijk eens een zichtbare demonstratie van de krachten van het gereformeerde geloof gegeven, en Buchelius was een van degenen die daardoor overtuigd kan zijn. Ondertussen was de duivel echter nog niet verslagen. De hele zomer lang werkte het provinciale gerechtshof aan hekserijgevallen, vonniste de beklaagden en maakte jacht op degenen die waren aangegeven, en Buchelius noteerde alle treurige bijzonderheden.130 Hij was nu bereid het allemaal te geloven, zelfs als er geen overtuigend bewijs was; hoe ze God hadden afgezworen en trouw hadden beloofd aan de duivel, hoe ze mens en dier geschaad hadden en - naarmate de zomer vorderde en de bekentenissen steeds absurder werden - hoe ze zichzelf hadden veranderd in wolven en katten, en geslachtsgemeenschap met de duivel hadden gehad. Het hof werd steeds banger voor zijn eigen slachtoffers en liet de mannen, vrouwen en kinderen die het berechtte, bewaken door steeds meer en steeds zwaarder bewapende wachten. Maar terwijl collectieve angst zijn tol eiste, werd het niet eenvoudiger om bekentenissen te verkrijgen. In de loop van de zomer werd Buchelius zich juist steeds meer bewust van de complicaties die de bewijsvoering in hekserijgevallen met zich meebracht.131 Buchelius vermeldde de terechtstelling van een boer die: [...] God had afgezworen, anderhalf jaar eerder een eed van trouw en gehoorzaamheid aan de duivel had afgelegd en die in de fantastische - of liever gezegd duivelse - gedaante van een wolf of een kat schade had toegebracht aan vee en lastdieren. De zaak is erg lastig voor het hof en de rechters. Het is zeer ingewikkeld, riskant en kan gemakkelijk misnoegen wekken, aangezien een volledig onderzoek ernaar meer een zaak is voor theologen, artsen en wijsgeren dan voor juristen.132 Ondanks het feit dat hekserij als een religieus vergrijp gold, waren het traditioneel wereldlijke gerechtshoven die deze zaken behandelden.133 Geestelijken waren vaak op andere manieren betrokken, bijvoorbeeld door de slachtoffers te helpen vast te stellen dat de tegenslag die zij ondervonden, werkelijk aan toverij moest worden geweten.134 Ook werden katholieke sacramentalia gebruikt in de gerechtelijke foltering van heksen, en deze werden kennelijk als zo belangrijk beschouwd dat Goedereede, formeel een gereformeerde stad, nog in 1586 wijwater, kaarsen, wierook en misgewaden gebruikte bij de psychologische foltering van een verdachte.135 Buchelius hoorde over een


122 geval waarin de scherprechter niet in staat was gebleken om een tweetal hekserijverdachten te verwonden, totdat hij toestemming had gekregen om de verdachten bloot te stellen aan een amulet met een afbeelding van het lam Gods, dat door de paus in eigen persoon gezegend was. De verdachten waren onmiddellijk gaan kermen en bloeden. Buchelius noteerde: De papisten brengen dit voorbeeld te berde als een onweerlegbaar argument - zo geloven ze - ten gunste van hun ceremoniën. Maar deze blinde mensen weten niets van de sluwe streken van de duivel, hoe hij veinst en huichelt om de goedgelovigen verder te verstrikken in de ketenen van het ceremonieel. Want als de heksen voorheen door duivelskunst waren beschermd tegen de kracht van de slagen, wat belet ons dan te zeggen dat dezelfde duivel hen, met geveinsde eerbied, in de steek gelaten heeft, om de stervelingen daardoor af te houden van geloof in goddelijke bijstand, en terug te brengen tot het vertrouwen op uiterlijke middelen, die ooit veel goedkeuring wegdroegen, maar die recentelijk door mensen van beter inzicht verworpen zijn.136 Gereformeerde predikanten stonden zeer wantrouwig tegenover de ‘bijgelovige’ methoden waarmee de katholieke geestelijkheid de slachtoffers van hekserij traditioneel had bijgestaan, en boden alleen het middel dat ze hadden gebruikt om David Wardavoir te helpen - het gebed.137 Er was echter ongetwijfeld nog een andere goede reden waarom theologen en gereformeerde predikanten niet betrokken waren bij heksenprocessen. Het was namelijk maar zeer de vraag of dat juridisch gezien wel mogelijk was. De Unie van Utrecht verklaarde expliciet dat men niemand op religieuze gronden zou ‘mogen achterhaelen often ondersoecken’. Het was onder juristen nu algemeen geaccepteerd dat hekserij alleen maar mogelijk was als er een pact met de duivel in het spel was, maar dat betekende onvermijdelijk ook dat ze een religieus vergrijp vervolgden. Ten gevolge hiervan moet de wettelijke basis voor vervolging, of tenminste voor het toelaten van gerechtelijke tortuur voor hekserijverdachten, fundamentele barsten zijn gaan vertonen. In 1593 oordeelde het Hof van Holland dat foltering ontoelaatbaar was. Vonnissen moesten worden gebaseerd op een vrijwillige bekentenis van het vergrijp.138 Er werd gepoogd om alternatieven te vinden, met name door het gebruik van de waterproef. Een commissie van Leidse hoogleraren oordeelde in 1594 echter dat de waterproef op zichzelf geen betrouwbaar fysiek bewijs kon leveren voor een pact met de duivel.139 Utrecht hoefde Hollands voorbeeld niet te volgen, maar het stuitte op dezelfde problemen. In 1598 zou ook Buchelius zijn twijfel uiten over de betrouwbaarheid van de waterproef, die hij nu een ‘onzeker en bedrieglijk argument en oordeel’ noemde.140 Zijn zorg werd echter niet ingegeven door de vrees dat onschuldigen zouden


123 worden gestraft, maar dat schuldigen - in dit geval de heks Anna Laurens uit Baarn - hun straf zouden ontlopen.141 Hij bleek uiteindelijk zelfs nog meer gespitst op het uitroeien van toverij dan het hof. Toen dat besloot om de vier zoontjes van de heks Folkert Dirksz vrij te laten, was hij het daar niet mee eens. Het zou beter zijn geweest, meende hij, om hen aan de zorg van ‘goede mannen’ toe te vertrouwen. Beroofd van hun volwassen familieleden, die allemaal waren terechtgesteld, zouden ze maar al te gemakkelijk weer aan de duivelse verlokking ten prooi kunnen vallen.142 Waarschijnlijk omdat ze niet in staat bleken de juridische problemen op te lossen, stopten de Utrechtse gerechtshoven uiteindelijk met het berechten van heksen. Toen de stroom van processen opdroogde, verminderde ook Buchelius' vrees. Hekserij verdween net zo snel van zijn geestelijke horizon als het er verschenen was. Er was waarschijnlijk wel een indirecte erfenis. Het versterkte zijn geloof in de noodzaak voor tucht en publieke moraal. ‘Goede mannen’ konden de kinderen van een heks op het rechte pad houden. De zichtbaarheid van de invloed van de duivel op zijn menselijke prooi versterkte de noodzaak om bescherming bij God te zoeken en te vinden. Dergelijke protectie kon worden gevonden in de kerk, een kerk die het bewijs leverde voor het gezag van het geloof, dat zowel superieur was aan ‘externe middelen’ als aan de duivel.143 Voor Buchelius lijkt de heilzaamheid van gereformeerde gebeden voor betoverden het bewijs te hebben geleverd voor de legitimiteit van de ‘eenvoudiger vorm van eredienst’ zelf. Buchelius' religieuze ontwikkeling tussen 1587 en 1599 werpt een nieuw licht op het proces van godsdienstkeuze in de Republiek. In de eerste plaats suggereert zijn geval een andere kijk op het geloof van degenen die niet aan een kerk gebonden waren. We moeten waarschijnlijk een onderscheid maken tussen de belangstelling van ongebondenen voor religie enerzijds, en hun houding ten aanzien van confessiekeuze anderzijds. Het eerste was zeer belangrijk; christelijke pietas was een uiting van persoonlijke moraal en verlossing, waarborgde de orde in de gemeenschap en daarmee ook de band tussen de gemeenschap en God. Kerklidmaatschap was echter adiafora, noch strikt noodzakelijk noch bijzonder schadelijk. Alleen wanneer kerklidmaatschap een bedreiging werd voor de christelijke naastenliefde die de pietas vereiste, wanneer mensen anderen begonnen te ontwijken of te bekritiseren omdat die anders dachten over leerstellige kwesties, veranderde die houding in vijandigheid. Maar Buchelius' ontwikkeling nodigt ons ook uit om na te denken over degenen die zich aan de nieuwe kerk conformeerden. Veel tijdgenoten deelden Buchelius' afkeer van ‘nieuwigheid’ en zijn zorg over het verlies van normbesef. De gereformeerde kerk kon een middel zijn om de morele orde


124 te herstellen, maar haar ‘nieuwigheid’ was onweerlegbaar en zij moest zich respectabiliteit verwerven. Waar de Reformatie de reputatie had een verstorende kracht te zijn, zoals in Utrecht zeker het geval was, werd die aanvankelijk eerder gezien als een belemmering dan als een aanmoediging voor pietas. Maar als men zich ging realiseren dat de traditie onherroepelijk verloren was, of wanneer de morele wanorde leek toe te nemen, kon toetreding tot een kerk een manier worden om uiting te geven aan het verlangen om de relatie tussen God en de gemeenschap veilig te stellen. Buchelius sloot zich bij de kerk aan om zeer religieuze, maar niet leerstellige redenen, en zijn beslissing om zich aan te sluiten was bovendien meer van publieke dan van persoonlijke aard. Juist omdat zijn keuze meer te maken had met de godsvrucht van de samenleving dan met zijn eigen zaligheid, hoefde zijn opvatting over pietas niet te veranderen voordat hij zich bij de kerk aansloot. Hoewel zijn kerklidmaatschap hem zeker zou veranderen, hebben we gezien dat deze veranderingen aanvankelijk niet erg ingrijpend waren. Het kostte Buchelius niet veel tijd om het katholieke vertrouwen op uiterlijke middelen te leren contrasteren met het protestantse ‘betere inzicht’. Veel protestanten omschreven de superioriteit van hun geloof als een vorm van intellectuele superioriteit. Het was grotere en betere kennis, meer dan persoonlijk ervaren goddelijke openbaring, die hun breuk met het verleden geloofwaardigheid en legitimiteit gaf. Buchelius, die was opgevoed in een sterke traditie van geschoold ‘erasmiaans’ christendom, had natuurlijk altijd al een onderscheid gemaakt tussen bijgelovig, onwetend geloof en dat van hemzelf. Vrouwen en het volk geloofden allerlei dingen die een geschoolde katholiek als hijzelf onmogelijk serieus kon nemen. Maar noch het nieuwe katholicisme, noch het koppig vasthouden aan de oude tradities door Utrechts ‘vrouwtjes’, bood veel ruimte aan goed opgeleide leken. In Buchelius prevaleerde de lekentrots, die vanaf de jaren twintig zo karakteristiek was geworden voor de Nederlandse religieuze cultuur, maar bovenal zijn verlangen naar eenheid en conformisme boven de onmiskenbare merites van de katholieke traditie. Tegenstrijdige krachten trokken aan hem, en het resultaat was geenszins onvermijdelijk. Buchelius' vriend Johannes de Witt, die in dezelfde traditie was opgevoed, hield daar uiteindelijk aan vast en bleef katholiek. Buchelius keerde zich af van de geestelijkheid en de ongeschoolden, en besloot in godsdienstige aangelegenheden op zijn eigen oordeel te vertrouwen, maar hij bleef zich tegelijkertijd sterk bewust van de gevaren voor de morele orde die onafhankelijk religieus onderzoek met zich meebracht. Het was waarschijnlijk een cruciale ontdekking voor hem dat niet alleen de lagere orden, maar ook de edelen die hij diende, geneigd bleken om ‘hun eigen God te creëren’ en religie hun eigen, menselijke doel lieten dienen. Het was


125 uit zorg over deze ontwikkeling dat hij zich tot de kerk wendde. De Utrechtse kerk maakte het natuurlijk bijzonder gemakkelijk om bij het protestantisme aan te schuiven zonder zijn eigen leerstellige positie onder woorden te hoeven brengen. Als het een typische gereformeerde kerk was geweest, zou Buchelius misschien langer een ‘liefhebber’ zijn gebleven. We weten echter dat de gereformeerde kerken vaker vroegen naar de levenswandel en moraal van aspirant-lidmaten dan naar hun leerstellige begrip. Het onderzoek van de leerkennis van kandidaten was zeker nog zeer beperkt. Zolang mensen een eerbaar, christelijk leven leidden, wisten de kerken dat kennis tot later zou moeten wachten, en ze accepteerden dat.144 Buchelius' geval wijst erop dat het vrijwillige en individuele karakter van beslissingen om zich bij een kerk aan te sluiten niet noodzakelijkerwijs betekende dat deze beslissingen ontsproten aan gedachten over de eigen, persoonlijke band met God. Het wijst op de noodzaak om net zo veel aandacht te besteden aan individuele percepties van de religieuze noden van de gemeenschap als aan de religieuze behoeften van het individu, als we het proces van religiekeuze willen begrijpen. Dat Buchelius zich tot de gereformeerde kerk wendde was niet het gevolg van een ‘innerlijke revolutie’, maar veeleer van het tegenovergestelde, de voortdurende revolutie in de samenleving waarvan hij deel uitmaakte. En dat kan op zijn beurt verklaren waarom Buchelius en zo velen van zijn tijdgenoten niet het gevoel hadden dat ze tekst en uitleg van hun ‘bekering’ moesten geven. De wereld mocht dan veranderd zijn, zijzelf waren dat zeker niet.

Eindnoten: 1 Commentarius II, 179v, 6 februari 1593; 181r, 13 april 1593; 181v, mei 1593 en juni 1593; 189r, 9 mei 1594. Er zijn vroegere mededelingen over de gereformeerde kerk in Utrecht, maar zoals Brom in Diarium opmerkte, ontleende Buchelius veel van zijn kennis aan de kroniek van Anthonie Waelkins (J.W.L. Raven (red.), ‘Kronijk van Utrecht, 1576-1591’, in Kronijk van het Historisch Genootschap gevestigd te Utrecht, 5de serie, 21 (1865) 530-576). Deze kroniek kwam in bezit van Buchelius en bevat aanvullingen van zijn hand. Enkele gegevens over gereformeerde predikanten in de Commentarius werden later toegevoegd, te oordelen naar het feit dat ze in overgebleven ruimte onder aan pagina's werden bijgekriebeld. Zie bijvoorbeeld zijn opmerkingen over Wernerus Helmichius, Commentarius II, 98v, 26 oktober 1588. Zie over de afgescheiden gemeente en de schaduwkerkenraad Kaplan, Calvinists and Libertines, 201-202. 2 Index van namen van lidmaten van de Nederduits Gereformeerde Gemeente te Utrecht die op belijdenis zijn aangenomen of met attestatie zijn ingekomen, publicatie GAU (Utrecht, 1991) dl. 1: 1579-1589, 1596-1599. Buchelius noch Claesje van Voorst komt op deze lijsten voor. Er is nog een lacune in het register voor de periode 1599-1619, en het is dus denkbaar dat Buchelius zich in die periode aansloot. Zoals we zullen zien, wijzen zijn geschriften er echter op dat Buchelius al vóór 1599 Avondmaalsganger was, of in elk geval meer gereformeerd dan iets anders was. 3 Kalff, Het Dietsche dagboek, 15; Muller, ‘Fin de siècle’, 380-381. 4 Zie de inleiding van dit boek p. 29-30. Zie ook Pollmann, ‘A Different Road to God’. 5 Zie over de paulinische en augustiniaanse modellen Paula Fredriksen, ‘Paul and Augustine: Conversion Narratives, Orthodox Traditions and the Retrospective Self’, Journal of Theological Studies, nieuwe reeks, 37 (1986) 3-34.


6 Bijvoorbeeld D.R. Kelley, François Hotman, A Revolutionary's Ordeal (Princeton, 1973) 42; A.A. van Schelven, Marnix van St. Aldegonde (Utrecht, 1939) 8; E.M. Braekman, Guy de Bres (Brussel, 1960) 37. Zie ook de kritische opmerkingen van William J. Bouwsma, John Calvin. A Sixteenth-Century Portrait (New York en Oxford, 1988) 10-12; en G.R. Potter, Zwingli (Cambridge, 1976) 62, 69-70. 7 Pollmann, ‘A Different Road to God’. Zie voor een bespreking van het bestaande bewijsmateriaal D.R. Kelley, The Beginning of Ideology. Consciousness and Society in the French Reformation (Cambridge, 1981) 53-87; Euan Cameron, The European Reformation, 168-185; Steven Ozment, Protestants. The Birth of a Revolution (Londen, 1993) 174-181. Zie over Luther W.D.J. Cargill Thompson, ‘The Problem of Luther's “Tower Experience” and its place in his Intellectual Development’, in Derek Baker (red.), Religious Motivation. Biographical and Sociological Problems for the Church Historian, Studies in Church History XIV (Oxford, 1978) 187-211. 8 Kelley, The Beginning of Ideology, 64-66. Zie voor voorbeelden bijvoorbeeld André Bouvier, Henri Bullinger, réformateur et conseiller oecuménique, le successeur de Zwingli (Neuchâtel en Parijs, 1940) 10-12, 445-446; ‘Autobiografie van Herman Pottey’. In Thomas Platters Autobiographie valt diens queeste om te leren lezen en schrijven nauwelijks te onderscheiden van zijn bekering tot het protestantisme. Ozment, Protestants, 176-177, overdrijft echter het contrast tussen Platters leven vóór en na zijn bekering. Diens armoede en conflicten met zijn familie dateerden bijvoorbeeld al van lang daarvoor. Zie over Platter ook Le Roy Ladurie, Le Siècle des Platter. 9 Geoffrey Parker, ‘Success and Failure During the First Century of the Reformation’, Past and Present, 136 (1992) 43-82. 10 Ozment, Protestants, 169. 11 John Bossy, Christianity in the West (Oxford, 1985) 170-171; Holt, The French Wars of Religion, 1-3, 190-191. 12 Zie RMC, 6r, mei 1587, over zijn bezoek aan een lutherse kerk in Bremen; 9r, mei 1587, over de synagoge in Frankfurt, waar hij de joodse manier van zang en gebed nogal lachwekkend vond; 66r, 6 augustus 1587, over de schoonheid van de gezongen mis die hij bijwoonde in Keulen, en het gebruik van ‘muziekinstrumenten’; 89v, 12 oktober 1587, over een lutherse doopplechtigheid in Ulm, waar hij het gebruik van de volkstaal opmerkte, maar dacht dat het anderszins niet verschilde van het katholieke doopritueel. 13 Ibid., 78r, 28 augustus 1587. 14 Jean Crespin, Actiones et Monimenta Martyrum (Genève, 1560). Zie voor Buchelius' commentaar RMC, 48r-v, 18 juli 1587. 15 Ibid., 50v-51r, 22 juli 1587. Hij citeerde Jakobus 2:17 en Mattheus 7:21. 16 Bijvoorbeeld ibid., 78r, 28-29 augustus 1587. Zelfs in de bewerkte versie van zijn aantekeningen in de Commentarius bleef hij zeer positief over Sixtus V. Zie bijvoorbeeld Commentarius II, 36r, november 1587; 46r, 4 december 1587; 49r, 18 december 1587; 52v-53r, 30 december 1587; 54v, 4 januari 1588; 56v, 16 januari 1588. Hij was kritisch over Sixtus' gebruik van het marmer van het Colosseum voor diens bouwprojecten, maar merkte ook op dat protesten van oudheidminnaars de paus ertoe hadden bewogen om deze praktijk een halt toe te roepen; zie Commentarius II, 16 januari 1588. 17 Commentarius II, 26v, 10 november 1587. Al moet worden opgemerkt dat dit natuurlijk net zozeer een Utrechtse als een katholieke feestdag was; 91v, 17 april 1588. 18 RMC, 67v, augustus 1587. 19 Ibid., 59v, juli 1587. 20 Ibid., 61r, 29 juli 1587. 21 Ibid., 60v, juli 1587; 66r-v, juli 1587. 22 Ibid., 49v, 22 juli 1587. 23 Commentarius II, 116v, 12 november 1589. 24 Ibid. II, 99v-100r, 18 november 1588. De verwijzing is naar Plato, Phaedrus, 245 d-e. 25 Ibid. II, 111v, 23 september 1589. Buchelius tekende aan dat het citaat aan Lactantius was ontleend. Zie over Johan Everts als drukker van ketterse boeken Nanninga Uitterdijk, ‘Een Kamper boekdrukker’; Van der Pol, De reformatie te Kampen. 26 Zie over de doop Commentarius II, 115r, 10 oktober 1589. 27 Ibid. II, 132v, 20 januari 1591. 28 Ibid. II, 144r, 16 juni 1591. 29 Diarium, xl en 282.


30 Hij zal Van Hornes naar de kerk hebben vergezeld. Zie voor een vergelijkbaar kritisch commentaar Commentarius II, 160r, oktober 1592: ‘Audivi concionantem Johannem ex monacho ecclesiastem, hominem superba eloquentia intractabilem, nihil praeter flammas et diabolos spirantem; damnabat musicen organaque et omnem convictum eorum, qui diversa cum ipso sentirent.’ 31 Spaans, Haarlem na de Reformatie, 104-107; Woltjer, ‘De plaats van de calvinisten’, 18; een belangrijk deel van deze groep zal hebben bestaan uit de liefhebbers van de gereformeerde kerk. Zie hierboven, inleiding, p. 19 en noot 31; Mout, ‘De spiritualisten’; Bergsma, ‘Calvinisten en libertijnen’; Augustijn, ‘Die Reformierte Kirche’. Er is een grote literatuur over Coornhert, maar zie voor enkele recente benaderingen H. Bonger e.a. (red.), Dirck Volckertszoon Coornhert. Dwars maar recht (Zutphen, 1989); over Niclaes Hamilton, The Family of Love. 32 Mout, ‘De spiritualisten’; Bergsma, ‘Calvinisten en libertijnen’; Augustijn, ‘Die Reformierte Kirche’; Abels, Nieuw en ongezien II, 159-166. 33 James D. Tracy, ‘Erasmus, Coornhert and the Acceptance of Religious Unity in the Body Politic: A Low Countries Tradition?’ in C. Berkvens-Stevelinck e.a. (red.), The Emergence of Tolerance in the Dutch Republic (Leiden, 1997) 49-62. 34 Bergsma, ‘Calvinisten en libertijnen’. 35 Zie voor zulke aantallen bijvoorbeeld Abels, Nieuw en ongezien II, 96-98; Roodenburg, Onder censuur. 36 Zie zijn kritische opmerkingen over Coornhert in Commentarius II, 128v, 19 november (n.s.) 1590. 37 Ibid. I, 86v-87v, mei en juni 1569. Hij noemde zowel Lactantius, Tertullianus, Cassiodorus en Chrysostomos als Bodin. 38 Justus Lipsius, Politicorum sive civilis doctrinae libri sex. Qui ad principatum maxime spectant (Leiden, 1589). Zie voor zijn bewondering Buchelius aan Johannes de Witt, 24 oktober 1590, Farrago, 113r-114v, en 23 januari 1592, Farrago, 133v-137r. 39 Zie voor de aanwijzingen voor Lipsius' betrekkingen met het Huis der Liefde Mout, ‘Heilige Lipsius, bid voor ons’, 202-203, en Hamilton, The Family of Love; zie voor de opvattingen van Simon Stevin diens Het burgherlick leven (1590), ed. A. Romein-Verschoor (Amsterdam, 1939); over de opvatting van de autoriteiten Israel, The Dutch Republic, 372-374. 40 Buchelius aan Johannes de Witt, 1 april 1592, Farrago, 143v. 41 UBU Ms. 1866, Dirk de Lange aan Hubert van Buchell, 16 oktober 1578, vertelde dat Duifhuis zonder superplie gepreekt had en had beloofd de eucharistie te organiseren ‘alles nae de ordenansii Godes ende apostolische kerck. Men doet noch mis inde karck, maer daer wilt balt veranderinge koemen en het speel is uut mitter Mispaepen.’ 42 GAU, Bewaarde Archieven 1, Archief van de Fundatie van Hubert Edmondsz. van Buchell, inv. 591. 43 Commentarius II, 115r, 10 oktober 1589. Zijn moeder was niet aanwezig bij de gereformeerde doop van Buchelius' zoon en vroeg Geertruid om in haar plaats op te treden, zoals gebruikelijk was wanneer de peetouders zelf niet gereformeerd waren. 44 Ibid. II, 115v, 5 november 1589. Naar we mogen aannemen, woonde hij daarvóór bij zijn moeder en stiefvader, maar na de dood van Jan Adriaens Ruysch kan zijn moeder besloten hebben kleiner te gaan wonen, of zelfs al te verhuizen naar het Brigittenklooster, waar ze ten slotte zou overlijden. 45 Zie over Dirk de Lange UBU Ms. 1658, 41r; zie over de verkoop van het huis in de Heerenstraat (Winssensteeg) GAU, Transporten en Plechten (1569-1593). Het was gemeenschappelijk bezit van Buchelius en zijn zusters. Zie over Buchelius' bezwaren tegen de verkoop Commentarius II, 171r, 16 april 1592. Het is niet duidelijk of hij bezwaar had tegen de verkoopprijs (ƒ 800), of tegen de verkoop op zich. 46 UBU Ms. 1658, 41r. 47 Claesjes moeder, Peterken, was de dochter van Claes Gerritz. van Overmeer. Haar broer, Gerrit Claesz. van Overmeer, was getrouwd met Peterken Spijcker, die later de tweede vrouw van Valentijn van der Voort zou worden. UBU Ms. 1780/3, 30v; UBU Ms. 1658, 89r; UBU 8 F 31, 11v. 48 De prominente libertijn Floris Thin werd eveneens tot executeur benoemd. Valentijns broer Goswin was een prominent lid van de Jacobikerk vóór 1585, maar toen de Jacobikerk werd ontbonden, was hij bereid zich bij de calvinistische gemeente aan te sluiten, waarschijnlijk om zijn baan als stadssecretaris te kunnen behouden. Zie Kaplan, Calvinists and Libertines, 150-151. Er moet worden gezegd dat kerkmeesters door de autoriteiten werden benoemd en soms zeer


49 50 51 52 53

54

55 56

57

58 59 60 61 62

63 64

65

66

67

overhooplagen met de predikanten. Aan de andere kant was een goede samenwerking evident in ieders belang, en gezien hun steun voor hem zal de Utrechtse magistraat Duifhuis niet met een tegenstander hebben willen opzadelen. Kaplan, Calvinists and Libertines, 151. Zie over deze ontwikkelingen in de kerk ibid., 196-210; F.G.M. Broeyer, ‘Johannes Gerobulus’. Kaplan, Calvinists and Libertines, 210. Zie hierboven, noot 2. Deze tekst is moeilijk te dateren. Het begin schreef hij misschien meteen nadat hij aan de Commentarius begon, in 1588-1589, maar het overgrote deel van de tekst dateert van 1592 en later. In 1, 33r, spreekt hij van ‘hoc anno 92’, maar in de passage over de familie Ruysch (39r) spreekt hij over het levende kind van zijn vriend Jan Ruysch, dat was geboren in oktober 1593 en in 1596 stierf. Het besproken gedeelte is te vinden aan het eind van de tekst (44r-46v) en werd daarom waarschijnlijk na oktober 1593 opgeschreven. Zijn verslag van de verschillen tussen de consistorialen en de libertijnen wijst erop dat het vóór 1596 geschreven moet zijn. Buchelius' benadering van de godsdienstige kwestie is nogal ongewoon vergeleken met die van de toekomstige chorografen van de Hollandse steden. Zie E.O.G. Haitsma Mulier, ‘De eerste Hollandse stadsbeschrijvingen uit de zeventiende eeuw’, De zeventiende eeuw, 9 (1993) 97-116, p. 106-108. Zie voor een uitgebreider voorbeeld van de manier waarop een chorograaf de religieuze verdeeldheid benaderde, H.F.K. van Nierop, ‘How to Honour One's City: Samuel Ampzing's Vision of the History of Haarlem’, Theoretische Geschiedenis, 20 (1993) 268-282. Commentarius I, 44r. Ibid. In ibid. I, 62r, 6 februari 1563, geeft hij een vergelijkbare analyse van de situatie in de Nederlanden als geheel. Bij zijn bespreking van het verzet van de adel tegen Granvelle, merkte hij op: ‘Ex invida horum aemulatione omne incendium Belgicum ortum videtur, divino tamen consilio praeordinatum, ut lasciviens diuturna quiete Belgia rerumque abundantia torpens flagris excitata ad bonam mentem reverteretur [...] nec tamen eo infitias, pontificiorum tyrannidem etiam dedisse causam, sed et hoc Deo viam ad paenas praeparante actum credibile est.’ Dagboek van broeder Wouter Jacobsz., ed. I.H. van Eeghen, 2 dln. (Groningen, 1959-1960) 1, 3-4, 8, 14-17; Katharina Boudewijns, ‘Een ander [schoon liedeken]’, in Gerrit Komrij (red.), De Nederlandse poëzie van de 12de tot en met de 16de eeuw in 1000 en enige bladzijden (Amsterdam, 1994), 1186-1188; Bergsma, De wereld volgens Abel Eppens, 146-148; Lipsius, De Constantia II, hfst. 9-12; Wiebe Bergsma, ‘Adliger im Exil: Johan Rengers ten Post’, in Hajo van Lengen (red.), Die ‘Emder Revolution’ von 1595 (Aurich, 1995) 17-25, p. 19. Commentarius I, 44r. Ibid. Ibid. I, 44r-v. Ibid. I, 44v. Ibid. Een mededeling in Commentarius I, 74r (oktober, 1566), wijst op een vergelijkbare houding ten aanzien van het gebruik van spectacula: ‘Caeremoniarum quarundam in papistica relligione usitatarum explicationes passim collectas adnotabo; ubi politicam rationem non deesse si faterer, tam ut illi volunt necessariam ad salutem probare non possem.’ Om dit punt te bewijzen citeerde hij verscheidene autoriteiten die beweerden dat afbeeldingen en ceremonieel niet noodzakelijkerwijs schadelijk waren. Commentarius I, 44v. A.C. Duke, ‘De calvinisten en de “paapse beeldendienst”. De denkwereld van de beeldenstormers in 1566’, in M. Bruggeman, E. Geudeke e.a. (red.), Mensen van de nieuwe tijd. Een liber amicorum voor A.Th. van Deursen (Amsterdam, 1996) 29-45, p. 29-30; Haitsma Mulier, ‘De eerste Hollandse stadsbeschrijvingen’, 107. Een goed voorbeeld van de zorg die beschuldigingen van ‘nieuwigheid’ opriepen, is te vinden in de ‘Praefatio’ van Mathias Flacius Illyricus, Catalogus testium veritatis qui ante nostram aetatem reclamarunt (Bazel, 1556) a[1]-a[4]. Bijvoorbeeld Bouwsma, John Calvin, 82-85; Adriaen van Haemstede, De historien der vromer martelaren, die om het getuygenisse des H. Evangeliums haer bloedt vergoten hebben (Delft en Amsterdam, 1598) 150r; [anon.], Van den olden en nieuwen God geloove ende leere (Nederlandse editie van 1524), in S. Cramer en F. Pijper (red.), Bibliotheca Reformatoria Neerlandica. Geschriften uit den tijd der hervorming in de Nederlanden (Den Haag, 1903) 1, 201-223. Bouwsma, John Calvin, 144-149, 178-179; S. Ozment, When Fathers Ruled. Family Life in Reformation Europe (Cambridge, 1983) 150-154, 163, 174-175.


68 69 70 71 72 73 74 75

76 77

78 79 80 81

82 83 84

85 86 87 88 89 90

91

92 93

94 95 96

Commentarius II, 166r, 19 december 1591. Ibid. Ibid. II, 143r, juni 1591. Ibid. I, 45r-v. Ibid. I, 44v. Kaplan, Calvinists and Libertines, 14-15; zie ook Augustijn, ‘Die Reformierte Kirche’. F.G.M. Broeyer, ‘Johannes Gerobulus’, 175-176, 180-181; Kaplan, Calvinists and Libertines, 198-210. Toen de libertijnse predikant Blockhoven er in 1598 van beschuldigd werd een verhouding met zijn dienstmeid te hebben, merkte Buchelius op dat sommige Utrechters meenden dat het niet consistoriale maar ‘katholieke’ kwaadaardigheid was, die achter de beschuldigingen stak. Commentarius II, 232r, juli 1598. Zie over zijn belangstelling voor de catechismuspreken Commentarius II, 205v-206r, 10 november 1595. Ibid. Ibid. Hoewel gereformeerde prediking natuurlijk ook het Oude Testament betrof, ging het leeuwendeel van de preken over teksten uit het Nieuwe Testament. Zie Van Deursen, Bavianen en slijkgeuzen, 49-51. Commentarius I, 44v-45r. Ibid. I, 45r. Roodenburg, Onder censuur, 98-104. UBU Ms. 845, Catalogus librorum meorum anni MDXCVI. Hij bezat in feite een veel groter aantal katholieke weerleggingen van reformatorische ideeën. Na het opstellen van zijn catalogus in 1596 bleef Buchelius nieuwe titels toevoegen. Binnen de subcategorieën ordende hij de titels niet alfabetisch, maar schreef hij ze neer in de volgorde waarin hij ze aanschafte. Mijn tellingen betreffen alle door hem genoemde protestantse titels vóór de eerste vermelding van boeken uit 1597 of later. Dit sluit niet uit dat hij deze werken pas na 1596 aanschafte. Farrago, 49v; Commentarius I, 45r. Van Deursen, Bavianen en slijkgeuzen, 51-52. Zie bijvoorbeeld Commentarius II, 200r, juli 1595; 232r, juli 1598; 233r, augustus 1598; 236v, februari 1599. Hij weigerde geloof te hechten aan de geruchten over jezuïtische complotten tegen Elizabeth I van England en stadhouder Maurits (ibid. II, 148r, 30 juni 1591; 231r, 29 mei 1598). Ibid. II, 208v, 13 februari 1596; 210r, 26 juni 1596; 232v, 2 juli 1598. Ibid. II, 200r, juli 1595. Ibid. II, 233r-v, augustus 1598. Hulshoff en Breuning, ‘Brieven van Johannes de Wit’; J.B.M.M. Sterk, ‘Johannes de Wit Stevenszoon’, Jaarboek Oud-Utrecht (1974) 108-162. Marshall, The Dutch Gentry, 90. AAU, 11v. Zie over deze vriendschap Marten-Jan Bok, ‘Abraham Bloemaert’, in Blankert en Slatkes, Nieuw Licht op de Gouden Eeuw, 208-212, en idem, ‘Biographies and documents’, in Marcel G. Roethlisberger, Abraham Bloemaert and his Sons. Paintings and Prints (Doornspijk, 1993). Zie over de albumbijdrage Thea Vignau-Wilberg, ‘Die Alba Amicorum des Arnoldus Buchellius’, Wallraf-Richartz Jahrbuch, 55 (1994) 239-268. Zie over bedelaars Commentarius II, 114r, 6 oktober 1589; 137r, 17 april 1591; 185r, november 1593; 205r, 6 november 1595. Zie ook Buchelius' geloof in het bestaan van bedelaars- en dievengilden. Zie over de gewelddadigheid en zedeloosheid van boeren ibid. II, 174r, augustus 1592; 174v, 26 augustus 1592; 217r, 15 februari 1594. Zie over de vrees voor bedelaars in het algemeen Van Deursen, Mensen van klein vermogen, 58-72; en voor een vergelijking met Engeland A.L. Beier, Masterless Men. The Vagrancy Problem in England, 1560-1640 (Londen en New York, 1985). Zie over de crisis van de jaren negentig P. Clark (red.), The European Crisis of the 1590s (Londen, 1985). Commentarius II, 106v, mei 1589. Stuart Clark, ‘The Rational Witchfinder: Consciousness, Demonological Naturalism and Popular Superstitions’, in Stephen Pumfrey e.a. (red.), Science, Culture and Popular Belief in Renaissance Europe (Manchester, 1991) 222-248. Commentarius I, 134v, maart 1583; II, 170r, maart 1592. Clark, ‘The Rational Witchfinder’, 233-235. Commentarius II, 99v, november 1588; 123r, juni 1590; 141v, mei 1591.


97 Ibid. I, 71v, 1566; 114v, november 1577; 127v, 23 augustus 1581; II, 100v, november 1588; 124r, 9 juli 1590; 211r, juli 1566. 98 Ibid. I, 104v, oktober 1574. 99 Ibid. II, 193v, november 1594. 100 Zoals hij het in ibid. II, 236v, januari 1599, uitdrukte: ‘Operosum mihi sane videtur ipsius naturae scrutari miracula, et quae quotidie occurrunt usitata referre prodigia. At nos occultioris sapientiae sacerdotibus ea rellinquimus et facta narramus non rationes inquirimus.’ Hij maakte de opmerking in het kader van een mededeling over de menselijke consumptie van schijnbaar oneetbare substanties als steen en hout. Zie ook zijn scepsis over het voorteken van de geboorte van een drieling dat zijn moeder beweerde gezien te hebben, in ibid. II, 120r, 28 februari 1590. 101 Ibid. II, 117v, 27 december 1589; 120v, maart 1590; 124v, 25 juli 1590; 163r, november 1591; 189r, 8 mei 1594. 102 Vooral Engelse puriteinen bleken geneigd tot dergelijke verklaringen; Seaver, Wallington's World, 46-51. 103 Commentarius II, 103v, januari 1589; 191v, september 1594; ibid. II, 105r, 15 maart 1589. 104 Ibid. I, 107r, november 1575. Buchelius bezat een pamflet dat deze zaak in beeld en verzen uit de doeken deed. 105 Ibid. I, 130v, 3 juni 1582. Het moet echter worden gezegd dat het een getuige die het meisje had gekend was, die hem ervan overtuigde dat het niet meer dan een fabula was. 106 Ibid. II, 168r, 7 januari 1592. 107 Ibid. II, 188r, 19 maart 1594; 177v, december 1592. 108 Als redenen voor hun vertwijfeling noemde hij een ongelukkige liefde (ibid. II, 117v, 27 december 1589; 164v, 17 november 1591), een beschuldiging van diefstal tegen een bediende (120v, maart 1590), afwijzing door een hertrouwde vader die de voorkeur gaf aan de kinderen uit zijn tweede huwelijk (166v, december 1591), bedrog door een minnaar (177v, december 1592), huwelijksproblemen (181v, 24 mei 1593), ‘wanhoop of furie over de streken van de fortuin’ (194v, december 1594), de pesterijen van een oom en diens vrouw (209v, april 1596), en melancholie en schulden (216r, 18 december 1596). 109 Pieter Spierenburg, De verbroken betovering. Mentaliteitsgeschiedenis van pre-industrieel Europa (Hilversum, 1988) 203-204; Michael MacDonald en Terence R. Murphy, Sleepless Souls. Suicide in Early Modern England (Oxford, 1990). 110 Muller, ‘Fin de Siècle’, 398-403; Janny Steenhuis, ‘“In een quaad geruchte van toverye”. Toverij voor Utrechtse rechtbanken, ca. 1530-1630’, in Marijke Gijswijt-Hofstra en Willem Frijhoff (red.), Nederland betoverd. Toverij en hekserij van de veertiende tot de twintigste eeuw (Amsterdam, 1987) 40-56. 111 Steenhuis, ‘In een quaad geruchte’; Hans de Waardt, Toverij en samenleving in Holland, 1500-1800 (Den Haag, 1991) 113; Brian Levack, The Witch-Hunt in Early Modern Europe (Londen, 1987) hfst. 7. 112 Van twee mededelingen kan dit worden vastgesteld omdat ze verwijzen naar Petrus Binsfeldus, De Confessionibus maleficorum et sagarum recognitus et auctus, an et quanta fides iis adhibenda sit, gepubliceerd te zamen met zijn Commentarius in Titulum Codicis Lib. IX De Maleficis et mathematicis, theologiae et iuris scientiae secundum materiae subjectae naturam, accomodatus (Trier, 1591) (Commentarius I, 103r, mei 1574; 149r, augustus 1584). Er zijn twee mededelingen over toverij in Duitsland vóór het jaar 1589 (Commentarius II, 107r, 16 mei 1589; 114r, 3 oktober 1589). De eerste hiervan verwijst naar zijn bezoek aan Duitsland in 1591, en moet dus daarna geschreven zijn. 113 Commentarius II, 134r, 20 februari 1591. 114 Johannes Wier, De Praestigiis daemonum, et incantationibus, ac veneficiis (Bazel, 1563). 115 Commentarius II, 152r, juli 1591. 116 Ibid. II, 107r, 16 mei 1589; 157r, september 1591, die gaat over een andere weerwolf; 158r, september 1591. 117 Zie hierboven, hfst. 1, p. 60. 118 Commentarius I, 149r, 4 augustus 1584. De verwijzingen zijn naar Jean Bodin, De la démonomanie des sorciers (Parijs, 1580); Wier, De Praestigiis; Binsfeld, De Confessionibus. Hij verwees ook naar een zekere Accordius, die ik niet heb kunnen identificeren. Hij kan Jacobus Acontius, Stratagemata Satanae (Bazel, 1555) hebben bedoeld. 119 Commentarius I, 149r, 4 augustus 1584.


120 Ibid. I, 103r, 30 mei 1574. Zie over hekserij als natuurverschijnsel Clark, ‘The Rational Witchfinder’. Er is een interessante parallel met de katholieke dagboekschrijver Hermann Weinsberg uit Keulen; zie Ozment, Protestants, 189-191. 121 Commentarius II, 91v, april 1988. Zie over de natuurlijke magie van Agrippa von Nettesheim, die is gebaseerd op het manipuleren van de verborgen (‘occulte’) eigenschappen van natuurlijke objecten en verschijnselen, Stuart Clark, Thinking with Demons. The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe (Oxford, 1997) 214-232. 122 Bijvoorbeeld Commentarius I, 107v, november 1575. 123 Zie over deze processen Steenhuis, ‘In een quaad geruchte van toverije’. 124 Commentarius II, 182v, augustus 1593; 183r, 4 en 9 september 1593. 125 Ibid. II, 195r, 17 januari 1595. 126 Ibid. II, 197r, april 1595. 127 Ibid. II, 198v-199r. Buchelius had de terechtstelling zelf bijgewoond en noteerde bijzonderheden over het gedrag van de heksen en het merkwaardige vuur dat was ontbrand in Hendrikjes ingewanden. Hij vermeldde hier ook de naam van de Waal: ‘David cuius ante memini’. 128 Cort ende warachtich verhael van de wonderlicke aenvechtinge ende verlossinge van David Wardavoir, Tryp-wercker, geschiet binnen Utrecht (Utrecht, 1595), Knuttel 945. Zie voor opmerkingen over dit pamflet in een ander kader Willem Frijhoff, Wegen van Evert Willemsz, 287-288. Zie over een gerucht uit 1587 dat een bezeten meisje was bevrijd door aan het gereformeerde Avondmaal deel te nemen, De Waardt, Toverij en samenleving, 171-172. Hoewel vertrouwen op het gebed orthodox was, zou geen gereformeerde predikant geloof hebben gehecht aan de ‘werkzaamheid’ van het Avondmaal. Het gerucht wijst er niettemin op dat sommige gelovigen geneigd waren om dergelijke sacrale eigenschappen toe te schrijven aan de gereformeerde eucharistie. 129 De Waardt, Toverij en samenleving, 147-151, 171-183. In 1605 klaagde de Utrechtse kerkenraad over de exorcismen die werden uitgevoerd door de nogal tuchteloze predikant Bergerus; zie Kaplan, Calvinists and Libertines, 218. 130 In mei 1595 (Commentarius II, 198r) noteerde hij dat ‘toto fere hoc tempore tam senatus provincialis, quam magistratus Ultraiectinus hoc genere hominum investigando fuit occupatus’. Zie voor zijn beschrijvingen van de gevallen, processen en aanverwante geruchten ibid. II, 198v, 14 juni 1595; 199v, 8 juli 1595; 200r, juli 1595 en 26 juli 1595; 201v, augustus 1595; 202r, augustus 1595; 202v, augustus 1595; 203r, september 1595; 213v-214r, september 1595; 214r, september 1596; 214v, 7 oktober 1596; 215r, november 1596; 232r, 3 juli 1598; 233r, augustus 1598. 131 De Waardt, Toverij en samenleving, 121-126. 132 Commentarius II, 200v, 26 juli 1595. 133 Zie over de gerechtelijke aanpak van toverij De Waardt, Toverij en samenleving, hfst. 3; Herman Beliën, ‘Rechtsgeleerde opvattingen over het misdrijf toverij’, in Gijswijt-Hofstra en Frijhoff (red.), Nederland betoverd, 212-221. 134 De Waardt, Toverij en samenleving, 73-74, 92-101. 135 Ibid., 99-100, beschrijft dit fenomeen maar merkt niet op hoe merkwaardig het is. 136 Commentarius II, 200r, juli 1595 137 De Waardt, Toverij en samenleving, 165-184. 138 We weten helaas niet wat het Hof van Holland ertoe bewoog te besluiten dat tortuur niet langer was toegestaan. Onderzoekers hebben weinig aandacht besteed aan de mogelijkheid dat bepalingen van de Unie van Utrecht over de vrijheid van geweten als onbedoeld resultaat hadden dat die de vervolging van heksen in Holland bemoeilijkten. Het is echter het vermelden waard dat C.P. Hooft de vervolging van waarzeggers en toveraars verwierp met beroep op de vrijheid van geweten. Zie ibid., 157-158. 139 De Waardt, Toverij en samenleving, 121-126. 140 Commentarius II, 232r, 4 juli 1598. 141 Zie voor zijn aanhoudende ongerustheid na haar vrijspraak ibid. II, 232v, 5 augustus 1598. 142 Ibid. II, 203r, september 1595. 143 Kaplan, Calvinists and Libertines, 210, heeft opgemerkt dat het kerkbezoek in 1596 en 1597 ‘increased dramatically’. Hij heeft ongetwijfeld gelijk dat dit deels kan worden verklaard door de terugkeer van de consistorialen in de Utrechtse kerk na beëindiging van de scheuring in die kerk. Naar Buchelius' dagboek te oordelen maakten Utrechters zich echter veel minder zorgen over theologisch gekibbel dan over de heksen in hun midden. Een deel van de groei in het


kerkbezoek in Utrecht moet misschien verklaard worden uit de groeiende behoefte aan goddelijke bescherming en vergeving die de Utrechters voelden. 144 Van Deursen, Bavianen en slijkgeuzen, 195-196.


126

IV De gevaren van tweedracht (1598-1619) In de vroege jaren twintig van de zeventiende eeuw maakte de gereformeerde kerk van Utrecht een inventarisatie van haar lidmaten, en ze noteerde de namen van 1678 volwassen mannen en vrouwen die toegang hadden tot het avondmaal. Prominent, boven aan een van de pagina's onder de letter a, vinden we de naam van Arnoldus Buchelius.1 In 1622 werd Buchelius verkozen tot ouderling in de kerkenraad, waar hij duidelijk een man van enig gewicht was. Hij werd regelmatig afgevaardigd om kerkelijke aangelegenheden te bespreken met de wereldlijke overheid, en hij was een regelmatig representant op de bijeenkomsten van de classis.2 Tegelijkertijd was hij regent van het Utrechtse tuchthuis, een van de weinige onwrikbaar gereformeerde charitatieve instellingen in de stad. Buchelius, de aarzelende protestant van 25 jaar eerder, was een van de steunpilaren van de Utrechtse gereformeerde kerk geworden. Buchelius werd prominent in een kerk die radicaal verschilde van de vermeend libertijnse, brede gemeente waarbij hij zich rond 1595 had aangesloten. Het was inmiddels een bolwerk van calvinistische orthodoxie, of om precies te zijn, van wat in het decennium daarvoor bekend was komen te staan als contraremonstrants calvinisme. Zoals we nog zullen zien, blijkt overduidelijk uit Buchelius' geschriften van na 1619 dat hij toen volledig gecommitteerd was aan deze kerk en haar orthodoxie. Deze ontwikkeling behoeft een verklaring. Tussen 1610 en 1619, het decennium voordat Buchelius een vooraanstaand lid van de kerk werd, had een conflict dat begonnen was als een twist tussen Leidse theologen, scheuring veroorzaakt in de Nederlandse gereformeerde kerken en de Verenigde Provinciën aan de


127 rand van een burgeroorlog gebracht. Buchelius' vooraanstaande positie in de Utrechtse kerk impliceert dat hij partij had gekozen in dit conflict en zich bevond aan de kant van de overwinnaars. Tussen 1600 en 1619 hield Buchelius geen dagboek bij en we weten erg weinig over zijn persoonlijke religieuze ontwikkeling in deze periode. Hoewel we dus in het achterhoofd moeten houden dat hij mogelijkerwijs een belangrijke verandering in zijn persoonlijke religieuze overtuiging doormaakte, levert het bestaande bronnenmateriaal echter ook een overtuigende alternatieve verklaring voor zijn betrokkenheid bij de contraremonstrantse zaak. In de loop der jaren had Buchelius zeer verschillende conclusies getrokken uit eenzelfde paar principes: dat chaos en verdeeldheid zowel de oorzaak als een teken waren van goddelijk mishagen, en dat God de gemeenschap collectief verantwoordelijk stelde voor de zonden van de individuen in zijn midden. Er is geen twijfel aan dat hij deze principes deelde met vele anderen. Mensen van alle gezindten, en van alle rang en stand, ontwaarden de werking van de straffende hand van God in hun samenleving.3 Ze verschilden echter in hun diagnose van de redenen voor Gods mishagen, en hoe ze dergelijke diagnosen stelden is vaak moeilijk te doorgronden. Met een analyse van Buchelius' keuze voor de contraremonstrantse zaak zal dit hoofdstuk de aandacht vestigen op de persoonlijke, politieke en religieuze complicaties die schuilgingen achter de kernachtige en grimmige waarschuwingen over de heersende zondigheid en naderende rampspoed die Nederlanders zo graag te berde brachten. Buchelius' steun voor de Opstand gaf aanleiding tot nieuwe politieke zorgen, zowel over het voortbestaan van de jonge staat als over de plaats die steden en gewesten daarbinnen innamen; lokale en religieuze overwegingen bepaalden in belangrijke mate hoe hij de politieke en religieuze toestand en noden van de Unie als geheel duidde, maar zijn oordeel over de noden van de Unie beïnvloedde op zijn beurt zijn kijk op lokale en gewestelijke aangelegenheden.

Predestinatie De bron voor de twisten van de jaren 1610-1619 was een meningsverschil over het calvinistische leerstuk van de predestinatie tussen de Leidse hoogleraren Arminius en Gomarus, dat in 1605 was uitgebroken.4 Hoewel predestinatie een rol speelt in alle christelijke theologie, werd het algemeen gezien als een problematisch onderwerp.5 Allen waren het erover eens dat God almachtig was en bepaalde wie zou worden gered. Het probleem zat hem in de kwestie in welke mate menselijk gedrag Gods beslissing kon beïnvloeden. In tegenstelling tot katholieke theologen beklemtoonden Luther en Calvijn


128 dat de mens niet in staat was door zijn eigen verdienste de zaligheid te verwerven en dus volledig van Gods genade afhankelijk was. De mens werd geboren en leefde als een zondaar en ‘verdiende’ in geen enkel opzicht de zaligheid. Het was slechts vanwege de verdienste van Christus' offer dat God zijn genade uitstrekte tot sommigen van deze zondaars, hun geloof gaf en het eeuwige leven schonk. De vraag restte waarom en hoe God anderen tot verdoemenis zou veroordelen. Calvijn beklemtoonde dat God zowel het (eeuwige) leven als de dood expliciet had voorbeschikt, en dat de redenen daarvoor het menselijk begrip te boven gingen. Dit leerstuk van de dubbele predestinatie, dat na Calvijns dood nader werd uitgewerkt, liet belangrijke problemen onopgelost. Maakte het God niet tot de auteur van de zonde? Als God de zondeval gewild had, kon men dan nog wel volhouden dat de mens schuld had aan zijn eigen zonden? Hoe kon men geloven dat Christus voor alle mensen gestorven was als God sommigen al vóór het begin van hun leven de weg tot het heil versperde? Deze problemen bewogen Arminius tot een nieuwe interpretatie. Hij stelde dat God inderdaad voorwetenschap had van uitverkiezing en verwerping, en had voorbeschikt dat allen die in Christus geloofden en zich bekeerden, in de genade ontvangen en gered zouden worden, maar dat degenen die Gods roeping afwezen verdoemd zouden zijn. De implicatie hiervan was niet, zo hield hij vol, dat de mens de zaligheid ‘verdiende’. De mens bleef de zondaar die hij altijd al was geweest. Zijn beperkte vrije wil stelde hem slechts in staat om het heil af te wijzen. De pastorale voordelen van deze stellingname zijn evident. Dubbele predestinatie was, en is, moeilijk uit te leggen, en het vereist een mate van berusting en vertrouwen in God dat vele gelovigen moeilijk op te brengen vonden. De arminiaanse stellingname maakt het gemakkelijker zondaren tot inkeer te brengen, en maakt vruchteloos speculeren over de eigen uitverkiezing overbodig. Theologisch gesproken was het echter moeilijk vol te houden dat de mens, door Gods geschenk aan te nemen, niet tot op zekere hoogte zelf de zaligheid ‘verwierf’. Gomarus vond dit een onverdraaglijke inbreuk op Gods almacht, die katholieke theologie door de achterdeur naar binnen liet. Wat begon als een conflict tussen individuele theologen, verspreidde zich al snel tot het politieke domein. Aangezien Arminius' theologie botste met de Nederlandse geloofsbelijdenis en de Heidelbergse catechismus, konden kerkenraden en classes de regionale lichamen die toezicht hielden op de kerken - tuchtprocedures starten tegen predikanten die erop stonden om Arminius' denkbeelden te verkondigen. In 1610, een jaar na Arminius' dood, overhandigde een groep van zijn volgelingen een remonstrantie (waaraan ze de bijnaam remonstranten danken) aan de Staten van Holland, waarin ze een


129 herziening van de Nederlandse geloofsbelijdenis en de Heidelbergse catechismus door een provinciale synode bepleitten, en eisten van tuchtmaatregelen te worden gevrijwaard. De gomaristen - of contraremonstranten zoals ze algauw zouden heten - betoogden dat de kwestie zou moeten worden voorgelegd aan een nationale synode, en verklaarden dat de herziening van de geloofsbelijdenis en de catechismus niet ter discussie kon worden gesteld. Ze bestreden bovendien het recht van de wereldlijke autoriteiten om over theologische zaken te beslissen. In het licht van onze kennis van Buchelius' religieuze opvattingen vóór 1600, lijkt zijn ontwikkeling tot contraremonstrant nogal verbazingwekkend. Aangezien hij nooit veel geduld had voor theologische subtiliteiten, had de arminiaanse bewering dat beide interpretaties van de predestinatie in de kerk naast elkaar konden bestaan, hem aantrekkelijk moeten lijken. Hij had nooit de minste belangstelling getoond voor het vraagstuk van de uitverkiezing en neigde ertoe te geloven dat alle vrome mensen gered zouden worden. Hij was bovendien altijd een warm voorstander geweest van wereldlijke controle over de kerk, en wantrouwde degenen die ‘onder het mom van vroomheid onrust stoken’. De enige trek van Buchelius vroomheid vóór 1600 die hem in de richting van de contraremonstrantse theologie had kunnen sturen, was zijn diepe besef dat hij in Gods hand was, dat hem ertoe had gebracht de menselijke afhankelijkheid van Hem te beklemtonen. Of dat hem ook deed concluderen dat het gedrag van de mens niet van invloed was op zijn kans om te worden gered, blijft echter onduidelijk. Het is natuurlijk zeer goed mogelijk dat Buchelius meteen geïnteresseerd raakte in het theologische debat over de predestinatie. We weten het gewoon niet. Een bibliotheekcatalogus die hij in de jaren dertig opstelde, laat zien dat hij veel van de pamfletten bezat waarin beide partijen hun stellingname verdedigden, en we mogen dus wel aannemen dat hij goed geïnformeerd was.6 We kunnen echter op geen enkele manier achterhalen wat hij vóór 1618 over de kwestie dacht. Hij raakte nooit erg geïnteresseerd in het vraagstuk van de predestinatie. Zoals we later zullen zien, wijzen zijn geschriften uit de periode ná 1618 er op dat hij het arminianisme toen associeerde met ‘perfectisme’, het idee dat de mens op eigen houtje de zaligheid verwerven kan. Maar we weten niet wanneer hij die mening vormde. Hij was niet onder de Utrechters die uit onvrede met de arminiaanse prediking in de stad contraremonstrantse diensten in de dorpen buiten Utrecht gingen bezoeken.7 Later in zijn leven zei hij ook dat hij sinds zijn aansluiting bij de gemeente nooit meer een avondmaal had overgeslagen, dus waarschijnlijk bleef hij ook gedurende de twisten arminiaanse diensten in Utrecht bijwonen.8


130

Politiek Zonder de mogelijkheid uit te sluiten dat Buchelius een uitgesproken mening had over het theologische debat, moeten we in herinnering roepen dat de keuze vóór of tegen de arminiaanse interpretatie van de predestinatie verweven raakte met een reeks politieke kwesties, en daarvan in de loop der tijd nauwelijks meer te onderscheiden was.9 Het was van meet af aan duidelijk dat Arminius' volgelingen de steun genoten van de machtigste politicus in de Republiek, Johan van Oldenbarnevelt, die als landsadvocaat van de Staten van Holland feitelijk regeerde over de Verenigde Provinciën. Deze gaf toe dat hij het theologische debat over de predestinatie niet begreep, maar hij neigde ertoe het met de arminianen eens te zijn dat er binnen de gereformeerde kerk ruimte kon en moest zijn voor verschillende opvattingen. Net als de meeste Hollandse regenten vond hij een breed appèl voor de kerk veel belangrijker dan theologische subtiliteiten. Hij was bovendien zeer bezorgd over het beroep op kerkelijke autonomie door de contraremonstrantse partij. De arminianen verdedigden een ‘Erastiaanse’ opvatting van de verhouding tussen kerk en staat; Johannes Uyttenbogaert, hun belangrijkste woordvoerder, bepleitte controle door de staat over kerkorde, liturgie, en de predikanten. Toen bleek dat er geen arminiaanse meerderheid zou zijn in een nationale synode, deden de arminianen er alles aan om te voorkomen dat zo'n synode zou plaatshebben. Ze voerden aan dat ieder gewest volgens de Unie van Utrecht het recht had om religieuze aangelegenheden naar believen te regelen. In Utrecht gaven de Staten bevel tot het opstellen van een arminiaanse kerkorde, die in 1612 van kracht werd.10 In Holland werd Hugo de Groot verzocht om een Resolutie voor vrede in de kercken op te stellen, die in 1614 tot wet verheven werd en prediking over de predestinatie verbood. De contraremonstranten weigerden een dergelijke inbreuk op de kerkelijke autonomie te accepteren, en werden verder geprikkeld door het feit dat de handhaving ervan alleen gomaristen trof. Algauw organiseerden de contraremonstranten demonstratief alternatieve kerkdiensten, en in verscheidene steden waren er anti-arminiaanse opstootjes. De Staten van Holland en Utrecht reageerden door contraremonstrantse conventikels te verbieden en zich volledige controle over kerkelijke benoemingen toe te eigenen. Maar toen, in juli 1617, woonde stadhouder Maurits een clandestiene contraremonstrantse kerkdienst in Den Haag bij. Zijn relatie met Oldenbarnevelt was waarschijnlijk al rond 1600 gaan verslechteren en was verder onder spanning komen te staan tijdens de onderhandelingen over het Twaalfjarig Bestand met Spanje. Net als Oldenbarnevelt had hij niet bijzonder veel belangstelling voor predestinatie, maar hij raakte in het conflict betrokken


131 toen Oldenbarnevelt bereid bleek de Staten van Holland en Utrecht aan te moedigen om de macht van de Staten-Generaal, en zo nodig ook die van de opperbevelhebber van de Unie, Maurits zelf, te trotseren. Maurits' demonstratieve keuze voor het contraremonstrantse kamp werd het begin van een openlijke breuk tussen de stadhouder en Oldenbarnevelt. In augustus 1617 riepen de Hollandse Staten de steden op om waardgelders - beroepssoldaten - te werven om hen bij te staan in het onderdrukken van onrust onder hun burgerij, en Utrecht volgde hun voorbeeld. In januari 1618 sloeg Maurits toe. Vergezeld van soldaten zuiverde hij de raden van de remonstrantse steden in Gelderland en Overijssel, en deed daarmee de politieke balans in deze gewesten ten gunste van een nationale synode doorslaan. In juli 1618 gaven de Staten-Generaal, waar hij nu een meerderheid op zijn hand had, bevel om de waardgelders af te danken. Maurits en een contingent soldaten vertrokken vervolgens naar Utrecht om de afdanking af te dwingen. Ondanks wanhopige laatste pogingen van Oldenbarnevelt om Utrecht te sterken in haar verzet kreeg Maurits meteen de overhand. Hij dankte de waardgelders af en op verzoek van een delegatie uit de Utrechtse burgerij zuiverde hij het stadsbestuur van arminianen. De gebeurtenissen in Utrecht waren een keerpunt in het conflict. Het verzet in de Hollandse steden stortte in. Op grond van zijn pogingen om in Utrecht te interveniëren werd Oldenbarnevelt van verraad beschuldigd, en op 29 en 30 augustus werden hij en zijn belangrijkste bondgenoten gearresteerd. In een van de meest dramatische taferelen uit de Nederlandse geschiedenis werd de oude man wegens verraad terechtgesteld. Na Maurits' coup lag de weg open voor een contraremonstrantse overwinning. In de herfst van 1618 verzamelde de beroemdste synode uit de protestantse geschiedenis zich in Dordrecht. Zoals verwacht veroordeelde deze synode van Dordt de arminiaanse opvattingen en zij dwong arminiaanse predikanten van gedachten te veranderen of ontslag te nemen. Degenen die weigerden een verklaring te tekenen dat ze zich van prediking en religieuze publicaties zouden onthouden, werden uit de Verenigde Provinciën verbannen. De gebeurtenissen in Utrecht waren een keerpunt in de politieke geschiedenis van de Republiek, maar de situatie in Utrecht was op zijn beurt het resultaat van een complexe wisselwerking tussen plaatselijke, gewestelijke en landelijke factoren.11 Vanaf de late jaren negentig tot 1618 werd het Sticht feitelijk geregeerd door Gilles van Ledenberg, secretaris van de Stichtse Staten en een zetbaas van Oldenbarnevelt. Door de belangen van de Utrechtse adel te beschermen en door het slim manipuleren van patronage verzekerde hij zich niet alleen van de steun van de eerste en tweede stand in de Staten, maar had hij ook grote invloed in het stadsbestuur van Utrecht. In 1598, 1606 en 1610 beteugelde hij politieke oproeren in de stad, en vanaf 1610


132 zorgde hij ervoor dat de Utrechtse kerk arminiaanser dan Arminius was. Ledenberg was zó doeltreffend in het afdwingen van fiscale, religieuze en politieke gehoorzaamheid aan de Unie dat Oldenbarnevelt bereid was om de onappetijtelijke methoden waarmee hij zijn doelen nastreefde door de vingers te zien. Misschien was het onvermijdelijk dat hij daarom ook de oppositie die er tegen Ledenberg gegroeid was, onderschatte. Zodra Maurits verscheen, bleek dat de arminiaanse onaantastbaarheid niet meer dan schijn was, en de stadhouder kreeg voor zijn zuivering onmiddellijk steun van de Utrechtse burgerij. Ledenberg werd op 30 augustus 1618 gearresteerd en pleegde een maand later zelfmoord. De troebelen van 1610-1619 in Utrecht zijn traditioneel geïnterpreteerd als een voortzetting van oudere, lokale, politieke en religieuze conflicten. De tweedracht tussen arminianen en contraremonstranten in Utrecht, zo is betoogd, was het verlengstuk van de onmin tussen de libertijnen en de calvinisten, die op zijn beurt terugging tot het eeuwenoude conflict tussen de aristocratie en de ‘democratische’ handwerkslieden in Utrecht.12 In dit licht lijkt Buchelius' politieke keuze voor de contraremonstrantse zaak nog veel verbazingwekkender dan zijn religieuze opstelling. Zoals we in de vorige hoofdstukken hebben gezien, had Buchelius de opstandige handwerkslieden van Utrecht altijd gewantrouwd, en een beslissing om zich in hun gelederen te scharen lijkt buitengewoon merkwaardig. De verklaring voor Buchelius' keuze voor de contraremonstrantse zaak is ingewikkeld. Eerst moeten we bekijken hoe contacten met familie en vrienden tot zijn keus kunnen hebben bijgedragen. Vervolgens zullen we een blik werpen op zijn geleerde, geschiedkundige werk en de politieke implicaties daarvan, voordat we ons richten op Buchelius' ideeën over de toekomst van de Unie en de oorlog met Spanje. Ten slotte zullen we terugkeren naar de situatie in Utrecht. Het was bovenal de toestand daar die richting gaf aan zijn lezing van de politieke en religieuze twisten.

Werk en familie In 1610 schilderde de Utrechtse kunstenaar Paulus Moreelse portretten van Buchelius en zijn vrouw op middelbare leeftijd (afbeelding 4 en 5).13 Buchelius was nu 45 jaar oud en nog steeds een aantrekkelijke man. Zijn haargrens begon te wijken, maar hij had het meeste van zijn rode haar en baard behouden, en was niet zo vadsig als veel van zijn mannelijke tijdgenoten in de Verenigde Provinciën. Sinds 1590 had hij soms last van jichtaanvallen, maar hij voelde zich veel beter nu hij zijn dieet had aangepast, feestmaaltijden vermeed zoveel hij kon, en alleen tijdens het eten dronk.14 Hoewel ze slechts zes maanden ouder was dan hij, ziet Claesje er aanmerkelijk ouder uit. Haar


133 ogen zijn levendig, maar haar blos is die van de middelbare leeftijd in plaats van de jeugd. Haar lichte, zoetzure glimlach lijkt gekunsteld, maar of ze probeerde ernstiger of vrolijker dan normaal te kijken, valt onmogelijk te zeggen. Moreelse was een uitzonderlijk begaafd portretschilder, maar deze portretten verschillen niet echt van de duizenden andere beeltenissen die burgers in de Gouden Eeuw lieten schilderen. Buchelius en zijn vrouw waren niet uitzonderlijk vermogend, maar bemiddeld genoeg, trotse ouders, gerespecteerd in hun stad en, voor zover we weten, gelukkig getrouwd. Had Moreelse de portretten een jaar later geschilderd, dan hadden we misschien een ander echtpaar gezien, nog steeds welvarend en gerespecteerd, maar ook getekend door verdriet. In juli 1611 stierf hun zoon Aernt, het enige kind dat ze samen hadden, op de leeftijd van zeventien jaar. Bijna dertig jaar later stond Buchelius de pijn van dat verlies nog levendig voor ogen: Ik, die ook eens een enige zoon verloor, die omkwam in de bloei van zijn leven, heb het niet moeilijk gevonden mij uw verdriet voor te stellen [...]. Het is immers gebruikelijk dat de liefde van ouders voor hun kroost veel groter is dan die zij voor hun ouders voelen. En daarom is het verdriet dat ouders ervaren over het verlies van hun kinderen veel groter dan dat kinderen voelen over de dood van hun ouders, die de juiste natuurlijke orde volgt, terwijl het eerste het gevolg is van een verstoring en omkering daarvan.15 Claesje had een andere zoon uit haar eerste huwelijk, en zij en Buchelius voedden Jacob gezamenlijk op. Hoewel het moeilijk is ons een beeld te vormen van hun relatie, lijkt het erop dat de jongen Buchelius als zijn vader ging zien.16 Hij werd jurist en trouwde in 1613, maar in 1617 stierf hij kinderloos op 29-jarige leeftijd. Zijn weduwe hertrouwde spoedig daarna.17 Buchelius lijkt goed voor Jacob te hebben gezorgd, maar het was zijn eigen zoon die de eerste plaats in zijn hart innam.18 Uit het plotseling stijgende aantal mededelingen over de gevaren van het kraambed dat hij in de maanden voor zijn zoons geboorte in zijn Commentarius noteerde, kunnen we afleiden dat Buchelius de zwangerschap met spanning had gevolgd.19 Op 21 april 1594 kon Buchelius trots optekenen: Op zondag, even voor zeven uur in de morgen, met de zon in Taurus en de maan in Virgo [...] werd mij een zoon geboren. Hij is mollig en heeft flinke ledematen.20 Een week later werd het jongetje gedoopt. Het kreeg de naam van zijn vader en grootvader, Aernt.21 De bevalling kan moeilijk zijn geweest en lijkt een


134 einde te hebben gemaakt aan Claesjes vermogen om kinderen te baren.22 Buchelius was diep bezorgd toen het kind tegen het eind van het jaar ernstig ziek werd. Hij noteerde bij deze gelegenheid een laatste klacht over de wreedheid van het lot.23 Hoewel hij nadien zelden bijzonderheden over de jeugd van de jongen aantekende, hield hij overduidelijk veel van zijn ‘Aerntje’.24 Het kind gedijde goed en bleek intelligent, totdat een plotselinge koorts een eind aan zijn leven maakte en de verwachtingen van zijn ouders de grond insloeg. In zekere zin werd Aernts dood echter ook een bevrijding. Naar Buchelius' eigen zeggen legde hij meteen na de dood van zijn zoon zijn werk als jurist neer en begon hij zich geheel en al aan zijn geschiedkundige werk te wijden. Aangezien een aversie tegen het beroep van jurist een humanistische gemeenplaats was, is het moeilijk te zeggen hoe serieus we Buchelius' herhaalde bewering moeten nemen dat hij ‘van nature afkerig van rechtszaken was’.25 Die gemeenplaats wortelde natuurlijk niet in een aversie tegen het recht zelf. Zoals William Bouwsma heeft betoogd, werden juristen gewaardeerd als de brengers van enige orde in wat in brede kringen als chaotische en kwade tijden werd gezien.26 Maar ondanks alle hooggestemde idealen over wat juristen konden bereiken, was de alledaagse juridische praktijk natuurlijk dat men de ene hebberige en kleinzielige partij tegen de andere verdedigde. En hoewel juristen konden verwijzen naar het credo van Cicero dat de publieke plichten van een man zwaarder moesten wegen dan zijn persoonlijke verlangen naar otium en het leven voor de letteren, kon men moeilijk ontkomen aan het feit dat juristen net als politici voornamelijk ten eigen bate werkten. In renaissancistische satires worden juristen vaak voorgesteld als sluwe, hebberige en bemoeizieke mooipraters, en humanisten trokken een strakke scheidslijn tussen de goede beginselen en de kwade praktijk van het recht.27 Humanisten beschreven vaak hoe ze ouderlijke druk om jurist te worden moesten weerstaan voordat ze de roeping van de Muzen of God konden volgen.28 Het was misschien vanwege deze botsende idealen dat zo veel praktiserende juristen ook veel tijd bleven besteden aan andere intellectuele bezigheden. Vooral in de geschiedschrijving konden zij hun professionele expertise combineren met het ideaal van een leven voor de letteren, en een publieke zaak dienen die geacht werd aan persoonlijk gekibbel te ontstijgen.29 Buchelius' afkeer van de juridische praktijk kan gemeend zijn geweest. Hoewel hij kennelijk goed in zijn werk was en manieren vond om zijn oudheidkundige kennis toe te passen tijdens processen over landbezit en jurisdicties, werd hij nooit bijzonder geestdriftig over zijn beroep. Hij zou het recht er nooit helemaal aan geven en tot het eind van zijn leven herhaaldelijk worden geraadpleegd over juridische kwesties, maar de geschiedenis was zijn


135 grote liefde.30 Tot de dood van zijn zoon had Buchelius het gevoel dat hij geen tijd had om zijn oudheidkundige ambities te verwezenlijken. Hij voelde zich zelfs schuldig als hij zijn juridische werk verwaarloosde om zich aan de geschiedenis te wijden.31 Claesje, die praktischer en misschien ook wel ambitieuzer was dan Buchelius zelf, hamerde er altijd op dat er geld moest worden verdiend, en zette hem herhaaldelijk aan tot ondernemingen waarvoor hij weinig voelde.32 Misschien bleef Buchelius' onvermogen om zijn aandeel aan hun gemeenschappelijke kapitaal te leveren haar steken; ze vond in elk geval dat hij geen kans op financieel gewin voorbij mocht laten gaan. Er zou geld nodig zijn voor de kinderen, ook al hadden zij en haar echtgenoot de middelen om een comfortabel leven te leiden. De ongetwijfeld zeer kostbare passie van Buchelius voor boeken, waarin zij niet kon delen, kan haar gevoel dat haar man zijn financiële verantwoordelijkheden ernstiger moest nemen, nog hebben versterkt.33 Zoals we hebben gezien, was de laatste wilsbeschikking van Buchelius' puissant rijke oom Hubert, die in 1599 stierf in Keulen en al zijn geld naliet aan de armen van de Jacobikerk, een enorme slag voor de familie, maar aanvankelijk leek het erop dat ze nog iets uit het puin konden redden.34 Buchelius kreeg van de Utrechtse magistraat de opdracht los om met de Keulse autoriteiten te onderhandelen over het vrijgeven van Huberts kapitaal en naar hij beweerde werd hem ook het rentmeesterschap toegezegd van de fundatie die Huberts nalatenschap beheren zou.35 Hij verbleef bijna zes maanden in Keulen, diep gefrustreerd over het gebrek aan medewerking door de katholieke autoriteiten aldaar, en wijdde eenmaal terug in Utrecht nog veel meer tijd en energie aan het afronden van de overeenkomst.36 Tot zijn grote ergernis besloot het Utrechtse stadsbestuur na veel gedraai om het rentmeesterschap niet aan Buchelius te vergeven. In plaats daarvan ging het naar Dominicus Bogers, de echtgenoot van Buchelius' nichtje Aleid en kleinzoon van Buchelius' oude vijand Johan Bogers, die hij al bijna net zozeer verachtte als diens grootvader.37 Het enige wat er voor hem op zat, was het stadsbestuur een gepeperde rekening voor verrichte diensten te sturen.38 Zijn vertrouwen in de plaatselijke autoriteiten, dat zoals we nog zullen zien toch al niet groot was, werd door deze affaire waarschijnlijk nog verder ondermijnd. Na Aernts dood, en nadat Jacob gevestigd was, kon Buchelius eindelijk met recht zeggen dat het geen zin had om meer kapitaal te vergaren, en kon hij legitiem terugkeren tot zijn liefde voor de geschiedenis.39 Zijn verlangen naar ‘vrede’, dat hij ten tijde van zijn strijd met de fortuin zo vaak geuit had, was niet verdwenen na zijn geestelijke crisis en zijn aansluiting bij de gereformeerde kerk. In een brief die hij in 1615 of 1616 schreef, vertelde Buchelius zijn vriend Johannes de Witt dat hij nu al zijn energie aan de letteren wijdde, en dat hij:


136

4 Paulus Moreelse, portret van Arnoldus Buchelius, 1610. Centraal Museum, Utrecht, 12355.


137

5 Paulus Moreelse, portret van Claesje van Voorst, 1610. Centraal Museum, Utrecht, 12356.


138 [...] voor zover mijn omstandigheden het toelaten, in zekere mate vrij en verwijderd van zorgen ben. Ambitie en de vervloekte honger naar goud leiden mij niet af, en ik ben ervan overtuigd dat die gemakkelijk kunnen worden bedwongen door een geest die met zijn eigen onbeduidendheid tevreden is. Dit was mijn houding in het verleden, net als het de jouwe was, en tot op heden is die zo gebleven - niet zonder afkeuring van sommigen, moet ik zeggen, maar zeer tot mijn gemoedsrust.40 Zoals we zullen zien, deden Claesje en zijn verwanten nog eenmaal een poging om hem in de wereld vooruit te helpen, en ze kregen hem in 1619 zo ver dat hij een benoeming als bewindhebber in de Amsterdamse kamer van de VOC aanvaardde. Na twee jaar gaf hij er echter de brui aan, vol afkeer van de Amsterdamse kooplieden en verlangend naar zijn studeerkamer.41 Al kreeg Claesje niet altijd haar zin, Buchelius was bijzonder gevoelig voor haar opinie. Hoewel hij haar moeder Peterken zelf misschien nooit ontmoet had, verklaarde hij herhaaldelijk dat deze een ‘cloecke’ vrouw was geweest.42 Claesje lijkt in haar moeders voetspoor te zijn getreden. Niet alleen in religieus, maar ook in sociaal opzicht, had ze enorme invloed op Buchelius. Door zijn huwelijk ging hij deel uitmaken van een hechte familie, en Claesjes verwanten werden de kern van zijn sociale netwerk. Natuurlijk hield hij ook het contact met zijn eigen verwanten aan, maar die waren eerder een bron van zorg dan van vreugde. Het kan zijn dat Brigitta enige tijd bij het paar in huis woonde, maar ze zou sterven en begraven worden in het Utrechtse Brigittenklooster, verzorgd door de laatste generatie zusters aldaar. Haar sterfdatum is onbekend. In 1601 was ze nog in leven, maar nog maar nauwelijks, zoals Buchelius bedroefd opmerkte; met haar spraak als het enige vermogen dat haar nog restte, stierf ze een gruwelijk langzame dood.43 Buchelius' zuster Maria woonde aanvankelijk in Dordrecht, maar schijnt uiteindelijk naar Utrecht te zijn teruggekeerd. Ze verloor kind na kind, en had nog steeds te kampen met haar ongelukkige huwelijk met Jacob Queeckel, die ten slotte geheel berooid in Brussel zou sterven. Zij en twee overlevende dochters waren nog in leven ten tijde van Buchelius' overlijden.44 Buchelius' halfzuster Geertruid verloor haar echtgenoot, Dirk de Lange, in 1600 en was kennelijk in enige financiële moeilijkheden, maar ze redde zich waarschijnlijk met hulp van haar dochter Aleid en haar schoonzoon, Dominicus Bogers. Het was waarschijnlijk vanwege Buchelius' woede om het feit dat hij het rentmeesterschap aan Bogers moest afstaan, dat zijn relatie met Geertruid, op wie hij toch al nooit zo dol was geweest, verder verkoelde. Ze stierf in 1616. De geringe betekenis van Buchelius' verwanten voor het echtpaar lijkt te worden bevestigd door zijn genealogische aantekeningen. Terwijl hij niet moe werd om bijzonderheden over Claesjes zusters, hun kinderen en zelfs


139 hun kleinkinderen aan te tekenen, zwijgen zijn genealogische albums over de sterfdata van Queeckel, De Lange en Geertruid, en Buchelius nam nooit de moeite de namen van Maria's kinderen te noteren. In het testament dat hij en Claesje in 1640 opstelden, vermaakte hij 800 gulden aan Maria's dochters Cornelia en Johanna, maar hij liet het leeuwendeel van zijn bezit na aan de kinderen van Claesjes zusters.45 Aangezien zijn contact met Claesjes verwanten belangrijke politieke gevolgen had, moeten die hier enigszins gedetailleerd worden besproken. Het echtpaar stond op bijzonder goede voet met Claesjes zusters, Sophia en Geertruid. Veel van Buchelius' aantekeningen in de Commentarius en de Notae Quotidianae, zijn dagboeknotities uit de jaren dertig, gaan over hen, hun welzijn en hun gezinnen. Zoals gezegd ontworstelde Claesjes familie zich geleidelijk aan het handwerkersmilieu. Door middel van goede huwelijken en universitaire scholing drongen steeds meer van hen door tot de stand van de notabelen, en in de eerste decennia van de zeventiende eeuw begon de jongere generatie van de familie politieke ambities te koesteren. Claesjes zuster Geertruid was aanvankelijk getrouwd met een oude kennis van Buchelius, de arts Johan Baptist Schipper, die hij tijdens zijn Grand Tour in Padua had opgezocht. Tot Buchelius' droefenis stierf Schipper in februari 1593.46 Toen Geertruid in 1596 overwoog te hertrouwen, kon ze het zich kennelijk permitteren om kieskeurig te zijn.47 Buchelius was zeer content dat ze uiteindelijk haar keus liet vallen op Everardus Vorstius uit Delft, de lijfarts van de gravin van Nieuwenaar en Meurs. Vorstius maakte al snel naam als geneesheer. In 1598 werd hij benoemd tot hoogleraar in de medicijnen in Leiden, en hij was op een gegeven moment de lijfarts van niemand minder dan stadhouder Maurits. Buchelius was zeer gesteld en trots op Vorstius, wiens geleerdheid hij bewonderde, en hij zocht het echtpaar minstens eenmaal per jaar op.48 Vorstius lijkt een zeer betrokken en vroom calvinist te zijn geweest, en uit een geestdriftige brief die hij in 1618 schreef aan Anselm Salmius, weten we dat hij de politieke veranderingen van 1618 van harte verwelkomde.49 Buchelius' religieuze sympathieën werden dus misschien beïnvloed door die van zijn zwager, en het is ook denkbaar dat zijn bewondering voor Maurits langs deze weg versterkt werd. Claesjes oudere zuster Sophia was getrouwd met de meubelmaker en houthandelaar Johan Hendriks van Wijckersloot. In 1602 probeerde Van Wijckersloot, die vaandrig was in de Utrechtse schutterij, een doopsgezinde koopman uit Holland te verhinderen hout te verkopen in Utrecht, en raakte in de daaropvolgende vechtpartij dodelijk gewond.50 Buchelius en Claesje trachtten Sophia te helpen, zowel in financieel opzicht als door met de dader over een schikking te onderhandelen, en waren vooral op goede voet met haar kinderen.51 De twee oudste meisjes trouwden mannen die tussen 1610


140 en 1618 betrokken waren bij de oppositie tegen de heersende elite in Utrecht, en die beiden na Maurits' wetsverzetting een bestuursambt verkregen. De jurist Anselm Salmius, de man van Hendrika, speelde een sleutelrol in het wippen van de Utrechtse arminianen, werd pensionaris van Utrecht en was een van de rechters die Oldenbarnevelt ter dood veroordeelden.52 De arts Willem van Nellestein, die met Petronella trouwde, werd lid van de Utrechtse vroedschap en schepen in 1619.53 Ook de twee jongere broers van Wijckersloot maakten na 1618 bestuurlijke carrières. Cornelis werd bewindhebber van de West-Indische Compagnie, en Hendrik, de jongste, werd lid van de vroedschap.54 In het licht van de nauwe banden die er bestonden tussen Buchelius en de familie van zijn vrouw, lijkt het meer dan waarschijnlijk dat zij invloed uitoefenden op zijn politieke voorkeuren. Hoewel het sociale leven van het echtpaar zich vooral afspeelde rond Claesjes familie, hadden ze natuurlijk ook andere belangrijke contacten in Utrecht. Buchelius was altijd een groot liefhebber van kunst en zocht gretig contact met Utrechtse schilders. Een eerste bevriende kunstenaar, Joos de Beer, stierf in 1591, maar zoals we hebben gezien was hij ook met Abraham Bloemaert bevriend geraakt.55 Het was waarschijnlijk via hem dat hij kennismaakte met de meeste Utrechtse kunstenaars. Een van hen was Paulus Moreelse, de schilder van de portretten van Buchelius en Claesje, die in 1611 een tekening bijdroeg aan Buchelius' Album amicorum en die een vriend voor het leven zou blijven. In zijn testament benoemde Moreelse Buchelius in 1625 tot voogd over zijn kinderen, en Buchelius wijdde verscheidene gedichten aan Moreelses schilderijen en leden van zijn familie. Moreelse werd in 1618 lid van de Utrechtse vroedschap, en was kennelijk al een tijdlang betrokken bij de religieuze en politieke oppositie. Ook deze vriendschap kan Buchelius dus in de richting van het contraremonstrantse kamp hebben gestuurd.56

Geschiedenis Hoewel Buchelius aan de Commentarius bleef werken, en een begin had gemaakt met een indrukwekkende verzameling materiaal over de middeleeuwse geschiedenis van Utrecht, waren zijn geschiedkundige bezigheden tegen het eind van de jaren negentig tamelijk doelloos geworden. De eerste geschiedenissen van de Opstand die begonnen te verschijnen, maakten veel van de Commentarius overbodig, en een alternatieve focus voor zijn belangstelling diende zich niet onmiddellijk aan.57 Buchelius was als geleerde ook wat geïsoleerd geraakt. Veel van zijn vrienden, in de eerste plaats Van Wingen en Carrion, maar ook een groot aantal van de vrienden die hij in Douai had gemaakt, was gestorven. Johannes de Witt, zijn oude vriend en intellec-


141 tuele kameraad, verkeerde vaak in het buitenland.58 Utrecht had nog geen universiteit, en het stedelijke intellectuele leven, dat altijd erg afhankelijk was geweest van de kerk, was in verval.59 Dirk Canter, de enige filoloog van enig gewicht in Utrecht, was een notoir moeilijk mens.60 Lambert Verburch, een vriend van Lipsius, en ook zelf een groot geleerde, was al erg oud. De voormalige kloosterbibliotheken, die door de stad in beslag waren genomen, waren, zoals Buchelius en zijn oude vriend Hugo Ruysch constateerden, verwaarloosd en moeilijk toegankelijk, hoewel twee grote legaten in de vroege zeventiende eeuw daar verbetering in zouden brengen.61 Het huwelijk van Everardus Vorstius met Claesjes zuster Geertruid, en diens daaropvolgende benoeming tot hoogleraar in Leiden, kwam dus als een godsgeschenk voor Buchelius. Hij had zelf maar zo weinig tijd in Leiden doorgebracht dat hij er weinig contacten had, maar Vorstius bracht hem op de hoogte van de laatste ontwikkelingen in de Leidse academische wereld en introduceerde hem bij de nieuwe generatie geleerden aldaar. Sommigen van hen werden nooit meer dan vage kennissen, zoals de beroemde filoloog J.J. Scaliger, de veelbelovende jonge Hugo de Groot, of de dichter Daniël Heinsius.62 Maar algauw correspondeerde hij met een reeks geleerden die bezig waren de Nederlandse geschiedschrijving te transformeren, en hij creëerde een wijdvertakt netwerk van contacten met oudheidkundigen in verschillende delen van de Republiek en daarbuiten. Vorstius stelde hem voor aan Paulus Merula, de officiële geschiedschrijver van de Unie, met wie hij vanaf 1600 correspondeerde. In 1603 begon hij een correspondentie met Aubert Miraeus, historicus te Antwerpen, vanaf 1605 met de historici Michiel Lotichius en Cornelis Bockenberg, en vanaf 1609 met Petrus Scriverius in Leiden. Na de dood van zijn zoon breidde zijn netwerk zich verder uit, en ging het ook Franciscus Sweertius in Antwerpen en Janus Gruterus in Heidelberg omvatten, terwijl hij vanaf de jaren twintig correspondeerde met vrijwel iedereen die actief was in de Nederlandse oudheidkunde. Zijn groeiende reputatie als deskundige in genealogie en mediëvistiek weerspiegelde zich in het toenemende aantal geleerden en anderen dat hem om hulp vroeg.63 Een van Buchelius' sterkste punten was zijn veldwerk. Met Johannes de Witt had hij de omgeving van Utrecht al afgespeurd naar Romeinse overblijfselen.64 Op zijn vele tochten naar steden in de Republiek maakte hij nauwkeurige kopieën van grafschriften, wapenschilden, inscripties en gebrandschilderde ramen, die hij bijeenbracht in twee magnifieke geïllustreerde handschriften, het ene over Utrecht zelf, het andere over de steden die hij elders in de Nederlanden had bezocht.65 Vanaf 1609, toen hij van het bestand tussen Spanje en de Verenigde Provinciën gebruikmaakte om kerken en openbare gebouwen in Antwerpen en Brussel te bezoeken, ondernam hij zijn tochtjes vaak speciaal om zijn collectie uit te breiden.66


142 De collectie diende in de eerste plaats genealogische en heraldische doelen, en die droegen op hun beurt weer bij aan Buchelius' begrip van de middeleeuwse geschiedenis. Er is wel geopperd dat zijn belangstelling voor genealogie het resultaat was van een obsessie met zijn eigen afstamming, en met adel in het algemeen, die het gevolg was van zijn onwettige geboorte.67 Buchelius was inderdaad altijd zeer kritisch over pogingen van burgerfamilies om zichzelf een voorname stamboom aan te meten en vervalste aanspraken op adeldom te maken.68 Hij wilde niet dat anderen zich aanmaten wat hij ook zichzelf niet toerekende. Maar genealogie en heraldiek waren ook van evident en enorm belang voor alle vroegmoderne historici.69 Buchelius merkte op dat zonder genealogie ‘ieder oordeel over de geschiedenis van onze voorouders onzeker, en alle kennis over het verleden verward is’, en geen van zijn vrienden sprak dat tegen.70 Er was in deze tijd nog geen apparaat voor het bestuderen van de middeleeuwse teksten die in steeds grotere aantallen in druk begonnen te verschijnen. Wie een samenleving die voornamelijk geregeerd was door edelen en geestelijken begrijpen wilde, had behoefte aan middelen om individuen, hun families en hun machtsbases te kunnen identificeren en van elkaar te kunnen onderscheiden. Door zijn kennis van heraldiek, genealogie, penning- en zegelkunde werd Buchelius hier buitengewoon bedreven in. Zo kon hij bijvoorbeeld een twaalfde-eeuws charter als een vervalsing ontmaskeren, omdat de datum niet strookte met de namen van de edelen die het document hadden ondertekend.71 In combinatie met zijn verzameling middeleeuwse diplomatieke bronnen en zijn grote bibliotheek werd zijn genealogische en heraldische verzameling een schatkamer van kennis over het middeleeuwse verleden van de Nederlanden. Hoewel hij zelden publiceerde, was hij altijd bereid zijn collectie open te stellen voor andere geleerden, en de naslagwerken die hij voor zichzelf had aangelegd, werden regelmatig geraadpleegd door zijn oudheidkundige vrienden.72 Buchelius paste de technieken die hij van de klassieke filologen had geleerd nauwgezet toe op het middeleeuwse verleden, probeerde onafhankelijke bevestiging voor data en namen te vinden, en besteedde veel aandacht aan terminologie en institutionele ontwikkelingen. Tegen 1615 had hij genoeg zelfvertrouwen om zich aan zijn grootste project te wagen, een kritische editie van de kronieken van Johannes de Beka en Willem Heda, die de geschiedenis van de Utrechtse bisschoppen van de achtste tot de zestiende eeuw beschreven. De Friese geleerde Furmerius had in 1612 een editie van deze teksten gepubliceerd, maar de kwaliteit daarvan was niet hoog. Toen Buchelius hoorde dat de Frankfurtse uitgeversfirma Aubry van plan was om een reeks Nederlandse historische teksten uit te geven, vroeg hij Janus Gruterus om nadere inlichtingen en bood hij aan om amendementen op Furme-


143 rius' editie te leveren, die uiteindelijk zouden uitgroeien tot een volledig nieuwe editie.73 De eerste versie van zijn editie van de kroniek van Beka, die hij aan Gruterus gestuurd had, ging waarschijnlijk verloren toen de Heidelbergse bibliotheek in 1623 door Spaanse soldaten werd geplunderd.74 Hij begon opnieuw, maar zou het werk nooit helemaal afmaken. Het was zijn vriend Gijsbert Lap van Waveren die het na zijn dood voor uitgave gereedmaakte. Het zou drie eeuwen lang de gezaghebbendste editie blijven.75

De politiek van het verleden In een cultuur waarin aanspraken op politieke en religieuze legitimiteit vrijwel altijd werden gebaseerd op het bewijzen van continuïteit met het verleden, waren historici en oudheidkundigen actief betrokken bij het vormgeven van nationale en culturele identiteiten.76 Juist omdat de jonge Nederlandse Republiek zo nieuw was, had ze bijzonder veel behoefte aan een identiteit die verder terugging dan de Opstand. Op zoek naar een historische identiteit richtten de Nederlanders zich vaak op de Bataven, de heroïsche, vrijheidslievende stam die in Tacitus' Germania beschreven werd.77 Vanaf rond 1400, en vooral na de Bourgondische annexatie van Holland in 1433, had het verlangen om de plaatselijke identiteit te versterken geresulteerd in groeiende belangstelling voor het Hollandse verleden.78 Toen de Germania in 1470 in druk verscheen, grepen Hollandse historici onmiddellijk deze kans aan om zich te vereenzelvigen met voorouders van zeer eerbiedwaardige ouderdom - de Bataven. Tegen de achtergrond van de oorlog met Gelre beweerde Cornelis Aurelius (rond 1508) dat Holland het oorspronkelijke Batavia was, waar deugdzame, dappere Bataven zichzelf hadden bestuurd en gewaardeerde bondgenoten van de Romeinen waren geweest. Toen Gerard Geldenhouwer in 1515 riposteerde met de bewering dat zijn geboortestreek Gelre de eigenlijke locatie van Batavia was geweest, volgde een uitgebreid debat.79 In 1566 kreeg Hadrianus Junius opdracht van de Hollandse Staten om een beschrijving van Batavia's heden en verleden te leveren, maar zijn dood in 1575 belette de voltooiing van het werk, dat pas in 1588 werd gepubliceerd. Al ten tijde van Junius' overlijden had het een nieuwe politieke betekenis gekregen, en de Bataafse mythe zou een belangrijke rol gaan spelen in de nieuwe nationale identiteit die de Nederlanders na de Opstand voor zichzelf creëerden. Natuurlijk leidde dit tot aanpassingen. Vanaf de jaren tachtig van de zestiende eeuw ontstond er nieuwe belangstelling voor de opstand van Claudius Civilis tegen de Romeinse tirannie, die kon worden beschouwd als een voorafschaduwing van Oranjes verzet tegen Alva. Ook de Bataafse onafhankelijkheid van de Romeinen werd een belangrijk punt. Hugo de Groot


144 ging zelfs zo ver te beweren dat geen Romeins magistraat ooit een voet in Batavia gezet had, en weidde uitvoerig uit over die andere eerbiedwaardige Bataafse attributen, hun sterke steden en traditie van collectieve politieke besluitvorming.80 Er klonken echter ook andere geluiden. Op basis van zijn vondsten in de buurt van Utrecht en het herlezen van de klassieke bronnen concludeerde Buchelius dat er een serie Romeinse castra langs de Rijn had gestaan. De Bataafse steden die Junius had geïdentificeerd, hadden nooit bestaan; het waren Romeinse legerkampen aan de grenzen van het Rijk - waarvan Batavia deel had uitgemaakt - en geen civiele nederzettingen.81 Deze conclusies waren niet alleen het resultaat van goed onderzoek. Een van de redenen waarom hij niet schroomde om de continuïteit met Batavia te ontkennen, was dat hij de voorkeur gaf aan een andere verklaring voor de oorsprong van Holland, een verklaring die het graafschap Holland bestempelde als een uitloper van het bisdom Utrecht. In vele geschriften zou hij keer op keer betogen dat Holland een laatkomer was op het Nederlandse historische toneel. Hollands neiging om het Nederlandse verleden te monopoliseren was naar voren gekomen in het debat over de locatie van Batavia, maar was ook zichtbaar in de oudere bewering dat het Bisdom Utrecht moest worden beschouwd als een deel van het Graafschap Holland. Al in de vijftiende eeuw had men in Holland betoogd dat de eeuwenoude rivaal Utrecht onderdeel van Holland was, een visie waarmee Utrechters het vanzelfsprekend niet eens waren.82 In 1521 was Willem Heda de eerste die de aanval naar het andere kamp verplaatste, door te redeneren dat Utrecht geen verlengstuk van Holland was, maar dat het juist andersom lag.83 Het was dit vaandel dat Buchelius overnam. Ondanks het feit dat de twee gewesten sinds 1528 met elkaar verbonden waren, is het zonneklaar dat Utrechters en Hollanders niet veel met elkaar op hadden. Het eerste wat Joseph Scaliger in zijn Scaligerana over Utrecht te zeggen had was: ‘De Utrechters haten de Hollanders.’84 Ten tijde van de ondertekening van de Unie van Utrecht was een van de voornaamste bezwaren die Utrechtse tegenstanders van de Unie aanvoerden, dat men Holland niet vertrouwen kon.85 De oude rivaliteit werd levendig gehouden door de vernederende verplichting van Utrecht, die terugging tot 1528, om ieder jaar een varken naar Den Haag te sturen bij wijze van schatting voor de Hollanders. Deze ‘hofbeer’ werd voor enkele dagen tentoongesteld op het Binnenhof, ten prooi aan de spot van het Haagse gepeupel, voordat hij werd geslacht. Ondanks herhaalde verzoeken van Utrecht werd het gebruik pas in 1615 afgeschaft.86 Politieke gebeurtenissen bleven de Utrechters echter in de armen van hun buur dwingen. De libertijnse elite had in de jaren tachtig de hulp van Holland nodig gehad om zijn macht terug te winnen van het


145 calvinistische bewind, en betaalde daarvoor de prijs van aanhoudende Hollandse invloed in het gewest. Hoewel Utrechts bestuurders zich gedroegen alsof de provincie, zoals één historicus het uitdrukte, ‘de satelliet van Holland’ was, verminderde de afkeer niet.87 Niet alleen in zijn historische werken, maar ook in zijn Commentarius sprak Buchelius laatdunkend over de streken die de Hollanders met hun buren uithaalden, en hij toonde ook in het algemeen zijn minachting voor de boom culture die daar begon te ontstaan.88 Maar alleen in zijn geschiedkundige werk kon hij proberen de dingen recht te trekken. Dertig jaar lang besteedde hij immens veel energie aan het corrigeren van de opvattingen van de Hollanders, die naar hij beweerde afbreuk deden aan de glorie en antiquiteit van Utrecht waar ze maar konden.89 Hij moedigde Hollandse historici onophoudelijk aan om kritischer te kijken naar de diplomatieke bronnen waaraan zij hun argumenten voor het vroege en onafhankelijke bestaan van het graafschap Holland ontleenden, en deed ook alles wat hij kon om de politieke reputatie van de vroegere bisschoppen te redden.90 In verschillende werken zou hij beklemtonen dat de vroegste bisschoppen geen kerkelijke tirannen, maar vorsten van het Heilige Roomse Rijk waren geweest, die uitsluitend defensieve oorlogen voerden en aanvankelijk hadden gehandeld volgens de expliciete instructies van de keizers.91 Zo'n interpretatie druiste in tegen de tendens onder sommige Hollandse historici om vroegmiddeleeuwse wortels voor het graafschap Holland aan te wijzen, te ontkennen dat de keizerlijke macht zich ooit tot de Nederlanden had uitgestrekt, en de bisschoppen af te schilderen als de agressors in de vele oorlogen tussen Holland en Utrecht.92 Later in zijn leven ontwikkelde Buchelius een interpretatie van het Utrechtse verleden die de oorspronkelijke bisschoppelijke regering kenschetste als een soort ‘gemengde constitutie’, waarin de bisschoppen door het volk en de clerus werden verkozen en werden geadviseerd door de kapittels, de adel en het stadsbestuur. Toen de pausen de macht over klerikale benoemingen eenmaal aan de keizers hadden ontfutseld en de kapittels zich de bevoegdheid tot het verkiezen van de bisschoppen hadden aangemeten, had de weg opengelegen voor de inmenging van buiten, die uiteindelijk had geleid tot de overwinning van bisschop David van Bourgondië. Hij en zijn opvolgers, die regeerden ‘niet alsof ze verkozen, maar alsof ze absolute heersers waren’, gaven de uiteindelijke aanzet tot het verlies van Utrechts autonomie in 1528 en de daaropvolgende Habsburgse tirannie.93 Wanneer Buchelius over deze zaken debatteerde met zijn geleerde vrienden uit Holland, was hij gewoonlijk vasthoudend maar vriendelijk. Het allereerste traktaat dat hij over deze kwestie schreef, is echter buitengewoon verontwaardigd en agressief van toon. Zó agressief dat het doet vermoeden dat de motieven voor het schrijven ervan niet alleen maar geleerd of zelfs


146 patriottisch waren. Het traktaat, dat gaat over de heerlijkheden Amstel en Woerden, die op dat moment deel uitmaakten van Hollands territorium, werd geschreven tussen 1610 en 1618.94 Het opent met een aantal algemene opmerkingen over eigendomsaanspraken: Alhoewel de begeerlickheijt [= hebzucht] den menschen int gemeen alsulcx ingewortelt is, dat hij van natuere altijt soeckt sijne goederen te vermeerderen, soo is nochtans t'selve bijsonder den princen ende groote potentaten sulcx eijgen, dat die nae[r] de maet van haer grootheijt altijts is aenwassende [= groeit]. Jae, soodanich dat het een van de heerlicxte tytelen is geworden der machtigher princen van Christenrijck, altijts vermeerder haerder rijcken te wesen. Waer toe dselve oock noijt tytel [= aanspraak] is gebrekende, wanneer maer de macht hun patrocineert [= ze de macht aan hun zijde hebben].95 De greep van Holland op Woerden en Amstelland, betoogde Buchelius, illustreerde dit punt. Hij beschreef hoe de Utrechtse bisschoppen als vorsten van het Heilige Roomse Rijk aanvankelijk het grootste deel van de Noordelijke Nederlanden hadden geregeerd, totdat de invallen van de Denen en de noormannen en twist onder de Frankische heersers lokale ambtsdragers de kans had geboden om aanspraak te maken op soevereine en erfelijke macht over de gebieden die ze bestuurden. Het graafschap Holland en het hertogdom Gelre waren dus ontstaan als gevolg van inbreuken op de macht van het Heilige Roomse Rijk, en met name die van de Utrechtse bisschoppen. Het Sticht was daardoor onvermijdelijk onder toenemende druk van haar buren komen te staan: [...] door de veranderlickheijt ende onvaste regieringe is de selvige provincie aen allen canten affgenomen ende vermindert geworden, soo[wel] door gewelt van wapenen als door de listicheijt der nabueriger princen, die altijts gesocht hebben haere kijnderen, broederen ofte groote favoriten inde regieringe der selver landen te dringen, hebbende mit sulcke middelen door dselve grootelicx verdonckert de gerechticheijden [= rechten] ende monumenten vande voorseijde Rijcxprovincie.96 De bisschoppen hadden hun bevoegdheden niet kunnen verdedigen zonder de steun van de keizers, die zelf leden onder ‘pauselijke tirannie’. Het was in dit verband, beweerde Buchelius, dat men de Hollandse aanspraken op Woerden en Amstelland moest zien, waarvoor in de bronnen ‘geene iuste of immers waerschijnelicken’ rechtvaardiging te bespeuren was. Hij onderbouwde zijn redenering met een puntsgewijze weerlegging van de mogelijke aanspraken van de Hollanders, onder verwijzing naar het feodale recht en


147 een reeks diplomatieke bronnen. Hij concludeerde dat de graven van Holland deze landen inderdaad tijdelijk in bruikleen hadden gekregen als borg voor een lening, maar dat ze simpelweg hadden geweigerd de landen terug te geven toen deze was afgelost. Buchelius sprak over de ‘iniuste occupatie ofte detentie’ en het ‘gepretendeerde eijgendomme’ van de Hollanders. Utrecht, zo stelde hij vast, was beroofd van rijke gebieden, vijf of zes steden en een reeks fraaie dorpen en heerlijkheden. Pas aan het eind van het traktaat neemt zijn felheid wat af: Soo en hebbe ick niet connen naelaten, alleenlicken discoursgewijs, dit te verhalen, presumeerende [= aannemend] dat onse nabuerige princen wijnige ander titelen ten respecte van dese saecke, als die gemee[n]licken de machtichste tegen mindere - op vasticheijt van hare wapenen besegelt staende - gebruijcken, sullen connen voortbrengen. Doch anders ende beter onderricht wesende, wil [ik] van deselve presumptie desisteren [= zal ik deze bewering terugnemen], als die deese ondersoeckinge alleenlicken ter liefden van onse vaderlantsche historie, ende niet tot blamatie ofte vercortinge ijmants goets rechts voorgenomen hebbe.97 Buchelius wist natuurlijk dat het hoogst onwaarschijnlijk was dat deze gebieden (waarin Amsterdam zelf lag) ooit aan het Sticht zouden worden teruggegeven. Zijn bewering dat het slechts zijn ‘liefden van onse vaderlantsche historie’ was die hem zo fel had gemaakt, lijkt echter met een korrel zout te moeten worden genomen. Het verleden was een politiek wapen, en het was de gedachte aan de huidige positie van zijn vaderland die hem dreef. Hoewel veel van de debatten die tussen Nederlandse geschiedschrijvers woedden al van vóór de Opstand dateerden, gaf de veranderde politieke werkelijkheid een nieuwe draai aan de interpretaties van het verleden. Geholpen door het feit dat Holland de rijkste en machtigste provincie was, en dat zowel de Staten-Generaal als de opperbevelhebber van het unieleger er resideerde, stelden veel Hollandse historici de Verenigde Provinciën voor als een voortzetting van het middeleeuwse Holland, dat op zijn beurt weer voortkwam uit Batavia. Zelfs het huidige regeringssysteem, waarin de soevereiniteit berustte bij de Staten, werd gezien als een voortzetting van Bataafse praktijken.98 Een van de implicaties daarvan was ongetwijfeld dat er een historisch precedent was voor de huidige dominantie van Holland in de Verenigde Provinciën. In maart 1618 deden Oldenbarnevelt en De Groot een laatste poging om het moreel van de arminianen in Holland op te vijzelen door hun een traktaat te sturen, zoals de Engelse gezant Dudley Carleton het uitdrukte:


148 [...] om hun moed in te blazen, zeggend dat de oude Bataven socii Imperii Romani waren, en meer van dat soort pedante nonsens, en concluderend dat omdat Holland ouder, groter en rijker is dan de rest van de Verenigde Provinciën, er ergo geen nationale synode moet komen.99 In dit licht moet Buchelius' agressie niet alleen worden gezien als een symptoom van gewestelijke trots, maar ook van politieke afkeer van Hollands overheersing van de Unie. Interessant genoeg, maar waarschijnlijk niet atypisch, combineerde Buchelius provinciaal chauvinisme met een sterke betrokkenheid bij de Unie. Want niet alleen over het Sticht, maar bovenal over het lot van de Unie was hij steeds bezorgder geworden.

Tweedracht Aan het begin van de nieuwe eeuw kon de Republiek terugkijken op een decennium van onverwacht politiek, militair en economisch succes. De jonge stadhouder, Maurits van Nassau, had zich ontwikkeld tot een succesrijk bevelhebber, wiens strategische en disciplinaire hervormingen in het Nederlandse leger hem een legendarische reputatie bezorgden. De jaren negentig brachten een reeks spectaculaire militaire successen. Nederlandse kooplieden kregen voet aan de grond in Azië, en ondanks de oorlog en de ongekend hoge belastingen bloeiden de economieën van Holland en Zeeland. Weldra beweerden sommige Nederlanders in een Gouden Eeuw te leven.100 Terwijl Buchelius vroeger had gedacht dat God de Nederlanden met chaos en burgeroorlog had gestraft zonder dat Hij daarin partij koos, ging hij de uitkomst van Nederlandse militaire ondernemingen vanaf de vroege jaren negentig geleidelijk aan interpreteren als het resultaat van goddelijk ingrijpen. Na de overwinningen van het unieleger bij Grol en Doesburg in 1594 noteerde Buchelius dat het leger: [...] om niet te veel op zijn eigen kracht te vertrouwen en de Goddelijke Macht niet te verachten, de zwakte van zijn eigen vermogen heeft erkend.101 In 1597 merkte hij in een brief aan zijn zwager Everardus Vorstius op: De almachtige God heeft ons een grote overwinning geschonken. Al wat ons rest is dankbaar te erkennen dat die het resultaat van Zijn goedheid is, en Hem met vele gebeden te smeken dat Hij Nassau lang ongedeerd moge bewaren.102 De implicatie van deze benadering was natuurlijk dat een natie die door God gezegend werd, ook aan Zijn verwachtingen moest voldoen. Buchelius'


149 groeiende geloof in de zaak van de Unie ging echter gepaard met toenemende zorg over de zelfgenoegzaamheid van de Nederlanders over hun successen. In 1607 schreef hij een sombere brief aan zijn neef Edmond van Buchell in Frankrijk: Dagelijks vertoornen we God met onze zonden, Hij, die ons zo vaak en zo wonderbaarlijk beschermd heeft tegen de macht van zo'n formidabele vijand; en wij, ondankbaar als we zijn, verheffen ter vergoeding onze hoofden tegen de hemel en omarmen iedere vorm van goddeloosheid. We zijn erg veranderd, mijn beste neef, sinds je vertrek van hier, maar niet bepaald ten goede. We zijn tot het hoogste punt van het rad van fortuin gestegen, en staan op het punt af te dalen. Weelderig leven, aanmatiging over onze eigen wijsheid en vermogens, en de overvloed aan persoonlijke rijkdom, ruïneren ons zozeer dat we, in tegenstelling tot het motto Concordia res parvae crescunt, aan tweedracht ten onder gaan. Ik zie geen enkele remedie, als de goede God, die ons in de allergrootste nood vaak heeft bijgestaan, ons niet Zijn genade en goedheid deelachtig maakt.103 Buchelius was zeker niet de enige Nederlandse calvinist wiens vrees voor de toekomst fantasieën over een Gouden Eeuw overschaduwde.104 Maar het was natuurlijk niet een exclusief gereformeerde bezorgdheid. Lang voordat hij zich bij de kerk aansloot, had Buchelius gedacht dat de Opstand Gods straf was voor de decadentie en aanmatiging waaraan de welvarende Nederlanden ten prooi waren gevallen. Vrees voor de decadentie en zelfgenoegzaamheid die voorspoed in zijn kielzog met zich mee kan voeren, is zowel in humanistische als in christelijke politieke theorieën te vinden.105 Toen Buchelius aanmatiging en rijkdom aanwees als de belangrijkste bedreigingen voor het morele en politieke lot van de natie, dacht hij net als voorheen dat tweedracht de gevaarlijkste en directste manifestatie van de ondergang was. Intern gekrakeel, zei hij tot zijn neef, was nu een grotere bedreiging voor de Unie dan druk van buitenaf.106 En hoewel de onmin van 1607 tot onbeduidendheid verbleken zou bij de twisten die nog zouden komen, was tweedracht inderdaad wijdverbreid. Twee kwesties - de roep om een nationale synode en de vredesonderhandelingen met Spanje brachten aan het licht dat de grootste bedreiging voor wat één historicus de ‘Niet-Zo-Verenigde Provinciën’ genoemd heeft, lag in onenigheid binnen de Unie zelf.107 De Verenigde Provinciën waren formeel een federatie van autonome gewesten, die samenwerkten voor hun gezamenlijke verdediging. Het feitelijke politieke overwicht lag echter bij het gewest Holland, dat 58 procent van de ‘generale middelen’ - het gezamenlijke defensiebudget - bijdroeg. De


150 bijdragen van de overige gewesten waren veel kleiner, al was de belastingdruk er per hoofd van de bevolking eigenlijk hoger dan in Holland.108 Terwijl zich in Holland een economisch wonder voltrok, hadden gewesten als Utrecht, Overijssel en Gelre bovendien een veel beperkter aandeel in de hausse. Hoewel de Utrechtse bevolking tot 1620 bleef groeien, en emplooi vond in het vervaardigen van textiel, vuurwapens en luxegoederen, was er een relatieve achteruitgang in vergelijking met de grotere Hollandse steden.109 Ook al zorgde de kwestie van de nationale synode in 1607 nog niet voor zo veel verdeeldheid als later het geval was, het was een van de factoren die scheuren in de constitutionele ordening van de Unie bloodegden. De Unie van Utrecht, zo redeneerden de arminianen vanaf 1610, gaf gewesten de vrijheid om hun eigen religieuze aangelegenheden te regelen; de contraremonstranten riposteerden dat alleen een nationale synode, bijeen te roepen door de Staten-Generaal, wijzigingen in de kerk kon aanbrengen. De eigenmachtige pogingen van Holland om de crisis op eigen houtje op te lossen en het bijeenroepen van een nationale synode door de Staten-Generaal te verhinderen wezen op Hollands verontrustend dominante rol in de Unie. In 1607 waren het echter vooral de vredesonderhandelingen met de Spanjaarden die de Nederlanders confronteerden met hun diepliggende verdeeldheid.110 De onderhandelingen waren in een stroomversnelling geraakt, nadat in april van dat jaar een staakt-het-vuren overeen was gekomen. Alle partijen verdedigden hun standpunt met hooggestemde verwijzingen naar het beschermen van de ware religie, het belang van hereniging met de zuidelijke gewesten en het strategische belang van de Indiën, maar financiële en commerciële overwegingen legden uiteindelijk meer gewicht in de schaal dan ideologische argumenten. Binnen Holland en Zeeland waren het de steden die belangen in de koloniale handel hadden, en de gebieden die het meest profiteerden van de blokkade van de Schelde, die zeer gekant waren tegen de gedachte dat ze de handel op Amerika zouden moeten opgeven. Steden die meenden te zullen profiteren van het openleggen van de handel op het Middellandse-Zeegebied, neigden ertoe de vredesvoorstellen te steunen. Voor andere gewesten was de handel van veel minder belang dan hun veiligheid. Utrecht en vooral Gelderland en Overijssel ervoeren de gruwelen van de oorlog veel directer dan Holland of Zeeland. Het staken van de vijandelijkheden zou bovendien leiden tot een zeer welkome verlichting van de belastingdruk. Het was vanwege deze tegenstellingen dat de onderhandelingen uiteindelijk niet in vrede resulteerden, maar in een Twaalfjarig Bestand, dat in 1609 van kracht werd. Beide partijen konden hun bezittingen in Azië en Amerika behouden, wat betekende dat de voorgenomen oprichting van een West-Indische Compagnie door de Nederlanders op de lange baan


151 moest worden geschoven. Maurits, de opperbevelhebber en stadhouder van alle Provinciën behalve die in het noordoosten, was zeer ongelukkig met het bestand, net als de elite van Amsterdam, die zich met hand en tand tegen de voorstellen had verzet. Buchelius lijkt al in een vroeg stadium tegen het bestand gekant te zijn geweest. In 1610 refereerde hij aan een Utrechts oproer, waarover hij ontzet was, als de ‘oogst van het Spaanse bestand’, dat wil zeggen een bestand op ‘Spaanse’ voorwaarden.111 Zijn geschriften van na 1619 zijn doortrokken van een diep wantrouwen tegen Spaanse beloften, maar het is niet makkelijk vast te stellen van wanneer dit dateerde.112 Op een bepaald moment in zijn leven noteerde hij in de marge van een mededeling in de Commentarius uit de vroege jaren negentig, waarin hij positief verslag deed van vredesonderhandelingen: ‘Dit zou waar zijn als de perfidie van de vijand niet al ons vertrouwen had vernietigd.’113 We weten helaas niet wanneer hij dit schreef. Hoe dan ook, het is duidelijk dat hij er rond 1610 geen enkel vertrouwen meer in had, afkerig was van het bestand en daarom waarschijnlijk ook van de belangrijkste architect ervan, Oldenbarnevelt. Zoals Buchelius vaak zou herhalen, demonstreerden slechte politieke besluiten dat ‘God degenen die hij wil straffen hun gezonde verstand pleegt te ontnemen’.114 Ook al hield het bestand, Buchelius' angsten lijken er niet door te zijn afgenomen. In 1614 schreef hij aan zijn vriend Johannes de Witt dat ‘externe en geheime samenzweringen’ het land bedreigden, ondanks de uiterlijke schijn van rust.115 Voor zover we kunnen beoordelen, was Buchelius dus zeer gecommitteerd aan de Unie, maar was hij ook buitengewoon ongelukkig met de mate waarin commerciële - dat wil zeggen Hollandse - belangen het beleid overheersten. Op zoek naar een verenigende kracht vormden de Staten-Generaal, overheerst als die waren door Oldenbarnevelt, geen realistisch alternatief. In plaats daarvan keerde Buchelius zich tot stadhouder Maurits. ‘Nassau ongedeerd te bewaren’ was in 1597 zijn wens geweest, en hij beschouwde Maurits als van vitaal belang voor het behoud van de Unie.116 Het duidelijkste bewijs hiervoor zijn de teksten die Buchelius in 1615 leverde voor Chrispijn de Passes Nassovischen Oraignien-Boom. Gedurende zijn verblijf in Keulen in 1599-1600 had hij kennisgemaakt met leden van de familie De Passe, een dynastie van buitengewoon succesvolle graveurs, die na de Opstand de Zuidelijke Nederlanden hadden verlaten. De De Passes waren doopsgezind en toen de Keulse autoriteiten deze groep in 1611 uit hun stad verbanden, besloten Chrispijn de Passe de oudere en zijn gezin naar Utrecht te verhuizen.117 Hij legde daar al snel contact met Buchelius, en de mannen raakten bevriend. Vanaf 1612 ging Buchelius teksten en onderschriften leveren voor prenten die De Passe en zijn kinderen vervaardigden. Hij maakte onderschriften voor geïllustreerde uitgaven van Vergilius (1612),


152 Genesis (1616) en een boek door Henry Holland over Engelse helden (1620). In 1614 schreef hij de teksten voor De Passes beroemde Hortus Floridus.118 In 1615 resulteerde hun samenwerking in een tribuut aan de familie van Nassau, de Nassovischen Oraignien-Boom, een reeks portretten van de familie met korte loftuitingen, voorafgegaan door een inleiding over het glorieuze verleden van de Nassaus.119 Zoals een boek van dit type betaamde, was de toon onverdeeld jubelend. De inleiding volgde de geschiedenis van de familie terug tot in de tiende eeuw, en vermeldde dat zij een van de eerste geslachten was geweest ‘die de religie ende Godsdiensten van ontalbare dwalinghen gepurgeert ende de ware Christelicke reformatie plaets ghegheven hebbende’.120 Het verheerlijkte Willem van Oranje, de Vader des Vaderlands, die alles had opgeofferd om de Nederlanders te bevrijden van de inquisitie en de Spaanse tirannie, die zelfs door ‘ja de Ro[oms] Catholijcke[n] selver’ was gehaat.121 Maar zijn grootste lof was natuurlijk gereserveerd voor Maurits, de Bataafse Hercules, ‘[wiens leven] soodanich vervult is met onuytsprekelicke deuchden ende heroique feiten, dat hy met goede redene de eerste van synen tyt [...] genaemt wert [...]’. De lezer werd opgeroepen: [...] de Almachtige met ganscher vliet [te] bidden om het lang leven van soo grootdadigen Vorst, aen wiens presentie de welstant ons Nederlantschen Vrydoms naest Godt schijnt te dependeren.122 Aangezien de Staten-Generaal door Hollandse krachten werden gedomineerd, werd Maurits de natuurlijke focus voor niet-Hollandse gewestelijke belangen. Het is goed mogelijk dat de beslissing van de stadhouder om zijn gewicht in de contraremonstrantse schaal te werpen, de factor was die Buchelius ertoe bewoog hetzelfde te doen. Maar al lang vóór 1617 hadden Utrechters hun hoop op Maurits gevestigd voor het oplossen van een reeks plaatselijke politieke problemen, die we nu nader onder de loep moeten nemen.

Een muitziek volk In Holland had Utrecht de reputatie een ‘muitzieke’ stad te zijn. Nadat Utrecht deze reputatie in de jaren tachtig van de zestiende eeuw volop had waargemaakt, was de stad ook tussen 1598 en 1618 het toneel van plaatselijke oproeren. Onvrede over belastingen, die oplaaide in 1598, 1606 en 1610, ging gepaard met groeiende frustratie over de machtsverhoudingen in Utrecht zelf. Ondanks alle opschudding van de voorafgaande decennia was de invloed van de bourgeoisie op de politieke structuur van de stad en het gewest Utrecht nog steeds beperkt.123 Dit was het zichtbaarst in het voortbe-


153 staan van de eerste - klerikale - stand in het gewest. In Utrecht was het onmogelijk gebleken om politieke veranderingen te bewerkstelligen zonder de medewerking van de vijf kapittels, die in ruil daarvoor al hun rijkdommen behielden en de grootste grondbezitters in de provincie bleven. In Holland waren de bezittingen van de kerk door de wereldrijke autoriteiten in beslag genomen, en ze werden nu - in elk geval in theorie - voor liefdadige en religieuze bestemmingen aangewend. In Utrecht was er echter een gevestigd adellijk belang bij het instandhouden van de klerikale rijkdom, en Stichtse edelen voelden niets voor het afschaffen van de kapittels, die hun jongere zonen zo nuttig van goede inkomens voorzagen. De kanunniken hadden natuurlijk geen religieuze plichten meer, en velen van hen waren, of werden, overtuigde protestanten. Het kanunnikschap was toch al nooit een bijzonder uitputtende baan geweest, maar nu betekende het werkelijk niet meer dan het sinecure incasseren van een meer dan aardig inkomen. Van nog meer belang was het feit dat de kapittels hun positie als het eerste lid van de Provinciale Statenvergadering behielden, met de beperking dat alleen protestanten in aanmerking kwamen om ze te vertegenwoordigen. Aangezien de kapittels geneigd waren met de adel, het tweede lid, mee te stemmen, betekende dit dat de Utrechtse Staten nog steeds werden gedomineerd door de adel. De klerikale afgevaardigden, de zogenaamde geëligeerden, werden verkozen door het tweede lid en de kleinere steden van Het Sticht uit een dozijn kandidaten dat werd voorgedragen door het Utrechtse stadsbestuur, dat echter zelf steeds meer door edelen werd beheerst. Na 1593 was het regel geworden dat de eerste burgemeester van de stad een edelman was, terwijl edelen ook vaak benoemd werden tot het ambt van schout en als ‘burgerhoplieden’ - schutterskapiteins. Hoewel het recht om het stadsbestuur te benoemen formeel bij de stadhouder berustte, hadden de Staten dit recht in 1593 feitelijk naar zich toe getrokken.124 Terwijl de armoede toenam en de belastingdruk steeg, nam de Utrechtse burgerij steeds meer aanstoot aan de blijvende rijkdom van de kapittels en aan de adellijke houdgreep op de Staten en de stad. Toen de stad in 1598 - een tijd van duurte - achtduizend gulden nodig had om haar aandeel in de Generale Middelen te betalen en een haardgeld van 5 procent afkondigde, waarvan de kanunniken zouden zijn vrijgesteld, kwamen de burgers in opstand. Zoals Buchelius aantekende: Velen uit het volk riepen dat ze door de adel werden onderdrukt, met schending van de privileges en rechten van de burgerij en dat deze in inbreuk op de wet (die de adel geheel en al uitsluit van de stadsregering) oneigenlijk het ambt van schout, de burgemeestersposten en controle over de schutterij heeft overgenomen; dat schout Zuylen alle zaken naar zijn eigen luimen regelt, en


154 zijn creaturen, verwanten en allen die zijn belangen vooropstellen in de raad laat verkiezen, om zo uiteindelijk een erfelijke raad te creëren, die volledig van hem afhankelijk is. Ze klaagden bovendien dat de goederen, die voor vrome doeleinden waren nagelaten en door aanzienlijke vromen in het verleden waren bestemd om de armoede van de burgers te verlichten, zo schandelijk worden misbruikt door edellieden en de kinderen van het patriciaat dat niets, of slechts een zeer klein deel ervan wordt aangewend voor het publieke welzijn of ten voordele van de burgers, maar dat ze daarentegen verraderlijk worden verkwist aan de grootst mogelijke morele en lichamelijke ontaarding.125 Nooit eerder had Buchelius zo veel notitie genomen van de grieven van de Utrechtse massa, en hij ontkende niet dat deze gerechtvaardigd waren. Zijn persoonlijke vereenzelviging met de adel was uitgehold door zijn slechte ervaringen met zijn adellijke werkgevers. Bovendien was hij nu door zijn huwelijk en beroep stevig geworteld in het milieu van de Utrechtse bourgeoisie. Hij neigde ertoe kooplieden-bestuurders te wantrouwen, maar beschouwde goed opgeleide burgers, vooral juristen als hijzelf, als de natuurlijke politieke elite. Instinctief afkerig van rebellie als hij was, vereenzelvigde hij zich in dit geval met de regeerders in plaats van met de geregeerden, maar hij was niet optimistisch over de bekwaamheden van de meesten onder hen. Hij noteerde dat hij aan de kant stond van die raadsleden: [...] mannen van kalmere en bezonnener inslag, die wilden dat de raad omzichtiger te werk zou gaan. Want de kwestie was niet van groot belang, en men had hierover niet de hele bevolking in het harnas moeten jagen, laat staan hen met harde woorden provoceren. Voor vrije mannen is tenslotte niets erger dan als slaven te worden toegesproken, vooral door diegenen die beweren de beschermers van de massa te zijn. En zo heeft onze magistraat inderdaad niets anders bereikt dan het gepeupel en de armen tot nog meer kwaad aan te zetten, en grote schade te berokkenen aan het openbaar gezag, dat toch al veel te lijden had.126 De Staten wendden zich tot Maurits om het gevraagde bedrag te verminderen, maar zonder succes. Ze moesten het belastingvoorstel ten slotte laten vallen, maar ze pareerden met gemak een verzoek van het stadsbestuur om een verkiezingsprocedure in te stellen die de invloed van de Staten zou verminderen.127 Buchelius' voorgevoel dat de belastingen een belangrijk standpunt zouden blijven, bleek juist, maar nieuwe grieven stapelden zich op de oudere. In 1610 was een van de belangrijkste eisen van de oproerige burgers van


155 Utrecht de naleving van het verbod op plattelandsindustrie, op de landerijen van de kapittels en de adel. Het bestand bracht een periode van stijgende voedselprijzen, terwijl de belastingen minder omlaaggingen dan was gehoopt; en niet alleen in Utrecht, maar ook elders, werden handwerkslieden steeds oproeriger.128 Buchelius had al in 1598 opgemerkt dat de Utrechtse katholieken om vrede met Spanje riepen - ook omdat dit de noodzaak voor belastingen zou verminderen - en deze kwestie kwam ook in 1606 en 1610 weer naar boven.129 In 1598 was er echter ook onder de elite onvrede over de wurggreep van de Staten op de stad; het was deze kwestie die een aantal van hen bewoog tot een bondgenootschap met de armere lagen van de bevolking, en hen tot de overtuiging bracht dat Maurits hun problemen kon oplossen.

Het oproer van 1610 Het Utrechtse oproer van 1610 is een vrij onbekende en hoogst raadselachtige episode in de geschiedenis van de Republiek. Hoewel de feitelijke loop der gebeurtenissen vrij duidelijk is, blijft de interpretatie ervan moeilijk.130 Het begon allemaal in het midden van januari 1610, toen een groep burgers de raad benaderde met een verzoek om een reeks grieven te bespreken, maar te horen kreeg dat ze moesten wachten tot de burgemeesters, die beiden afwezig waren, in de stad terug zouden zijn. Op zondag 21 januari was hun geduld uitgeput. Honderden Utrechtse schutters verschenen in volle wapenrusting voor het stadhuis. De burgerhoplieden - hun kapiteins - en een delegatie uit de burgerij eisten de onmiddellijke bijeenroeping van de raad en overhandigden een rekest voor ‘hervorming’ van de raad. Gesteld voor het onvermijdelijke stemde de raad toe in zijn eigen ontslag en de onmiddellijke verkiezing van een nieuwe raad door de schutterij, die door Maurits zou moeten worden bevestigd. Zoals verwacht kozen de schutters de aanvoerders van hun delegatie, de edelman Dirk Canter en Hendrik van Helsdingen, tot burgemeester, en kozen ze ook een klein aantal van de burgerhoplieden tot raadslid. Het was echter niet hun bedoeling alle leden van de regerende elite te wippen. Dertig van de nieuwe raadsleden hadden al eerder ambten vervuld, en dertien van hen hadden zelfs deel uitgemaakt van de raad die zojuist naar huis was gestuurd.131 Onder deze laatste categorie was Anselm Salmius, Buchelius' neef. Canter had klaarblijkelijk vooraf om Maurits' zegen gevraagd, en onmiddellijk na de coup vertrok een delegatie naar Maurits om zijn goedkeuring voor het nieuwe stadsbestuur te verzoeken. De jurist Hugo Ruysch, Buchelius' vriend en een van de oorspronkelijke afgevaardigden van de burgerij, werd door de schutterij uitgezonden om het nieuws aan Maurits over te


156 brengen.132 Deze verleende zijn toestemming, hoewel hij eiste dat er geen wijzigingen zouden worden aangebracht in de Staten, de religie of de bijdragen aan de Unie. Op 25 januari werd het nieuwe bestuur geïnstalleerd. Op 2 februari maakte Maurits zelf zijn opwachting in de stad, gaf zijn zegen aan het nieuwe stadsbestuur en dineerde met de Utrechtse burgerhoplieden.133 Ondanks Maurits' goedkeuring was het duidelijk dat de burgerij drastische veranderingen wenste in de constitutionele ordening van het gewest. Op grond hiervan weigerden de Utrechtse Staten het nieuwe stadsbestuur te erkennen en ze wendden zich om bijstand tot de Staten-Generaal. Een commissie deed onderzoek naar de eisen van de burgerij. Aan het eind van februari overhandigden de burgerhoplieden een pakket van 45 eisen aan het stadsbestuur, waarin ze verzochten om herstel van de inmiddels vrijwel mythische gildendemocratie van de veertiende eeuw, om het beperken van de macht van de Staten en de adel in de stad en de kapittels, en om waarborgen tegen het monopoliseren van het lokale bestuur door leden van dezelfde familie. Ze vroegen ook om een verbod van de plattelandsindustrie, en eisten dat burgers toegang zouden krijgen tot de lucratieve ‘kerkelijke’ ambten.134 Op dit punt bleek dat de nieuwe raad minder radicaal was dan zijn electoraat. Hoewel de raad alles op alles zou zetten om de macht van de Staten te breken, waren de nieuwe bestuurders zeer gekant tegen het institutionaliseren van de populistische verkiezingsprocedures waardoor ze zelf aan de macht waren gekomen. In plaats daarvan stelde de raad voor dat Maurits volledige bevoegdheden moest krijgen om een raad te kiezen zonder - zoals tot zover gebruikelijk was - het advies van de Staten te hoeven volgen. Het was bovenal dit punt dat in de onderhandelingen door de Utrechtse afgevaardigden, onder wie Salmius en Ruysch en een aantal andere juristen, werd beklemtoond.135 De leden van het stadsbestuur lieten niet de stem van het volk horen, maar probeerden het straatgeweld, dat met tussenpozen bleef opflakkeren, te beteugelen.136 De afgevaardigden van de stad beweerden dat het volk zich niet met lege beloften zou laten afschepen en gaven in de onderhandelingen geen duimbreed toe, net als de Staten en hun secretaris, Gilles van Ledenberg. Het Utrechtse conflict werd als zo ernstig beschouwd dat afgevaardigden van Frankrijk en Engeland aanwezig waren bij de onderhandelingen, en toen er geen oplossing bereikt werd, begon het prestige van de Staten-Generaal eronder te lijden. Bovendien constateerde Maurits, die haast had om troepen naar Gulik te zenden, dat hij zich zijn steun aan de rebellen niet langer kon veroorloven.137 Toen de onderhandelingen in een patstelling verzandden, schikte hij zich in de beslissing van de Staten-Generaal om troepen naar Utrecht te sturen. Die arriveerden op 31 maart onder commando van Maurits' jongere broer, Frederik Hendrik. Maurits wendde voor dat hij onwel


157 was, en gaf Frederik Hendrik een geheime instructie om bloedvergieten zo mogelijk te vermijden.138 Bloedvergieten bleek onnodig. De stad stemde erin toe een garnizoen in te nemen, op voorwaarde van een algemene amnestie en het aanblijven van het nieuwe stadsbestuur tot oktober, het gebruikelijke tijdstip van de stedelijke verkiezingen. Deze laatste belofte werd vrijwel meteen geschonden, en op 20 april herinstalleerde het garnizoen het oude stadsbestuur. Eind mei bereikte de Staten-Generaal een oordeel over de omstreden kwesties. De Staten werden volledig in het gelijk gesteld, de schutterij werd gereorganiseerd en onder strakkere overheidscontrole gesteld; alles wat de Utrechtse burgers met hun opstand bereikt hadden, waren enkele minimale concessies.139 Ledenberg, die in een brief aan Oldenbarnevelt feitelijk zijn corruptie had toegegeven maar gesmeekt had zijn leven in stilte te mogen beteren, bleef in functie.140 In de nasleep van het oproer versterkte Ledenberg zijn toch al niet onaanzienlijke macht. In oktober, toen de raad moest worden hernieuwd, nam hij wraak op de zittende raadsleden die ook deel hadden uitgemaakt van het rebelse bestuur. Onder anderen Salmius verloor zijn zetel.141 Twee andere juristen uit de oppositie, Peter van Leeuwen en Willem Radelant, werden in 1611 ontslagen als advocaten van het provinciale Hof.142 Na een nieuwe, maar verijdelde couppoging in december 1611, waarvan Canter en Helsdingen hadden geweten maar waarin ze geen actieve rol hadden gespeeld, besloot Ledenberg het verzet eens en voor altijd te breken. Helsdingen en Canter werden verbannen, officieel uit de Republiek, maar in de praktijk slechts uit het Sticht. Helsdingen stierf kort daarna in Amsterdam, Canter vond een toevlucht in Leeuwarden en stierf in 1616.143 Omdat een aantal van de rebellen van 1610 in 1618 opnieuw opdook als aanvoerders van de Utrechtse contraremonstrantse partij, is traditioneel aangenomen dat het oproer van 1610 verband hield met de controverse over de predestinatie. Benjamin Kaplan heeft recentelijk echter overtuigend aangetoond dat de godsdienstkwestie geen rol speelde in het uitbreken van het oproer van 1610.144 Het was daarentegen juist het oproer dat de toekomst van de arminiaans-gomaristische partijstrijd in Utrecht zou bepalen. In december 1609 hadden de Utrechtse predikanten, allen arminianen, kunnen rapporteren dat alles rustig was in de Utrechtse kerk en dat de controverse over de predestinatie zich niet in de stad had verspreid.145 Het oproer zou dit drastisch veranderen. Omdat de kerkenraad meende dat de lidmaten zich in een verdeelde stad waarschijnlijk van het avondmaal zouden onthouden, besloot het in maart 1610 tot uitstel van het gebruikelijke avondmaal rond Pasen. Hugo Ruysch was een van de ouderlingen die dit bericht overbracht aan burgemeester Canter, die reageerde met hysterische beschuldigingen van


158 hebzucht en verraad.146 De kerkenraad herriep daarop zijn beslissing, maar instrueerde alle predikanten en ouderlingen om de lidmaten in hun preken en huisbezoeken op te roepen tot berouw over het oproer. De predikanten werden algauw bijzonder onpopulair vanwege hun onverdeelde steun voor de Staten en voor het ontslag van de burgerhoplieden door het teruggeroepen stadsbestuur op 30 april. Het was op dit tijdstip, betoogt Kaplan, dat sommige Utrechters contraremonstrantse preken buiten de stad begonnen bij te wonen.147 Aanvankelijk uit wrok tegen de Utrechtse predikanten, maar al spoedig ook vanwege de predestinatiekwestie begon er een contraremonstrantse partij te groeien.148 In de volgende jaren maakte Ledenberg, waarschijnlijk meer in reactie op de politieke dan op de religieuze spanningen, Utrecht tot de arminiaanse hoofdstad van de Republiek. Zowel de anti-gomaristische wetgeving van Utrecht als de naleving daarvan was strikter dan waar ook; zo strikt, dat zelfs de Utrechtse predikanten en Oldenbarnevelt er bezwaar tegen maakten.149 De verbanning in 1613 van de nogal gestoorde contraremonstrantse pamfletschrijver Vincent van Drielenburgh, die Ledenberg als de ‘paus van Utrecht’ had betiteld, was begrijpelijk. Maar Ledenbergs gelijktijdige steun aan de remonstrantse predikant en venijnige pamfletschrijver Taurinus versterkte zijn reputatie van partijdigheid alleen maar verder.150 Buchelius was al even ontsteld over het volksgeweld in 1610 als hij in 1598 was geweest. Op 1 februari 1610, acht dagen na het uitbreken van het oproer, schreef hij aan Petrus Scriverius: Ondertussen halen we hier de overvloedige oogst van het Spaanse bestand binnen. Alles is hier recentelijk vergeven van tumult en oproer. Na het ontslag van het stadsbestuur zijn zestien mannen afgevaardigd om een bestuur te vormen door het bewapende en tierende volk, dat meende dat alles geoorloofd was, en geloofde dat het niets behoorde te worden ontzegd door een magistraat die het naar eigen wens verkozen had.151 Zoals altijd was Buchelius buitengewoon bevreesd voor volksgeweld, en hij was kennelijk doodsbenauwd voor een schuttersdemocratie. Op dit moment dacht hij echter dat het ergste achter de rug was. Door het ingrijpen van sommige mannen, of liever gezegd door Goddelijke bijstand, lijkt de zaak een kalmere afloop te krijgen dan kon worden gehoopt. De aanstichters van dit kwaad zijn kennelijk enkele mensen die hun eigen ambities als het algemeen belang vermommen, en het scheelde maar weinig of deze hele manoeuvre zou hebben geleid tot hun eigen ondergang en die van het gemenebest. We lijken op een punt te zijn aangeland waarop de open-


159 bare orde, min of meer hersteld, afhankelijk is van het oordeel van de laagste, om niet te zeggen immoreelste individuen.152 Helaas is het niet duidelijk wie Buchelius als de ‘ambitieuze’ aanstokers van het oproer zag, maar hij moet hebben gedacht aan Canter - met wie hij al eerder in aanvaring was gekomen - en Helsdingen.153 Maar wie waren de mannen wier ingrijpen, met God, had geholpen om in elk geval weer de schijn van orde te herstellen? Het ligt voor de hand dat hij dacht aan raadsleden als zijn neef Salmius, en juristen als zijn vriend Hugo Ruysch, die met Maurits had onderhandeld. Maar hij kan ook aan Maurits zelf hebben gedacht, die de volgende dag in de stad verwacht werd. We weten niet wat hij dacht van diens daaropvolgende verbroedering met de burgerhoplieden, maar het bracht kennelijk geen verandering in zijn oordeel over de Prins, net zoals hun betrokkenheid aan de kant van de opstandelingen ook zijn positieve oordeel over Salmius en Ruysch niet zou wijzigen.154 Vermoedelijk meende hij daarom dat ze geprobeerd hadden om het volksgeweld te bedwingen. Hoewel Buchelius zeer bevreesd was voor het gepeupel en de radicalen in de schutterij, deelde hij veel van de ontgoocheling over de huidige bestuurders van Utrecht die ten grondslag lag aan de tijdelijke coalitie tussen de schutterij en een belangrijk deel van de elite. Zelfs al in de jaren negentig had hij gemopperd dat mannen nullius literaturae tot politieke ambten werden benoemd, klaagde hij dat de Staten hun eigen wetten niet handhaafden en deelde hij de woede over de inbreuk op stedelijke privileges bij de verkiezingen.155 In een brief aan Petrus Venius had hij in 1601 geklaagd dat de rijken macht verkregen ten koste van ‘mannen van deugd en de ware vrijheid’, en bejammerde hij ‘het bewind van Pluto’.156 Historici zijn zich er natuurlijk al lang van bewust dat het oproer van 1610 niet alleen het werk was van de gewapende burgerij, maar ze hebben de manier waarop Ledenberg oppositieleden uit de elite als ‘factionisten’ terzijde wuifde, nogal onkritisch overgenomen.157 Inderdaad hadden velen van hen persoonlijke grieven tegen hem, maar we moeten ons realiseren dat het Ledenberg zelf was die iedere afwijkende mening tot een persoonlijke kwestie maakte. In tegenstelling tot de meeste Hollandse steden, waar lidmaatschap van de vroedschap voor het leven was, moesten Utrechtse raadsleden ieder jaar opnieuw worden benoemd. Wie zich tegen Ledenberg verzette, verloor het jaar daarop zijn politieke positie. Hij had bovendien de controle over enorme patronage, en beloonde onkritische loyaliteit met ambten waar hij maar kon. Waarschijnlijk had Buchelius' vijand Dominicus Bogers, een loyaal volgeling van Ledenberg in de raad, daaraan zijn benoeming als rentmeester te danken.158 De verwanten van Ledenbergs vrouw, de Van Rijsen-


160 burgs, bezetten veel van de stedelijke ambten. Zelfs de kerkenraad lijkt te zijn volgepropt met Ledenbergs aanhangers, en van tijd tot tijd diende hijzelf als ouderling.159 En passant verloor Ledenberg zo langzaam maar zeker de sympathie van een aanzienlijk aantal leden van de elite, dat de natuurlijke aanhangers van rust en orde had moeten zijn. Het indrukwekkende aantal juristen dat Canter en Helsdingen in 1610 steunde, is een indicatie van de onvrede onder de geschoolde elite in de stad.160 Dwaas genoeg, en tegen het advies van Maurits, deed Ledenberg na het oproer niets om deze groep te paaien, maar verliet zich op een steeds verder slinkend aantal loyale aanhangers. In 1616 besloot hij bijvoorbeeld tot inbeslagname van de fondsen van de religieuze broederschappen in de stad, waarin gelovigen van alle gezindten elkaar ontmoetten, zogenaamd om daarmee het nieuwe tuchthuis te kunnen financieren. In een brief aan de Staten-Generaal legde het stadsbestuur, aangevoerd door Ledenbergs schoonvader, uit dat de broederschappen, die nu eigenlijk overbodig waren, en slechts een voorwendsel waren ‘tot goede siermaecken [en] onchristelijcke overdaat’, maar al te gemakkelijk konden verworden tot: [...] conventiculen in dewelcke men, onder een goet pretext [= voorwendsel] bij den anderen comende, sich nyet en ontsien schandelijck te spreecken van de regeringe ende hunne wettelicke overheyt, tot quetsinge van den gemeene ruste, ende nadeel van ons vaderlant, gelijck ons bij de droevige exempelen, ende noch binnen weynich iaaren herwaerts, bij 't gepasseerde van anno 1610, claerlick is geleert.161 De raad bepleitte met name het ontbinden van de broederschap die bekendstond als de Kleine Kalende. De Kleine Kalende was echter geen broeinest van democratische handwerkslieden, maar integendeel de broederschap van de fine fleur van de Utrechtse society.162 Het is duidelijk dat de raad zich er zeer goed van bewust was dat zijn vijanden zich onder alle religieuze gezindten bevonden en al evenzeer onder de elite als in de handwerksklasse te vinden waren. Buchelius was een van degenen die alle vertrouwen in Ledenberg verloor. Ergens tussen 1613 en 1618, in een van zijn genealogische albums, gaf Buchelius een levendige beschrijving van ‘Gielis Jansz. die eerst den naem van Leedenberch aengenomen heeft’.163 Volgens Buchelius was hij de zoon van een tuinder die zelf ook al een dubieuze reputatie genoot.164 Begonnen als lekenbroeder in Mariënweerd was Ledenberg de dienaar van Floris Thin geworden en ‘soo hij hem wel droech ende redelicken actijf was’ was hij benoemd tot secretaris van de Staten. Hij had geleidelijk zo veel gezag naar


161 zich toe getrokken ‘dat hij hem niet als een dienaer maer als het hooft van de selve staten’ was gaan gedragen. Na het overlijden in 1601 van de advocaat, Evert van der Pol,165 die niet werd vervangen, had Ledenberg volledig de controle overgenomen: [...] seer wel waernemende sijnen beurs, [zo]als genoch uuytwijsen de superbe structuren, [die hij] niet van sijn vaderlijck erff[deel] nochte [uit] sijn ordinaris gaige [= salaris] opgebout [heeft]. Hij was nu zelfs ‘met sijne wapenen onlangs verciert’.166 Ledenberg mag dan wel de ‘aristocratische’ partij hebben vertegenwoordigd, in Buchelius' ogen was hij geen aristocraat maar een corrupte parvenu, die de bestaande orde niet beschermde, maar verstoorde. Er is ontegenzeggelijk een zekere continuïteit in de Utrechtse politieke conflicten. Een aantal hardnekkige consistorialen en calvinistische schutters dat Leicester had gesteund, was opnieuw te vinden in het oproer van 1610 en was triomfantelijk present in 1618, toen enkelen van hen lid werden van de raad.167 Na 1619 zou Buchelius sommigen van hen als in de kerkenraad en het tuchthuis onder zijn collega's aantreffen. Zoals we nog zullen zien, bleef hij hen ook toen nog met vrij veel weerzin bezien, en was hij afkerig van hun ongeschoolde, rumoerige en vaak ook storende aanwezigheid. Maar de continuïteit moet ons niet de ogen doen sluiten voor het feit dat de Utrechtse oppositie, zowel in 1610 als in 1618, niet alleen bestond uit ‘democraten’ uit de schutterij en enkele ‘aristocraten’ die uit hun rechten ontzet waren en die persoonlijke ambities hadden. In de loop der jaren joeg Ledenberg een groot aantal geschoolde en bemiddelde Utrechters tegen zich in het harnas. Hij groef daarmee zijn eigen graf, en en passant ook dat van het Utrechtse arminianisme. Er is geen enkele aanwijzing dat deze meer bemiddelde, goed opgeleide burgers in 1610 door religieuze overwegingen gedreven werden. Geen van hen behoorde tot de kleine groep Utrechters die tussen 1615 en 1617 contraremonstrantse diensten op het platteland bezocht. Het aantal contraremonstranten in Utrecht lijkt gedurende de hele periode tussen 1610 en 1618 klein te zijn gebleven.168 Zelfs in 1618 nog maakten de leden van de elite die Maurits in de stad verwelkomden, geen prioriteit van de strijd tegen de arminianen. Aanvankelijk lijkt het de bedoeling te zijn geweest om zowel remonstrantse als contraremonstrantse diensten in Utrecht toe te laten.169 Maar dat betekent niet dat de oppositie slechts een kwestie van ‘factionalisme’ was. Er was een kern van aanzienlijke Utrechters die consequent pleitte voor hervorming van het stadsbestuur. Ze deden dat in 1598 en in 1610, en kregen eindelijk hun zin in 1618, toen Utrecht een vroedschap naar Hollands


162 model kreeg. Het was met deze goed geschoolde burgers dat Buchelius sympathiseren kon, en het was ondanks - niet dankzij - de aanwezigheid van ‘democratische’ schutters in de oppositie dat hij zich in 1618 aan hun kant schaarde. Hoewel het bewijsmateriaal dat we tot onze beschikking hebben versnipperd en indirect is, wijst het op een reeks solide politieke redenen voor Buchelius' steun voor de contraremonstrantse zaak in 1618. In de eerste plaats was hij op goede voet met sommigen van Ledenbergs tegenstanders, die in 1618 aan de macht kwamen, en deelde hij hun afkeer van diens bestuursstijl, persoonlijkheid en corruptie. In de tweede plaats was hij bezorgd over de richting die de Republiek als geheel op ging. Uit zijn historische werk en ook uit zijn dagboekaantekeningen blijkt zijn afkeer van Holland, dat het politieke toneel in de Verenigde Provinciën overheerste. Hij was ongelukkig over de voorwaarden van het bestand en hij was bezorgd over de gevaren die de Republiek konden gaan bedreigen. Tenslotte was hij de zaak van de Unie gaan beschouwen als de zaak van God, en Maurits als de leider die Gods wil ten uitvoer bracht. Net zoals zijn lidmaatschap van de gereformeerde kerk aanvankelijk was voortgekomen uit zijn veranderde lezing van de politieke en morele toestand van de Nederlanden, zo bleven nieuwe persoonlijke en politieke omstandigheden die beïnvloeden. Ze deden hem besluiten dat een contraremonstrantse kerk en de stadhouder de enige krachten waren die de aanmatiging, zonden en goddeloosheid konden beteugelen van een maatschappij die het succes naar het hoofd gestegen was. Buchelius was en bleef zeer bezorgd over de goddeloosheid waarmee de Nederlanders hun Schepper tartten. In die zin brengt de ingewikkelde geschiedenis die hier is verhaald, ons in herinnering dat tijdgenoten openbare gebeurtenissen op een intens religieuze manier bleven duiden, ook nadat de chaos van de eerste fase van de Opstand was geluwd.170 Alleen al het wonderbaarlijke behoud van de Republiek wees op goddelijk ingrijpen in de aangelegenheden van de Nederlandse samenleving. Alle politieke debat was daardoor doortrokken van religieuze betekenis, net zoals al het religieuze debat sterk politieke connotaties had. De relatie van de maatschappij met het goddelijke moest tot uiting komen in een politieke en religieuze orde die respect voor Gods orde weerspiegelde. Binnen dat grotere (en in laatste instantie goddelijke) schema stelden mensen hun eigen diagnose van de specifieke bedreigingen voor de gemeenschap. Dergelijke diagnosen werden bepaald door persoonlijke, lokale en gewestelijke rivaliteiten - die van enorm belang waren in de gedecentraliseerde Nederlandse staat. Maar het was de gemeenschappelijke zorg over de precaire balans tussen de ondergang en het


163 heil van de Nederlandse staat en samenleving die maakte dat zo'n individuele diagnose vormgaf aan confessionele loyaliteiten en daaraan een betekenis gaf die persoonlijk geloof te boven ging.

Eindnoten: 1 2 3

4

5

6 7 8 9

10

11

12

GAU,

Archief van de kerkenraad der Hervormde Gemeente Utrecht, inv. 443. De lijst werd gemaakt tussen 1621 en 1623. Zie hieronder, hfst. 5. Zie voor enkele voorbeelden Frijhoff, ‘Katholieke toekomstverwachting’, 443-444; Willem Frijhoff, ‘Dimensions de la coexistence confessionelle’, in C. Berkvens-Stevelinck e.a. (red.), The Emergence of Tolerance in the Dutch Republic (Leiden, 1997) 213-237, p. 234-237; H. Schilling, Civic Calvinism in Northwestern Germany and the Netherlands, 16th-19th century (Kirksville MO 1991) 80-81. Van Deursen, Bavianen en slijkgeuzen; C. Bangs, Arminius: A Study in the Dutch reformation (Nashville, 1971); T.G. Kootte (red.), Rekkelijk of precies. Remonstranten en contraremonstranten ten tijde van Maurits en Oldenbarnevelt, tentoonstellingscatalogus Rijksmuseum Het Catharijneconvent (Utrecht, 1994); Douglas Nobbs, Theocracy and Toleration: A Study of the Disputes in Dutch Calvinism from 1600 aan 1650 (Cambridge, 1938); Andrew Pettegree, ‘The Politics of Toleration in the Free Netherlands, 1572-1620’, in Ole Peter Grell en Bob Scribner (red.), Tolerance and Intolerance in the European Reformation (Cambridge, 1996) 182-198; W. Nijenhuis, ‘Publieke kerk’, in AGN, VI, 325-343; idem, ‘Varianten’; Kaplan, Calvinists and Libertines, 228-240. Zie voor een beknopte bespreking van de ideeën van de hervormers over predestinatie Alister E. McGrath, Reformation Thought: an Introduction (1988; 2de druk, Oxford, 1993) 120-133. Er is discussie over de mate waarin de latere ontwikkeling van dit leerstuk afweek van Calvijn, zie Hall, ‘Calvin against the Calvinists’, in G.E. Duffield (red.), John Calvin (Abingdon, 1966) 19-37. Zie ook Bouwsma, John Calvin, 172-173. Van Deursen, Bavianen en slijkgeuzen, 227-229, betoogt dat Arminius en zijn aanhangers niet als calvinisten beschouwd kunnen worden, maar dit is afhankelijk van de definitie van het calvinisme die men hanteert. Zie voor een kritiek op Van Deursens argumentatie Kaplan, Calvinists and Libertines, 232-235. UBU Mss. 846 en 847. Kaplan, Calvinists and Libertines, 253-254. Ecclesiastica, 100v-101r, 1 juli 1632. De hier volgende samenvatting is gebaseerd op Van Deursen, Bavianen en slijkgeuzen; S. Groenveld en H.L.Ph. Leeuwenberg, De bruid in de schuit. De consolidatie van de Republiek 1609-1650 (Zutphen, 1950); J. den Tex, Oldenbarnevelt, 5 dln. (Haarlem 1960-1972); Kootte, Rekkelijk of precies; Israel, The Dutch Republic, hfst. 17-20. H.C. Rogge, ‘Jacobus Taurinus en de Utrechtse kerk in het begin der 17de eeuw’, Archief voor Nederlandsche Kerkgeschiedenis, 3 (1889) 103-264, p. 184-185; Kaplan, Calvinists and Libertines, 249. J. den Tex, ‘De Staten in Oldenbarnevelts tijd’, in H.L.Ph. Leeuwenberg en L. van Tongerloo (red.), Van Standen tot Staten. 600 Jaar Staten van Utrecht, 1375-1975 (Utrecht, 1975) Stichtse Historische Reeks I, 51-89; D.A. Felix, Het oproer te Utrecht in 1610 (Utrecht, 1919); S. Muller Fzn., ‘Het oprichten eener vroedschap te Utrecht’, BMHG, 2 (1879) 73-94; W. Bezemer, ‘De magistraatsverandering te Utrecht in 1618’, BMHG, 17 (1896) 71-106; Kaplan, Calvinists and Libertines, 229-260. I. Vijlbrief, Van anti-aristocratie tot democratie. Een bijdrage tot de politieke en sociale geschiedenis der stad Utrecht (Amsterdam, 1950); Den Tex, ‘De Staten’; S. Muller Fzn., ‘Het oprichten eener vroedschap’; Felix, Het oproer; Kaplan, Calvinists and Libertines, heeft dit


13

14 15 16

17

18

19 20 21

22 23 24 25 26 27

28

29

30 31

32

33

beeld aanzienlijk herzien, voornamelijk waar het de continuïteit tussen de libertijnen en de arminianen betreft. Centraal Museum Utrecht, inv. 12355 en 12356. Zie over deze portretten C.H. de Jonge, Paulus Moreelse (Assen, 1938) 18 en 81. Zie over Moreelse en Buchelius' band met hem Marten-Jan Bok, ‘Paulus Jansz. Moreelse’, in Albert Blankert en Leonard J. Slatkes (red.), Nieuw Licht op de Gouden Eeuw. Hendrick ter Brugghen en tijdgenoten, tentoonstellingscatalogus Centraal Museum Utrecht/Herzog Anton Ulrich-Museum Braunschweig (1987) 321-325. Buchelius aan Johannes van Beverwijck, s.d. 1636, UBU Ms. 983, 49v-52v. Buchelius aan A. Ploos van Amstel, s.d. (eind jaren dertig van de zeventiende eeuw), UBU Ms. 983, 99v. Zie ook Buchelius aan Johan van Beverwijck, 1636, UBU Ms. 983, 51v. Te oordelen naar de enige brief die we van hem kennen, die hij aan zijn ouders stuurde vanuit Leiden, waar hij studeerde; Jacob van der Voort aan Buchelius en Claesje, 9 februari 1608, UBU 1867. Zie ook Buchelius aan Jacob van der Voort, 16 oktober 1607, RAU, collectie Buchel-Booth, inv. 23. Hij was getrouwd met Anna van Dompselaer. Anna was een verre verwante van Vincent van Drielenburch, een contraremonstrants pamfletschrijver en visionair (UBU Ms. 8 N 24/10 & 11), maar zijn verwanten lijken al net zo ontzet te zijn geweest over zijn pamfletten als de autoriteiten en probeerden hem krankzinnig te laten verklaren. Zie Rogge, ‘Jacobus Taurinus’, 195. Zie over de financiële voorzieningen die ze voor Jacob troffen UBU Ms. 8 N 24, 5v. Ze belegden 300 gulden voor elk van de jongens op 8 september 1598, GAU, Transporten en Plechten. Zie ook Buchelius aan Jacob van der Voort, 16 oktober 1607, RAU, collectie Buchel-Booth, inv. 23. Bijvoorbeeld Commentarius II, 183r, 11 september 1593; 184v, oktober 1593; 185r, 9 november 1593; 186v, 17 januari 1594; 188r, 19 maart 1594. Commentarius II, 189r, 21 april 1594. Ibid. De peetouders waren Dirk de Lange, Johan Hendriks van Wijckersloot en Buchelius' moeder. Zij werd vertegenwoordigd door Geertruid van Voorst, waarschijnlijk omdat ze zelf katholiek was. Ze herstelde echter snel genoeg om na de gebruikelijke veertig dagen naar de kerk te gaan; ibid. II, 190r, 1 juni 1594. Ibid. II, 193v, 14 november 1594. Hij noemde hem ‘ons Aerntgen’ in een brief die hij in Keulen aan Claesje schreef, 8 oktober 1599, UBU Ms. 7 B 21/2. Bijvoorbeeld Buchelius aan Johannes van Beverwijck, UBU Ms. 983, 51v, 1636; Buchelius aan Petrus Venius, 11 oktober 1600, UBU Ms. 836, 163v-164r. W.J. Bouwsma, ‘Lawyers in Early Modern Culture’, in A Usable Past (Berkeley en Oxford, 1990) 129-153. Bijvoorbeeld Thomas More, Utopia, ed. en vert. Paul Turner (Harmondsworth, 1965) II, 106-107; Rabelais, Gargantua and Pantagruel, ed. en vert. J.M. Cohen (Harmondsworth, 1955) Boek III, hfst. 39-44, p. 396-411 (Buchelius noemde Rabelais' satires over juristen in Commentarius I, 149r, juli 1584); Francesco Petrarca, ‘Letter to Posterity’, in Selections from the Canzoniere and other works, ed. en vert. M. Musa (Oxford en New York, 1985) 1-10, p. 5; Erasmus, ‘Institutio principis Christiani/The Education of A Christian Prince’, in Collected Works XXVII, ed. A.H.T Levi, annot. en vert. N.M. Cheshire en M.J. Heath (Toronto, 1986) 199-291, p. 273. Ze hadden een voorbeeld in Ovidius, Tristia, IV, 10 (zie ook Ovid, Tristia. Ex Ponto, vert. A.L. Wheeler (Londen en New York, 1924) viii); Petrarch, ‘Letter to Posterity’, 5; Kelley, The Beginning of Ideology, 54; Bouwsma, John Calvin, 10. Zie voor een recent overzicht en kritiek van het debat over de relatie tussen geschiedschrijving en rechtsgeleerdheid Z.S. Schiffman, ‘Renaissance Historicism reconsidered’, History and Theory, 24 (1985) 170-182. Enkele aantekeningen over zijn zaken, vóór en na 1611, in UBU Ms. 842, 74-94. Buchelius aan Petrus Venius, 11 oktober 1600, Ms. 836, 163v-164r. Hij gebruikte het woord ‘terugval’ om zijn terugkeer naar zijn studies te beschrijven na het afhandelen van de erfenis van zijn oom Hubert, waarover hieronder meer. Hij beweerde dat zijn verwanten hem onder druk hadden gezet om de opdracht om zijn oom Huberts zaken in Keulen af te wikkelen te aanvaarden. Buchelius aan Petrus Venius, 11 oktober 1600, Ms. 836, 163v-164r. Hij was nogal verontschuldigend toen hij Claesje moest melden dat zijn verblijf in Keulen waarschijnlijk weinig zou opbrengen, en herinnerde haar eraan dat ze in elk geval iets goeds


34

35

36 37

38 39

40 41 42 43

44 45

46 47

48

49

50 51 52

voor de armen deden, ‘en mach het aen andere saecken wederom incomen’. Buchelius aan Claesje, s.d. 1599-1600, UBU Ms. 1866. De bezorger van de NQ, 3, noot 4, stelt vast dat hij waarschijnlijk tegen Claesje loog over de kosten van een tocht naar Amsterdam in 1620. Hij probeerde in elk geval de verkoop van enkele aandelen in maart 1635 voor haar te verzwijgen (Aantekeningen, 147v-148r, maart 1635). Buchelius' halfzuster Geertruid was verontwaardigd over het feit dat het testament maar een zeer klein bedrag bestemde voor haar (overleden) echtgenoot Dirk de Lange, hoewel die dertig jaar lang Huberts zaakwaarnemer in Utrecht was geweest. Zie haar rekest aan de executeurs, GAU, Bewaarde Archieven 1, Archief van de Fundatie van Hubert Edmonds. van Buchell, inv. 627. Buchelius aan Hugo Ruysch, 30 juni 1599, UBU 836, 155v-156v. Hij riep Ruysch' hulp in om een vaste toezegging los te krijgen van de executeurs (waaronder Dirk Canter) voordat hij naar Keulen vertrok. Zie over zijn verblijf zijn Diarium itineris mei Coloniensis anno Christi MDCIX, UBU Ms. 762. Hij vertrok op 3 augustus 1599 en kwam terug op 22 januari 1600. Hij noemde hem ‘invidum et perversi ingenii hominem’, UBU Ms. 1658, 13r-v. Aangezien Dominicus Buchelius' huwelijkse voorwaarden mee ondertekende, moet hun relatie aanvankelijk redelijk zijn geweest. Deze lijkt te zijn verzuurd door de aanhoudende processen over Aert van Buchels erfenis en op den duur ook door de kwestie van het rentmeesterschap. Dominicus' zoon Willem volgde hem op als rentmeester. GAU, Bewaarde Archieven 1, Archief van de Fundatie Hubert Edmonds. van Buchell, inv. 650. GAU, Bewaarde Archieven 1, Fundatie van Hubert Edmonds. van Buchell, inv. 128, 1605 of 1606. Hij bracht de stad 680 gulden in rekening. Buchelius wees herhaaldelijk op het verband tussen de dood van zijn zoon en zijn terugtrekking uit zijn juridische werkzaamheden. Zie bijvoorbeeld Buchelius aan Johannes van Beverwijck, s.d. 1636, UBU Ms. 983, 49v-52v, fol. 51v; UBU Ms. 1828, map 43, ‘Buchelius’. Buchelius aan Johannes de Witt, s.d. [1614-1615], Farrago, 192v. Zie hieronder, hfst. 6. UBU Ms. 1828, map 228, ‘Van Voorst’; UBU Ms. 1780/3, 30v; UBU Ms. 1658. Hij omschreef haar als ‘hertig’ en ‘cloeck’. Ze was in 1581 gestorven. Buchelius aan A.E. Vorstius, 15 juli 1601, Farrago, 171v-172r, beschrijft haar verzwakte toestand. Uit zijn opmerking over haar, ‘qua tam diu vivimus’, maakte Langeraad op dat zij bij hen in huis woonde (Diarium, xxiii). Buchelius vermeldt zelf dat ze ten slotte overleed in het Brigittenklooster (UBU Ms. 8 F 31, 27r). UBU Ms. 1780, 9r. Queeckels sterfjaar is onbekend. Testament van 30 april 1640, UBU Ms. 8 N 24/14. 400 gulden van deze som was eigenlijk deel van Brigitta's erfenis, die Buchelius tot zover voor zijn nichten beheerd had. Claesje liet haar kleren na aan haar schoonzuster Maria, en liet een klein jaargeld na aan een van de nichten. Commentarius II, 180r, 25 februari 1593. Abraham Gorlaeus aan Geertruid van Voorst, 20 oktober 1596, 7 november 1596 en 21 december 1597, UBU Ms. 1866 (7 B 21/2). Er waren misschien wat financiële bezwaren, die echter in de zomer van 1597 werden opgelost. Everardus Vorstius aan Geertruid van Voorst, 9 juni 1597, ibid. Buchelius was getuige voor Geertruid, en het paar trouwde vanuit het huis van hem en Claesje (Commentarius II, 26v, 9 en 25 februari 1597). Zie over zijn relatie met Vorstius bijvoorbeeld zijn trotse aantekeningen in ibid. II, 217v-218r, april 1597; 219v, 8 augustus 1597; 233v, augustus 1598. Everardus Vorstius aan Anselm Salmius, 17 augustus 1618, UBU Ms. 1866. De gravin van Nieuwenaar en Meurs, zijn eerste werkgeefster, was een beschermvrouwe van de Utrechtse consistorialen in de jaren negentig (Kaplan, Calvinists and Libertines, 202). Hij lijkt zeer loyaal aan haar te zijn geweest en vernoemde zijn oudste zoon naar haar overleden echtgenoot. Een aanbevelingsbrief die hij in 1620 schreef voor een jonge predikant, wijst uit dat zijn religieuze voorkeur duidelijk uitging naar de contraremonstrantse partij. Zie Vorstius aan Salmius, 13 november 1619, UBU Ms. 1866. UBU Ms. 1828, map 228, ‘Van Voorst’, en map 246, ‘Van Wijckersloot’. RAU, Archief van Wijckersloot, inv. 35, Akte van reconciliatie tussen de familie Wijckersloot en Hendrik Amersz. van Hoorn, 1603. Buchelius vertegenwoordigde Sophia. Zie Den Tex, Oldenbarnevelt, dl. 2, 321; W. Bezemer, ‘De magistraatsverandering’, 83. Salmius was een verre verwant, en Buchelius had zijn opleiding belangstellend gevolgd. Zie over


53 54 55 56

57

58 59 60 61 62

63 64

65 66 67 68 69

70 71

72

73

Buchelius' vroegste connecties met Salmius, Commentarius II, 224r, 5 december 1597, en Buchelius aan Salmius, 27 december 1600, UBU Ms. 836, 162r-165r. Bezemer, ‘De magistraatsverandering’, 86-87. Zie over zijn contacten met hen hieronder, hfst. 5. Buchelius aan Johannes de Witt, 3 Bacchanaleorum die 1591, Farrago, 121v. AAU, 83r; Farrago, 63v, 122v, 157v, 171v, 173r-174r. Ik ben Erik Domela Nieuwenhuis zeer erkentelijk dat hij mij vertalingen van deze gedichten ter beschikking stelde. Zie over deze vriendschap Marten-Jan Bok, ‘Paulus Moreelse’, 322-325. Met name het werk van Pieter Bor, dat in 1595 voor het eerst verscheen, en van Emanuel van Meteren, dat in 1599 het licht zag. Buchelius was over deze laatste niet erg te spreken; zie Commentarius II, 237v, maart 1599. Zie ook Janssen, ‘A Trias Historica’. Van Wingen stierf in 1592, Carrion in 1596. Zie voor een overzicht van De Witts reizen Hulshof en Breuning, ‘Brieven van Johannes de Witt’, 88-93. Buchelius klaagde: ‘verum nostri homines parum quae ad eruditae urbis ornatum pertinent, curantes, haec neglecturos puto’; Commentarius II, 195v, februari 1595. J.A. Gruys, The Correspondence of Theodorus Canter (Dirk Canter) 1545-1616. An Inventory (Nieuwkoop, 1978) vii-ix. D. Grosheide, A.D.A. Monna en P.B.G. Pesch, Vier eeuwen Universiteitsbibliotheek Utrecht (Utrecht, 1986) I, 34-35. Scaliger leverde in 1600 een bijdrage aan Buchelius' tweede album amicorum, Heinsius in 1617, AAU, 32v-33v, 97r. Buchelius noemde hen regelmatig in zijn correspondentie. Zie over Grotius, Commentarius II, 229v, 15 mei 1598; 231r, 23 mei 1598; Buchelius aan Everard Vorstius, 28 oktober 1598 (n.s.), Farrago, 152r; Buchelius aan Janus Gruterus, [1615], Farrago, 189v. Buchelius bleef Grotius respecteren en hoopte in 1633 dat deze toestemming zou krijgen om uit ballingschap terug te keren; zie Vitae, 148r. Zoals Wouter van Gouthoeven, UBU Ms. 1322, 28 februari 1613; Michael Paauw aan Buchelius, s.d., UBL BPL 246. Zie bijvoorbeeld Commentarius I, 116v, juli 1578; II, 94v, 28 juni 1588; 113v, 3 oktober 1589; 134v, februari 1591; 136v, april 1591; 197v, april 1595; 197v, 6 mei 1595; 224v, december 1597. Zie over deze tochtjes Erik Graafstal, ‘Aernout van Buchell verkent de “Limes”’, en idem, ‘Aernout van Buchell bezoekt De Meern’, Tijdschrift van de Historische Vereniging Vleuten, De Meern, Haarzuilens, 12 (1992) 15-25. UBU Ms. 1648, Inscriptiones monumentaque in templis et monasteriis inventa; GAU, Bibliotheek 1840, Monumenta passim in templis ac monasteriis Traiectinae urbis atque agris inventa. Zie voor een overzicht van Buchelius' oudheidkundige expedities Langeraads inleiding bij het Diarium, xxv-xxix. Van Campen in NQ, xii; Kalff, Het Dietsche dagboek, 14, 16. Zie bijvoorbeeld Commentarius I, 32r; Commentarius II, 129v, december 1590; 176v, 14 november 1592, en 185r, december 1593. En zelfs voor de vroegmoderne maatschappij in het algemeen. Zie over het gebruik van genealogie in vroegmodern Europa het nummer van Annales, 46 (4) (1991), gewijd aan ‘La Culture généalogique’. Zie over de antiquarische belangstelling voor genealogie en heraldiek E. Cochrane, Historians and Historiography in the Italian Renaissance (Londen en Chicago, 1981) 416-420. Buchelius aan Janus Gruterus, 29 augustus 1614, Farrago, 186v. Buchelius aan Matthaeus Vossius, 10 juni 1637, UBU Ms. 1053, 160r-163v. Zie over Buchelius' vaardigheid in het ontdekken van vervalsingen ook H.M.J. Müter, ‘Gijsbertus Lap van Waveren. Historicus te Utrecht, 1596-1647’, Archief voor de Geschiedenis van de Katholieke Kerk in Nederland, 1 (1959) 169-229, p. 185-187. Bijvoorbeeld A. Ploos van Amstel aan Buchelius, 19 april 1634, UBL BPL 246; Buchelius aan Petrus Scriverius, 27 juli 1616, KB 78 C 69; Buchelius aan Petrus Scriverius, 1 mei 1635, Archief van Hoogstraten III, map 1/5. Buchelius aan Janus Gruterus, 29 augustus 1614, Farrago, 185r-187r; 7 maart 1616, ibid., 187r-189r; s.d. [1615], ibid., 189r-190r. Gruterus was auteur en bezorger van het immense Chronicon chronicorum (1614), een naslagwerk voor middeleeuwse en contemporaine Europese geschiedenis, dat niet alleen nuttige gegevens als de namen en biografische bijzonderheden van Europese bisschoppen, koninklijke stambomen en een geleerdencatalogus omvatte, maar dat op den duur ook kronieken van anderen opnam. Hij lijkt bij het project van Aubry betrokken te zijn geweest, en misschien was het de bedoeling dat hij de reeks zou bezorgen.


74 In zijn korte autobiografie (UBU Ms. 1828, map 43, ‘Buchelius’) beschreef hij hoe ‘quos scriptores, cum in Germaniam ad Gruterum misisset, in fatali provinciae malo implicati, periisse creduntur, ad eosdem nunc iterum in manus sumptos, editioni (modo Deus ipsi vitam proroget) parat’. Zie ook Buchelius aan Hendrik Eppius, 31 augustus 1632, UBU Ms. 983, 69r. Zie over het lot van de Palatina, J.U. Fechner, ‘The Fate of Gruter's Books’, in Leonard Forster, Janus Gruter's English Years. Studies in the Continuity of Dutch Literature in Exile in Elizabethan England (Leiden en Londen, 1967) 141-145. 75 Zie over Laps inspanningen Müter ‘Gijsbertus Lap van Waveren’. 76 E.O.G. Haitsma Mulier, ‘Grotius, Hooft and the Writing of History in the Dutch Republic’, in Duke en Tamse (red.), Clio's Mirror, 55-72; Schiffman, ‘Renaissance Historicism reconsidered’. 77 H. Kampinga, De opvattingen van onze oudere vaderlandsche geschiedenis bij de Hollandse historici der XVIe en XVIIe eeuw (Den Haag, 1917); I. Schöffer, ‘The Batavian Myth during the Sixteenth and Seventeenth Centuries’, (1972), herdrukt in P.A.M. Geurts e.a. (red.), Geschiedschrijving in Nederland. Studies over de historiografie van de nieuwe tijd, dl. 2 (Den Haag, 1981) 85-109; E.O.G. Haitsma Mulier, ‘De Bataafse mythe opnieuw bekeken’, BMGN, 111 (1996) 344-367. 78 Jeanne Verbij-Schillings, Beeldvorming in Holland. Heraut Beyeren en de historiografie omstreeks 1400 (Amsterdam, 1994); Karin Tilmans, Historiography and Humanism in the Age of Erasmus. Aurelius and the Divisiekroniek of 1517 (Nieuwkoop, 1992) 199-287. 79 Tilmans, Historiography and Humanism. 80 Kampinga, Opvattingen, 71-133; Schöffer, ‘The Batavian Myth’; Haitsma Mulier, ‘De Bataafse mythe’; idem, ‘Grotius, Hooft and the Writing of History’. 81 Zie over Buchelius' bevindingen Kampinga, Opvattingen, 56-86. Graafstal, ‘Aernout van Buchell verkent de “Limes”’. Hij ontvouwde zijn visie in de Commentarius, in een brief aan Johannes de Witt, 26 februari 1591, Farrago, 121r-124r, en in De episcopis ultraiectinis, passim. 82 Tilmans, Historiography and Humanism, 202-203; Verbij, Beeldvorming in Holland. 83 Kampinga, Opvattingen, 87-90. 84 Scaliger, Scaligerana, 266. 85 ‘Stukken over de tegenstand der Utrechtse katholieken’, 409. 86 Dodt, Archief, VI, 79. 87 Den Tex, ‘De Staten’, 77. 88 Bijvoorbeeld Commentarius II, 105v, 4 april 1589; 113r, september 1589; 176v, november 1592. 89 Ibid. II, 113r, september 1589. 90 Zoals hij het uitdrukte: ‘Sunt qui vetera ad nostri huius et proximi seculi mores componunt, quidquid cum iis non convenit rejiciunt imo [...] quae nunc est multorum audacia, hereticum sapit, quidquid adversatur ipsorum commodis [...]. Ego vero contra plures posteritati ludibrium debituros opinor, quod ante aliquot secula apud maiores gesta, sic describant ac si hoc nostro demum aevo gererentur. Singulae aetates suos mores, ritus, sacra imo et fata habuerunt.’ Buchelius aan Samuel Ampzing, Kerstmis 1630, UBU Ms. 1053, 134v-135r. 91 Zie zijn bijdrage aan Johannes De Laet (red.), Belgii confoederati respublica, seu chorographica politicaque descriptio (Leiden, 1630). Vgl. met het ms. van deze tekst in UBU Ms. 1053, 125r-133v. Zie ook zijn traktaat De Durdrechto, eius nomine, origine, antiquitate, fundatore et progressu excerpta ad Doct. Gerardum Vossium, UBU Ms. 1053, 120r-124v. De tekst is ongedateerd, maar moet tussen 1628 en 1630 zijn geschreven. Hij opperde aanvullende ideeën over de kwestie in een brief aan Samuel Ampzing, Kerstmis 1630, UBU Ms. 1053, 133v-135v, en Petrus Scriverius (7 augustus 1631), UBU Ms. 1053, 136r-138v. Zie ook De Rheni obstructione apud Catvicos (UBU Ms. 1053, 147r-151r), dat hij schreef voor zijn neef Adolfus Vorstius; Kort verhael of discours belangende de conspiratie van Gerard van Velzen en sijn complicien vandien ter oorsake soo particulieren als publijcquen die daer toe moveerden (KB Ms. 131 B 16); Corte ondersoeckinghe van de goederen van Aemstel ende Woerden (zie noot 94 bij dit hoofdstuk). Veel van zijn brieven en zijn aantekeningen over Heda gaan over dezelfde materie. Zie bijvoorbeeld de brieven opgenomen in Antonius Matthaeus (red.), Alciati tractatus contra vitam monasticam cui accedit sylloge epistolarum (1740), aan Johannes van Beverwijck, p. 124-126, en N.N. (waarschijnlijk Ploos van Amstel), p. 246-248. Zie bijvoorbeeld De episcopis Ultraiectinis, Heda, 229. 92 Kampinga, Opvattingen, 94-95, 127-130. 93 Buchelius aan Johannes de Laet, waarschijnlijk geschreven tussen 1628-1630, UBU Ms. 1053, 128r.


94

95

96 97 98

99 100 101 102 103 104 105 106

107 108 109

110 111 112 113

114

115

116

Archief van de Staten van Utrecht, 364-3-47, Corte ondersoeckinghe van de goederen van Aemstel ende Woerden met wat tytel ofte recht die vande gestichte van Utrecht mogen vervreemdt ofte affgetrocken sijn. De tekst zelf is niet gedateerd. De omslag bevat echter een kopie van een charter getiteld ‘1285. Beloften van de heere van Amstel aen den bisschop ende grave’ in de hand van Gilles van Ledenberg, die van 1599 tot aan zijn zelfmoord in 1618 secretaris van de Utrechtse Staten was. De datum ‘1285’ in Ledenbergs hand is ook te vinden op Buchelius' tekst, die dus vóór september 1618 geschreven moet zijn. Aangezien er in de jaren na 1610 een golf van geleerde belangstelling was voor de samenzwering tegen graaf Floris V, is het waarschijnlijk dat Buchelius' traktaat tussen 1610 en 1618 werd geschreven. Zie Jan-Willem Verkaik, De moord op graaf Floris V (Hilversum, 1996) 27-32, 52-55. Het traktaat is verwant aan een tekst door Buchelius, die in kopie is overgeleverd in KB 131 B 16, getiteld Kort verhael of discours belangende de conspiratie van Gerard van Velsen en sijne complicien vandien, ter oorsake soo particulieren als publijcquen die daer toe moveerden. RAU Staten, Corte ondersoeckinghe [1r]. Het epitheton was gebruikt voor Karel v. Kampinga, Opvattingen, 166, citeert een vrijwel gelijkluidende passage door de historicus Jacob van Grijpskerke, die rond 1650 de annexatie van Zeeland door Floris V bejammerde. RAU Staten, Corte ondersoeckinghe [3]. Ibid., [6-7]. Zie over de Hollandocentrische aard van het Nederlandse nationale besef, E.H. Kossmann, ‘The Dutch Case: A National or a Regional Culture?’, Transactions of the Royal Historical Society, 5de serie, 29 (1979) 155-168. Geciteerd in Israel, The Dutch Republic, 445. K.W. Swart, The Miracle of the Dutch Republic as seen in the Seventeenth Century, inaugurele rede University College Londen, 1967 (Londen, 1969). Commentarius II, 199v, 8 juli 1595. Hij citeerde Psalmen 30:7-8 om zijn punt kracht bij te zetten. Buchelius aan Everardus Vorstius, 28 oktober 1597, Farrago, 151v. Zie voor een vergelijkbaar sentiment Buchelius aan Hendrik Botter, mei 1600, Farrago, 158r. Buchelius aan Edmond van Buchell, s.d. 1607, UBU Ms. 983, 38v-39v. Swart, The Miracle of the Dutch Republic; Bergsma, ‘Adliger im Exil’, 19. Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, 2 dln. (Cambridge, 1978) 1, 162-163, 261-262. Buchelius aan Edmond van Buchell, s.d. 1607, UBU Ms. 983, 38v-39v, waar hij het als volgt uitdrukte: ‘Certes nos affaires publiques ne vont trop bien, non tant par les forces exterieures, que la malversation de nostres mesme, ou plutost pour la castigation divine, quand le meritons ainsy.’ J.L. Price, Holland and the Dutch Republic in the Seventeenth Century. The Politics of Particularism (Oxford, 1994) 221-234. Israel, The Dutch Republic, 286-291. Marten-Jan Bok, Vraag en aanbod op de Nederlandse kunstmarkt, 1580-1700 (Utrecht, 1994) hfst. 5; R.N.J. Rommes, ‘Werken in de stad’, in Dekker, Geschiedenis van de provincie Utrecht, 11, 195-211. Jonathan Israel, The Dutch Republic and the Hispanic World, 1606-1661 (Oxford, 1982) 1-42. Buchelius aan Petrus Scriverius, 1 februari 1610, Archief Van Hoogstraten III, map 1/2. Bijvoorbeeld Buchelius aan Caspar Barlaeus, 12 november 1633, UBL Pap. 2 (7), en 12 mei 1634, UBU Ms. 983, 84r. Commentarius II, 161v, oktober 1591. Hij kopieerde ook twee gedichten tegen het Bestand, getiteld ‘Vande Cappe’, die de Hollanders verdacht maakten en de goede trouw van de Spanjaarden in twijfel trokken. Ze zijn helaas ongedateerd. RAU, collectie Buchel-Booth, inv. 23, 16-17. Zoals hij het meestal uitdrukte: ‘Punire quos Deus vult iis primum mentem solet auferre’; zie Buchelius aan Johannes de Witt, 1595, Farrago, 148v; Buchelius aan Petrus Venius, 30 maart 1601, 168v; Buchelius aan Caspar Barlaeus, 9 september 1632, UBU Ms. 983, 77r. Buchelius aan Johannes de Witt, [1614], Farrago, 192v. Hij vervolgde met opmerkingen over de situatie in Gulik (er was veel verontwaardiging over het late ingrijpen door Oldenbarnevelt om de calvinisten in Aken en Wezel te beschermen). Zie Israel, The Dutch Republic, 407-408. Zie bijvoorbeeld de gedichten die hij schreef na Maurits' dood in Farrago, 50v, ‘In effigiem M. Nassovii Aur. Pr.’ en ‘In eandem’. RAU,


117 Ilja M. Veldman, ‘Keulen als toevluchtsoord voor Nederlandse kunstenaars (1567-1612)’, Oud-Holland, 107 (1993) 34-58, p. 47-51. 118 Compendium operum Virgilianorum [...] Prostant (Arnhem, 1612) bevat een lofdicht op Janus Gruterus en verscheidene onderschriften door Buchelius; Liber Genesis, aereis formis a Crispin Passero expressus versibusque tam latinis quam germanicis ornatus: sententiis item ex SS. Patribus desumptis, explicatus per R.D. Guilelmum Salsmannum, Theol. Doct. et S. Albani apud Agrippinenses pastorem (Arnhem, 1616) bevat lofdichten op Chrispijn de Passe en Salsman. Ik ben dr. Peter van der Coelen er zeer erkentelijk voor dat hij mij deze tekst onder de aandacht bracht. Hortus floridus, in quo rariorum et minus vulgarium florum Icones ad vivam veramque formam accuratissime delineatae [...] Crisp. Passaei junioris delineatae ac suum in ordinem redactae (Arnhem, 1614); H[enry] H[olland], Herωologia Anglica hoc est clarissimorum et doctissimorum aliquot Anglorum qui floruerunt ab anno Cristi [sic] MD usq. ad presentem annum MDCXX (Arnhem, 1620). Buchelius schreef een lofdicht op dit werk en leverde veel van de onderschriften. 119 Nassovischen oraignien-boom daer by ghevoecht, De conterfeytsels der voornaemster HELDEN die vvt desen Stam gesproten zijn, die hen (in tyden van Oorlogen) in deze vrye-landen gebruyckt hebben. Ad causam honoris istius illustrissimae familiae (Utrecht, 1615). Buchelius vermeldde dit niet als een van zijn geschriften in zijn autobiografie (UBU Ms. 1828, map 43, ‘Buchelius’), maar hij noemde evenmin de andere projecten van De Passe waaraan hij had bijgedragen (met uitzondering van de Hortus floridus). Het boek wordt aan Buchelius toegeschreven door Caspar Burmannus, Traiectum eruditum (Utrecht, 1750) 42, die zegt dat Buchelius ‘auctor quoque est libelli, cui titulus Nassovische orangieboom qui prodiit Traiecti 1615, ut manus in exemplari, quod reverendus Pater habet, testatur’. Burmannus, die zeer goed geïnformeerd was over Buchelius, vermeldde ook diens auteurschap van de carmina in de Herωologia Anglica ‘ut manus ejus testatur, quem librum et se revidisse et recensuisse dicit. Exemplar illud possidet venerandus Pater.’ Buchelius leverde meestal niet meer dan onderschriften en lofdichten voor De Passes projecten, en dit kan ook het geval zijn geweest bij de Nassovischen oraignien-boom (hoewel enkele van de onderschriften feitelijk door anderen zijn ondertekend). Anderzijds suggereren Burmannus' opmerkingen dat Buchelius vrij precies aangaf wat zijn bijdrage aan de Herωologia Anglica was, en als hij slechts voor delen van de Nassovischen oraignien-boom verantwoordelijk was geweest, zou hij dit waarschijnlijk hebben gezegd. Buchelius kan het uit zijn intellectuele autobiografie hebben weggelaten, omdat het niet in het Latijn maar in het Nederlands was gesteld. Zie over Burmannus' kennis van Buchelius Van Langeraad, ‘Arent van Buchel’. 120 Nassovischen oraignien-boom [A3v]. Enkele passages in de inleiding over de middeleeuwse glorie van de familie Nassau suggereren dat de auteur vrij veel van middeleeuwse geschiedenis af wist. Dit wijst er opnieuw op dat Buchelius de tekst geschreven kan hebben, net als het gegeven dat de auteur zich er - zelfs in een lovende tekst als deze - niet toe kon zetten om zijn historische geweten geweld aan te doen, en zei dat hij niet zou ingaan op de oudste (mythische) voorouders van de familie Nassau: ‘niet dat ick de selve als fabuleus, ofte niet gheweest sijnde, soude willen achten, maer als daer van my noch sulcke seeckerheyt niet en zij gebleecken, dat ick die sonder alle controversie soude connen toelaten’ [A2v]. 121 Ibid., I. 122 Ibid., V. 123 Den Tex, ‘De Staten’; Muller, ‘Het oprichten eener vroedschap’; Felix, Het oproer. 124 Muller, ‘Het oprichten eener vroedschap’. 125 Commentarius II, 226r-v, april 1598. 126 Ibid. II, 227r, april 1598. 127 Muller, ‘Het oprichten eener vroedschap’, 85-87. 128 Israel, The Dutch Republic and the Hispanic World, 43-44, 49-50, 62. 129 Commentarius II, 232r, juli 1598; 233r, augustus 1598. De maatregelen tegen de katholieke eredienst in oktober 1598, die hierboven besproken werden, kunnen te maken hebben gehad met de algemene rusteloosheid onder de katholieken. Zie over de gebeurtenissen in 1606 Den Tex, ‘De Staten’. Er wordt algemeen aangenomen dat katholieken een grote rol speelden in het oproer van 1610; Den Tex, ‘De Staten’, 70-72; Felix, Het oproer, 59-60; Vijlbrief, Van anti-aristocratie tot democratie, 69-80. Kaplan, Calvinists and Libertines, 242, lijkt wat sceptischer, maar lost de kwestie niet op. Het is zeker dat katholieken deel uitmaakten van de schutterij (Felix, Het oproer, 21), maar niets wijst erop dat zij een rol speelden in het nieuwe stadsbestuur. Sommigen hoopten duidelijk dat ze tolerantie zouden kunnen afdwingen, maar


130

131

132 133 134 135 136 137 138 139 140

141

142 143

144 145 146 147 148 149 150 151 152 153

154 155

ze agiteerden onafhankelijk van het nieuwe stadsbestuur en de schutterij op 21 februari en later in het jaar. De feitelijke loop der gebeurtenissen is goed bekend uit Felix, Het oproer, maar er is tot op heden geen bevredigende analyse, ondanks de aanvullende gegevens en bespreking in Den Tex, ‘De Staten’; Vijlbrief, Van anti-aristocratie tot democratie; Muller, ‘Het oprichten eener vroedschap’; Bezemer, ‘De magistraatsverandering’; Rogge, ‘Taurinus’. Veel van de relevante bronnen zijn in druk verschenen in Dodt, Archief, IV en VI, 99-134. Zie over de schutterij Annette Weber, ‘Schutterij of geschutter. De Utrechtse burgerhoplieden, 1572-1610’, doctoraalscriptie RUU (1981). De interpretatie van Kaplan, Calvinists and Libertines, 229-260, is tot op heden veruit de beste, maar hij besteedt niet veel aandacht aan de groei van oppositie onder de elite. Beide kameraars bleven in functie, net als vijf van de twaalf schepenen en zes van de vierentwintig raadsleden. Van de Water, Groot placaatboek, III, 180-181. Zie ook Kaplan, Calvinists and Libertines, 243. Felix, Het oproer, 21. Cornelisz., ‘Utrechts kronijkjen’, 10. Een volledig overzicht van de eisen in Felix, Het oproer, appendix 2. Zie voor de wijzigingen die de raad aanbracht, ibid., appendix 3, 26-27 en 40. Zie ook Den Tex, ‘De Staten’, p. 74. Felix, Het oproer, 26-27. Ibid., 26-27; Den Tex, ‘De Staten’, 74. Den Tex, ‘De Staten’, 74. Ibid., 75-76. Brief van Ledenberg aan Oldenbarnevelt, 11 mei 1610, in Felix, Het oproer, bijlage 32, lxix-lxxiii. Zie ook H.C. Rogge, ‘De confiscatie der goederen van Gillis van Ledenberch’, BMHG, 25 (1904) 322-364. Ledenberg liet de kameraars, twee schepenen en een van de raadsleden aanblijven, maar wipte - naast Salmius - Hendrik Buth, Jan Florisz Nieupoort, Jan van Hemert, Cosijn Jacobsz, Willem Thomasz van Well en Jan van Royen. Dodt, Archief VI, 40. Canters rol wordt vaak gezien als een van de raadselen van het oproer van 1610 (Den Tex, ‘De Staten’, 70, 76; Felix, Het oproer, 10, 21-22). Gezien het feit dat hij een van de libertijnen was die het calvinistische bewind van 1588 omvergeworpen had, en gezien zijn actieve betrokkenheid bij het ontwerpen van de ‘libertijnse’ kerkorde van 1588, lijkt zijn rol in een oproer van vermeend gomaristische schutters zeer merkwaardig. Het feit dàt hij het oproer leidde, lijkt echter de enige reden om te veronderstellen dat hij inderdaad een contraremonstrant was geworden. Als het oproer echter niet religieus gemotiveerd was, zoals ik - met Kaplan - van mening ben, is het niet nodig om Canters ‘bekering’ van het libertinisme tot het calvinisme te verklaren. Den Tex, ‘De Staten’, 76, neemt aan dat Canter calvinist moest zijn om te kunnen uitwijken naar Leeuwarden, dat hij een contraremonstrantse stad noemt. Van eind 1610 tot 1615 was Leeuwarden echter remonstrants. Kaplan, Calvinists and Libertines, 240-250. Aanvullend bewijs voor deze redenering kan worden gevonden in Cornelis Cornelisz, ‘Utrechts Kronijkjen’, in Dodt, Archief, VI, 9-134. Kaplan, Calvinists and Libertines, 245-246. Ibid.; Rogge, ‘Taurinus’, 169-170. Kaplan, Calvinists and Libertines, 247. Rogge, ‘Taurinus’, 173-185. Kaplan, Calvinists and Libertines, 250-255. Rogge, ‘Taurinus’; Muller, ‘De confiscatie der goederen’. Buchelius aan Petrus Scriverius, 1 februari 1610, Archief Van Hoogstraten, 111, map 1/2. Ibid. Canter had als executeur van Huberts testament geklaagd over de manier waarop Buchelius de zaken in Keulen had afgehandeld, en had hem het rentmeesterschap ontzegd. Buchelius noemde hem een ‘importunus homo’. Buchelius aan Hendrik Botter, mei 1600, Farrago, 158r. Hij sprak al in september 1610 weer met Ruysch over literaire aangelegenheden. Zie Buchelius aan Petrus Scriverius, 7 september 1610, Archief Van Hoogstraten, II, 1, 3. Commentarius I, 31r; ibid. II, 173r, mei 1592; 183v, oktober 1593; 185v, 19 december 1593; 196v, maart 1595; 223r, 23 oktober 1597. Hij was vooral verontwaardigd over de benoeming van kooplieden in bestuursambten. Zie ook Buchelius aan Vorstius, 28 oktober 1597, Farrago,


156 157

158 159

160

161 162 163

164

165

166 167 168 169 170

151v, waar hij klaagde: ‘Inter XII viros stilitibus iudicandis lecti haud electi contra leges annarias et (si modo nobis ulla) privilegia.’ Buchelius aan Petrus Venius, 15 mei 1601, Farrago, 169r-170v, fol. 169v. Dit is deels vanwege het optreden, aan de kant van Canter, van de Heer van Brakel, wiens vader zijn titel was ontnomen als straf voor zijn betrokkenheid bij het calvinistische bewind in de jaren tachtig, en die de gebeurtenissen van 1610 aangreep om revanche te nemen. Hij had veel aanhang onder het Utrechtse volk, en werd in de onderhandelingen een blok aan het been voor de raad. Felix, Het oproer, passim. Hij werd opgevolgd door zijn zoon Willem, die na 1618 zijn ambt kwijtraakte. Zie Bezemer, ‘De magistraatsverandering’, 81-82. Dominicus Bogers werd in 1618 weggezuiverd uit de raad. Rogge, ‘Taurinus’, 141; GAU, Archief van de Kerkenraad der Hervormde Gemeente, 2, Kerkenraadsnotulen 1604-1618. Ledenberg was lid van de kerkenraad in 1611-1612 en in 1616, en die telde altijd veel van zijn aanhangers in zijn midden. Kerkenraadsleden werden door het stadsbestuur gekozen uit een lijst die door de zittende kerkenraad werd opgesteld. De delegatie die met de Staten-Generaal onderhandelde, bestond uit drie leden van het Provinciale Hof, te weten Ruysch, Pieter van Leeuwen (een van de rechters van Oldenbarnevelt) en Hendrik de Wildt, alsmede de juristen Johan van Werckhoven, Cornelis van Vianen en Anselm Salmius. Felix, Het oproer, 26-27. Ook betrokken was Willem van Radelant, de president van het Provinciale Hof, die het jaar daarop - te zamen met Van Leeuwen - zou worden ontslagen vanwege zijn betrokkenheid bij het oproer. Verscheidene leden van de elite werden door de remonstranten verdacht van medeplichtigheid in 1610, als we de boze analyse van het Utrechtse stadsbestuur moeten geloven die een anonieme remonstrant in 1621 voor Hugo de Groot opstelde. Zo noemde hij de kameraar Cornelis van Deuverden, de arts Goossen van Nyendael, en de edelen Jacob van der Maet en Arent en Jacob van Zuylen als heimelijke supporters van het oproer van 1610. Bezemer, ‘De magistraatsverandering’, 87, 91-92, 96-97. Brief van het stadsbestuur aan de Staten-Generaal, 16 oktober 1616, Dodt, Archief, VI, 77. Kaplan, Calvinists and Libertines, 290. UBU Ms. 8 F 31, 36v. Aangezien de tekst ook het huwelijk van een zuster van Ledenberg in 1613 vermeldt, moet die waarschijnlijk van in of na dat jaar dateren. Het werd bovendien evident geschreven toen Ledenberg nog aan de macht was, te weten vóór september 1618 (een aantekening over Ledenbergs zelfmoord werd later toegevoegd). Ibid. Zoals Buchelius het uitdrukte: ‘Johan was een hovenier ofte wijgaertsnijder [sic] ende die oock de wijngaert, as men seit, onder de eerde sneet. Ita ut ex infima plebis faece fuerit oriundus, sijn huijsvrouw sterft weduwe in Maio 1601 die van haer soon statelicken wert begraven.’ Buchelius was een warm aanhanger van de jurist Everard van der Pol (die op slechte voet met Ledenberg was), die hij oprecht, vroom en erudiet vond. Zie Buchelius aan Everardus Vorstius, juli 1601, Farrago, 171v. UBU Ms. 8 F 31, 36v. Kaplan, Calvinists and Libertines, 257. Kaplan, Calvinists and Libertines, 253-254. Den Tex, ‘De Staten’, 86. Dit kennelijk tot woede van enkele radicalere contraremonstranten; zie Bezemer, ‘De magistraatsverandering’, 74-75. Van Deursen, Mensen van klein vermogen, 268-271, 282-288.


164

V God hoort de zondaars niet (1619-1641) Op 17 augustus 1618, terwijl het eerste stof neerdwarrelde op de coup in Utrecht, zond Everardus Vorstius een brief aan zijn neef Anselm Salmius om hem te feliciteren met zijn benoeming tot vroedschap van Utrecht, die ongetwijfeld zou strekken ‘tot dienste vant vaderlant, ende d'eere Godes, mitsgaders 't welvaren ende reputatie van U.E. familie’. Het was kennelijk vooral het welvaren van Salmius' verwanten dat Vorstius in gedachten had. Hij haastte zich zijn neef te vragen zijn nieuwe macht aan te wenden om de bedreigde positie van ‘Neef van der Elburg’ in de Amsterdamse admiraliteit veilig te stellen.1 In de nasleep van de crisis van 1618 verwisselden honderden ambten op alle niveaus van de Nederlandse politieke hiërarchie van eigenaar.2 Hoewel vele voormalige ambtsdragers en hun families na enkele jaren opnieuw zouden komen bovendrijven, maakte hun terugkeer de bestuurlijke promotie van de winnaars van 1618 niet ongedaan. Buchelius' familie was een van de vele families die van de crisis profiteerden om hun permanente entree op het politieke toneel te maken. Salmius werd getroffen door krankzinnigheid, wat zijn arminiaanse tegenstanders zagen als goddelijke vergelding voor diens rol in de veroordeling van Oldenbarnevelt, en hij moest zijn post als vroedschap al in januari 1622 neerleggen.3 Maar ook zijn zwager, Willem van Nellestein, die was getrouwd met een andere nicht van Claesje, was in 1618 vroedschap geworden. Het was ongetwijfeld door diens invloed dat de jongere Van Wijckersloots in het volgende decennium zouden introuwen in het Utrechtse patriciaat en bestuurlijke ambten zouden bemachtigen.4


165

Ambten en plichten Nu de jongere verwanten van Buchelius aan de macht waren gekomen, lag het in de lijn der verwachting dat ook hijzelf de kans zou krijgen een graantje mee te pikken, maar hij bleek verbazingwekkend ongenegen om de kansen die hem geboden werden ten volle uit te buiten. Tussen 1619 en 1621 was hij weliswaar bewindhebber van de VOC, maar toen zijn ambtstermijn afliep, drong hij niet aan op herbenoeming. Later in zijn leven beweerde hij een benoeming tot raadsheer in het Utrechtse Hof te hebben geweigerd, ondanks het ‘getsjirp’ van zijn verwanten om die te aanvaarden.5 Hij vervulde gedurende het grootste deel van de jaren twintig wel bestuurlijke ambten van 1622 tot 1624 en van 1626 tot 1628 als ouderling van de gereformeerde kerk, en van 1623 tot 1629 als broeder en regent van het Utrechtse tuchthuis - maar hij deed het met tegenzin.6 Een oproep om de kerk te dienen kon gewoon niet worden genegeerd - onder dreiging van de kerkelijke tucht - en het waren slechts de uitzonderlijke perikelen waarin het tuchthuis verzeild was die hem ertoe bewogen zo lang aan te blijven.7 Het bewindhebberschap was lucratief, maar hij kreeg slechts een kleine vergoeding voor zijn ambt als regent, en helemaal niets voor zijn ouderlingschap, terwijl beide ambten veel tijd en energie kostten. Het is raadzaam om sceptisch te zijn over zelfverklaarde onwil om ambten te vervullen, maar er is geen twijfel aan dat zijn vrouw en andere verwanten erop aandrongen dat hij het bewindhebberschap zou proberen te verkrijgen, terwijl Buchelius zelf er niet erg actief voor schijnt te hebben gelobbyd.8 Hij noteerde met enige verbazing dat de nieuwe secretaris van de Staten, Maurits' zetbaas Anthonie van Hilten, niet om een honorarium had gevraagd in ruil voor zijn bemoeienissen om Buchelius' benoeming erdoor te krijgen.9 Toen hij bewindhebber werd, waren zijn verwanten zich er bovendien goed van bewust dat hij het wel wennen zou vinden. In een brief aan Salmius schreef Vorstius in november 1619: Ick achte dat mijn swager Buchell van daer al is vertrocken. Het sal hem met den eersten wat vreemdt geven, want de conversatie by coopluijden ende geleerde luijden vrije wat verschillende [is], doch also de bedieninghe [= ambt] eerlijck is ende profitabel, zal het mitten tijt aensoeten, ende [hem] het voorige stil leven doen vergeeten.10 De beroepswetenschapper Vorstius, die na twintig jaar ervaring met gekonkel, ambitie en hebzucht in de Leidse academie waarschijnlijk weinig illusies meer koesterde over het verschil tussen geleerden en kooplieden, onderschatte duidelijk het belang dat zijn zwager aan zijn intellectuele otium


166 hechtte. Buchelius' verklaring voor zijn tegenzin om ambten te aanvaarden was simpel; naar eigen zeggen was hij noch ambitieus, noch hebberig. Hij had een aantal invloedrijke contacten en was graag bereid die te gebruiken om jongere verwanten en vrienden te helpen, maar voor zichzelf verlangde hij geen promotie.11 En hoewel hij waarschijnlijk een nogal op zichzelf gericht mens was, kweekte zijn morele en intellectuele superioriteitsgevoel geen zucht naar macht of geld, zo beweerde hij tenminste zelf. Hij ging prat op zijn vermogen de obsessies uit de weg te gaan die zijns inziens reeds té veel anderen in zijn samenleving in hun greep hielden, en beroemde zich op zijn verlangen om alleen voor de dingen van de geest te leven. Buchelius had geen carrière gemaakt en was daar trots op.12 Maar ondanks zijn zelfverklaarde gebrek aan belangstelling voor sociale stijging was hij niet bepaald nalatig in het vervullen van zijn plichten. De journaals over zijn activiteiten in elk van zijn publieke hoedanigheden getuigen van Buchelius' gewoonte om de dingen grondig te doen als het eenmaal moest.13 En deze bronnen werpen elk op hun eigen manier een licht op de manier waarop de ambten die Buchelius met zo veel tegenzin vervulde, het toneel werden voor zijn inzet voor die andere begunstigden die Vorstius genoemd had: het vaderland en de ‘eere Godes’.14 In de journaals zien we Buchelius als een lekenexponent van het Nederlandse calvinisme in de eerste twintig jaar nadat de gereformeerde theologen op de synode van Dordt hun leerstellingen hadden aangescherpt en de organisatorische structuur van de kerk opnieuw hadden gedefinieerd. Dit waren ook de jaren waarin de gereformeerde kerken en hun predikanten het luidruchtigst probeerden om hun stempel te drukken op een samenleving die, veertig jaar nadat de ‘ware religie’ de ‘meestbegunstigde’ religie in de Verenigde Provinciën was geworden, nog allesbehalve gereformeerd was. Zoals we in hoofdstuk drie zagen, was Buchelius' belangstelling voor de gereformeerde leer aanvankelijk gering, hoewel we ook zagen dat zijn houding tegenover het katholicisme aan het einde van de jaren negentig zichtbaar begon te veranderen. Vanwege de twintigjarige lacune in de bronnen hebben we weinig kijk op zijn persoonlijke geloofsbeleving in het midden van zijn leven. Zoals hij zich in zijn ouderdom aan ons voordoet, vanaf 1619, kan hij soms een volstrekt andere man schijnen, al zal hier worden betoogd dat de contrasten misschien niet zo fel zijn als ze lijken. Buchelius was nu een gevestigd en door de wol geverfd lidmaat van de gereformeerde kerk, en een volleerd participant in een zeer geconfessionaliseerde religieuze cultuur. Het is daarom in deze periode dat we het best kunnen verkennen in welke zin zijn confessiekeuze hemzelf, zijn vroomheid, zijn ideeën over de gereformeerde gemeenschap, zijn oordeel over de rol van de kerk en ten slotte zijn relatie met de niet-gereformeerden in de samenleving had veran-


167 derd. Dit hoofdstuk zal gaan over Buchelius' ideeën over de functie van de kerk, de toestand waarin die verkeerde, en haar relatie met de samenleving als geheel. In het volgende en laatste hoofdstuk zullen we bezien hoe zijn persoonlijke vroomheid zich sinds de jaren negentig ontwikkeld had. We zullen daar ook inventariseren hoe zijn godsdienstkeuze zijn functioneren in de multiconfessionele samenleving van de Nederlandse Gouden Eeuw beïnvloedde.

Dienaar van de kerk Toen Buchelius in juli 1622 voor het eerst werd benoemd tot ouderling van de Utrechtse kerkenraad, bestond deze uit zes predikanten - die ambtshalve zitting hadden - alsmede acht ouderlingen en twaalf diakenen, die steeds voor twee jaar werden benoemd. Ieder jaar werd de helft van hen vervangen, zodat de kerk altijd kon beschikken over ouderlingen en diakenen die enige ervaring hadden. De kerk rekruteerde de ouderlingen uit de hogere echelons van de gemeente. Zo waren in het jaar dat Buchelius lid werd, vier van zijn collega's lid van de vroedschap, één was rector van de Hiëronymusschool, en van de twee anderen was er één de broer van een vroedschap. De diakenen lijken vaak van lagere sociale komaf of minder geschoold te zijn geweest, en Buchelius zag diakenen duidelijk als mensen van een ander kaliber dan hijzelf.15 Toch diende het diaconaat ook als proeftuin voor jongere patriciërs. Zo dienden zowel Cornelis en Hendrik van Wijckersloot als Johan van Nellestein - de zoon van Willem - eerst als diaken voordat ze ouderling werden.16 In 1624 nam de kerkenraad het bewuste besluit om te breken met het gebruik om mannen van beproefde betrouwbaarheid te verkiezen: [...] om soo daer door meer te trecken, ende te toonen dat meer goede mannen tot sulcken ampt inde kercke bequaem waren, die anders souden schijnen [...] veracht te worden.17 Ondanks deze goede voornemens waren het in het algemeen toch elk jaar dezelfde namen die voor verkiezing werden opgeworpen. Velen daarvan keerden bovendien terug in het bestuur van het tuchthuis. De ouderlingen en predikanten kwamen ten minste eenmaal per week bijeen, meestal apart van de diakenen, die zich met de armenzorg bezighielden.18 Ze bespraken kerkelijke beleidszaken en administratieve kwesties, onderhielden contacten met de autoriteiten, rekruteerden nieuwe predikanten, en waren bovenal verantwoordelijk voor de tucht in de kerk. Voorafgaand aan het avondmaal, dat in Utrecht viermaal per jaar plaatshad, bezochten de ouderlingen en predikanten alle lidmaten van de kerk om de viering


168 aan te kondigen en te informeren of die zich wel in een geëigende geestelijke staat verkeerden om zich bij de gemeente aan de tafel te voegen. Hoewel ze in de perioden tussen de huisbezoeken in problemen behandelden en oplosten, zowel informeel als in de consistoriekamer, was het vooral bij deze gelegenheid dat ze problemen binnen de gemeenschap op het spoor kwamen. Sommige mensen hadden geloofs- of gewetenskwesties te bespreken, hadden behoefte aan vertroosting, of grepen de gelegenheid aan om zich te beklagen over degenen met wie ze meenden zich niet in Christus te kunnen verenigen of die ze als een schandvlek voor de kerk beschouwden. Buchelius' journaal is van bijzondere waarde omdat het gebeurtenissen tijdens deze huisbezoeken vermeldt en ons een uniek inzicht geeft in de informele behandeling van gevallen voordat die de kerkenraad bereikten. De problemen die hij tegenkwam, waren zeer gevarieerd. Het geval van de weduwe die zei maagpijn te hebben doordat haar hospita het avondeten te laat op tafel zette, vroeg eerder om een informele aanpak dan om een discussie in de kerkenraad.19 Bij ruzies hoorden de bezoekende predikant en ouderling beide partijen, riepen zo nodig getuigen op en probeerden een verzoening tot stand te brengen. Als deze pogingen mislukten, werd het geval voorgelegd aan de kerkenraad en dat mondde meestal uit in tijdelijke uitsluiting ofte wel ‘afhouding’ van het avondmaal. Wanneer de onmin openlijk, gewelddadig en vooral openbaar werd, werden de gevallen onmiddellijk aan de kerkenraad voorgelegd en werden beide partijen - of ze nu aansprakelijk waren of niet - afgehouden. Degenen die zich anderszins misdroegen, bijvoorbeeld door te dansen of overmatig alcoholgebruik, werden soms eerst vermaand door degenen die het huisbezoek aflegden, maar als ze een schandaal hadden veroorzaakt werden ze meteen voor de kerkenraad ontboden. Het doel van afhouding was om de zondaar tot berouw te bewegen, en een openlijke bekentenis en spijtbetuiging waren vereist voordat hij of zij weer kon worden toegelaten tot het avondmaal. Vaak werden afhoudingen in de kerk afgekondigd, al dan niet onder vermelding van de naam van de schuldige, al naar gelang de ernst van de zaak. Deze werd vooral afgemeten aan de mate waarin de zonde een openbaar karakter droeg, of, in contemporain spraakgebruik, de mate van ‘ergernis’ - schandaal - die deze had veroorzaakt. De tucht berustte op de tweeledige noodzaak om het avondmaal rein te houden en om anderen, zowel binnen als buiten de kerk, te laten zien dat zonde niet door de vingers werd gezien. Het was echter niet zozeer de bedoeling mensen te straffen, als wel ze met de gemeente te verzoenen. Buchelius' journaal getuigt van de enorme moeite en inspanning die predikanten en ouderlingen besteedden aan de huisbezoeken en de afhandeling van tuchtgevallen.


169 Het kon veel tijd kosten om ouderling te zijn. Afgezien van de wekelijkse vergadering waren er vaak extra bijeenkomsten om dringende zaken te bespreken. De huisbezoeken namen minstens een dag in beslag, afhankelijk van het aantal lidmaten in het ‘kwartier’ - de wijk - dat werd bezocht, en Buchelius nam vaak de huisbezoeken over van ouderlingen die het te druk hadden. Wanneer zich ernstige zaken aandienden, legde hij dikwijls meermalen bezoeken af bij de betrokken partijen, of ontving ze aan huis. In een extreem gecompliceerd geval dat drie afgehouden leden van de Waalse kerk betrof, besteedde hij eenmaal drie achtereenvolgende en vruchteloze dagen aan een poging om de zaak op te lossen.20 De beroeping van nieuwe predikanten vereiste reizen naar andere steden om eventuele kandidaten te horen preken, en inlichtingen bij hun huidige kerk in te winnen. Ouderlingen werden ook afgevaardigd naar de bijeenkomsten van de classis, het lichaam dat de kerken in en rond Utrecht vertegenwoordigde, en dat zich bezighield met gecompliceerde tuchtzaken en beleidskwesties. In de twee termijnen die Buchelius diende, was hij bovendien lid van commissies die zich bogen over de armenzorg en het onderwijs, en werd hij regelmatig afgevaardigd voor ontmoetingen met de stedelijke autoriteiten. Het is geen wonder dat Buchelius het een zware taak vond en (zonder succes) protest aantekende toen hij in 1626 voor de tweede maal opgeroepen werd.21 Hij werd nog twee keer geselecteerd, maar ontsnapte aan een derde termijn met beroep op zijn ouderdom.22 Hij had geluk, want de 79-jarige Hans van de Bosch kreeg enkele jaren later te horen dat zijn leeftijd geen excuus was.23 Hoewel Utrecht in de decennia na de synode van Dordt bekend zou worden als een brandpunt van calvinistische orthodoxie, vormden de lidmaten van de gereformeerde kerk een kleine minderheid van de bevolking. Dit was natuurlijk in de meeste steden van de Republiek het geval. Twee contemporaine schattingen, beide waarschijnlijk al te optimistisch, suggereren dat in 1611 één op de vijf Amsterdammers lidmaat van de kerk was, en in 1684 één op de vier. Velen bleven katholiek. In Haarlem bijvoorbeeld, waar een vijfde deel van de bevolking calvinist was, was ongeveer 12 procent katholiek, terwijl de doopsgezinden en lutheranen nog eens 15 procent voor hun rekening namen. Rond 1620 was ongeveer de helft van de Haarlemse bevolking niet bij enig kerkgenootschap aangesloten.24 Naar Nederlandse maatstaven had Utrecht een uitzonderlijk grote katholieke gemeenschap behouden, die in 1624 door niet minder dan vierentwintig wereldheren en zes reguliere priesters werd bediend.25 Hoewel de aantallen erg moeilijk te schatten zijn, vormden rooms-katholieken en hun kinderen een kwart tot de helft van de 30.000 koppige bevolking in de vroege jaren twintig, terwijl lidmaten van de gereformeerde kerk en hun kinderen slecht 13 procent van de bevolking uitmaakten.26 Er was ook een Franstalige Waalse kerk, die on-


170 afhankelijk was van de Nederlandstalige gereformeerde kerk, maar er nauw mee verbonden was. De kleine lutherse gemeenschap, die vanaf de jaren twintig snel zou groeien door de instroom van vluchtelingen uit Duitsland, had in 1624 een permanente huiskerk tot zijn beschikking. Het ledenaantal beliep op dat moment waarschijnlijk enkele honderden, maar naar Buchelius' journaal te oordelen, werden zij niet als een probleem gezien.27 Het aantal doopsgezinden is moeilijk te bepalen. De grootste van de drie vergaderingen had 150 leden in 1611, maar er zijn geen cijfers voor de vroege jaren twintig.28 Buchelius' journaal over zijn tijd als ouderling wijst echter uit dat ze merkbaar aanwezig waren in de stad, en vrij veel succes hadden in het trekken van gereformeerde gelovigen. De stad herbergde bovendien een aanzienlijk aantal arminianen, van wie sommigen zich bij de remonstrantse broederschap zouden aansluiten.29 De kerken wedijverden om elkaars leden, maar vooral om de vele Utrechters die niet aan een kerk gebonden waren. Deze laatste groep was in Utrecht wel wat kleiner dan in Haarlem, maar moet toch een aanzienlijk deel van de bevolking hebben uitgemaakt. Ondanks de felle concurrentie met de andere kerken groeide de gereformeerde kerk tijdens de laatste decennia van Buchelius' leven aanzienlijk. In 1620-1621 had zij 1900 tot 2000 lidmaten, maar in 1636 werd gedacht dat dat aantal tot 3000 was gegroeid, terwijl er nog weer twintig jaar later 7000 lidmaten in de Utrechtse kerk waren.30 Buchelius' journaal wekt echter de indruk dat de kerk in elk geval in de jaren twintig nog het kritische gewicht ontbeerde om het godsdienstige leven van Utrecht te domineren. Toen de kerkenraad sprak over de noodzaak om regelmatig prediking in het leprozenhuis, even buiten de stad, te verzorgen, maakten de predikanten bezwaar met het argument dat ze zo weinig van de patiënten zouden trekken dat hun optreden de kerk slechts aan spotternij bloot zou stellen.31 Sommige Utrechtse predikanten waren misschien wel erg bedeesd. Zo meende een van hen dat hij zijn bezoek aan een lidmate die recentelijk bevallen was, beter kon uitstellen omdat ze bij katholieken op kamers was. In dit geval hielden de ouderlingen voet bij stuk. Vooral omdat het gevaar bestond dat de baby katholiek zou worden gedoopt, was een bezoek strikt noodzakelijk.32 Een van de problemen waarmee de kerk zich zag geconfronteerd, was dat van afvalligheid, maar zij slaagde niet daar een oplossing voor te vinden.33 In de praktijk verloor zij lidmaten uit het oog die niet langer naar de kerk kwamen, en pas wanneer mensen een attestatie - een verklaring van goed gedrag - nodig hadden keerden ze naar de kerkenraadskamer terug.34 De kerk bleef echter wel bekende arminianen bezoeken. Er werd geklaagd dat vooral arminiaanse vrouwen onwillig waren zich weer bij de kerk te voegen, al hadden hun echtgenoten dat al lang gedaan.35 Anderen waren duidelijk de kluts


171 kwijt. Buchelius vertelt over een wever die nog in 1623 van hem en de predikant wilde weten of hij opnieuw belijdenis zou moeten doen als hij weer naar het avondmaal wilde komen. De predikant antwoordde dat de kerk niets nieuws leerde en dat hij daarom gewoon kon deelnemen. Maar hoewel de man de ernst van het conflict begreep, was hij verward genoeg om vervolgens te vragen of hij zijn kind privé kon laten dopen door de arminiaanse predikant Carolus Rijckewaert, die eigenlijk verbannen was, en ergens in de stad verbleef.36 De Utrechtse arminianen en katholieken genoten nog steeds veel bescherming van de machtigen en aanzienlijken in de stad. Zowel de kapittels als de adel hadden de gelegenheid om dissenters bescherming te bieden en andersdenkende geestelijken en predikanten te steunen. Hoewel de voorreformatorische geestelijken in de stad op pensioen waren gesteld, bleven ‘voormalige’ zusters leven en werken in de conventen, die vaak nog een liefdadige functie hadden. De in beslag genomen bezittingen van de oude kerk werden beheerd door een commissie uit de Staten die arminianen en katholieken in haar midden had. Als gevolg daarvan ontsnapten veel van de liefdadige instellingen in de stad nog in de vroege jaren twintig aan het toezicht van de stedelijke autoriteiten of de gereformeerde kerk.37 Ondanks aanhoudende oproepen van de gereformeerde kerk om een eind te maken aan clandestiene kerkdiensten besloot zij in de herfst van 1628 dat zij haar krachten moest bundelen met de doopsgezinde, remonstrantse en katholieke gemeenschappen in de nieuwe aalmoezenierskamer en met hen moest samenwerken om de armoede te verlichten.38 Het Utrechtse tuchthuis was een van de weinige liefdadige instellingen (want zo beschouwden tijdgenoten het) waarop gereformeerde lidmaten echt greep hadden, maar het kreeg te weinig financiële steun van de Staten en in 1633 sloot het zijn poorten.39 Hoewel de kerk dus alle reden had om aan te nemen dat er in Utrecht nog veel te bereiken viel, lijkt het wellicht merkwaardig dat Buchelius haar positie als hoogst precair beschouwde. Juist dit volstrekt ontbreken van triomfalisme stempelt hem echter tot een typische representant van de overwinnaars van 1618. Uit veel van het gereformeerde vertoog na 1618, zowel in Utrecht als elders, spreekt een curieus gevoel van bedreigdheid; van 1619 tot zijn dood in 1641 uitte Buchelius in zijn journaals en in veel van zijn brieven hevige teleurstelling, woede en zorg over de toestand van de Nederlandse samenleving en de gereformeerde kerk.40 Hoewel de coup van 1618 in elk geval een nieuwe politieke orde had gecreëerd, liet die beide kampen ook in grote verbittering achter. De arminianen accepteerden hun nederlaag niet zonder slag of stoot. Rellen moesten worden gesmoord, arminiaanse predikanten moest het zwijgen worden opgelegd, en er waren voortdurend geruchten over samenzweringen - meestal


172 denkbeeldig, maar soms ook gegrond. In 1623 leidde een verijdeld complot door Oldenbarnevelts verwanten en een voormalige arminiaanse predikant om Maurits te vermoorden tot een vloedgolf van verdachtmakingen en vervolgingen.41 Deze problemen moesten bovendien worden opgelost tegen de achtergrond van een waarlijk grimmige internationale situatie. Onzekerheid over het aflopen van het Twaalfjarig Bestand in 1621 en het gebrek aan militaire successen na hervatting van de oorlog, wakkerden bange voorgevoelens aan. De Verenigde Provinciën bevonden zich bovendien in politiek isolement. De betrekkingen met Frankrijk en Engeland waren gespannen, en de noodlottige beslissing van Frederik V van de Palts om de kroon van Bohemen te aanvaarden, stortte het Duitse Rijk in de Dertigjarige Oorlog, waarbij de Republiek van meet af aan betrokken was. De militaire ontwikkelingen vroegen om hogere belastingen, en de hervatting van de vijandelijkheden bracht een economische depressie.42 Een pestepidemie in 1624-1625 versterkte het klimaat van ongerustheid nog verder. De spanning uitte zich in zorgelijke voorspellingen en moralistische traktaten na de komeet van 1618 en de plotselinge stijging in het aantal visionaire profeten dat in de jaren twintig van zich liet horen. Tijdens een van zijn huisbezoeken stuitte Buchelius bijvoorbeeld op een Vlaamse lintenmaker, Gabriel geheten, die ervan overtuigd was dat de: [...] scriptuer [= bijbel] plaetsen die mentie [= melding] maecken van Gabriel, al inde prophete Daniel ende elders, op hem gedudet mosten werden, dat hij den engel was die de vrede soude vercondigen.43 Buchelius dacht dat de man niet helemaal goed bij zijn hoofd was, en de kerkenraad liet hem en anderen van zijn soort met rust zolang ze niet te veel aanhang verwierven. Sommigen van hen, zoals de weesjongen Evert Willemsz in Woerden bijvoorbeeld, vonden echter een breder gehoor.44 In het begin van het decennium zetten de nieuwe contraremonstrantse machthebbers zich actief in om clandestiene bijeenkomsten door doopsgezinden, lutheranen, katholieken en joden te verhinderen. Ook bonden ze de strijd aan met de activiteiten van de Remonstrantse Broederschap, die was gevormd nadat de synode van Dordt in 1619 de onbuigzame arminiaanse predikanten uit de kerk had gezet.45 De bestaande wetgeving tegen goddeloos en immoreel gedrag, op zich nooit een exclusief contraremonstrantse bron van zorg, werd op veel plaatsen opnieuw afgekondigd en in sommige gevallen ook uitgebreid.46 Voor veel nieuwe regenten waren de vier prioriteiten van de vroege jaren twintig - de verdediging van de Republiek, het stabiliseren van de positie van de nieuwe ambtsdragers, de maatregelen voor een godvruchtiger samenleving en het bestrijden van clandestiene eredienst


173 - onverbrekelijk met elkaar verbonden. Nadat Frederik Hendrik in 1625 zijn broer Maurits als stadhouder was opgevolgd en nadat de Nederlanders in de late jaren twintig hun militaire en economische zelfvertrouwen hadden herwonnen, begon het klimaat te veranderen. Al was Frederik Hendrik misschien zelf geen arminiaan, hij geloofde niet in harde maatregelen om religieuze uniformiteit af te dwingen en verbood het inzetten van troepen om vreedzame bijeenkomsten van andersgezinden de kop in te drukken. Hoewel hij ervoor waakte om toe te geven aan de godsdienstige eisen van de arminianen, kon een aanzienlijk aantal prominente Nederlanders religieuze tolerantie gaan bepleiten. Arminianen heroverden de macht in een aantal steden, met name in Amsterdam.47 Vanaf de jaren dertig werd het duidelijk dat de politieke elite van de Republiek, ondanks haar eigen lidmaatschap van de gereformeerde kerk, er in het algemeen niet voor voelde om een leerstellig gedefinieerde vorm van godsvrucht in de Verenigde Provinciën af te dwingen.

Plagen van de gemeenschap Zoals we hebben gezien, was Buchelius' betrokkenheid bij de oorlog met Spanje sinds de jaren negentig enorm gegroeid. Hij was tegen het Twaalfjarig Bestand geweest, en de hervatting van de vijandelijkheden in 1622 kan hem niet verrast hebben - die zal hem zelfs onvermijdelijk hebben geleken. Tegen de jaren twintig betitelde hij de Spanjaarden als de ‘erfvijand’ en de ‘natuurlijke tegenstander’ van de Nederlanden, en in zijn ogen had de strijd zowel mythische proporties als een sterk religieuze betekenis aangenomen. Hoewel hij de oorlog nooit beschreef als de strijd van een Nederlands Israël, weerspiegelde iedere ontwikkeling voor hem de werking van de goddelijke voorzienigheid.48 Angstvallig volgde hij iedere militaire beweging, verblijdde zich over Nederlandse overwinningen, treurde over nederlagen, al had hij slechts een vaag idee over wat het uiteindelijke doel van de oorlog moest zijn. Hij was instinctief gekant tegen iedere stap in de richting van een bestand, laat staan een vrede, overtuigd als hij ervan was dat iedere manoeuvre van de Spanjaarden verraderlijk was.49 In het voorjaar van 1634 schreef hij bijvoorbeeld: Dat eeuwige, onveranderlijke stigma van rebellie, dat de Spanjaarden ons altijd voor de voeten werpen, zal ons altijd blijven aankleven; die barbaren wensen niets anders dan wraak en afstraffing, en de ondergang van ons volk.50 Hij dacht dat de Spaanse vijandigheid niet voor verzoening vatbaar was. De religieuze verschillen, zei hij het jaar daarvoor, maakten het de Span-


174 jaarden onmogelijk om een compromis te sluiten.51 Sinds de late jaren negentig hadden de Nederlanders zowel op overzeese als op Europese fronten gevochten, en net als in de strijd dicht bij huis waren ook in koloniale ondernemingen de religieuze en militaire belangen met elkaar versmolten. Buchelius begon zijn journaal over zijn bewindhebberschap met een korte geschiedenis van de Nederlandse bemoeienissen in Azië en bracht die in direct verband met de goddelijke voorzienigheid en de strijd tegen Spanje. Azië verschafte de Spanjaarden de rijkdommen waarmee ze de strijd tegen de Nederlanden konden voeren. De Spaanse koning had de Nederlanders bovendien verboden handel op zijn landen te drijven zodat ‘sij veel eer tot gehoorsaemheit ende subiectie souden comen’. God had echter anders beschikt en de Nederlanders in staat gesteld om hun handel naar Azië te verplaatsen. Helaas hadden de Nederlanders niet alleen te kampen met Spanje en Portugal, hun ‘natuurlijke tegenstanders’, maar ook met de Fransen en vooral met de Engelsen, wier koning, afkerig van republieken als hij was, had geprobeerd om de haat van alle naties tegen hen op te wekken. De Nederlanders werden van alle kanten bedreigd en God was hun enige toevlucht. Door Zijn genade hadden ze Amboina veroverd, net zoals een anti-Nederlands complot door de Portugese admiraal Joan da Silva door God verijdeld was.52 Buchelius vond de religieuze en militaire rol van de VOC veel belangrijker dan haar commerciële belangen. In een discours dat hij in April 1620 schreef voor een aantal van zijn collega's in de kamer Amsterdam, somde hij de vier oogmerken van de compagnie op: 1. Int brengen van de verblinde menschen totte rechte kennisse Godts. 2. deselve te [be]vrijden ende te beschermen voor de tyrannie haerder vianden. 3. te breecken ende benemen de middelen onse erffvianden, waer meede sij ons souden connen beschadigen. 4. enden ten lesten te mainteneren ende onderhouden de trafycque [= handel] inde voors[eyde] landen, tot proufijte van veele ingesetenen deser landen grootelicx redonderende [= strekkend] tot het gemeene beste.53 Hij wijdde de rest van zijn discours aan de middelen waarmee het eerste doel kon worden bereikt, en besprak om beurten ‘de eerlickheyt, de nootwendicheijt, de proufitelickheijt ende de doenlickheit’ ervan. Hij zou altijd hartstochtelijk geïnteresseerd blijven in de lotgevallen van de Nederlandse zending in Azië en Amerika.54 De contraremonstranten in de Republiek beschouwden vooral expansie in Amerika als een waarlijk patriottische en gereformeerde onderneming.55 Buchelius begroette de oprichting van de WIC in 1621 met vreugde, en hij en Everardus Vorstius waren onder de eerste investeerders.56 Hij zag beleg-


175 gen in de WIC als een mogelijkheid om zijn steentje bij te dragen aan de oorlogsinspanning en rapporteerde verbitterd over de onwil van arminiaanse en katholieke Utrechters om hun beurzen te openen voor dit eminente doel.57 Natuurlijk meende hij dat de agressie van de WIC zich uitsluitend tegen de Spanjaarden moest keren; de indianen zou zij ‘met alle soeticheijt ende civiliteyt’ bejegenen. Aangezien het Spaanse optreden tegen de indianen een belangrijk element van de Zwarte Legende over de Spaanse wreedheid was geworden, was het gemakkelijk om zich de Nederlandse campagnes in Amerika als een bevrijdingsoorlog voor te stellen.58 Buchelius gebruikte de lotgevallen van de WIC, net als die van de oorlogsinspanningen binnen Europa, als een barometer voor de verhouding tussen God en de Nederlanders. Na de eerste geruchten over het verlies van de Baya de Todos los Santos, tekende hij aan: Moge dit kwade voorteken ijdel, en God onze Hoeder zijn, zodat de afgodendienaren niet in hun overwinningen zullen triomferen en de Heilige Naam van Jehovah niet kunnen schennen.59 Toen tegenwind 24 schepen het vertrek belemmerde, duidde Buchelius dit ogenblikkelijk als een goddelijke straf voor de zondige Nederlanders.60 Het verlies van San Salvador, zo noteerde hij in juli 1625, kon worden geweten aan het ongunstige lot van de natie, of aan het gebrek aan inzicht van haar leiders, maar deze problemen moesten op hun beurt worden geïnterpreteerd als Gods straf voor de zelfzucht waarmee de natie het algemeen belang veronachtzaamde.61 In de titanenstrijd met Spanje was de aanwezigheid van arminianen en katholieken een bedreiging voor de veiligheid. Na de Spaanse aanval op Cadzand in 1630 schreef hij mistroostig dat het een ‘triomf voor de Roomsen’ was, ‘deze plagen van ons vaderland en de Republiek in ons midden’.62 Toen enkele arminiaanse kanunniken na de aanslag op Maurits besloten zich veiligheidshalve maar weer eens in de Dom te vertonen, merkte Buchelius op: Verhopen, dat andere, wiens conscientie niet en geheel is gebrantmerct, ende in wiens herte noch eenige liefde haers vaderlants overich is, deselve sullen mogen volgen; opdat wij, alsoo vereenicht, Godt almachtich mogen dancken ende ons met meerder ijver tot welstant van de landen ende bescherminge derselver mogen door Godts gratie imploieren [= inzetten].63 Buchelius stelde arminianisme gelijk aan een gebrek aan vaderlandsliefde en oproerige ambities. Hij noteerde minachtend dat de 30.000 gulden die


176 Utrechters volgens de geruchten hadden bijgedragen aan de Remonstrantse Broederschap, was bekostigd door diegenen die ‘dagelijks jammeren over de hoge belastingdruk; waaruit overduidelijk blijkt hoe diegenen die deze factie volgen het vaderland genegen zijn’.64 Al verleenden de clandestiene kerken geen actieve bijstand aan de Spanjaarden, ze waren er duidelijk op uit om de Republiek te destabiliseren, terwijl hun ongehoorzaamheid ook bijdroeg tot de ‘confusie’ die voor Buchelius altijd al een teken van onheil was geweest.65 Hij had sombere voorgevoelens over de politieke consequenties van het tolereren van arminianen. De ervaring had geleerd, zei hij, dat hun heerschappij hardvochtig was, en dat ze geneigd waren ‘de saeken die tot defentie van de kercke dienden, met den naem van conspiratie [te bekleden] op de wijse als binnen Utrecht tot 1610’.66 Na de controversiële opsluiting van de Utrechtse arminiaan Abraham Halinck in maart 1627 legden Buchelius en dominee Bernhard Bushof aan een bezorgde lidmaat uit dat mensen als Halinck ‘pesten waren in een republique ende venijn onder de gemeente, wat schijn van godsalicheijt hij oock veijnsden’.67 De verderfelijke invloed van arminianen en katholieken ging veel verder dan hun vermeende medeplichtigheid aan verraad, een gevaarlijke sympathie voor de Spanjaarden of hun bijdrage aan politieke ‘confusie’. Het was bovenal de morele invloed van arminianen en katholieken die de maatschappij bedreigde en het noodzakelijk maakte om hun activiteiten aan banden te leggen. De katholieken verbraken natuurlijk Gods geboden en wekten Gods toorn op. Buchelius beschreef hoe hun conventikels opriepen tot ‘lasterlicke afgoderie [...] ende vernietinge vande eenige offerhand door Christum aenden Cruce gedaen, ende oversulcx niet als den toorn Gods op onse landen vermeerderen’.68 Toch schijnt Buchelius zich meer zorgen te hebben gemaakt over de verblinding en domheid van de katholieken dan over hun verdorvenheid. Scholen in de voormalige Utrechtse conventen, nog steeds bevolkt door ‘voormalige’ kloosterzusters, waren ‘seminarieën [...] van alle grouwelen, tegens den wille Goots so opentlicken strydende, by verdoolde, verblynde menschen hertneckelicken geëxerceert ende met eenen verkeerden yver onderhouden’.69 Na de verstoring van een katholieke mis in 1636 rapporteerde hij hoe de ‘goede, simpele Joffrou’ in wier huis de bijeenkomst had plaatsgevonden, 20.000 gulden had geboden voor de belofte dat de hostie niet zou worden gekrenkt, en zuchtte hij over hun ‘heidendom en verblinding, die ze katholiek noemen, omdat ze die niet als christelijk kunnen betitelen’.70 Waar het de arminianen betrof, lag de zaak ongetwijfeld ernstiger. Buchelius was ervan overtuigd dat hun leerstellingen niet zomaar onjuist waren,


177 maar actief bijdroegen aan het verval van het christelijke karakter van de samenleving. Contraremonstrantse propagandisten, zoals de door Buchelius bewonderde predikant Festus Hommius, beweerden al sinds jaar en dag dat er achter de vijf remonstrantse artikelen nog veel onguurdere aberraties schuilgingen, die aan libertinisme, socinianisme of zelfs atheïsme grensden.71 Buchelius leende een willig oor aan dergelijke redeneringen. In 1636 hoorde hij over de bevindingen van de spionnen die de Utrechtse predikant en hoogleraar in de theologie, Gisbertus Voetius, naar remonstrantse diensten had uitgestuurd. Hun rabbis, zoals hij ze noemde, preekten daar een leer die aan het socinianisme grensde: Ze beroven onze Heilige Verlosser Jezus Christus van zijn goddelijkheid. De eeuwigheid, de verdienste, de doop en het Heilig avondmaal zijn voor hen zaken van weinig waarde.72 Al dertien jaar eerder had hij het arminianisme met libertinisme in verband gebracht. Toen de verzoening van een arminiaanse predikant in maart 1623 op niets leek uit te lopen, merkte hij op dat de kerk naar zijn mening weinig met deze mensen kon bereiken en zichzelf en passant aan gevaar blootstelde: Want als ze [de kerken] eenmaal het libertinisme binnen laten - dat wil zeggen het raam openzetten voor atheïsme - kunnen ze onder het verraderlijke mom van moderatie door het geringste windje van het een tot het ander vervallen.73 Buchelius' overtuiging dat het arminianisme zijn aanhangers van kwaad tot erger bracht, berustte op twee gedachten. In de eerste plaats lijkt hij te hebben gedacht dat arminianen zich gemakkelijk tot ‘perfectisten’ konden ontwikkelen. Hun bewering dat de uitverkiezing de vrucht is van het geloof, door God geschonken en voorzien, maar potentieel te verbeuren door degenen die Gods gave weigerden, had zich in Buchelius' gedachtegang getransformeerd tot een doctrine die leerde dat de mens zich op eigen kracht volmaaktheid en rechtvaardigmaking kon verwerven.74 Zo'n doctrine verleidde de zondige mens ertoe op zichzelf in plaats van op God te vertrouwen, zou hem onherroepelijk afleiden van Zijn geboden en hem overhalen tot een leven voor zijn eigen, menselijke begeerten. Het was ook om die reden dat Buchelius het arminianisme associeerde met een afkeer van de tucht, een afkeer die slechts een mom voor wellust en oproerigheid was. Beide argumenten waren natuurlijk ook al dikwijls tegen de Utrechtse libertijnen in stelling gebracht, en ondanks het feit dat de arminiaanse woordvoerder Uyttenbogaert ooit de Utrechtse consistorialen had aangevoerd in hun campagne voor kerkelijke tucht, legden Utrechtse contraremonstranten


178 graag het verband tussen libertijnen en arminianen. Jan Florisz Nieupoort, Utrechts toekomstige burgemeester en arminiaans sympathisant, had inderdaad meer weg van de Utrechtse libertijnen dan van de arminianen. In maart 1624, toen banden met het arminianisme nog politiek fataal waren, tekende Buchelius aan hoe Nieupoort aan dominee Langius verzekerd had nu: [...] volcomelicken te approberen [= in te stemmen met] tgeene in de publijcque kercke geleert worden, dat hij alleenlicken door sommige uuytgetrocken consequentien ende qualick geduijde allegatien [= beweringen], was verleyt, maer nu metter daet anders hadde geleert ende bevonden. God weet of hij meent wat hij zegt en geen andere dingen in gedachten heeft; we hopen er het beste van, en de tijd, de beste kenner van verborgen dingen, zal het leren.75 En inderdaad was de tijd Nieupoort te vlug af. Twee jaar later berichtte Buchelius dat Nieupoort had gezegd dat huisbezoeken voor het avondmaal bijgelovig en onbelangrijk waren, en dat het genoeg was als iedere avondmaalsganger zijn naam noemde - meer een libertijns dan een arminiaans sentiment.76 Nieupoort, die volgens Buchelius ‘meer in de epicureische kudde dan onder christenen’ thuishoorde, leek een schoolvoorbeeld van de manier waarop libertinisme, arminianisme en losbandigheid konden samengaan.77

De harten van onze overheden Buchelius' klachten over de wandaden van de arminianen en katholieken zijn moeilijk los te zien van zijn diepgewortelde overtuiging dat de zondigheid rondwaarde als nooit tevoren. De Utrechtse kerkenraad stuurde steeds maar weer petities en delegaties naar het stadsbestuur en de Staten, en besprak de heersende goddeloosheid nog vaker in eigen kring. Conventikels en dansscholen, godslastering en schending van de zondagsrust, klokgelui en de viering van Sint-Maarten, prostitutie en ontucht, alsmede het zweren van loze eden, dat alles was regelmatig onderwerp van gesprek tijdens Buchelius' termijnen als ouderling.78 Aan het verband tussen de zondigheid van de samenleving en goddelijke vergelding was in zijn ogen geen twijfel mogelijk. Zoals hij het in 1626 in een redevoering voor de kerkenraad uitdrukte: De exempelen ofte voorbeelden sijn versch, onse nabueren sijn onse spiegels, in wiens verderf ende onderganck wi onse aenstaende ellenden mogen aenschouwen, so wij niet en soecken onse leven te beteren, ende daerdoor de almachtigen Godt ons genadelicken beware, die wi bidden, dat [hij] de herten van onse overicheden aenroere ende onser aller bewege tot warachtich berou ende leetwesen [over] onser voorgaende faillen [= tekortkomingen].79


179 Buchelius erkende natuurlijk dat hij ook zelf deel had aan deze zondigheid, maar dat weerhield hem er niet van om de meeste schuld voor de zondige staat van de maatschappij bij anderen te leggen, vooral - en in toenemende mate - bij de autoriteiten.80 Met name in zijn tweede termijn als ouderling, van 1626 tot 1628, werd de toon van zijn geschriften steeds bitterder. Nadat de autoriteiten in 1627 een moordenaar hadden laten ontsnappen, merkte hij op dat: [...] soo een grouwelick feijt behoorde gestraft te werden, omme het lant niet deelachtich te maecken van het onnosel vergoten bloet, genoch beswaert [als het is] met andere sonden, dagelicx met conniventie der geenre die dselve conden verhinderen gepleecht.81 Toen de burgemeesters Buchelius en de andere afgevaardigden uit de kerkenraad in 1628 meedeelden dat ze niets konden doen aan de laksheid van de schout in de tenuitvoerlegging van de wetten tegen conventikels en de ontwijding van de zondag, klaagde Buchelius: O arme republiek [...] die eens volop bloeide, maar nu vertrapt ligt onder de voeten van het soort mannen dat, niet gedachtig aan genoten zegeningen en met schaamteloze uitvluchten, alles op alles zet om de voorvaderlijke vrijheid in deze aangelegenheden te onderdrukken.82 Het gebruik van de term ‘voorvaderlijke vrijheid’ in verband met het onderdrukken van de vrijheid van anderen lijkt misschien merkwaardig, maar houdt waarschijnlijk verband met de bewering van sommige contraremonstrantse denkers dat het tolereren van de eredienst door andersdenkenden onverenigbaar was met de vrijheid waarvoor men in de Opstand had gestreden.83 Het is daarmee ook een aanwijzing dat Buchelius' perceptie van de recente geschiedenis was veranderd, een onderwerp waarop we later nog zullen terugkomen. Buchelius was bijzonder gebeten op een aantal leden van de Staten dat hij ‘tot den kercke qualicken geneicht’ vond, ondanks het feit dat zij ‘nochtans haer avancement onder decsel vantselve hebben vercregen’. Hij vond dat het vooral deze rijke en machtige mannen waren die ‘de deemoed van Christus verachten, en leven zonder zich over het leven na de dood te bekommeren, alsof ze zijn vrijgesteld van de risico's van de menselijke kwetsbaarheid’.84 Ze liepen alleen maar warm voor hun eigenbaat, zo meende hij.85 De biddagen die de Staten-Generaal in tijd van nood afkondigden, zo ging hij geloven, waren slechts een leeg gebaar:


180 [...] zolang ze niet gepaard gaan met een verbetering in de levenswijze en de moraal van deze zeer verdorven tijd. Als degenen aan het hoofd van ons volk eens met hart en ziel de vroomheid omarmden, niet alleen met goede wetten maar ook in goede daden voorop zouden gaan, en een eind zouden maken aan de verwording van alle rangen en standen in de samenleving, dan was er geen twijfel aan dat Jehovah vanuit de hoge onze verzuchtingen zou horen en verhoren.86 Het was geen toeval dat Buchelius' ontgoocheling over de autoriteiten groeide na het aantreden van Frederik Hendrik en diens benoeming van de ‘moderate’ burgemeester Jan Florisz Nieupoort in 1627. Nieupoort probeerde de factie van de orthodoxe Johan van Weede, waartoe Buchelius' verwanten waarschijnlijk behoorden, te verdringen, en er waren dus zowel familiebelangen als religieuze overwegingen in het geding.87 Hoewel de orthodoxen een meerderheid in het stadsbestuur behielden, werden ze in hun inspanningen gehinderd door de noodzaak om samen te werken met de Utrechtse Staten, die werden gedomineerd door katholieken en arminianen, en die de stad nog steeds de politieke winst van 1618 misgunden. In 1626 probeerden de Staten het aantreden van Frederik Hendrik uit te buiten om de politieke regeling van 1618 terug te draaien en zo hun overwicht in de stad te herwinnen.88 Hoewel deze poging vrijwel geheel mislukte, bleven de Staten en de stad diep verdeeld over vrijwel alle beleidszaken, oorlog en vrede niet uitgezonderd.89 Aangezien inbeslagneming van de bezittingen van de Utrechtse kapittels hoog op de gereformeerde agenda bleef prijken, beschouwden velen in de Staten de kerk als een kracht die flink onder de duim moest worden gehouden.90 Gezien deze omstandigheden hadden Utrechtse stadsbestuurders maar beperkte mogelijkheden om handelend op te treden. De verantwoordelijkheid voor regelgeving voor het platteland en het toezicht op de naleving ervan lag bij de Staten, die ook controle hadden over het Hof, het hoogste gerechtshof, en er waren voortdurend conflicten over jurisdictie- en competentiekwesties.91 Terwijl Buchelius graag de vinger legde op de tekortkomingen van de lokale en gewestelijke autoriteiten, was hij aarzelender bij het bepalen van zijn houding tegenover Frederik Hendrik. Toen de Prins in november 1626 naar Utrecht kwam om daar als stadhouder te worden beëdigd, besloot de kerkenraad een delegatie te sturen om hem te begroeten. Hoewel we niet weten waarom, vond Buchelius dit geen goed idee, maar hij werd wel aangewezen om deel uit te maken van de delegatie. Toen de afgevaardigden bij monde van dominee Suavius hun boodschap hadden overgebracht, bedankte de Prins hen vriendelijk voor hun goede wensen, maar zei ook dat hij hoopte dat de twisten in de kerk te ruste konden worden gelegd.


181 Hij informeerde ook naar het aantal orthodoxen, en of er ook anderen naar de kerk kwamen (doelend op de arminianen), en toen hij ten antwoord kreeg dat velen in datzelfde jaar tot de kerk waren teruggekeerd, voegde hij eraan toe dat ze [de kerk] er, zowel door hun moraal als door middel van welwillende doctrina, alles aan moesten doen om de dwalenden tot zich te trekken.92 Ondanks alle subtiliteit van deze woorden was het onmiskenbaar dat de Prins een voorstander was van diezelfde ‘moderatie’ die Buchelius zo verafschuwde. Zelfs in maart 1628 geloofde Buchelius echter nog dat de Prins alleen maar probeerde om een verzoening in de kerk te bewerkstelligen in het belang van een eensgezinde en krachtige landsverdediging. Hoewel hij dergelijke pogingen misplaatst achtte, twijfelde hij niet aan de goede bedoelingen van de Prins.93 Een jaar later klaagde hij echter dat de autoriteiten overal probeerden om de predikanten te dwingen tot ‘moderatie en verandering’ ten koste van de formulieren van de synode van Dordt. Zelfs Festus Hommius, klaagde hij, begon nu te ‘waggelen [...] siende meest op het hooft, te weeten sijn excellentie, [...] dien veel volgen als die haer eijgen proufijt ende aensienlickheit meer soecken als Goods eer’.94 Het jaar daarop verklaarde hij zonder meer dat de Prins Amsterdam en Rotterdam steunde in hun pogingen om een synode te verijdelen.95 Maar hoe verontrust hij ook was over de prinselijke steun voor religieuze moderatie, het waren vooral diens plannen voor een nieuw bestand die zijn vertrouwen in de stadhouder ondermijnden. Na twee Nederlandse overwinningen bij Wezel en 's-Hertogenbosch in 1628 en 1629 deden de Spanjaarden een vredesvoorstel, en de Prins was ervoor om dat aan te nemen. Buchelius was ontzet bij de gedachte aan een bestand, dat in zijn ogen werd gemotiveerd door een combinatie van hebzucht en arminianisme, en dat zowel de toekomstige vrijheid van de staat zou bedreigen, als Gods ongenoegen zou opwekken.96 Aangezien de Prins een reeks spectaculaire overwinningen had behaald, was het echter moeilijk vol te houden dat hij niet op een of andere manier onder goddelijke bescherming vocht. Buchelius schroomde in zijn brieven niet om de Prins de eer te geven die hem toekwam. De ‘ongelofelijke toewijding’ en ‘onuitsprekelijke moed’ van ‘onze Hercules’ waren inderdaad zeer bewonderenswaardig, en zijn ‘dapperheid, inzicht en vastberadenheid’ waren onschatbaar.97 Buchelius zinspeelde op slechts één tekortkoming: de Prins was overmoedig. Overwinningen zijn geen mensenwerk, maar zijn in Gods hand. Het was Hem, meer dan de Prins, die de Nederlanders vertrouwen, en dus ook tevredenstellen moesten: We smeken om de overwinning met gebeden, maar met welk resultaat? De waarheid komt uit de mond van de blinde die Christus ziende maakte in het


182 [evangelie van] Johannes: ‘En wij weten, dat God de zondaars niet hoort; maar zo iemand godvruchtig is, en Zijn wil doet, dien hoort Hij.’98 Door van de Prins een werktuig in Gods handen te maken slaagde Buchelius erin de onaangename conclusie te vermijden dat God de politiek van de Prins goedkeurde. Ook al gaf Frederik Hendrik in 1633 zijn steun aan een bestand op en zwaaide hij om naar de zogenaamde ‘contraremonstrantse’ opvattingen over oorlog en vrede, hij zou Buchelius' vertrouwen nooit helemaal herwinnen. Deze was woedend toen Utrecht in 1630 het principe van erfelijk stadhouderschap accepteerde, en in 1634 klaagde hij over de greep die de Prins op de Staten had.99 Toen zijn vriend Scriverius hem in 1638 schreef dat het Zijne Excellentie had behaagd dat Buchelius zou worden geraadpleegd over het ontwerp van zijn nieuwe wapenschild, was Buchelius' reactie buitengewoon korzelig. Hoewel hij zijn advies gaf, toonde hij geen zweem van trots of vreugde dat hem een dergelijke dienst gevraagd was.100 Ondanks zijn bittere kritiek op de autoriteiten in zijn journaals en in de gesprekken binnen de kerkenraad dacht Buchelius geen ogenblik dat dergelijke commentaren tegenover de autoriteiten konden of moesten worden geventileerd. In contacten met bestuurders werd van beide zijden vormelijke beleefdheid verwacht. In maart 1628 besprak de kerkenraad een klacht over een petitie die de diakenen aan de vroedschap hadden aangeboden en waarin ze onmiddellijke aandacht voor de problemen met de armenzorg hadden geëist. Niet alleen hadden ze dit gedaan zonder de ouderlingen of de predikanten ervan in kennis te stellen, maar ook hadden enkele heren van de vroedschap aanstoot genomen aan het feit dat de diakenen zich hadden bediend van ‘eenige onbequame woorden [...] dat der heren placaten gelijck waren de geschilderde leeuwen, die wel vreet schenen int aensien doch niet en bijten’.101 Hoewel veel ouderlingen deze opvattingen deelden, vermaanden ze de diakenen ogenblikkelijk dat hun optreden niet te pas kwam. De kerkenraad waakte ervoor nooit oneerbiedig te zijn en was zeer terughoudend in het berispen van edellieden of kanunniken die bijvoorbeeld weigerden om de predikanten en ouderlingen op hun huisbezoeken te ontvangen.102 Buchelius zelf, die over een schoenlapper had opgemerkt dat hij zich ‘seer in dronckenschap verliep’, was onwillekeurig veel discreter toen hij sprak over ‘Raetsheer C’ van het Hof, die zou worden verzocht ‘sich int drinken wat te matigen’.103 Maar niet alleen respect voor de autoriteiten ontdeed veel van de kritiek uit de kerkenraad van haar angel. In april 1623 stuitten Buchelius en dominee Vlaming tijdens hun ronde huisbezoeken op Adriaan Borrius, een verbannen arminiaanse predikant die gezocht werd door de autoriteiten. Ze


183 volgden hem, dwongen hem tot een lang gesprek over de zonden van de arminiaanse predikanten, die werden beschuldigd van medeplichtigheid in het complot tegen Maurits, en maanden hem zich met de kerk te verzoenen, net als anderen die niets met deze misdaad te maken wilden hebben. Omdat de avond viel verlieten we hem, terwijl hij ons smeekte hem niet te verraden. Wij vermaanden hem van onze kant dat hij zich tijdig op zijn situatie moest beraden, en het vaderland niet langer tot last moest zijn, zodat hij niet op een of ander moment zijn verdiende straf zou ondergaan. We zeiden dat zijn lot al in onze handen was, en dat we hem konden laten opsluiten als we dat wilden, maar dat dit geenszins was wat wij voor ogen hadden. Dat hij zich in plaats daarvan rekenschap moest geven van zijn positie, en ook van die van zijn vrouw en kinderen, die zich in de stad ophielden, en zichzelf moest vrijwaren van het vergrijp van ongehoorzaamheid en weerspannigheid tegenover de autoriteiten.104 Aangezien verzoening het oogmerk van de gereformeerde tucht was, is het misschien begrijpelijk dat Vlaming en Buchelius aan deze benadering de voorkeur gaven en niet genegen waren om de man aan de autoriteiten uit te leveren. Tegelijkertijd doet het hun aandringen dat de autoriteiten hun eigen wetten strikter moesten uitvoeren, ook behoorlijk hol klinken. Al waren de edicten van de wereldlijke overheden ‘geschilderde leeuwen’, men kon hetzelfde zeggen over de verontwaardiging die in de kerkenraad geuit werd; die leek wel ‘vreet’, maar beet niet.

Troublerie in mijn gemoet Op 1 juli 1632 tekende Buchelius in zijn journaal aan dat hij zich van het avondmaal onthouden had omdat een geschil met een zekere Hilbrant Schellinger hem ‘troublerie in mijn gemoet’ had bezorgd. Nooit ‘tsedert mij Godt de gratie heeft gedaen van met sijn gemeente te communiceren’, had hij zich hoeven onthouden.105 Hij vervolgde: En ik merk dat de tekortkomingen in de moraal en levenswandel van de gereformeerden iedere dag verergeren, en dat velen op de rand van libertinisme verkeren, aangezien de vreze Gods, die de grondslag van alle wijsheid en vroomheid is, aan het verdwijnen is.106 De mededeling bevestigt wat hijzelf al had geconcludeerd; hij was niet in een geëigende toestand om zich bij zijn broeders en zusters te voegen voor de viering van het avondmaal. Aangezien die toestand van voorbijgaande


184 aard was en de mededeling in woede werd neergeschreven, is het riskant om alleen op basis hiervan verstrekkende gevolgtrekkingen te maken.107 Maar er is reden om aan te nemen dat die past binnen een patroon van ongenoegen, niet alleen over de toestand van de samenleving en de laksheid van de autoriteiten, maar ook over de toestand van de kerk zelf. We moeten er onmiddellijk op wijzen dat dit verder ging dan ergernis over de vele twistzieke, ontuchtige, koppige en getroebleerde lidmaten die hij op zijn huisbezoeken tegenkwam, in de kerkenraad besprak en in zijn journaals beschreef. Voornamelijk omdat het calvinisme beklemtoont dat alle mensen aanhoudende zondaars zijn, maar ook omdat hij van veel van de lidmaten met wie hij te maken kreeg niet beter verwachtte, bleef Buchelius betrekkelijk onverstoord over de vele misdragingen van de Utrechtse gereformeerden. Vooral van vrouwen en armen werd tot op zekere hoogte verwacht dat ze zwak waren, een gegeven dat sommigen van hen handig uitbuitten in hun confrontaties met de kerkenraad. Natuurlijk waren Buchelius en zijn collega's niet altijd de onbewogen arbiters die ze geacht werden te zijn, en stelden sommige onverbeterlijke zondaars hun geduld tot het uiterste op de proef, maar de gedachte dat niemand zonder zonden is en dat de christelijke naastenliefde vereist dat we van allen het beste denken, zorgde ervoor dat hun taak niet al te deprimerend was. In tegenstelling tot Buchelius tekende de kerkenraad niet aan wie er van het avondmaal werden afgehouden ‘opdat men niemant door sulcke memorien en soude brantmercken, maer die faillen vande broederen na Christelicke liefde vergeten ende als begraven [zou]’.108 Omdat Buchelius minder discreet was, weten we dat een groot deel van de kerkenraadsleden vroeg of laat zelf met de tucht in aanraking kwam. Buchelius' neef Cornelis van Wijckersloot, diaken en ouderling, werd vermaand voor zijn gedans op een van zijn vele bruiloften (hij trouwde vijfmaal), en hij en zijn broer Hendrik (eveneens diaken en ouderling) moesten tweemaal door de kerkenraad worden verzoend.109 Joachim Wtewael werd eveneens van het avondmaal afgehouden omdat hij had toegestaan dat er werd gedanst op de bruiloft van zijn dochter.110 De twistzieke Willem Cousijns werd regelmatig de toegang tot het avondmaal ontzegd.111 En zo voort en zo verder. Als deze mannen eenmaal lid van de kerkenraad waren, werden ze niet meteen voorbeeldige lidmaten, maar hoewel sommigen onder hen Buchelius zeer ergerden, liepen geschillen binnen de kerkenraad zelden uit de hand. Er waren regelmatig aanvaringen tussen de diakenen, de predikanten en de ouderlingen. Meestal betrof het zaken van weinig belang, kleine competentieconflicten. Moesten de diakenen inbreng hebben in de beroeping van nieuwe predikanten? Slechts in de laatste fasen van de procedure hielden de ouderlingen en de predikanten vol.112 Moesten de predikanten de ouderlin-


185 gen kennen in het uitnodigen van gastpredikanten? Nee, zeiden de predikanten; ja, zeiden de ouderlingen (Buchelius voorop), maar het zou zonder ‘precisicheijt’ gebeuren.113 Verontrustender waren de werkelijk vreselijke twisten in het bestuur van het tuchthuis, dat een groot aantal voormalige en zittende kerkenraadsleden in zijn midden telde. Buchelius vermeldde niet alleen boze confrontaties over beleidszaken, maar ook nogal onthutsend gedrag van de leden van de broederschap (het bestuur) en de commissies van regenten en regentessen die belast waren met het dagelijks bestuur over het tuchthuis.114 De gewoonte van sommige bestuursleden om grote hoeveelheden drank te nuttigen tijdens de beraadslagingen leidde tot vechtpartijen; vanwege hun manier van optreden, betitelde Buchelius hen net als Nieupoort als varkens ‘uit de epicureische kudde’ in plaats van de christenen die ze geacht werden te zijn.115 Dergelijk gedrag onder mensen die de steunpilaren van de gereformeerde gemeenschap hadden moeten zijn, versterkten waarschijnlijk Buchelius' klachten over een verslapping in het hart van de kerk zelf; een kerk die gewoon was geworden, waar moderatie de weg van de minste weerstand leek en waar de belangstelling voor de tucht aan het verzwakken was. Toen het brouwersgilde de catechisanten die tot dan toe in haar gebouw bijeenkwamen, meedeelde dat ze een ander onderkomen moesten zoeken, noteerde Buchelius dat de geestdrift voor religie onder de Utrechtse handwerkslieden leek te tanen.116 In het voorjaar van 1627 bracht hij huisbezoeken in een buurt met niet meer dan 55 lidmaten, ‘van wie sommigen alleen uit gewoonte Christus' avondmaal bezoeken, of omdat ze, eenmaal bij de kerk ingeschreven, niet weg kunnen blijven zonder de naam te krijgen wankelmoedig te zijn’.117 Zorgelijk genoeg leek deze mentaliteit te zijn doorgedrongen tot de kerkenraad, die naar Buchelius' mening toch al veel dikkoppen in zijn midden had, tot ‘zichtbare schade aan de vroomheid’.118 Een jaar eerder had hij geklaagd dat de censura morum, het zelfonderzoek door leden van de kerkenraad, ‘meer uit gewoonte dan uit vroomheid’ was geschied.119 In 1627 rapporteerde Buchelius aan de kerkenraad dat hij aanstoot had genomen aan enkele grappen die tijdens een maaltijd van de classis de ronde hadden gedaan, maar hij ontdekte dat zijn broeders in de kerkenraad de zaak niet ernstig genoeg opnamen om er een tuchtzaak van te maken. En dat nog wel, noteerde hij, terwijl hij dergelijke grappen niet aan zijn eigen tafel zou kunnen vertellen zonder ‘ergernis’ te wekken.120 De predikanten werden van dergelijke kritiek niet uitgezonderd. Buchelius drong aan op tuchtmaatregelen tegen sommigen van de wel zeer dubieuze herders die de dorpen in het gewest bedienden.121 In het voorjaar van 1627 rapporteerde Buchelius ontzet over een gereformeerde predikant in


186 Lopik (die, toegegeven, arminiaanse betrekkingen had), die zijn gemeente had voorgehouden dat, hoewel geen kerk volmaakt kon zijn, de doopsgezinden dit ideaal nog het dichtst benaderden. Toen hem was gevraagd waarom hij zich dan niet bij de doopsgezinden aansloot, had hij gezegd dat hij de voorkeur gaf aan een gemakkelijker soort leven, een soort leven dat naar Buchelius mening maar al te eenvoudig in de gereformeerde kerk te vinden was.122 Ook berichten over de Nederlandse predikanten in Azië verontrustten hem. Buchelius tekende aan dat ontucht en andere zonden zo wijdverbreid waren onder de Nederlanders in de Oost, dat de predikanten vaak aan hun zending gingen wanhopen; maar de gereformeerde predikanten waren vaak ook gewoon geen partij voor de spreekwoordelijk geharde jezuïeten, die Buchelius schoorvoetend bleef bewonderen.123 Sommigen van de predikanten waren wel erg rauw, zei hij: [...] weinich goede exempelen gevende om na te volgen. [Ze] werden daer inne veel overtreft van de Jesuiten, ende geven diesaengaende veel ergernissen aende inwoonderen, die de voorgaende patres [d.w.z. de jezuïeten] prijsen van [= om] haere vriendelicke onderwysingen ende leeringhen geaccomodeert na haer begrip, hare versoekinghe, behulpinge, troost in tegenspoet, siecten, armoede, daer de onse [predikanten] seer nalatich in werde bevonden, meer soeckende haer gemaek en gewin, als der armen menschen sielen salicheijt, niettegenstaende die van goet naturel en leersaem sijn.124 Het was bekend dat er zowel op het Nederlandse platteland als in Azië een tekort aan predikanten was. In 1620 drong Buchelius er bij zijn collega's in de Amsterdamse kamer van de VOC op aan om in goede predikanten te investeren, betoogde hij dat de compagnie beurzen moest geven aan een aantal studenten in de theologie, en bepleitte hij het opzetten van een ‘seminarium’ in Azië zelf. Een goede predikant voor Azië, zo meende hij, was iemand die godvruchtig, ootmoedig en geleerd was. Als het onmogelijk zou blijken om kandidaten te vinden die ‘het goet leven mette groote geleertheit’ combineerden, kon men het beste de intellectuele eisen laten vallen ‘nadien het levendich exempel van een goet leeraer meer can te wege brengen als de subtijlste eloquentie vande aldergeleerste’.125 Was het voorzien in de behoefte aan de predikanten nog een probleem dat volgens Buchelius vrij eenvoudig kon worden opgelost, hij was veel zorgelijker over de verzwakking van de belangstelling voor tucht op de hoogste en hoogstgeschoolde niveaus van de kerk. In 1627 was hij zeer ontstemd toen Cornelis Donganus, een van de Utrechtse predikanten, een pamflet publiceerde waarin hij betoogde dat men de arminianen niet allemaal op


187 één hoop moest vegen en dat de gereformeerde kerk zich best met sommigen van hen verzoenen kon. Hoewel de zaak door de classis en de synode werd afgehandeld, meende Buchelius dat de kerk er verkeerd aan deed geen openbare genoegdoening door Donganus te eisen.126 In 1625 publiceerde de arminiaanse predikant Antonius Hornhovius, die zich inmiddels met de gereformeerde kerk had verzoend, een remonstrantie die hij opdroeg aan de stadhouder, de Staten-Generaal en de Utrechtse Staten en waarin ook hij een voorstel deed om de gereformeerde kerk te herenigen. De Utrechtse kerk, die dit beschouwde als een inbreuk op zijn verzoening, drong er ogenblikkelijk op aan dat de zaak aan de synode zou worden voorgelegd, maar werd daarin krachtig tegengewerkt door een deel van de Utrechtse vroedschap en vooral door de Utrechtse Staten. Hoewel de kwestie ten slotte wel besproken werd op de synode, gaf deze toe aan de politieke druk en seponeerde de zaak.127 De kerk was kortom niet in staat de politieke druk voor moderatie te weerstaan. En moderatie, beklemtoonde Buchelius keer op keer, was gewoon het begin van het einde. Door iedere poging om af te wijken van de formulieren van Dordt zou ‘de gemeente ontruert, veel tot het pausdom getrocken, veele tot libertiniteyt gebracht werden, niet[s] siende [om] vast op te stuenen’.128 In het midden van de jaren dertig diende de oplossing voor deze laksheid in de kerk zich aan in de gedaante van Gisbertus Voetius, die in 1634 tot hoogleraar in de theologie werd benoemd aan de Utrechtse illustere school, die algauw een universiteit zou worden. Van laksheid kon men Voetius onmogelijk beschuldigen; in zijn lange en turbulente loopbaan werd zijn gehamer op de noodzaak van orthodoxie en tucht in de kerk spreekwoordelijk.129 Buchelius raakte al spoedig met hem bevriend en was een vroeg en warm voorstander van het idee om Voetius ook tot predikant in Utrecht te benoemen. In mei 1635 bekritiseerde hij de andere Utrechtse predikanten voor hun verzet tegen Voetius' benoeming, dat hem leek te getuigen van ‘een weinig broederlijke en vriendelijke gezindheid’.130 Toen de kwestie het jaar daarna opnieuw aan de orde kwam, was hij preciezer, zowel over de redenen voor het verzet als over zijn eigen voorkeur voor Voetius, wiens benoeming: [...] naar mijn oordeel nodich [zou] wesen, om de tucht in de kerk te herstellen, omdat hij een vrome man is, en meer hecht aan zijn geweten dan aan applaus, maer sijn van hem gantsch aversi de predicanten, die hem seggen al te precijs te wesen ende oorsake te geven van dissentie [= verdeeldheid] etc.131 Ondanks de oppositie werd Voetius ditmaal benoemd, en Buchelius zou hem met genoegen horen preken. Zowel de aard en de intensiteit van zijn klachten als zijn steun voor Voe-


188 tius suggereren dat Buchelius een lekenvertegenwoordiger was van het streven naar ‘nadere reformatie’ in kerk en samenleving. Het startpunt voor dit streven was betrekkelijk simpel en conventioneel. Leerstellige en institutionele hervorming, hoewel van groot belang, zou geen christelijke samenleving of ware christenen opleveren, zolang die niet gepaard ging met een reformatio vitae - een reformatie van de levenswandel - die zich uitte in de praxis pietatis, het beoefenen van vroomheid door het individu in de samenleving.132 Dergelijke ideeën leefden al in de moderne devotie en onder de christen-humanisten, maar ze keerden met hernieuwde kracht terug onder een groep godvruchtige Engelsen die door hun tegenstanders puriteinen werden genoemd en die op hun beurt een deel van de Nederlandse gereformeerde kerk zouden inspireren.133 De eerste Nederlandse voorstander van nadere reformatie, de Zeeuwse predikant Willem Teellinck, verbleef geruime tijd in Engeland en Schotland. Hij werd er zowel beïnvloed door de theoloog William Perkins als door zijn bezoeken aan de spreekwoordelijk godvruchtige stad Banbury, waar men, zoals sommigen spotten, ‘op maandag de kat ophing die op zondag een muis had gevangen’.134 De puriteinen beweerden dat de Engelse kerk en de Engelse samenleving maar half gereformeerd waren.135 Hoewel de gereformeerde kerken in de Verenigde Provinciën, in elk geval na de synode van Dordt, de liturgische en institutionele idealen van de Engelse ‘godzaligen’ dicht benaderden, leed de Nederlandse samenleving natuurlijk aan dezelfde kwalen als die in Engeland. Een waarlijk gereformeerde samenleving moest niet alleen zijn gezuiverd van alle afgodendienst en bijgelovige praktijken, maar moest zich ook ontdoen van de wereldse strikken, die de geboren zondaar steeds verder in vergrijpen tegen God verwikkelden en die dreigden Zijn toorn over de natie af te roepen. Dergelijke sentimenten waren in christelijke prediking gebruikelijk genoeg en werden in het algemeen door vromen van alle gezindten onderschreven. Het was in hun definitie van wat men onder bijgelovigheden en wereldse strikken moest verstaan dat de ‘godzaligen’ zich van anderen onderscheidden. Was een glas bier op zondagmiddag, een dans op een bruiloft, een feestelijke dooppartij, het vieren van kerst onschuldig en zelfs bevorderlijk voor de christelijke eenheid en vrede, of leidde het af van de godsvrucht? De godzaligen in Engeland, en sommigen van hun Nederlandse tegenhangers, zouden in hun streven naar heiliging van alle aspecten van leven en gedrag dit soort vermaak gaan mijden. Al lijkt Buchelius duidelijk sympathie voor sommige elementen van deze precisitas te hebben gekoesterd, het is niet gemakkelijk vast te stellen in hoeverre die moet worden geweten aan de invloed van de nadere reformatie. We hebben al gezien hoe de grappen tijdens een classisvergadering (waarvan


189 men, misschien naïef, aanneemt dat ze toch niet zo erg schandelijk zullen zijn geweest) Buchelius te veel werden. Hij maakte bezwaar tegen het overmatig eten en drinken, de weddenschappen en de corruptie van zijn collega's in het tuchthuis, en bood probleemloos weerstand aan de verleidelijke emmers met oesters en kannen rijnwijn die zij naar binnen werkten.136 Andere favoriete mikpunten van godzalige kritiek lieten hem echter volstrekt koud. In 1617 zag hij goedkeurend een opvoering van godsdienstige toneelstukken door de studenten van de universiteit van Franeker, terwijl hij ook een bewonderaar was van de kluchten van Gerbrand Bredero.137 De zonden waarover hij zich het meeste zorgen maakte, waren die waarover de vromen van alle gezindten zich bekommerden: ontucht, taveernes die openbleven tijdens de kerkdiensten, gewelddadigheid en ordeloosheid, volksfeesten. In zijn inspanningen om de samenleving te heiligen was hij bovendien niet zo consistent als men wel verwachten zou. In 1625 gaven hij en de andere regenten van het tuchthuis de gevangenen toestemming om wat bier voor vastenavond te kopen, zich kennelijk pas achteraf realiserend dat: [...] men de memorie van de Bacchi dagen [= carnaval] behoorden geheel te vergeten ende onder Christenen niet betamen, besonder in sulcke husinge van stichtinge en tucht.138 Ze spraken af dat de feestelijkheden dat jaar tot de donderdag zouden worden uitgesteld en nooit zouden worden herhaald, maar in feite bleef de viering jaar in jaar uit bestaan. Toen de gevangenen in 1629 verzochten om enige feestelijkheden voor het begin van de vasten, antwoordden de regenten streng dat ‘sulcke feesten ons onbekent [...] sijn, ende voor Christen menschen onbetamelicken’, vooral in ‘een plaets van straffe [...] ende niet van recreatie’, maar gaven niettemin toestemming om op vastenavond pannenkoeken te bakken.139 Het nieuwe van het puritanisme zat hem vooral in de afkeer van wat het beschouwde als ‘louter uiterlijk’ conformisme aan de staatsreligie, te onderscheiden van een gereformeerde spiritualiteit van ware en innerlijke vroomheid. In tegenstelling tot de lidmaten van de Nederlandse gereformeerde kerken hoefden gelovigen in Engeland niet vrijwillig te besluiten zich bij hun kerk aan te sluiten. Als onderdanen van de Kroon waren ze automatisch protestant. Het wekt dan ook geen verbazing dat die godzaligen voor wie de kerk niet gereformeerd genoeg was, probeerden zichzelf zichtbaar te onderscheiden van degenen die niet zo warm liepen voor het soort leer, liturgie en vroomheid die door hen werd voorgestaan. Het onderscheid kwam tot uiting in een zelfopgelegde, godvruchtige manier van leven, in strikte naleving van de tien geboden, het mijden van alle wereldse verlokkingen, in


190 actieve liefdadigheid en veel individuele meditatie, gebed en zelfonderzoek, kortom de praxis pietatis. Het onderscheid werd geschraagd en theologisch vormgegeven door de predestinatieleer, die een belangrijke rol in de vroomheid van puriteinen en piëtisten ging spelen.140 In de Verenigde Provinciën diende het probleem van ‘louter uiterlijk’ conformisme zich later aan dan in Engeland, en in een andere gedaante. De eerste Nederlandse calvinisten, wier trouw aan de kerk was beproefd door ballingschap en martelaarschap, werden gevolgd door mensen voor wie het lidmaatschap een vrijwillige beslissing was. Nog decennia na de Opstand moeten bekeerlingen van de eerste generatie de overweldigende meerderheid in de kerk hebben gevormd. In de jaren twintig beschouwden Utrechtse lidmaten die protestanten van de derde generatie waren, dat als uitzonderlijk genoeg om te proberen het tijdens botsingen met de kerkenraad als bewijs voor hun gelijk in stelling te brengen. Toen de kerkenraad in 1622 een twistzieke lidmaat, Koos genaamd, afhield van het avondmaal: [...] Koos sich seer ontstelde, seggende lange iaeren een litmaet van de kerck geweest, ende inde leste iaeren sich onveranderlick gehouden te hebben tegen het periculoos schisma van de Arminianen, sijn vader hem deselve relligie aengeerft te hebben, en deselve bij sijn grootvaders bloet besegelt te wesen.141 Het hoeft geen betoog dat de kerkenraad niet onder de indruk was van dit argument, en Buchelius zelf had een hekel aan mensen die altijd maar terugkwamen op de vroomheid van hun gereformeerde voorouders.142 Natuurlijk was de kerk zich er altijd van bewust geweest dat sommigen van de nieuwe lidmaten de gereformeerde boodschap niet helemaal begrepen of er niet naar handelden. Maar in een geloof dat enorm veel nadruk legde op het belang van kennis en dus van onderricht, hoopte men vanzelfsprekend dat mensen het mettertijd en door veel onderwijs en preekbezoek wel zouden leren. Maar in de eerste decennia van de nieuwe eeuw, toen gereformeerde kinderen en kleinkinderen als vanzelfsprekend werden onderricht en aangenomen als lidmaat van de kerk, begonnen sommige waarnemers zich er zorgen over te maken dat het lidmaatschap louter gewoonte werd en nauwelijks meer persoonlijke geestdrift voor vroomheid ten uitdrukking bracht. Lidmaten van de eerste generatie zoals Buchelius kunnen ook enige - niet erg verheffende maar wel begrijpelijke - voldoening hebben geput uit het feit dat een gereformeerde afstamming niet noodzakelijkerwijs betere gereformeerden opleverde. Bovendien kon de striktere naleving, na 1618, van de regel dat politieke ambtsdragers lidmaat van de gereformeerde kerk moesten zijn, paradoxalerwijs een groep lidmaten creëren die men als ‘naamchristenen’ kon beschouwen.


191 Buchelius' journaals weerspiegelen een groeiende tendens om de eerste fasen van de Opstand en de Reformatie te idealiseren. Wanneer Buchelius spreekt over de tijd waarin de Republiek had ‘gebloeid’, doelt hij naar we mogen aannemen op de jaren vóór 1600, hoewel geen van zijn aantekeningen uit die periode (of welke periode dan ook) had gesuggereerd dat in zijn samenleving alles in orde was. In de loop der jaren was hij zich een voorstelling gaan maken van een vroom en heroïsch verleden dat nooit had bestaan, net zoals hij in zijn jeugd had gedroomd van een Utrechts verleden dat onwaarschijnlijk vroom was. Dergelijke sentimenten leefden niet alleen onder ouderen of onder oudheidkundigen. Een veel jongere kennis van Buchelius, de savante Anna Maria van Schurman, herinnerde zich hoe het lezen van martelaarsboeken haar als klein meisje had doen hunkeren naar de kans om voor haar geloof te sterven.143 Teellinck en ook Voetius, die uiteindelijk leiding zou geven aan het streven naar nadere reformatie, bogen dit verlangen naar het glorieuze verleden om tot een radicaal programma om het werk van de zestiende eeuwse Reformatie te vervolmaken; door de tucht en de leer te bewaken, door godsvrucht in de samenleving af te dwingen, en door onafgebroken te herhalen dat het gestage en onophoudelijke inspanning vergt om Gods geboden met de grootst mogelijke precisitas na te leven. Het streven naar een nadere reformatie van kerk en samenleving moest parallel lopen met het bevorderen van een nadere reformatie in iedere individuele gelovige.144 Van Lieburg onderscheidt vier verschillende dimensies in het streven naar nadere reformatie: een piëtistische, culturele, kerkelijke en politieke. In dit hoofdstuk hebben we de laatste drie van deze dimensies weerspiegeld gezien in Buchelius' perceptie van de noden van zijn samenleving, namelijk in zijn aandringen op het belang van tucht in de kerk, in zijn verlangen naar een zichtbaarder gereformeerde politieke orde, en in zijn streven naar een godvruchtige samenleving. We hebben ook gezien dat hij in de praktijk misschien minder rechtlijnig was dan hij in theorie wel wilde, maar er is geen twijfel aan dat hij veel van de idealen en kritiek van de theologen van de nadere reformatie deelde. Maar kijken we naar de vierde dimensie, de persoonlijke, piëtistische, dan krijgen we een ander beeld.

Eindnoten: 1 E. Vorstius aan A. Salmius, 17 augustus 1618 (n.s.), UBU Ms. 1866 7 B 21/2. 2 Zie voor een kort overzicht van de politieke zuivering na 1618 Israel, The Dutch Republic, 450-454. 3 Zie over deze arminiaanse beweringen Bezemer, ‘De magistraatsverandering’, 83. 4 Cornelis van Wijckersloot trouwde met een zuster van Willem van Nellestein, Alijt, en later met Catharina de Goyer en Elisabeth Isselstein, beiden weduwen van Utrechtse regenten; UBU Ms. 1828, map 228, ‘Van Voorst’. Na een langdurig politiek gevecht in de vroedschap werd hij in 1630 bewindhebber van de WIC; Aantekeningen I, 107r, 109v-110r. Zijn veel jongere broer Hendrik van Wijckersloot werd in 1632 tot vroedschap benoemd; Te Water, Utrechts plakkaatboek, 180-181, 185. Hoewel Salmius, Nellestein en Hendrik van Wijckersloot het ambt van schepen en kameraar vervulden, bracht geen van hen het tot burgemeester. Hun kinderen bereikten echter de top van de Utrechtse politieke elite, en Buchelius was ten slotte verwant


5 6 7 8

9 10 11

12

13 14

15 16 17

18

aan drie Utrechtse burgemeesters, Cornelis Booth, Albert van Benthem en Johan van Nellestein, alsmede aan verscheidene bekleders van generaliteitsambten. Buchelius aan Johannes van Beverwijck, s.d. [1636], UBU Ms. 983, 52r. OE, 14 juli 1626, 148v-149r; Buchelius aan Johannes van Beverwijck, s.d. 1636, UBU Ms. 983, 52r. AE, 149v, 14 mei 1629. Hij legde dit uitvoerig uit in een brief aan Johannes van Beverwijck, n.d. 1636, ULU Ms. 983, 51v-52r: ‘[...] Musis paullatim vivere coepi, nisi quod interim amicorum et coniugis voto magis quam meo acquiescens, Ord. nostrorum decreto ad tempus Indiae Orientalis collegio adscriptus sum, sed postquam adversante meo genio ibi aliquamdiu haesissem, successorem libens admisi. Nec postea Senatorio Ordini Curiae nostrae provincialis me adhiberi passus fui, frustra amicis admodum honorificum nec minus utile illud munus fore occinentibus, quibus reddebam, me a duobus istis malis, avaritia scilicet et ambitione alieniorem ingravescente tum aetate, quiete opus habere, nec molestiis ultra ferendis parem futurum.’ Aantekeningen, 6v. E. Vorstius aan A. Salmius, 13 november 1619 (n.s.), UBU Ms. 1866. Zie bijvoorbeeld Arent van Zuylen van Nijevelt aan Buchelius, 5 april 1620 (n.s.), UBU Ms. 1866; Buchelius aan Adolf Vorstius, 27 november 1629, UBU Ms. 983, 137v-138r, en 23 december 1629, UBU Ms. 983, 159v; Adriaan Ploos van Amstel aan Buchelius, 25 januari 1633 (n.s.), UBL BPL 246; Buchelius aan Adriaan Ploos van Amstel, 29 november 1636, UBU 3 L 3/1, 1r-2r. Buchelius aan Johannes van Beverwijck, s.d. 1636, UBU Ms. 983, 52r; Buchelius aan Petrus Scriverius, 13 juni 1632, UBU Ms. 983, 192v/130r. Hij ontwikkelde evident de reputatie dat hij de voorkeur gaf aan rustige studie boven ambtsbediening; zie bijvoorbeeld ‘Arnoldo Buchelio Advocato Ultraiectino, septuagenario’, in Caspar Barleaus, Poemata, 5de druk, 2 dln. (Amsterdam, 1655). Over zijn werk voor de VOC en gebeurtenissen rond de WIC Aantekeningen, I en II. Over de kerkenraad OE (1622-1626) en Ecclesiastica (1626-1638). Over het Tuchthuis AE. Met uitzondering van de journaals over de VOC en WIC zijn deze journaals onbegrijpelijk verwaarloosd. Passages uit de eerstgenoemden werden gepubliceerd door L.A. van Langeraad, ‘Eenige mededeelingen van Arent van Buchel betreffende zijn bewindhebberschap in de Amsterdamsche kamer der Vereenigde Oostindische Compagnie, 1619-1621’, De Navorscher, 47 (1897) 609-650. Deze publicatie en de mss. werden bijvoorbeeld gebruikt door M.A.P. Meilink-Roelofsz, Asian Trade and European Influence in the Indonesian archipelago between 1500 and about 1630 (Den Haag, 1962), en M.E. van Opstall (red.), ‘Laurens Reael in de Staten-Generaal. Het verslag van Reael over de toestand in Oost-Indië anno 1620’, Nederlandse Historische Bronnen, I (1979) 175-213. S. Muller Fzn. publiceerde enkele passages uit de OE als ‘Arnoldus Buchelius, Observationes sub presbyteratu meo (1622-1626)’, BMHG, 10 (1897) 29-63, en historici hebben zich op dit uittreksel verlaten, zie bijvoorbeeld Roodenburg, Onder censuur. Klaarblijkelijk werden de handschriften niet geraadpleegd door de voornaamste historici van de Utrechtse gereformeerde kerk, Kaplan, Calvinists and Libertines, en Van Lieburg, De nadere reformatie in Utrecht. Het journaal over het tuchthuis werd kennelijk maar vluchtig doorgenomen door Pieter Spierenburg,-The Prison Experience. Disciplinary Institutions and their Inmates in Early Modern Europe (New Brunswick en Londen, 1991). Passages werden uitgegeven door J. Domela Nieuwenhuis, ‘Het Utrechtse tuchthuis in het begin der zeventiende eeuw (aanteekeningen gemaakt door Mr. Arent van Buchell, regent van het Utrechtse tuchthuis, loopende van 1616 [sic]-1633)’, Tijdschrift voor Strafrecht, 14 (1901) 147-166. Zie bijvoorbeeld OE, 82v, 16 mei 1623. Ibid., 145r, 14 juli 1625; Ecclesiastica, 39v, 29 juli 1627; 86r, 5 juli 1629; 98r, juli 1631; 110v, juli 1636. OE, 134v, 15 juli 1624. Interessant genoeg tekende hij ook aan dat sommigen de predikanten ervan verdachten dat ze de voorkeur gaven aan onervaren ouderlingen en diakenen, omdat deze gemakkelijker te manipuleren waren, maar zoals Buchelius eraan toevoegde, ‘Christiana tamen charitas meliora sperare nos de illis docet’. In de jaren twintig functioneerde de Utrechtse kerkenraad ongeveer op dezelfde manier als die in Hollandse steden. Zie Van Deursen, Bavianen en slijkgeuzen, 83-101, 193-226; Roodenburg, Onder censuur, Abels, Nieuw en ongezien, II, 15-113; Van Lieburg, De nadere reformatie te Utrecht. Zie over de rol van ouderlingen in de kerkelijke tucht in de Nederlandse gereformeerde kerken, A. van Ginkel, De ouderling. Oorsprong en ontwikkeling van het ambt van ouderling


19 20 21 22 23 24

25 26 27 28 29

30

31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43

44

45

en de functie daarvan in de gereformeerde kerk der Nederlanden in de zestiende en zeventiende eeuw (Amsterdam, 1975). Zie over vroegmoderne kerkelijke tucht in het algemeen Hsia, Social Discipline in Reformation; Heinz Schilling, ‘“History of Crime” or “History of Sin”? - Some Reflections on the Social History of Early Modern Church Discipline’, in E.I. Kouri en Tom Scott, Politics and Society in Reformation Europe (Basingstoke, 1987) 289-310; Paul Münch, ‘Kirchenzucht und Nachbarschaft. Zur sozialen Problematik des calvinistischen Seniorats um 1600’, in E.W. Zeeden e.a. (eds.), Kirche und Visitation. Beiträge zur Erforschung des frühneuzeitlichen Visitationswesen in Europa (Tübingen, 1984) 216-248. Ecclesiastica, 68v, 2 april 1628. Ibid., 20v, 29 maart 1627. OE, 148v-149r, 14 juli 1626. Ecclesiastica, 101r, juli 1632; 105r, juli 1634. Ibid., 110v, juli 1636. Van Deursen, Bavianen en slijkgeuzen, 131-133, presenteert aantallen voor een steekproef uit Hollandse dorpen en steden. Zie voor verder commentaar op deze getallen Duke, ‘The Ambivalent Face’, 269-272. Zie voor de schatting voor Amsterdam uit 1684 Roodenburg, Onder censuur, 137. Zie over Haarlem Spaans, Haarlem na de Reformatie, 104. Vergelijkbare conclusies kunnen worden getrokken uit Wouters, Nieuw en ongezien, I, 234, 242-243 en Bergsma, Tussen Gideonsbende en publieke kerk. O.J. de Jong, ‘De Stichtse katholieken’, in Dekker, Geschiedenis van de provincie Utrecht, II, 339-362, p. 348. Schattingen en aantallen gegeven in Kaplan, Calvinists and Libertines, 117, 255, 277-278. Zie over de bevolkingsomvang Rommes, ‘Rijk en talrijk’, 60. R. Rommes, Oost, west, Utrecht best? Driehonderd jaar migratie en migranten in de stad Utrecht (Amsterdam, 1998) 183, 118-119. In 1649 waren er in totaal ongeveer 500 doopsgezinden; ibid., 57. Het aantal remonstranten is onbekend, maar uit het feit dat de stad twee remonstrantse predikanten had, kunnen we opmaken dat dat aantal aanzienlijk moet zijn geweest; zie Joannes Tideman, De remonstrantsche broederschap. Biographische naamlijst van hare professoren, predikanten en proponenten, met historische aantekeningen omtrent hare kweekschool en gemeenten (Haarlem, 1847) 251-258. Zie voor de schatting voor 1620-1621, Kaplan, Calvinists and Libertines, 254-255. In 1633 kwam deze grove schatting naar voren in een discussie over de verschillende omvang van de kerk in Haarlem en Utrecht, in Ecclesiastica, 102v, 20 mei 1633. Zie voor 1659 Van Lieburg, De nadere reformatie in Utrecht, 52. OE, 137v, 7 juli 1624. Ibid., 117r, 3 maart 1624. Bijvoorbeeld Ecclesiastica, 80v, 13 juli 1628. Ibid., 69r-v, 2 april 1628. OE, 56v, december 1622; 74r, 1 april 1623. Ibid., 74r, 1 april 1623. Zie over deze regeling Bannatyne, ‘Conservatism in Crisis’, 64-65; OE, 109r, 22 december 1623; 125r, 14 juni 1624; NQ, 99, 25 oktober 1639. Ecclesiastica, 82v, oktober 1628. Zie over de problemen in het tuchthuis hieronder, hfst. 6. Price, Holland and the Dutch Republic, 202. Van Deursen, Bavianen en slijkgeuzen, 346-371; Frijhoff, Wegen van Evert Willemsz, 101-118; Israel, The Dutch Republic, 457-468, 476. Israel, The Dutch Republic and the Hispanic World, 66-154. OE, 46r, 23 september 1622. In 1624 besprak de kerkenraad het geval van een andere man, die beweerde ‘den geest Michaëlis, jae den Paracletum te sijn, die Christus de sijnen belooft had te senden’. Ze besloten dat het aan het stadsbestuur was om een passende oplossing te bedenken, ‘settende hem in een huyske ofte uuyt de stadt sendende’; OE, 121r-121v, 26 maart 1624. Eric Jorink, ‘Hemelse tekenen. Nederlandse opvattingen over de komeet van 1618’, in K. van Berkel (red.), Geloof en natuurwetenschap in Nederland, themanummer van Gewina, 17 (1994) 68-81; zie over de komeet en waarschuwende profetieën en visioenen Frijhoff, Wegen van Evert Willemsz., 370-388. Israel, The Dutch Republic, 464, 476; Frijhoff, Wegen van Evert Willemsz., 101-118.


46 Hoewel de synode van Dordt had aangedrongen op ferme maatregelen tegen een reeks onzedelijke en goddeloze vormen van gedrag, waren de meeste daarvan al eerder onderwerp van officiële verboden geweest, en is er weinig kwalitatief verschil tussen de wetgeving die er vóór en na de synode werd afgekondigd. Zie bijvoorbeeld G.J. Schutte, ‘De publieke kerk en de cultuur: theocratie van calvinistische stempel?’, De zeventiende eeuw, 8 (1992) 33-39; Abels, Nieuw en ongezien, II, 176-211; Bogaers, ‘Een kwestie van macht?’, 102-126. Haar analyse van Utrecht toont een merkbare stijging in het aantal ordinanties tussen 1619 en 1651, maar slechts marginale verschillen in de vormen van gedrag die werden aangepakt. Schending van de zondagsrust was bijvoorbeeld het onderwerp van bijna evenveel ordinanties tussen 1610 en 1620 als in het decennium 1620-1630. Anderzijds werd godslastering wel ernstiger aangepakt tussen 1619 en 1651. 47 J.I. Israel, ‘Frederick Henry and the Dutch Political Factions, 1625-1642’, English Historical Review, 48 (1983) 1-27, p. 1-17. 48 Zie over het idee van een Nederlands Israël in gereformeerde kring G. Groenhuis, ‘Calvinism and National Consciousness: the Dutch Republic as the New Israel’, in A.C. Duke en C.A. Tamse (eds.), Church and State since the Reformation, Britain and the Netherlands VII (Den Haag, 1981) 118-133. 49 Zie bijvoorbeeld Buchelius aan Henricus Eppius, 6 mei 1625, RAO familiearchief Van Ittersum, inv. 550, 19; aan Adolf Vorstius, 23 december 1629, UBU Ms. 983, 159r; 9 december 1629, ibid., 137v-138r; 20 februari 1639, ibid., 102r; aan Caspar Baerlaeus, 19 augustus 1633, UBU Ms. 985; 12 november 1633, UBL Ms. Pap. 2(7); aan Johan van Beverwijck, c. 1640, UBU Ms. 983, 105v-106r; NQ, 2, juli 1620; 8, september 1629; 10, oktober 1629; 14, september 1630; 26, 9 oktober 1634; 37, 10 april 1635; 39, 20 april 1635; 39, 2 mei 1635; 41, 43-44, juni 1635; 44-45, juli 1635; 46, 29 juli 1635; 55, oktober 1635; 62, december 1635; 68, juni 1638; 73, 20 augustus 1638; 76-77, december 1638; 97, 7 september en 14 oktober 1639; 101, februari 1640; 108, april 1640. 50 Buchelius aan Barlaeus, 12 mei 1634, UBU Ms. 983, 84r. 51 Buchelius aan Barlaeus, 12 november 1633, UBL Pap. 2(7). 52 Aantekeningen I, 2r-4r, augustus 1619; 7v, september 1619. 53 Ibid. I, 29r, april 1620. 54 Ibid. 55 Henk den Heijer, De geschiedenis van de WIC (Zutphen, 1994) 33, betoogt dat historici de militaire motieven voor de oprichting van de WIC hebben overdreven. Hoe waar dit ook moge zijn, Buchelius' journaal suggereert dat de propaganda van de compagnie minstens evenzeer aan patriottische als aan commerciële instincten appelleerde. 56 Zie over Buchelius' aandelen Aantekeningen I, 101v, 21 juni/1 juli 1623; 103r, juni 1624; 105v, juli 1625; 107v, maart 1628; 110v, februari 1631. Everardus Vorstius bezat ook een aanzienlijke som aan aandelen en hij was een van de eerste directeuren van de WIC. Ibid. I, 99r, 1621. 57 Ibid. I, 99r, juli 1621; 102v, 1623. 58 Ibid. I, 98v, 1621; 99r-v, maart 1623. Zie over de Nederlandse beeldvorming over Amerika in de Opstand Benjamin Schmidt, ‘Tyranny Abroad: the Dutch Revolt and the Invention of America’, De zeventiende eeuw, II (1995) 161-174. 59 Ibid. I, 103r, september-oktober 1624. 60 Ibid. I, 104r, november-december 1624. 61 Ibid. I, 105v-106r, 22 juli 1625. 62 NQ, 14, september 1630. 63 OE, 68v, 16 februari 1623. 64 Ibid., 76v, 3 april 1623. 65 Zie bij voorbeeld ibid., 74v-75r, 1 april 1623; 75v-76r, 3 april 1623; Ecclesiastica, 8v, 17 december 1626. 66 Ibid., 62v-63v, 2 maart 1628; 84v, 8 januari 1629. 67 Ibid., 16v, 5 maart 1627. 68 Ibid., 70r-v, 6 april 1628. 69 OE, 139v-140r, 28 juli 1624. 70 NQ, 63, 15 januari 1636. 71 Van Deursen, Bavianen en slijkgeuzen, 288-289. 72 NQ, 69-70, juli 1638. 73 OE, 72r, 20 maart 1623.


74 Ecclesiastica, 16v, 5 maart 1627. Hij rapporteerde dat de predikant in Lopik, ‘ex Remonstrantium depositorum genere’ maar volgens eigen zeggen nu met de doopsgezinden sympathiserend, had beweerd dat ‘hominem ad perfectionem in vita pervenire posse’; 42r, 12 augustus 1627 (zie ook hieronder, p. 185-186). In een discussie in de kerkenraad over het verzoek van de voormalige arminiaanse predikant Henricus Caesarius om weer tot het Avondmaal te worden toegelaten, werd opgemerkt dat deze niet alleen de vijf artikelen verdedigde, maar ook ‘eenige andere suspecte leeringe, van de perfectheit der gelovigen, ende der menschen crachte tot het goets, alles schuylende onder de 5 artikelen’. De ouderlingen van Utrecht waren op dit punt zeer gevoelig; zie OE, 85r, 2 juni 1623, toen ouderling (en vroedschap) Van Lingen vragen stelde over een preek door dominee Langius over de volmaaktheid van het leven volgens de Geboden. Hoewel de predikant had beklemtoond dat de mens hiertoe niet in staat was, maakte Van Lingen zich er zorgen over dat hij niets had gezegd over de erfzonde, die alle volmaaktheid natuurlijk uitsloot. 75 OE, 121v, 26 maart 1624. 76 Ibid., 8r, 14 december 1626. 77 Ibid., 96v, 8 augustus 1630. Zie over Nieupoorts steun voor de arminianen, bijvoorbeeld 76v, 22 juni 1628; 99r, 9 augustus 1631. Zie ook J.J. Poelhekke, Frederik Hendrik, Prins van Oranje. Een biografisch drieluik (Zutphen, 1978) 185-192. 78 Bijvoorbeeld OE, 48v, 9 oktober 1622; 63v, 30 januari 1623; 64v, 5 februari 1623; 97v, 17 september 1623; 102v, 12 oktober 1623; 103r, 22 oktober 1623; 104v, 5 november 1623; 110v, 7 januari 1624; 125v, 14 juni 1624; 131v, 24 juni en 1 juli 1624; 132v, 7 juli 1624; 151r, 27 augustus 1626; 156r, 24 september 1626. Ecclesiastica, 9v, 21 december 1626; 29r, 26 april 1627; 31r, 25 mei 1627; 32v, 10 juni 1627; 52r, 10 november 1627; 56r, 7 januari 1628; 76v, 22 mei 1628; 81r, juni 1628. 79 OE, 141r, 28 juli 1624. 80 Ibid., 49r, 28 oktober 1622; 131r, 24 juni 1624; 147v-148r, december 1625. Ecclesiastica, 7v, 30 november 1626; 8v, 17 december 1626; 29r, 26 april 1627; 30r-31r, 17 mei 1627; 45r-v, september 1627; 48r, 26 oktober 1627; 56r, 7 januari 1628; 81r, juni 1628; 100r, 11 januari 1632; 115v, 6 augustus 1637. 81 Ibid., 30r, 17 mei 1627. 82 Ibid., 56r, 7 januari 1628. 83 Israel, The Dutch Republic, 500, bespreekt dergelijke ideeën onder verwijzing naar Hendricus Arnoldi, Vande conscientie dwangh (Delft, 1629), dat een jaar na deze mededeling van Buchelius werd gepubliceerd, wat er weer op wijst dat dergelijke ideeën in contraremonstrantse kring gemeengoed waren. 84 Ecclesiastica, 8r, 8 december 1626. 85 Ibid., 81r, 13 juli 1628. 86 Ibid., 115v, 8 augustus 1636. Vergelijkbare uitlatingen in ibid., 100r, 11 januari 1632, en OE, 62r, 22 januari 1622. 87 Zie over deze facties in de vroedschap, Ecclesiastica, 76v, 22 juni 1628; Poelhekke, Frederik Hendrik, 185-192; Israel, ‘Frederick Henry and the Dutch Political Factions’, 9; Nieupoorts factie verzette zich tegen de benoeming van Cornelis van Wijckersloot tot bewindhebber van de WIC; zie Aantekeningen I, 110r, 24 mei 1630. 88 Poelhekke, Frederik Hendrik, 91-97. 89 Israel, ‘Frederick Henry and the Dutch Political Factions’, 9; NQ, 13, 12 september 1630; 90-91, april 1639. 90 OE, 146v, oktober 1625; Ecclesiastica, 59r, februari 1628; Adolf Vorstius aan Buchelius, 6 november 1621, UBU 6 F 11(12). 91 Bijvoorbeeld NQ, 12-13, 31 december 1929; 72, 28 augustus 1638; 106, maart 1640; Poelhekke, Frederik Hendrik, 185-191. Deze conflicten leidden feitelijk ook tot de sluiting van het Utrechtse tuchthuis. Zie AE, 15v-16r, 20 juli 1624; 25v-26r, 4 september 1624; 28r-29v, 14 september 1624; 44v-45r, 16 november 1624; 58r, 19 maart 1625; 61r, 11 april 1625; 74r-v, 2 en 5 juli 1625; 77v-78r, december 1625; 81r, 17 augustus 1627; 81v, 11 maart 1628; 84r-86r, 19 maart 1628. 92 Ecclesiastica, 6r-v, 11 november 1626. 93 Ibid., 63r, 2 maart 1628. 94 Ibid., 85r, april 1629. 95 Ibid., 95r-v, april 1630.


96 Buchelius aan Adolf Vorstius, 9 december 1629, UBU Ms. 983, 137v-138r; Buchelius aan Adolf Vorstius, 23 december 1629, ibid., 159r-v; NQ, 10, oktober 1629. 97 Buchelius aan Caspar Barlaeus, 9 september 1632, UBU Ms. 983, 76r; 19 augustus [1633], UBU 985; Buchelius aan Petrus Scriverius, 24 april 1638, UBL BPL. 98 Buchelius aan Barlaeus, 19 augustus [1633], UBU Ms. 985. De verwijzing is naar Johannes 9:31. 99 NQ, 13, september 1630; 24, augustus 1624. 100 Scriverius aan Buchelius, eind april 1638 (n.s.), UBL BPL 246; Buchelius aan Scriverius, 24 april 1638, UBU Ms. 983, 97v-99r. 101 Ecclesiastica, 64v-65v, maart 1628. 102 Ibid., 54v, 9 december 1627; 68r, 2 april 1628. 103 Ibid., 49v, 14 oktober 1627; OE, 136v, 21 juli 1624. 104 Ibid., 76v, 3 april 1623. 105 Ecclesiastica, 100v, 1 juli 1632. 106 Ibid., 100v-101r, 1 juli 1632. 107 Hij onthield zich nog eenmaal; zie ibid., 118r, 30 september 1638. 108 Ecclesiastica, 3 or-v, 17 mei 1627. Buchelius tekent aan dat de vergadering expliciet verklaarde dat ‘geen censuren often suspensien van het avontmael bij ijmande genoteert te staen’, noch in de acta, noch in een speciaal register. Zelfs als dit niet geheel naar waarheid was, zoals de Utrechtse acta getuigen, heeft deze mededeling enkele lastige implicaties voor het huidige onderzoek naar de gereformeerde tucht, zeker in Utrecht, maar waarschijnlijk ook elders. Gekoppeld aan het feit dat Buchelius tientallen gevallen vermeldde die de kerkenraadskamer nooit bereikten, wijst deze passage erop dat de statistische bewerking van tuchtgegevens nog problematischer is dan veel onderzoekers zichzelf al gerealiseerd hebben. Zie voor een kort overzicht van de problemen en de verschillende methoden die in dergelijk onderzoek gebruikt worden, bijvoorbeeld Abels, Nieuw en ongezien, 11, 17-24, 52-57; Roodenburg, ‘Reformierte Kirchenzucht und Ehrenhandel. Das Amsterdamer Nachbarschaftsleben im 17. Jahrhundert’, in Heinz Schilling (red.), Kirchenzucht und Sozialdisziplinierung im frühneuzeitlichen Europa, Beiheft 16, Zeitschrift für Historische Forschung (Berlijn, 1994) 129-151. 109 OE, 55r, december 1622; Ecclesiastica, 36v, 17 juli 1627; 67r, 30 maart 1628; 82r, 29 september 1628. 110 Ecclesiastica, 30r-v, 17 mei 1627. 111 OE, 46r, 23 september 1622; 77v, 5 mei 1623; 96r, 12 september 1623; 98r, 19 september 1623; 98v, 22 september 1623. 112 Zie bijvoorbeeld Ecclesiastica, 78r-v, 13 april 1623, en 82v, 16 mei 1623. 113 Ibid., 12r, 4 januari 1627. 114 Bijvoorbeeld AE, 13v, 10 juli 1624; 28r-29v, 14 september 1624; 80r-81r, 10 augustus 1627; 125r, 16 december 1628; 137r-v, 17 maart 1629; 140r, maart 1629. 115 Ibid., 80r-81r, 10 augustus 1627. 116 OE, 64v-65r, 5 februari 1623. 117 Ecclesiastica, 16v, 5 maart 1627. 118 Ibid., 45v, 9 september 1627. 119 Ibid., 8r, 15 december 1626. 120 Ibid., 14v, 22 februari 1627. 121 OE, 85r, 4 juni 1623; Ecclesiastica, 5v, 1 november 1626; 14v, 22 februari 1627. Zie over dat niveau Alastair Duke, ‘The Reformation of the Backwoods: The Struggle for a Calvinist and Presbyterian Church Order in the Countryside of South Holland and Utrecht before 1620’, in zijn Reformation and Revolt, 227-268; P.H.A.M. Abels en J.G.J. van Booma, ‘Tussen rooms katholiek en Utrechts-gereformeerd. Het eigen karakter van het Utrechtse reformatieproces’, in Ten Boom (red.), Utrechters entre-deux, 193-222, p. 206-222. 122 Ecclesiastica, 16v, 5 maart 1627. Zie ook noot 74 bij dit hfst. 123 Ibid. 124 Aantekeningen 1, 61r, november 1620. 125 Ibid. 1, 31r, april 1620. 126 Ecclesiastica, 44r-45r, 4 september 1627; 46r-47v, 16 september 1627. Zie over Donganus' vroegereloopbaan als contraremonstrants predikant Kaplan, Calvinists and Libertines, 247-249. 127 OE, 149r, juni 1626; 149v-150v, 21 juli 1626; 151r-154r, 2, 5 en 6 september 1626. 128 Ecclesiastica, 85v, 23 april 1629.


129 Zie over hem A.C. Duker, Gisbertus Voetius, 3 dln. (Leiden, 1898-1914); Van Lieburg, De nadere reformatie in Utrecht; J. van Oort e.a. (red.), De onbekende Voetius (Kampen, 1989). 130 Ecclesiastica, 108r, mei 1635. 131 Ibid., 113r, 1636. 132 Zie voor een definitie van deze stroming T. Brienen e.a., ‘Nadere Reformatie, een poging tot begripsbepaling’, Documentatieblad Nadere Reformatie, 7 (1983) 109-116. Zie voor een historiografisch overzicht Van Lieburg, De nadere reformatie in Utrecht, 139-149, en idem, ‘From Pure Church to Pious Culture: The Further Reformation in the Seventeenth-Century Dutch Republic’, in W. Fred Graham, Later Calvinism. International Perspectives, Sixteenth Century Essays & Studies, dl. XXII (Kirksville MO, 1994) 409-429. Zwak over de historische context, maar nuttig in zijn analyse van Teellinck en Voetius is W.J. van 't Spijker, ‘Bronnen van de nadere reformatie’, in T. Brienen, K. Exalto e.a. (red.), De nadere reformatie en het gereformeerd piëtisme (Den Haag, 1989) 5-51. Hoewel de beweging verondersteld wordt te zijn opgekomen in het tweede en derde decennium van de zeventiende eeuw, hebben historici hun aandacht vooral gericht op de periode na 1650 en bestaan er geen studies naar de receptie van deze ideeën door leken vóór 1650. Zie over de lekenreceptie in de achttiende eeuw Van Lieburg, Levens van vromen, dat ook besluit met een nuttig overzicht van de ontwikkeling van het Nederlandse piëtisme. 133 Zie over de invloed van de moderne devotie en het christelijke humanisme C. Graafland, ‘De invloed van de moderne devotie in de nadere reformatie ±1650-±1750’, in P. Bange e.a. (red.), De doorwerking van de moderne devotie. Windesheim 1387-1987 (Hilversum, 1988); W.J. op 't Hof, ‘Eenen tweeden Thomas à Kempis (doch ghereformeerden)’, in Bange, De doorwerking van de moderne devotie, 151-165; Margo Todd, Christian Humanism and the Puritan Social Order (Cambridge, 1987). Zie over de Engelse invloeden C. Graafland, ‘De invloed van het puritanisme op het ontstaan van het gereformeerd piëtisme in Nederland’, Documentatieblad Nadere Reformatie, 7 (1983) 1-24; W.J. op 't Hof, Engelse piëtistische geschriften in Nederland, 1598-1622 (Rotterdam, 1987); L.F. Groenendijk, ‘De oorsprong van de term “nadere reformatie”’, Documentatieblad Nadere Reformatie, 9 (1985) 128-134; en F.G.M. Broeyer, ‘Het begrip “nadere reformatie”’, Documentatieblad Nadere Reformatie, 12 (1988) 51-56. Zeer beperkt is de benadering van C.J. van der Sluijs, Puritanisme en nadere reformatie (Kampen, 1989). 134 W.J.M. Engelberts, Willem Teelinck (Amsterdam, 1898); Patrick Collinson, The Birthpangs of Protestant England. Religious and Cultural Change in the Sixteenth and Seventeenth Centuries (Basingstoke, 1988) 137-139. 135 P. Collinson, The Religion of Protestants. The Church in English Society 1559-1625 (Oxford, 1982) hfst. 4-6. 136 AE, 80r-81r, 10 augustus 1627; 137v, 17 maart 1629. 137 OE, 27v, juli 1617. Hij had alleen kritiek op het niveau van de acteerprestaties. Bredero, UBU Ms. 838, Vitae, 126r. Zie over de gereformeerde veroordeling van het toneel Van Deursen, Mensen van klein vermogen, 174-177. 138 AE, 57r, 26 februari 1625. 139 Ibid., 131r, 14 februari 1629. 140 Zie bijvoorbeeld Watkins, The Puritan Experience; Seaver, Wallington's World; Van Lieburg, Levens van vromen. 141 OE, 45v, 23 september 1622. 142 Ibid., 55v, december 1622; 98v, 22 september 1623. 143 Mirjam de Baar, ‘“Wat nu het klein eergeruchtje van mijn naam betreft”. De Eukleria als autobiografie’, in Mirjam de Baar e.a. (red.), Anna Maria van Schurman (1607-1678). Een uitzonderlijk geleerde vrouw (Zutphen, 1992) 93-107, p. 100. 144 Zie over dit program Van Lieburg, ‘From Pure Church to Pious Culture’; idem, De nadere reformatie in Utrecht; Van Oort, De onbekende Voetius.


192

VI De praktijk van de vroomheid (1619-1641) De invloedrijkste erfenis van de nadere reformatie lag niet in haar program voor kerk en maatschappij, maar in haar program voor de individuele gelovige, en de bijzondere vormen van persoonlijke vroomheid die het bevorderde en ontwikkelde. Omdat gelovigen in de puriteinse en piëtistische traditie zeer actief waren als schrijvers van dagboeken en autobiografieën, zijn hun ervaringen bovendien gezichtsbepalend geworden voor het hedendaagse beeld van waar het in calvinistische lekenvroomheid om ging.1 Dit type vroomheid werd echter pas voor het eerst ontwikkeld en beleefd door specifieke groepen calvinisten in de laat-zestiende en in de zeventiende eeuw. Het is belangrijk ons te realiseren dat dit andere accenten legde dan de hoofdstroom van zestiende-eeuwse calvinistische vroomheid. Calvijn had het geloof gedefinieerd als: [...] een vast en zeker vertrouwen der goedwillendheid Gods jegens ons, welke kennis, gegrond zijnde in de waarheid der genadige beloften in Christus, door de Heilige Geest aan ons verstand geopenbaard, en in onze harten bezegeld wordt.2 Deze theologische zekerheid van de verlossing bracht niet vanzelfsprekend ‘psychologische zekerheid’.3 Geloof zou gepaard gaan met twijfel en angst, en gelovigen zouden een aanhoudende ‘strijd tegen het eigen gebrek aan vertrouwen’ moeten leveren. Maar Calvijn beklemtoonde dat gelovigen ondanks dergelijke angsten vertrouwen moesten hebben in de goddelijke genade. Men moest zijn angst overwinnen door zichzelf er steeds aan te her-


193 inneren ‘met verwerping van onszelf op te zien naar Gods kracht’.4 Geloof leidt volgens Calvijn tot dubbele genade, zowel tot de rechtvaardigmaking als tot wedergeboorte, het proces waardoor men als Christus wordt. Calvijn was zeer gekant tegen menselijk gespeculeer over het ‘doolhof’ van de uitverkiezing, die menselijk begrip te boven gaat. De mens kan in zichzelf echter de tekenen van de wedergeboorte en heiliging bespeuren, en deze beschouwen als een signaal dat hij werkelijk gered is.5 Het groeiende belang van de uitverkiezing en ‘verbondstheologie’ bij Calvijns opvolgers gaf de aanzet tot een accentverlegging door sommige laatzestiende-eeuwse calvinistische theologen.6 Voor puriteinse denkers als William Perkins behoudt God zijn soevereiniteit in de uitverkiezing, die onvoorwaardelijk is, maar dit betekent niet dat de mens eenvoudigweg in deze belofte kan berusten. De mens moet de voorwaarden van het ‘verbond’ vervullen en een lange weg afleggen tot de ‘versekertheijt’ (vertrouwen), een weg van bekering en wedergeboorte. De daadwerkelijke roeping van de uitverkorenen zou worden gevolgd door rechtvaardigmaking en daarna door heiliging, een proces dat gepaard zou gaan met fasen van twijfel, wanhoop en een voortdurende strijd tegen de eigen menselijke natuur.7 Hoewel het God is die heeft voorbeschikt of de mens deze ontwikkeling inderdaad zal doormaken, is het in de praktijk de mens zelf die bereid moet zijn om al deze stadia te doorlopen voordat hij zekerheid kan vinden.8 De nare angel in deze theorie zat hem in Perkins' beschrijving van wat er met de verworpenen zou gebeuren. Sommigen van hen zouden weliswaar geroepen worden en zouden misschien berouw tonen en tijdelijk geloof bezitten, maar ze zouden worden bedrogen door de zonde, hun harten zouden ‘verharden’ en ze zouden uiteindelijk weer in het kwaad vervallen. De boodschap was duidelijk. Niemand kon in oppervlakkige vroomheid berusten, of hij kon zich akelig vergissen in zijn staat voor God. Een radicaal verwerpen van alle dingen van de wereld, constant op zijn hoede voor bekoring en de verharding van het hart, moest gepaard gaan met voortdurend zelfonderzoek. In de extreemste vormen werden spirituele crises een normaal, zelfs voorgeschreven onderdeel van de religieuze belevingswereld van de uitverkorenen.9 De geschriften van Perkins en andere Engelse predikanten in deze traditie werden in het Nederlands vertaald en weerklinken in het werk van Teellinck en Voetius.10 Vanaf 1650 hebben we bewijs voor een groeiend aantal Nederlandse piëtisten wier religieuze ervaringen dit nieuwe vroomheidsideaal duidelijk weerspiegelen.11 Ze waren en bleven een kleine groep, die zowel binnen als buiten de kerk in toenemende mate geïsoleerd en gemarginaliseerd was. Het is veel minder duidelijk in welke mate deze vrome idealen Nederlandse calvinisten in eerdere decennia hadden beïnvloed. Kenners van de nadere reformatie en het Nederlandse piëtisme betogen doorgaans dat de


194 typisch piëtistische spiritualiteit in Nederland pas laat de kop opstak, hoewel dit bij ontbreken van systematische studies van lekenvroomheid vóór 1650 moeilijk bewijsbaar is.12 In zijn recente studie naar de openbaringen van de weesjongen Evert Willemsz in de jaren twintig van de zeventiende eeuw, ontdekte Willem Frijhoff bijvoorbeeld sporen van piëtisme en de idealen van de nadere reformatie in Everts verslag van zijn ziekte en zijn uitverkiezing.13

Ingeboren zwakheid Hoewel Buchelius' kritiek op ‘gewoonte’-christendom wijst op een verband met het streven naar de ‘nadere reformatie van het individu’, werd zijn persoonlijke vroomheid kennelijk niet beïnvloed door het werk van Teellinck of door de vertaalde puriteinse traktaten.14 De cultus van de individuele bekering, rechtvaardigmaking en uitverkiezing was Buchelius vreemd, en de woorden komen zelden in zijn vocabulaire voor. Hij sprak nooit over de tweedeling tussen uitverkorenen en verworpenen, en nam het woord ‘bekering’ zelden in de mond. In feite had hij maar weinig geduld met mensen die tobden over de uitverkiezing. Hij en dominee Vlaming bezochten Liesbeth van Renesse: [...] die seyde in haer te vynden een groote faute, iae afkeer van Godt ende sijn kercke, groote tentatie [= aanvechting] des duvels in haer veelvoudich tegenspoet, eenige desperate Arminaensche ofte Libertijnsche woorden daer bij voegende, als dat het te vergeefts was haer in de kercke te begeven soo sij niet en ware int getal der uuytvercoren kynderen. Datse vreesden dat het met haer te laet was tot Godt te begeven, daer soo flau van was, ende soo weynich aenprickelens gevoelde in haer selven. Daer op Vlamingius haer goet onderricht dede, maer het scheen dat uterlicke swaricheden haer meer parste, ende dat sij meer tot een deckmantel de geestelicke gebruycten.15 Buchelius wist alles van menselijke wanhoop en van de behoefte om zekerheid over Gods liefde te vinden, maar in zijn visie verkreeg men zulk vertrouwen door zich over te geven aan Gods hand, niet door over Zijn wegen te piekeren. Toen Michiel de Brabander, een van de gevangenen in het tuchthuis, had geprobeerd zelfmoord te plegen, noteerde Buchelius: Gevraecht waeromme hij dat gedaen hadde, sijde dattet hem leet was, dat hij veel worde van de quade getempteert [= verleid], dat hij veel van hem hadde hooren spreecken, in summa scheen vol quade impressien te sijn. Hebbe hem getroost ende geanimeert, dat hij sich tegens des duvels aenvechtinge soude


195 stellen ende Godt om hulpe aenroepen met goeden yver, ende vaste vertrouwen van verhooringe ende verlossinge.16 Het incident kan hem hebben herinnerd aan zijn eigen zelfmoordpoging, 37 jaar eerder, al had hij die niet aan de duivel maar aan een ‘ziekte van de verbeelding’ geweten. Hij had toen de helpende hand van God aan zijn zijde gevoeld. Het is denkbaar dat hij het gevoel had dat het eerder een teveel dan een tekort aan zelfonderzoek was dat hem destijds, en nu Michiel, tot wanhoop had gedreven. De oudere Buchelius sprak zelden over specifiek ingrijpen van de voorzienigheid in zijn leven. Alleen uit opmerkingen die hij in het voorbijgaan maakt - dat hij in Gods hand is, dat God hem heeft bewaard - en uit zijn verzekering aan anderen dat de Here zal zorgen, kunnen we opmaken dat hij de werkingen van de voorzienigheid nog steeds in zijn eigen leven ervoer. Terwijl anderen, zoals de Friese stadhouder Willem Frederik, in hun dagboeken iedere manifestatie van de voorzienigheid vastlegden waarvan ze getuige waren geweest, gebruikte Buchelius zijn dagboeken nooit voor dit doel.17 Zijn dagboeken, het medium par excellence voor piëtistische sentimenten, veranderden niet. Al is er weinig spoor van piëtisme in Buchelius' persoonlijk geloof te vinden en al was er ook veel continuïteit in zijn opvattingen, dat wil niet zeggen dat zijn vroomheid niet zichtbaar gereformeerd was geworden. De oude Buchelius vond het leven nog steeds zwaar. Het was ‘niets dan misère, en vol van de ongemakken en tekortkomingen van de natuur’, maar hij had het aanvaard.18 Toen zijn vriend Caspar Barlaeus in 1632 werd geplaagd door een van zijn aanvallen van melancholia, raadde Buchelius hem als volgt: Mijn Barlaeus, ik bid je, leg de ziekte van de ziel naast je neer, en richt jezelf op. De Here zal zorgen en zal jou voor je naasten en voor ons bewaren. Werp alle droefenis van je af, en vertrouw vast op God, zodat je jezelf niet overgeeft aan neerslachtigheid, want de beste remedie voor de ziekte is die met de geest te overwinnen [...]. God beproeft ons vaak met tegenslag, om ons sterker te maken, om ons aan het denken te zetten over de eeuwigheid, en zodat we de menselijke beslommeringen leren vergeten, die altijd hun eigen ongemakken met zich meebrengen [...]. Want zo is de menselijke staat, dat we niet altijd gelukkig zijn. Niets hier is volmaakt of eeuwig goed.19 Dit advies aan zijn vriend verschilde niet wezenlijk van de raad die hij veertig jaar eerder aan zijn moeder had gegeven: geestkracht en vertrouwen in God moest de mens helpen zijn problemen in perspectief te zien. Tegelijkertijd was Buchelius nu niet meer zo geïnteresseerd in het oplossen van de


196 problemen van het leven, die nu door zijn naderende dood werden overschaduwd. Zoals hij in januari 1632 aan Barlaeus schreef, in een bespiegeling over de vergankelijkheid van wereldse roem: Er rest ons slechts één hoop, en dat is het vertrouwen in de onsterfelijkheid in het toekomstig leven, vanwege dat kostbare offer van onze Verlosser. Maar o, hoe moeilijk is het om de uiterlijke dingen te vertrappen, en de genietingen van de wereld te verachten als verlokkingen tot het kwaad. En soms richt ik mijzelf op, zoals ik uit alle macht wil, maar ik val algauw weer terug in het stof van de aangeboren zwakheid, zodat het lijkt of er nauwelijks nog hoop is om weer overeind te komen. Iedere dag nader ik die laatste dag, de dag des oordeels, waaraan niemand ontkomt, en waarnaar we allen zouden horen uit te zien, ware het niet dat het besef van ons voorgaande leven ons geenszins toestaat zonder vrees te zijn.20 Ook op andere momenten toonde hij zich zeer bewust van het feit dat hij op een dag zou moeten verschijnen ‘voor dat tribunaal [...] waar alleen het belijden van onze zonden en het vertrouwen in de genade door Christus' verdienste tellen’.21 Maar in het algemeen had hij goede hoop voor het leven dat hem te wachten stond. In 1635 schreef hij aan Barlaeus: Ik haast mij nu naar het eind van mijn leven, en niet met tegenzin, want als ik mijn geest opricht naar de dingen van de hemel, en de hoop, of liever gezegd het vertrouwen, op de komende vreugden vergelijk met dit zwakke en miserabele leven, is er niets wat me weerhoudt. En hoewel de misstappen van mijn voorgaande leven mij erg bezwaren, richten de goedheid en genade van God mij weer op en zorgen ervoor dat ik niet wanhoop, en ik wacht werkelijk met ongeduld op de dag die een eind zal maken aan de laatste slaap van ons leven.22 In zijn bespiegelingen op de dood toonde hij veel meer bewustzijn van zijn zonden dan in zijn jongere jaren. Zoals hij in augustus 1632 aan een vriend schreef: Wanneer ik de voorbije dingen van het leven overzie, is er niets wat me doet verheugen dat ik heb geleefd, want ik haal me vaak voor de geest dat ik mijn God zeer heb ontstemd. En zelfs nu ben ik hier niet immuun voor, want ik voel dat ik in vele opzichten tekortschiet. Dit is de oogst van overleven.23 Net als in zijn jeugd beschouwde hij zijn zondigheid als inherent aan de menselijke staat. Het was de ‘oogst van overleven’, de ‘ingeboren zwakheid’, dat wil zeggen de erfzonde zelf, die de mens tot een voortdurende zondaar


197 maakte. Toen hij jong was, had dit besef geleid tot een zekere onverschilligheid ten aanzien van zijn zonden. De jonge Buchelius was zich van zijn tekortkomingen bewust geweest, maar hij had ook geloofd dat zijn eigen inspanningen om zichzelf boven de dingen van de wereld te verheffen zouden volstaan om zijn band met God te onderhouden. Het was zijn zelfmoordcrisis die zijn besef had vergroot dat hij tegen zijn zonden moest strijden. Als oude man twijfelde Buchelius nog steeds niet aan zijn geloof, maar het bewustzijn van zijn eigen zondige staat was nu een noodzakelijke voorwaarde voor Gods genade. Als jonge man had Buchelius bovendien maar zelden gesproken over de verlossende rol van Christus. Nu beklemtoonde hij dat het door Christus' verdienste was, en niet die van hemzelf, dat hij enige hoop op verlossing kon koesteren. Dit waren allemaal goed gereformeerde sentimenten, volledig in overeenstemming met de gereformeerde genadeleer. Jarenlange kerkgang had duidelijk zijn vruchten afgeworpen. In één opzicht bleef Buchelius echter verbazingwekkend onberoerd door de gereformeerde leer, en dat was in zijn oordeel over het onderscheid tussen degenen binnen de kerk en degenen daarbuiten. De Nederlandse geloofsbelijdenis verklaarde dat de kerk ‘is een versamelinghe der genen die salich werden, ende dat buyten de selve gheen salicheyt en is’.24 Het ging hier weliswaar over de ‘onzichtbare’ kerk, die niet aan tijd of plaats gebonden is. De gereformeerde kerk erkende altijd de mogelijkheid dat sommige uitverkorenen buiten de zichtbare kerk konden worden gevonden. Calvijn had gelovigen bovendien ontmoedigd te speculeren over wie er nu wel en wie niet waren uitverkoren, en de Heidelbergse catechismus volgde hem hierin. Tegelijkertijd was het natuurlijk niet zo opportuun om te wijzen op de mogelijkheid van verlossing buiten de gereformeerde kerk, en in de praktijk beklemtoonden de geloofsbelijdenis en de catechismus dat men de uitverkorenen in de zichtbare kerk zou vinden. Natuurlijk zouden niet allen in de kerk zijn uitverkoren. De geloofsbelijdenis beklemtoonde dat er altijd een aantal ‘hypocrieten’ binnen de kerk zou zijn, die men maar verdragen moest, maar degenen die voor andere kerken kozen waren zeker in overtreding van Gods geboden. De Nederlandse gereformeerde kerken hechtten bovendien aan een kerkopvatting die zeer veel nadruk legde op de noodzaak om een onderscheid te maken tussen degenen die erbinnen en degenen die erbuiten vielen, de kinderen van God en de kinderen van de wereld. De grote winst van Dordt - al was het een Pyrrusoverwinning - was nu juist precies dat de kerk het recht behield om aan dat onderscheid vast te houden.25 Gegeven deze situatie, en met Buchelius' agressieve benadering van het arminianisme en katholicisme voor ogen, lijkt het niet moeilijk te raden hoe hij dacht over de geestelijke staat van degenen die geen lidmaat van de gere-


198 formeerde kerk waren. Maar het is op dit punt dat het vertrouwde, zelfs wat versleten beeld van het soort calvinist dat Buchelius geworden was, een merkwaardige barst begint te vertonen. Hij richtte een aantal van zijn emotioneelste en persoonlijkste uitspraken over zijn geloof niet aan iemand onder zijn broeders in de kerk, maar aan een van degenen die hij als een ‘plaag voor de gemeenschap’ beschouwde. Het was Caspar Barlaeus, een arminiaans theoloog wiens carrière was gebroken door Buchelius' kerk, die door Buchelius werd aangemoedigd erop te vertrouwen dat God hem zou bewaren.

De band van christelijke vroomheid Buchelius' vriendschap met Caspar Barlaeus was in feite slechts een van de vele contacten met andersdenkenden die hij zijn leven lang bleef aanknopen. Zijn oude vriendschap met de katholiek Johannes de Witt, die in 1622 te Rome was gestorven, was nooit getaand.26 Zoals we hebben gezien werkte hij intensief samen met de doopsgezinde graveur Chrispijn de Passe. Hij was een levenslange vriend en bewonderaar van de katholieke schilder Abraham Bloemaert.27 Zijn oudheidkundige vrienden Petrus Scriverius en Gerardus Vossius hadden beiden arminiaanse sympathieën, en zijn veel jongere vriend en toekomstig bezorger van zijn werk, Gijsbert Lap van Waveren, was een devoot katholiek.28 Maar het is in de vriendschap met Barlaeus, die uitzonderlijk goed is gedocumenteerd, dat we het best kunnen zien hoe Buchelius zijn onbuigzame ‘publieke’ beginselen combineerde met warme persoonlijke banden met mensen wier geloofsovertuiging hij niet deelde. Buchelius werd aan Caspar Barlaeus voorgesteld door zijn neef Adolphus Vorstius, die zijn vader in 1624 had opgevolgd als hoogleraar in de medicijnen.29 Vorstius en Barlaeus waren oude bekenden, aangezien Barlaeus van 1612 tot 1619 in Leiden had gedoceerd, eerst aan het Statencollege - dat theologen opleidde - en later als hoogleraar in de logica. Hij had de arminiaanse theologen op de synode van Dordt ondersteund, had bittere pamfletten tegen de gomaristen geschreven en was persoonlijk bevriend met veel van de arminiaanse leiders. Als theoloog was hij gedwongen de Akte van Stilstand te ondertekenen, daarmee belovend dat hij niet zou preken, en hij was ontheven van zijn post in Leiden. Na zijn ontslag was hij in Frankrijk medicijnen gaan studeren, maar hij had ontdekt dat hij de medische praktijk haatte, en hij onderhield zijn gezin door in Leiden privé-lessen te geven. Hoewel hij met de remonstranten bleef sympathiseren, durfde hij niet zelf als arminiaans predikant op te treden.30 Hij onderhield echter nauwe banden met de arminiaanse leiders, vooral met Simon Episcopius, en maakte geen geheim van zijn vriendschappen met hen. Een van de keren dat hij Buche-


199 lius in Utrecht bezocht, was bij gelegenheid van de begrafenis van Adriaen Borrius, dezelfde arminiaanse predikant die Buchelius en dominee Vlaming met hun dreigementen hadden geprobeerd tot onderwerping te bewegen.31 Toen prins Maurits in 1625 stierf, schreef Barlaeus een lang lofdicht op de man die politiek verantwoordelijk was voor de gebeurtenissen die in 1619 tot zijn ontslag hadden geleid.32 Twee jaar eerder had de schout van Leiden Barlaeus nog verdacht van betrokkenheid bij het complot tegen de stadhouder en had deze zijn zakken doorzocht naar compromitterende documenten. Het incident had Barlaeus zo veel angst aangejaagd dat hij een paar gereformeerde diensten had bijgewoond, een gebaar van onderwerping waarover hij zich zo schuldig voelde dat het zijn eerste ernstige aanval van ‘melancholie’ veroorzaakte.33 Het lofdicht was een manier om zijn loyaliteit aan het Oranjehuis te etaleren zonder daarbij zijn principes te hoeven verraden. Het was bovendien een eerste poging om zijn dichterlijke vaardigheden te benutten om zijn inkomen aan te vullen. Door de bemoeienis van de hoveling Constantijn Huygens ontving hij een mooie beloning van Frederik Hendrik en hij begon, aldus aangemoedigd, een loopbaan als een zeer productief auteur van Neolatijnse heldendichten en religieuze poëzie. Tegen de tijd dat hij benoemd werd tot hoogleraar in de wijsbegeerte aan het nieuwe Athenaeum Illustre van Amsterdam - in 1631 stond de derde editie van zijn verzamelde gedichten op het punt van verschijnen, waren sommige van zijn gedichten in het Nederlands en Frans vertaald, en had hij zowel van de koning van Engeland en de Staten-Generaal als van de stadhouder beloningen ontvangen. Al in 1629 had Buchelius hem gezegd dat hij zich kon meten, of zelfs superieur was, aan de ‘goddelijke Heinsius’, de internationaal vermaarde Neolatijnse dichter Daniël Heinsius, en in latere jaren zouden velen die mening gaan delen.34. Buchelius en Barlaeus onderhielden een typisch humanistische briefwisseling in het genre van de litterae familiares, waarin ieder onderwerp was toegestaan zolang het maar met geleerde elegantie werd behandeld. Buchelius' correspondentie met zijn andere humanistische vrienden, zoals Scriverius en Vossius, was anders van karakter en zat vol oudheidkundige bijzonderheden. De briefwisseling met Barlaeus bood zowel schrijfplezier als een manier om hun vriendschap te onderhouden. Ze bestreek ook een veel grotere variatie aan onderwerpen. De grondslag voor hun vriendschap was belangstelling voor de studia humanitatis, poëzie en antieke cultuur, en als ze bij elkaar op bezoek gingen praatten ze eindeloos over ‘boeken, bibliotheken, schilderijen, munten en andere zaken’.35 Ze hadden veel gemeenschappelijke vrienden en hielden elkaar op de hoogte van het verschijnen van nieuwe boeken en van academische roddels. Buchelius probeerde ook om Barlaeus in praktische zin van dienst te zijn en won voor hem informatie in over een fonds


200 waarvan diens zoon zou kunnen profiteren.36 Zoals we zullen zien ontdekten ze bovendien dat ze vele opvattingen over de oorlog deelden, al benaderden ze die nogal verschillend. Na enkele jaren werd de vriendschap intiemer en begonnen ze over persoonlijkere zaken te schrijven, zoals Buchelius' naderende dood en Barlaeus' aanvallen van melancholia. Barlaeus was bijna twintig jaar jonger dan Buchelius, en dat beïnvloedde hun vriendschap aanzienlijk. Barlaeus had vele - en intiemere - vrienden, maar hij lijkt vooral Buchelius' benadering van de ouderdom bijzonder te hebben gevonden. Het is een onderwerp waarop Barlaeus in zijn brieven regelmatig terugkomt, en hoewel er ook een humanistisch cliché schuilgaat achter zijn bewondering voor de manier waarop Buchelius de ouderdom licht en plezierig deed lijken, moet hij werkelijk genoegen en troost hebben ontleend aan zijn band met deze oudere man.37 Barlaeus werd herhaaldelijk gekweld door aanvallen van melancholia, die op den duur gepaard gingen met angstaanjagende wanen en die hem ten slotte tot zelfmoord zouden drijven, en hij was wellicht onder de indruk van de gelijkmatigheid waarmee Buchelius weerstand bood aan zijn eigen angsten.38 Het was als burgers van de ‘Republiek der Letteren’ dat de mannen elkaar hadden ontmoet en bevriend waren geraakt, maar ze negeerden niet dat er hogere loyaliteiten waren. Zoals Barlaeus zijn vriend voor ogen hield: ‘als gasten op aarde is ons tehuis in de hemel; we zijn kolonisten in de ene Republiek, maar we zijn burgers van de andere’.39 Maar hoewel God in hun briefwisseling inderdaad alomtegenwoordig was, vermeden Buchelius en Barlaeus zorgvuldig iedere verwijzing naar de leerstellige en kerkpolitieke kwesties die hen verdeelden. Ze toonden merkbaar grote bewondering voor elkaars vroomheid. Barlaeus bewonderde Buchelius' combinatie van eruditio, pietas en simplicitas, en droeg verscheidene religieuze gedichten op aan zijn vriend. Hij contrasteerde ‘het type geleerde dat dit tijdperk voortbrengt, kaal aan deugd als het is’, met Buchelius: Wijzer als jij bent, ontleen jij je normen aan de leer [van Christus] zelf, en met de band van christelijke vroomheid heb je een groot aantal uitmuntende deugden aan jezelf verbonden.40 Zoals Davids harp de melancholie van Saul had verzacht hoopte Barlaeus dat zijn ‘Hymnus in Christum’ voor Buchelius de droefenis van de ouderdom kon verlichten, en diens angst voor de dood kon verjagen door hem eraan te herinneren ‘dat er geen verwerping is voor hen die in Christus zijn’.41 In zijn antwoord prees Buchelius Barlaeus' ‘Hymnus’ als het werk van ‘een waarachtig profeet en theoloog’ die prachtig had gesproken over de mysteriën van de religie, en hij dankte hem hartelijk voor zijn ‘vermaning’.


201 Hij zei dat het overdenken van zijn zonden hem vaak erg deprimeerde, maar dat: [...] de woorden van Hem die niet bedriegen kan, troost schenken: ‘Daarin heb ik lust, dat de goddeloze zich bekere en leve.’ Ik erken mijn zwakheid en herken de hardheid van mijn hart. Ik zoek en verwacht een remedie van de Ene God en weet dat hij de smekeling niet zal afwijzen. Het schouwspel van het menselijk leven en de vergrijpen die ik zie, drijven me voort tot de gedachte aan de dingen van de eeuwigheid [...]. Ik ben deze verdorven tijd nu terecht gaan verachten, en hunker naar de komende vreugden van de zaligheid. Moge de grootste Kenner der Harten ons deze schenken, Hij die jou en mij en alle goede mensen voor het heil zal behouden.42 Deze brief was waarschijnlijk de meest piëtistisch getinte die Buchelius ooit zou schrijven, maar maakt tegelijkertijd overduidelijk dat hij dacht dat Barlaeus minstens evenveel kans op de zaligheid maakte als hijzelf. Hij vertrouwde op diens oordeel in religieuze aangelegenheden. Zo aarzelde hij niet Barlaeus te consulteren over een probleem dat hem naar zijn zeggen al lange tijd bezighield, maar waarop de kerkvaders geen antwoord leken te bieden: als alle emoties in het lichaam zetelen en de ziel zelf geen gevoel heeft, hoe kan de ziel zich dan - door de dood van het lichaam gescheiden - verheugen in de hemel of lijden in de hel?43 De dood van Barlaeus' vrouw belette hem deze vraag van zijn vriend te beantwoorden. Barlaeus' blijvend nauwe band met het arminiaanse kamp, en Buchelius' rechtlijnige calvinistische sympathieën, werden door geen van beiden naar voren gehaald, en ze hinderden hun vriendschap niet. In 1631 was er beroering over de oprichting van het Athenaeum Illustre in Amsterdam door het arminiaanse stadsbestuur aldaar, en de benoeming van Barlaeus en Vossius droeg er niet toe bij om de contraremonstrantse argwaan te sussen.44 Maar er was geen zweem van argwaan in Buchelius, die zich verheugde over deze buitenkans voor zijn vriend, al beklaagde hij hem omdat hij nu tussen de geldbeluste Amsterdammers moest gaan wonen.45 En zelfs toen Barlaeus enkele jaren later onder vuur van Buchelius' eigen partij kwam te liggen, had dit geen invloed op hun vriendschap. In het begin van 1635 had Barlaeus een epigram geschreven voor De Creatione problemata, een traktaat van de Amsterdamse rabbijn Menasse ben Israel.46 Hij had zich kennelijk niet gerealiseerd dat hij daardoor betrokken zou raken in het debat over het tolereren van de joden, dat sedert 1633 woedde tussen de gereformeerde predikant Nicolaus Vedelius en de remonstrant Simon Episcopius.47 Met enige moeite kon men uit Barlaeus' gedicht het idee aflezen dat joden en christenen dezelfde God vereerden, en dat was


202 precies het punt waarover Vedelius en Episcopius van mening verschilden.48 Meer dan een jaar na de verschijning besloot Vedelius Barlaeus voor het epigram onder handen te nemen. Martin Schoock, een van Voetius' favoriete leerlingen en docent in de retorica in Utrecht, sloot zich bij de aanval aan. Tegen de herfst van 1636 ontdekte Barlaeus tot zijn ontzetting dat zijn gedicht als bewijs werd aangevoerd voor de gevaarlijke judaïserende en atheïstische neigingen van de remonstranten. Er deed zelfs een gerucht de ronde dat hij officieel zou worden aangeklaagd wegens socinianisme.49 Achter de schermen was het niemand minder dan Gisbertus Voetius die leiding gaf aan de campagne tegen Barlaeus. Toen hij in de herfst van 1636 hoorcollege gaf over het vraagstuk van het tolereren van de joden, haalde hij uit naar de ‘zogenaamde christenen’ die lofdichten schreven ‘om deze giftige wijnrank met klimop te bedekken’.50 Aangezien Voetius vaak van anderen, en vooral van Martin Schoock, gebruikmaakte om zijn onsmakelijke polemische karweitjes op te knappen, was het voor Barlaeus en zijn vrienden zonneklaar wie de ware aanstichter van de aanvallen was.51 Diep bezorgd schreef Barlaeus een boze repliek aan zijn critici, en stuurde ook Buchelius een exemplaar van het traktaat.52 Buchelius haastte zich Barlaeus' apologie te lezen en stuurde hem een subtiele reactie, waarin hij verklaarde volledig vertrouwen in zijn vriend te stellen, niet omdat hij het totaal oneens was met diens critici, maar vanwege zijn kennis van Barlaeus. Hij had naar Barlaeus' traktaat uitgezien en verwelkomde het omdat: [...] ik geërgerd was, zoals ik ook behoorde te zijn, over de kwaadaardigheid van lasteraars die dachten dat ze jou moesten beoordelen op grond van enkele woorden uit een lofdicht die ze verdraaiden, uit hun verband rukten en niet begrepen.53 Hij wist, zei hij, dat Barlaeus' critici beweerden dat hij nu zo bevriend was met Menasse, deze ‘tegenstander van het christendom, die (naar ze zeggen) openlijk verkondigt dat Christus Zelf een bedrieger is’, dat Barlaeus ook diens religieuze opvattingen deelde.54 Buchelius meende dat Barlaeus erg goed had uitgelegd: [...] dat het een heel andere zaak is om enerzijds met iemand om te gaan in politiek of burgerlijk verband en profane onderwerpen te bespreken (er staat nergens geschreven dat het christenen verboden is om dat te doen met Turken, joden en barbaren) dan om anderzijds met hem dezelfde heilige zaken te vereren.55


203 Eigenlijk was Barlaeus' hele leven het bewijs dat zijn verbondenheid met Christus en God sterk genoeg was om niet door burgerlijke contacten met een jood te worden ondermijnd, vooral aangezien: [...] je je al vanaf je jeugd met de heiligere disciplines bezig hebt gehouden, zodat wel mag worden gezegd dat je niet minder bedreven bent in de theologie dan in de wijsbegeerte.56 Wat echter helaas geloofwaardigheid had verleend aan de laster van zijn critici was dat er inderdaad mensen waren die tot de gevaarlijke conclusie waren gekomen dat Turken en joden het recht hadden om hun religie te praktiseren: [...] wat ik de ware christen vreemd acht, en zie als een aanslag op de waarheid en als een volstrekt dwaalspoor, weg van het geloof van hen die met hun bloed de grondvesten legden van onze religie.57 Hij noemde geen namen, maar kan aan Episcopius hebben gedacht. Hoe dan ook, hij zei dat hij zo veel ervaring had met Barlaeus' ‘vroomheid ten opzichte van God, en oprechtheid ten opzichte van zijn medemens’ dat hij zijn vriend er nooit van zou verdenken zulke ideeën te koesteren.58 Deze redenering stelde Buchelius in staat om enerzijds te betogen dat het nodig was om dergelijke denkbeelden te bestrijden, maar anderzijds vol te houden dat het ondenkbaar was dat Barlaeus er zulke ideeën op nahield. Interessant genoeg bediende Barlaeus zich van eenzelfde benadering. In zijn reactie op Buchelius' brief contrasteerde hij het gedrag van zijn critici, die niet de welwillendheid hadden gehad om hem te vragen wat hij met het gedicht bedoeld had voordat ze tot de aanval overgingen, met de opstelling van zijn vriend: Het is zoeter, mijn Buchelius, om met jou te spreken. De vrome ouderdom geeft jou betere woorden in en je geest is daardoor genegen tot volledige welwillendheid, goedgunstigheid en liefde voor mij.59 De briefwisseling biedt interessante inzichten in de strategieën die konden worden aangewend om te voorkomen dat persoonlijke vriendschappen werden verzuurd door de bittere onenigheid tussen de kampen waarin zij zich bevonden. Niet alleen bleek het geen probleem om in ‘politieke of burgerlijke’ context contacten te onderhouden, de vrienden slaagden er ook in een manier te vinden om ‘dezelfde heilige zaken te vereren’, door die rigoureus te beperken tot de tastbare, persoonlijk ervaren vroomheid die zij in de an-


204 der bespeurden. De Nederlandse geloofsbelijdenis verklaarde dat er ‘merkteeckenen’ waren waaraan men de christenen die werkelijk van de kerk waren kon herkennen: [...] te weten uyt het gheloove, ende wanneer sy aengenomen hebbende den eenigen Salichmaker Jesum Christum, de sonde vlieden, ende de gherechticheydt na jaghen, den waren God ende haren naesten lief hebben, niet af te weijcken noch ter rechter noch ter linckerhant, ende haer vleesch cruycighende met sijnen wercken.60 Buchelius had deze merktekenen kennelijk in Barlaeus ontdekt, ook al had zijn vriend niet gedaan wat de geloofsbelijdenis zei dat alle mensen doen moesten, namelijk ‘haer af te scheyden van dengenen, die niet vande Kercke en zijn, ende haer te voegen tot dese vergaderinghe’.61 Paradoxaal genoeg maakten Buchelius' vooroordelen over het arminianisme het contact eerder gemakkelijker dan moeilijker. Barlaeus paste duidelijk niet in het groteske beeld van de arminiaan die dacht dat de mens God noch Christus nodig heeft. Aangezien hij bovendien net zo ongelukkig was met de zonden van de wereld als Buchelius, kon hij onmogelijk behoren tot een categorie mensen die Buchelius zozeer vreesde en verachtte. De tweedeling tussen Buchelius publieke en persoonlijke houding ten aanzien van andersdenkenden, heeft een parallel in het tweekoppige beeld dat de Nederlandse samenleving van de Gouden Eeuw vertoont. Enerzijds waren mensen op alle niveaus van de Nederlandse samenleving volgens buitenlandse waarnemers intens begaan met religie. Een enorme pamfletliteratuur vestigde voortdurend de aandacht op confessionele verschillen, en prediking gaf - in alle gezindten - prioriteit aan het bekritiseren van de leer van de andere kerken.62 Anderzijds was dit ook een samenleving die spreekwoordelijk werd voor religieuze verdraagzaamheid en waarin religieus gemotiveerd geweld een zeldzaamheid was. Historici hebben een reeks verklaringen voor dit fenomeen aangedragen. Eén oplossing is om te veronderstellen dat gelovigen van verschillende confessies elkaar zoveel mogelijk uit de weg gingen, onder leiding van een staat die zich inspande om mogelijke conflicten in de hand te houden. Twintig jaar geleden stelde Van Deursen vast ‘dat de gelovigen over de verschansing van hun eigen kerkmuren heen slechts ketters konden zien, en nooit medechristenen van een andere belijdenis’.63 Als we die redenering aanhouden, was het een vorm van sociale en culturele apartheid, min of meer zoals die in de Nederlandse samenleving tussen 1880 en 1960 bestond, die ervoor zorgde dat de verdeeldheid niet leidde tot openlijk geweld. Het lijdt inderdaad geen twijfel dat alle kerken segregatie beoogden. Iede-


205 re kerk propageerde dat onderwijs, liefdadigheid en huwelijken binnen de grenzen van de eigen confessie moesten worden gehouden. Hoewel hij erkende dat de verwezenlijking van dergelijk beleid een traag proces was, heeft Simon Groenveld betoogd dat de segregatie rond 1650 een feit was geworden en een verzuilde samenleving had gecreëerd, waarin ieder individu leefde en werkte binnen de kringen van zijn of haar eigen denominatie.64 Als we die opvatting accepteren, kunnen we Buchelius' alledaagse verdraagzaamheid alleen maar verklaren uit het feit dat hij tot een geschoolde elite behoorde die zich, gedreven door ‘erasmiaans’ humanisme, de luxe van verdraagzaamheid kon veroorloven. Hij kan dan worden vergeleken met de dichter en diplomaat Constantijn Huygens, die vaak wordt aangehaald als een uitzondering op de regel dat orthodoxe calvinisten hun best deden om uit de buurt van andere confessies te blijven.65 Twee recente studies over de periode vóór 1620 hebben echter een nogal ander beeld geschetst van interconfessionele verhoudingen. Deze suggereren dat dergelijke alledaagse tolerantie geen uitzondering maar de regel was. Joke Spaans heeft in haar studie van de reformatie in Haarlem betoogd dat het stadsbestuur probeerde om de potentieel explosieve effecten van religieus pluralisme tegen te gaan door een fundamenteel christelijk, maar niet confessioneel bepaald beleid te voeren. Het legde de klemtoon op de stedelijke eenheid en stelde paal en perk aan de pogingen van de gereformeerde kerk om haar idealen aan de samenleving als geheel op te leggen. Hoewel Spaans binnen families conflicten over religieuze verschillen aantrof, suggereert ze dat de burgers zonder problemen bleven samenleven en samenwerken met andersdenkenden, en dat sociale banden en conventies vaak zwaarder wogen dan religieuze verschillen. De burgerij werd aangemoedigd om niet hun leerstellige geschillen te beklemtonen, maar het gemeenschappelijke christendom dat hen verbond.66 In zijn studie over Utrecht heeft Benjamin Kaplan deze stelling verder uitgewerkt. Hij betoogt dat er een vrome maar niet-confessionele christelijke cultuur bleef bestaan die Utrechtse burgers van verschillende gezindten verenigde, niet alleen omdat de autoriteiten dat zo wilden, maar omdat er brede steun voor was in de bevolking.67 Als we deze bevindingen overnemen, die door nieuw onderzoek bevestigd lijken te worden, werd Buchelius' vriendschap met Barlaeus dus niet mogelijk gemaakt door het feit dat ze een geleerde cultuur deelden, maar doordat ze participeerden in een veel bredere culturele strategie om de wonden van de religieuze versplintering te helen.68 Een van de verdiensten van deze nieuwe benadering is dat die rekening houdt met het feit dat verdraagzaamheid geen luxe was, maar voor de meeste mensen - zowel binnen als buiten de kerk - een levensbelang.69 Net als overal elders in vroegmodern Europa waren de Nederlanders afhankelijk van in-


206 formele banden met verwanten, buren en patroons om te kunnen overleven. Sommigen van hen behoorden tot dezelfde kerk - wat de onderlinge band kon versterken - maar niet iedereen. Veel mensen sloten zich individueel bij de kerk aan, niet gezamenlijk. Zoals we hebben gezien deelden Buchelius en Claesje een gemeenschappelijke religieuze overtuiging, of ze gingen dat doen, maar zijn moeder en zijn zuster Maria bleven katholiek. Buchelius' vriend Petrus Venius had een broer die een katholieke missiepriester was. Crispijn de Passe was Keulen ontvlucht vanwege zijn doopsgezinde overtuiging, maar zijn zoon werd lidmaat van de gereformeerde kerk zonder dat dit zichtbare schade berokkende aan zijn verhouding met zijn vader. Hoewel huwelijken tussen mensen van verschillende gezindte door alle kerken werden afgekeurd, waren ze geen uitzondering, in elk geval niet in Utrecht. Buchelius' vriend Paulus Moreelse was met een katholieke vrouw getrouwd, net als zijn neef Cornelis van Wijckersloot.70 Mensen keurden zulke huwelijken misschien wel af, maar ze lieten familiebanden er niet noodzakelijkerwijs door bederven. Isaac Beeckman was bijvoorbeeld sterk gekant tegen het huwelijk van zijn zuster met een remonstrant, maar toen het huwelijk eenmaal een voldongen feit was, onderhield hij een warme band met zijn zwager.71 Hoewel we weten dat religieuze verschillen voor familieruzies konden zorgen, lijdt het geen twijfel dat de meeste mensen hun contacten met andersdenkende familieleden aanhielden, in elk geval in de eerste generaties na de Opstand.72 Er waren mensen die alle banden met hun ketterse verwanten verbraken, maar dat lijkt niet gebruikelijk te zijn geweest. Franciscus Dusseldorpius weigerde naar de trouwerij van een protestantse neef te komen en stond erop om hem uit te leggen dat hij nooit een ketterse ceremonie kon bijwonen. Vergelijkbare verhalen kennen we uit de gemeenschap van de Haarlemse kloppen - katholieke lekenzusters - maar het is veelzeggend dat Dusseldorpius een katholiek priester werd en dat ook de kloppen terug konden vallen op een alternatieve gemeenschap, die de plaats van hun familie innam.73 Zelfs nog in 1680 noteerde de Engelse reiziger Ellis Vereyard dat: [...] het heel gewoon is om te ontdekken dat de heer des huizes de ene opvatting aanhangt, zijn vrouw een andere, hun kinderen een derde, en zijn bediende een die wéér heel anders is; maar toch leven ze samen zonder de minste wanklank.74 Dergelijke familiebanden moeten het op zich al vrijwel onmogelijk hebben gemaakt om alleen de lidmaten van de eigen kerk als de kinderen Gods te beschouwen. Tenzij mensen als Buchelius werkelijk wilden denken dat hun moeders tot de verworpenen behoorden, moesten er evident uitzonderingen


207 worden gemaakt. De gereformeerde Groninger Doede van Amsweer zei dat Christus in het Laatste Oordeel niet zou vragen of mensen luthers, zwingliaan, calvinist of papist waren geweest.75 Maar liet de gereformeerde leer tenminste nog de theoretische mogelijkheid open dat er ook voor christenen buiten de kerk verlossing kon zijn, de katholieke kerk was op dit punt veel minder flexibel. Toch schreef de biograaf van Joost van den Vondel, die zich tot het katholicisme had bekeerd en er alles aan deed om het onder zijn vrienden te verspreiden over de dichter: D'Onroomschen hieldt hij wel voor ketters, maar hadt evenwel een goedt gevoelen van zijnen [doopsgezinde] grootvader Kranen, hoewel Onroomsch gestorven, en vertroude van hem, om zijne eenvoudige vroomheidt, het beste.76 En dit was zeker niet ongebruikelijk. Zowel katholieke priesters als gereformeerde kerkenraden maakten zich zorgen over gelovigen die zeiden dat de zaligheid ook buiten de kerk te vinden was.77 Er waren evident meer mensen als Buchelius, die individuen beoordeelden op basis van hun zichtbare vroomheid in plaats van op grond van hun kerkelijke gezindte. Zo kon de gereformeerde schoolmeester David Beck, die zijn vrije uren doorbracht met Bijbellezing en psalmgezang, in 1624 opmerken dat de alchemist Graswinckel wel bijgelovig was, maar ook een goed christen was, omdat hij zijn vaardigheden met liefde gebruikte, om zieken en armen te helpen.78 In de jaren tachtig van de zeventiende eeuw dacht de Schot Gilbert Burnet, die lang in de Republiek gewoond had en er veel contacten had, dat hij daar vooral had geleerd om niet bevooroordeeld te zijn tegen andersdenkenden: Ik zag zo veel mensen, van allerlei gezindte, die, voor zover ik kon beoordelen, zo waarlijk godsdienstig waren, dat ik nooit kwaad denk over iemand vanwege zijn overtuigingen.79 Het erkennen van dit onderscheid tussen ‘overtuiging’ en ‘godsdienstigheid’ impliceert natuurlijk niet dat gelovigen het lidmaatschap van hun kerk niet ernstig namen, of niet hechtten aan de leerstellige kenmerken ervan. Buchelius' voorbeeld wijst op het feit dat mensen in béide religieuze culturen tegelijk wilden en konden participeren. Evenmin betekent dit dat het nooit problemen opleverde. Buchelius vertelde het verhaal van Maria Smeets, die de Utrechtse kerkenraad in 1628 om toestemming vroeg om weer aan het avondmaal te mogen deelnemen. Als kind uit een gemengd gereformeerdkatholiek huwelijk had zijzelf ervoor gekozen om zich bij haar vader in de


208 gereformeerde kerk te voegen. Ze was daar volmaakt tevreden mee totdat ze ergens in de Bestandsjaren bezoek had gekregen van haar neef Pauli, een priester, die een zeer verontrustende boodschap bracht. De geest van Maria's moeder was aan hem verschenen om zich erover te beklagen dat haar dochter geen gehoor had gegeven aan haar moeders wens om een altaar te harer nagedachtenis te laten oprichten. Overmand door schuldgevoelens was Maria een gemakkelijke prooi voor haar neef geworden. Ze had erin toegestemd om tot de katholieke kerk terug te keren en was zelfs een klop geworden, maar had twee voorwaarden gesteld. Ze eiste dat ze geen heiligen zou hoeven vereren, noch te hoeven geloven dat de paus het hoofd van de kerk was. Haar neef had aanvankelijk in deze eisen toegestemd, maar zette haar op den duur toch onder druk en had Maria ten slotte ‘verdoemd’. Vandaar, aldus Maria, haar verzoek om weer in de gereformeerde kerk te worden opgenomen.80 De geschiedenis van Maria is zo interessant omdat die laat zien hoe ze had geprobeerd een oplossing te vinden voor de botsing tussen twee opvattingen van vroomheid: haar niet-confessioneel bepaalde religieuze verplichting aan haar moeder enerzijds, en haar confessioneel bepaalde religieuze band met de gereformeerde kerk anderzijds. Verschillende - en tegenstrijdige-religieuze principes trokken aan de individuen die zich een weg moesten banen door het mijnenveld van het religieuze pluralisme. Maar het was niet alleen binnen families dat mensen moesten leren omgaan met de gevolgen van religieus pluralisme. In gilden, gebuurten (de buurtorganisaties) en schutterscompagnieën, de ruggengraat van de Nederlandse stedelijke cultuur, moesten gelovigen van verschillende religieuze gezindten samenwerken, en ze ontwikkelden vaak een corporatieve cultuur van christelijke eenheid die religieuze verschillen te boven ging.81 Door zo'n cultuur te huldigen konden ze natuurlijk ook het anderszijn van buitenstaanders beklemtonen, bijvoorbeeld van immigranten of mensen zonder burgerschap. En buiten de eigen stad of het eigen gewest konden plaatselijke of regionale loyaliteiten gemakkelijk zwaarder wegen dan confessionele. Een goed voorbeeld van de gevolgen van zulke veelvoudige loyaliteiten vinden we in Buchelius' opstelling ten aanzien van confessionele verschillen in de Amsterdamse kamer van de VOC.

Machinatiën Buchelius' benoeming als bewindhebber van de Amsterdamse kamer van de VOC was het gevolg van de bijzondere politieke constructie die de Nederlanders hadden ontwikkeld om de koloniale handel te bevorderen.82 De VOC was in 1602, opgericht om een einde te maken aan de concurrentie tussen de


209 verschillende ‘voorcompagnieën’ van Nederlandse kooplieden die zich in Azië hadden gewaagd. De compagnie kreeg het monopolie op alle Aziatische handel van en naar de Republiek, alsmede soevereine rechten om te onderhandelen en verdragen te sluiten met plaatselijke heersers, troepen te werven en in te zetten, en de forten en handelscentra te beheren die zij in Azië opzette. In de Oost werd zij vertegenwoordigd door een raad en vanaf 1609 door een gouverneur-generaal, terwijl beslissingen in Nederland werden genomen door de Heren XVII, de directeuren. Deze directeuren werden gekozen door de zes kamers van de compagnie in Amsterdam, Zeeland (Middelburg), Rotterdam, Delft, Hoorn en Enkhuizen, de steden waar de oorspronkelijke compagnieën waaruit de VOC was samengesteld, gehuisvest waren. De kamers bestonden uit groepen bewindhebbers, aanvankelijk de initiatiefnemers en belangrijkste aandeelhouders van de compagnie, en later geselecteerd uit de ‘hoofdparticipanten’, de grootste aandeelhouders. Het recht om bewindhebbers te benoemen was verleend aan de Staten van Holland en Zeeland, die dit recht echter hadden overgedragen aan de stadsbesturen van de betrokken steden.83 Men had gehoopt dat de compagnie zichzelf zou kunnen bedruipen, maar dit bleek al snel niet haalbaar. Omdat het dwarsbomen van de macht van de Portugezen en de Spanjaarden in Azië met enig recht kon worden beschouwd als een bijdrage aan de oorlogsinspanningen van de Republiek, werd de VOC vanaf 1610 door de Unie gesubsidieerd. In ruil voor de financiële steun eisten de landprovincies echter een stem in het bestuur. Het was om die reden dat Utrecht vanaf 1613 het recht had om een vertegenwoordiger, of ‘extra-ordinaris bewindhebber’, af te vaardigen naar de Amsterdamse kamer.84 In tegenstelling tot de reguliere bewindhebbers, die werden gehonoreerd met een percentage van de verhandelde goederen, ontving Buchelius een salaris van 800 gulden per jaar.85 Hoewel hij was vrijgesteld van de gebruikelijke commerciële en administratieve taken van een bewindhebber, vereiste het ambt zijn aanwezigheid bij twee vergaderingen per week en moest hij er het grootste deel van het jaar voor in Amsterdam verblijven. De kamer eiste bovendien dat hij een aandeel in de compagnie zou nemen, zij het voor 3000 in plaats van voor de gebruikelijke 6000 gulden.86 Aanvankelijk leverde dit moeilijkheden op en het is niet duidelijk of Buchelius ooit helemaal zijn volle aandeel bezat, hoewel het uiteindelijk ten minste 2200 gulden bedroeg.87 Zelfs met een aandeel van 3000 gulden zou Buchelius echter maar een klein visje zijn geweest in de vijver van handelskapitalisme die de Amsterdamse kamer was.88 Onder de twintig reguliere bewindhebbers van de kamer bevond zich een aantal van de rijkste en invloedrijkste mannen uit het Amsterdam van de vroege Gouden Eeuw: Jacob Poppen, de rijkste man van de stad, Adriaan Pauw, zoon van Reinier Pauw, de contraremon-


210 strantse topbestuurder van Amsterdam, Jacob Bicker, Elias Trip en Dirk Bas.89 Buchelius begreep maar bitter weinig van de werking van het handelskapitalisme, en lijkt zich dit zelf op den duur ook te hebben gerealiseerd. Hij verklaarde dat hij niet had geprobeerd om zijn aanstelling te laten verlengen: [...] omme oorsaeken dat het reijsen mij moijelicken viel, insonder inde wynter; dat ick oock met de saeken, meest coophandelinge betreffende, niet opgevoet en was; de proufyten wynich waren ten respecte van de origineele bewinthebberen - meest coopluyden synde, die nader coopluden aert hooveerdich ende opgeblasen synde, alle authoriteyt aen haer trocken -, ende vooral omdat ik, gewend als ik ben aan studia humaniora, [het bewindhebberschap] niet voor [= meer dan] een eerlicke ruste was beminnende.90 Ondanks het feit dat de meeste bewindhebbers behoorden tot het ‘contraremonstrantse’ kamp in de Nederlandse politiek, was de cultuurkloof enorm. Buchelius dreef de spot met de geheimzinnigdoenerij van de compagnie, die zover ging dat zij alle persoonlijke post opende die met compagnieschepen werd meegegeven. De Portugezen, zo merkte hij op, waren tenslotte al meer dan tachtig jaar in het gebied actief geweest, zodat het weinig zin had kennis voor hen geheim te houden.91 Uit intellectueel oogpunt betreurde hij het vrijwel volslagen verbod op het publiceren van beschrijvingen van het gebied, terwijl hij gebruikmaakte van zijn toegang tot de archieven van de kamer om vroegere correspondenties te lezen, lange visites bracht aan de kaartenmaker van de compagnie, en een aantal kaarten in zijn handschriften kopieerde en beschreef.92 Hoewel hij op de hoogte was van de vele gerechtvaardigde klachten over de mores binnen de compagnie, meende hij dat die maar door de vingers moesten worden gezien. Met een bereidheid om water bij de wijn te doen die hij alleen buiten de kerk aan den dag legde, zei hij dat de critici van de compagnie zich moesten realiseren dat deze ‘onse republicque ten hoochsten oorbaer, iae, nodich’ was.93 Zelfs al was er corruptie en ‘trotzheijt ofte neuswijsicheyt’ onder de bewindhebbers, men moest dat niet op de VOC verhalen: [...] evenwel en soude het in soo groot Compaignie qualicken connen wesen, dat niet te met ijet[s] geschiede, dat unorbaerlick waren, [... aangezien die voor het grootste deel bestaat] uuyt mechanique ende uuyt cleyn opgecomen ende gerijcte personen, die nochtans de saecke nu verstaende [= zoals de zaken er nu voor staan] niet sonder perijckel souden [kunnen] verandert worden.94


211 Buchelius had zitting in de kamer als representant van Utrecht, en hij beschouwde het evident als een van zijn belangrijkste taken om er de belangen van zijn gewest en de inwoners ervan te behartigen. Hij intervenieerde herhaaldelijk en met enig succes ten behoeve van Utrechters die opdrachten en gunsten van de VOC wilden verwerven.95 In de ogen van de Staten slaagde Buchelius echter niet in zijn belangrijkste taak, namelijk ervoor te zorgen dat de Utrechtse economie zou profiteren van de compagnie. In 1621 waren de Staten zo ontstemd over de compagnie dat ze besloten tot het intrekken van de tolvrijheden die deze in Utrecht genoot. Nadat de beslissing van de Utrechtse Staten in de kamer was voorgelezen, tekende hij aan: [...] sommighe seijden op te sullen soecken hare privilegien, meenende haerluyden vande Generale Staten sulcke gegeven te zijn, andere [dat ze] weijnich tot Utrecht te doen te hebben als groff hout, datse over Dordrecht ende Goude connen becomen. Ende metter waerheit, die van Amsterdam, sijn soo onversadicht van alle neeringhe ende proufijten na sich met alle middelen te trecken, dat se haer nagebueren welvaert dagelicx meer ende meer soecken te beletten. Van Utrecht pleecht men veelderhande geweer, dat seer gepresen wert, oock lonten ende diergelijcken waren te trecken, maer [dat] wert nu nagelaten, sulcx dat die van Utrecht geen profijten vande Compaignie heeft te verwachten, [en] sonder oock dat eenich insien bij deselve genomen wert vande groote diensten, iae, de opcominghe van haere Compaignie bijde Stichtse vercregen, diese evenwel in alre manieren soecken te vercleenen om de haeren mette selve [verdiensten] als eens anders pluijmen te vereeren.96 Dergelijke samenzweringstheorieën doen denken aan Buchelius' eerder vermelde onvrede over de overheersing van de Hollanders in de Republiek en hielden daar ongetwijfeld ook verband mee, maar ze raakten natuurlijk kant noch wal. Al wijzen ze vooral op een gebrek aan inzicht in de werking van het handelskapitalisme, het is niet minder interessant dat hij ervoor koos het incident op deze manier te interpreteren. Toen Buchelius sprak over de grote ‘diensten’ die de compagnie te danken had aan inwoners van het Sticht, dacht hij ongetwijfeld aan één Utrechter voor wiens belang hij zich in het bijzonder had ingezet, Steven van der Hagen. Na 1610 waren de Nederlanders in Azië gestuit op felle tegenstand van de Engelsen. Dezen eisten toegang tot de handel op de Molukken, waarop de Nederlanders het monopolie beweerden te bezitten. In de loop van de Engels-Nederlandse onderhandelingen raakten de hoogste Nederlandse vertegenwoordigers in Azië in twee kampen verdeeld. Gouverneur-generaal Laurens Reael (1615-1619) en admiraal Steven van der Hagen, hoewel niet dol op de Engelsen, vonden de prijs voor het behoud van het monopolie te


212 hoog. Dat gold zowel voor de Nederlanders - die zich de constante militaire interventies om het te handhaven niet echt konden veroorloven - als voor de verhongerende eilandbewoners - die de VOC niet van voedsel kon voorzien, maar die ze ook verhinderde het van anderen te betrekken. Directeurgeneraal Jan Pieterszoon Coen was er echter mordicus tegen om de Engelsen in de buit te laten delen, en voerde campagne voor strikte handhaving en uitbreiding van de Nederlandse greep op de Aziatische zeehandel, ten koste van genadeloze onderdrukking van de lokale bevolking.97 Toen Buchelius zijn benoeming aanvaardde, waren Van der Hagen en Reael op de terugweg uit Azië. Na lange aarzeling hadden de Heren XVII besloten ten gunste van het beleid dat door Coen werd bepleit, en ze benoemden hem tot gouverneur-generaal, terwijl Van der Hagen en Reael koeltjes ontvangen werden.98 Van der Hagen kwam in 1620 aan in de Republiek. Tijdens zijn termijn als admiraal had hij het vaak met de compagnie aan de stok gehad, maar hij verwachtte desalniettemin passend beloond te worden voor zijn prestaties in Azië, vooral voor zijn verovering en verdediging van Amboina. Er wachtten hem enkele onaangename verrassingen. Er was geen vooruitzicht op een beloning en hij was ontzet over het feit dat hij op een schilderij ter ere van de verovering van Amboina in de Amsterdamse kamer niet zijn eigen portret terugvond, maar slechts dat van zijn rivaal Frederik de Houtman, die in het onderschrift werd geprezen als de grote veroveraar.99 Hij begon een campagne voor erkenning, en vond al spoedig een loyale bondgenoot in zijn provinciegenoot Buchelius. Hij ontmoette deze waarschijnlijk voor het eerst in juli 1620 in Utrecht, toen hij hem een brief liet zien waarin hij zijn zaak bij de kamer Rotterdam bepleitte.100 De mannen raakten al snel bevriend. Buchelius luisterde gefascineerd naar Van der Hagens verhalen en ging diens opvattingen delen. Maar hoewel Buchelius een apologie voor Van der Hagen zou schrijven en hem in een lofdicht zou eren, was het duidelijk dat hij in de kamer van veel te weinig gewicht was om zijn vriend van praktisch nut te kunnen zijn.101 De kamer maakte gebruik van Buchelius' absentie bij een vergadering om over Van der Hagens beloning te beslissen en gaf hem veel minder dan waarom de admiraal had gevraagd.102 Deze zou uiteindelijk meer geluk hebben bij de Heren XVII. Interessant genoeg was een van de belangrijkste bezwaren die in de Amsterdamse kamer tegen Van der Hagen werden ingebracht, het feit dat hij katholiek was en dat hij de Portugese missionarissen had toegestaan om in Amboina te blijven. Hij zou dus andere redenen hebben gehad voor zijn weigering om de Engelsen mores te leren dan hijzelf had beweerd. Toen Buchelius voor Van der Hagen lobbyde bij bewindhebber Jan Harmansz, zei deze:


213 [...] dat Verhagen de conqueste wel hadde gedaen maer sonder eenige moijten, ende dat hij de papen ende paepsgesinde Portugesen daer hadde laten blijven, tot ondienst van ons lant. De Portugezen, voegde Harmansz eraan toe, hadden zelfs aan hun landgenoten verteld hoe ze geboft hadden zo'n welwillende aanhanger van hun eigen religie als bevelhebber aan te treffen.103 In het licht van Buchelius' gehamer op het belang van de gereformeerde zending in Azië, had dit voor hem een zwaarwegend argument moeten zijn. In de praktijk bleek hij echter totaal ongevoelig voor deze redenering. Het was Van der Hagen die hem had ingelicht over de povere kwaliteit van de gereformeerde predikanten in Azië en die tegenover hem de lof van de jezuïeten had gezongen, en Buchelius twijfelde geen moment aan zijn betrouwbaarheid. Hij werd nooit een voorstander van bloedvergieten en was vooral onder de indruk van Van der Hagens argumenten om de plaatselijke bevolking met zorg te behandelen. Hij deelde diens afkeer voor het meedogenloze beleid van Jan Pieterszoon Coen, waarover hij van tijd tot tijd aantekeningen maakte.104 Buchelius' onverschilligheid voor de religieuze bezwaren tegen Van der Hagens beleid heeft misschien een vrij eenvoudige verklaring. Hoewel dergelijke bezwaren regelmatig geopperd werden als er over benoemingen moest worden beslist, had hij door ervaring geleerd dat deze meestal niet al te serieus genomen werden, ook al werden ze vaak gebruikt om volstrekt andere belangen te verhullen. Hij had tevergeefs geprotesteerd tegen de benoeming van een zekere Paets, die niet alleen betrokken was geweest bij arminiaanse beroering in Leiden, maar ook arminiaanse getuigschriften had meegebracht. Bij die gelegenheid hadden de bewindhebbers Poppen en Boreel verklaard dat Paets' godsdienstige en politieke sympathieën er niet toe deden, al verdacht Buchelius Boreel ervan zelf een arminiaan te zijn.105 Benoemingen geschiedden op aanbeveling, en uit Buchelius' journaals blijkt dat het uiten van religieuze bezwaren een veelgebruikte methode was om de voorkeurskandidaat van een andere bewindhebber in diskrediet te brengen. Toen de benoeming van een katholieke schipper besproken werd, herinnerden enkele leden van de kamer de vergadering eraan dat een andere ‘papiste schipper’ eens opzettelijk een compagnieschip verloren had laten gaan, en ze deden verslag van de bezwaren die de ziekentroosters - geestelijke verzorgers - tegen de man hadden ingebracht. Doch seyde Poppen, die hem hadde gerecommandeert, dat hij tselve van sijn gelove niet en hadde geweeten, doch dat hij meende dat hij evenwel hem soude quijten, als [= aangezien hij] geirriteert sijnde op den Spaengiaert die hem eenich affront hadde gedaen. Jae, dat hij daerom sich in dienst van de


214 Compaignie hadde begeven om sijn scade met gelegentheijt op de Spaengiaert te verhalen. Dat hij oock soo papist niet en was alsmen sijde, dat hij in twee iaeren niet en hadde gebiecht, dat sijn moeder ende alle sijn susteren waren seer gereformeert. Brochte mede het exempel van Van der Haghen die, papist sijnde, niet en hadde de Spaingiaert gespaert.106 Poppen herstelde de reputatie van de man met twee argumenten: hij was geen fanatieke katholiek en, nog belangrijker, hij was anti-Spaans. De uitsluiting van katholieken kon alleen worden gerechtvaardigd door te redeneren dat ze een bedreiging voor de veiligheid vormden, en deze man vormde dat duidelijk niet. Het feit dat Van der Hagen bij deze gelegenheid kon worden aangehaald als het schoolvoorbeeld van een ‘goede’ katholiek, laat zien hoe gezocht de religieuze bezwaren tegen diens beleid in feite waren geweest. Zoals we hebben gezien richtte Buchelius' eigen gefulmineer tegen katholieken en arminianen zich op hun zwakke steun voor de oorlog en op de povere moraal die ze verspreidden. Als hij een katholiek - of arminiaan - tegenkwam wiens persoonlijke gedrag geen van deze twee tekortkomingen vertoonde, was hij gaarne bereid een uitzondering te maken, vooral als er andere banden waren, zoals het feit dat Van der Hagen uit het Sticht afkomstig was. Ook in Utrecht werd de confessionele kaart bij zulke gelegenheden uitgespeeld, zij het eveneens met beperkt succes. In de bittere strijd om Buchelius' neef Cornelis van Wijckersloot het bewindhebberschap van de WIC te bezorgen, werd aangevoerd dat deze ongeschikt was voor de functie omdat hij met een katholieke vrouw getrouwd was. Wijckersloots aanhangers konden moeiteloos een reeks andere Utrechtse ambtsdragers aanwijzen van wie hetzelfde kon worden gezegd, en Buchelius was verontwaardigd over deze ‘machinatiën’.107 Anderzijds kon religieuze onbetrouwbaarheid een groot verschil maken als er al andere klachten werden geuit. Buchelius en zijn collega's in het bestuur van het tuchthuis besloten een molenaar hun klandizie op te zeggen vanwege de ‘fauten’ in de rekeningen die deze presenteerde - fouten die lang onopgemerkt waren gebleven door diens vrijgevigheid aan de boekhouder van het huis, die klaarblijkelijk zelden zijn eigen borrels afrekende. Op zoek naar andere argumenten herinnerden enkelen van de regenten zich opeens ook dat de man ‘een bitter papist [was], altijt monnick ende paep logieerden’, en dat gaf kennelijk de doorslag.108

De noodzaak van tucht Hoewel Buchelius' geschriften dus de conclusies van Spaans en Kaplan ondersteunen dat religieuze verschillen in het leven van alledag niet zo belang-


215 rijk waren en konden worden ondervangen door een niet-confessionele vroomheidsopvatting, wijst zijn voorbeeld ook op een probleem dat zij geen van beiden echt hebben weten op te lossen. Als zelfs extreem betrokken kerkleden in de praktijk niet dachten dat vroomheid alleen mogelijk was binnen de kerk, waarom hechtten ze dan eigenlijk zo veel waarde aan hun respectieve kerken en de specifieke leer die daar verkondigd werd? We hebben gezien dat Buchelius zich vrijwillig en uit overtuiging bij de kerk had aangesloten, maar niet uit gehechtheid aan de gereformeerde leer. Die gehechtheid was langzaam gegroeid, totdat de leerstellige en morele zuiverheid van de kerk in de jaren twintig en dertig bijzonder belangrijk voor hem was geworden. Maar waarom hechtte hij zo aan die zuiverheid? Buchelius verzaakte de wereld niet voor een klein, uitverkoren verbond van de kinderen Gods. Hij bleef vele vrome gelovigen buiten de gereformeerde kerk zien en erkennen en was best tot compromis bereid, maar alleen búiten de kerk. Toen de voormalige arminiaanse predikant Henricus Caesarius in 1625 een boek over de godvruchtige overheid publiceerde, schroomde Buchelius niet om een onderschrift te leveren voor het portret van de auteur dat het werk zou sieren: Bekleed met de staf, onderwijs jij, die eens het volk hoedde met het Woord, nu gezagsdragers. En net zoals recentelijk de tempel voor jou openstond, staat nu het hof voor je open. Vandaar draag je terecht de naam van Caesar.109 We mogen wel aannemen dat het onderschrift aardig bedoeld was. Meer dan veertig jaar eerder had Caesarius Buchelius en Claesje in de echt verbonden, en hij was naar aller zeggen een milde oude man die niet hield van onenigheid. Het is dus begrijpelijk dat Buchelius op hem gesteld was.110 In 1618 had Caesarius uit eigen beweging ontslag genomen, hoewel de synode van Dordt het alsnog nodig had gevonden ook hem een preekverbod op te leggen. Maar tegelijkertijd zat er - waarschijnlijk onbedoeld - een akelige bijsmaak aan dit gedicht. Caesarius, die trouw ter kerke kwam, wilde niets liever dan weer tot het avondmaal te worden toegelaten. Hij verklaarde herhaaldelijk dat hij wilde leven en sterven binnen de gereformeerde kerk, maar hij weigerde de vijf artikelen van de remonstranten te veroordelen. De leden van de kerkenraad, onder wie Buchelius, weigerden hem toe te laten.111 Het hof mocht dan wel voor hem openstaan, maar de tempel - of in elk geval het avondmaal - bleef voor hem gesloten. Toch kunnen we, als we kijken naar de redenen die Buchelius aanvoerde voor het belang van tucht en zuiverheid in de kerk, niet aan de paradoxale conclusie ontsnappen dat die redenen niet zozeer de kerk zelf betroffen, als wel de samenleving als geheel. Moderatie in de kerk, had hij gezegd, was zo


216 gevaarlijk omdat het ertoe zou leiden dat ‘de gemeente ontruert, veel tot het pausdom getrocken, veele tot libertiniteyt gebracht werden, niet[s] siende [om] vast op te stuenen’.112 Zoals we hebben gezien was het precies die functie van de kerk, om de mensen iets te geven om op te steunen, die hem in de jaren negentig tot het kerklidmaatschap had aangetrokken. De chaos van de jaren tachtig en negentig had hem doen uitroepen dat ‘de christelijke religie aan het verslappen is en dreigt te verzinken in de veelheid aan opvattingen, zo dat het de risee van het gewone volk begint te worden’.113 Hij was op zoek geweest naar een duidelijke en ferme kracht die mensen pietas - eerbied voor God en Zijn orde in de samenleving - zou bijbrengen, in plaats van hen te laten vertrouwen op hun eigen opinies en verlangens. De kerk moest dus zowel in de maatschappij als voor zijn lidmaten een exemplarische gidsrol vervullen. Dit maakte het op zijn beurt absoluut noodzakelijk dat de kerk zelf op voorbeeldige wijze zou ijveren voor vroomheid; voor Buchelius was dat, waarschijnlijk ten gevolge van de twist tussen de gomaristen en arminianen, gaan betekenen dat zij geen compromissen kon sluiten. Al heel vroeg in zijn leven had Buchelius aanmatiging en hoogmoed aangewezen als de voornaamste kwalen van de samenleving. Aanmatiging en hoogmoed waren voor hem en zijn tijdgenoten niet alleen sociale kwaden; het waren de ultieme zonden van mensen die niet op God, maar alleen op zichzelf vertrouwden. Aanmatiging en hoogmoed waren dus de volstrekte tegenpool van ‘religio’, de vroomheid die essentieel was om de mens op zijn plaats te houden. De verderfelijke invloed van zowel het arminianisme als het katholicisme, laat staan libertinisme en atheïsme, zat hem volgens Buchelius in de illusoire rol die zij toekenden aan de werken van de mens, de illusie dat de mens op zichzelf of door zijn eigen werken volmaakt kon zijn of worden. Dergelijke illusies konden maar tot één ding leiden: een maatschappij waar menselijke drijfveren en dus de menselijke zonde regeerden - een samenleving in chaos. Hebzucht, ambitie, opstandigheid werden allemaal gevoed door hoogmoed en aanmatiging. En deze zonden, herhaalde hij telkens weer, zouden onvermijdelijk de straf van God afroepen. Zo'n kerkopvatting sloot natuurlijk de mogelijkheid niet uit dat mensen buiten de kerk vroom konden zijn, net zo vroom zelfs als de mensen erbinnen. Veeleer lag de nadruk op het feit dat de kerk er was om zwakke, wereldse en ongeschoolde mensen desnoods gedwongen te ontrukken aan de klauwen van zonde en opstandigheid, en dat ze dat alleen kon doen door geen haarbreed toe te geven aan wereldse overwegingen. Eigenlijk bleef Buchelius' opvatting over wat de kerk van de gelovigen moest vragen, nogal traditioneel en stond die niet zo ver af van de opvatting van vroomheid die hij als jonge man gekoesterd had. In 1625 bijvoorbeeld bezochten Buchelius en dominee Langius een meisje dat bij een doopsgezind gezin woonde en


217 door hen onder druk werd gezet om zich te bekeren. Met verwijzingen naar passages uit Origenes en Augustinus begon de predikant aan het meisje uit te leggen waarom de doopsgezinden het mis hadden, maar Buchelius was het niet eens met deze aanpak. Origenes en Augustinus waren niet de autoriteiten waarop de doopsgezinden zich beroepen hadden, en het meisje begreep duidelijk niet waar Langius het over had. Buchelius' advies was haar te vertellen dat ze de doopsgezinden beter naar ‘onze doctores’ kon doorverwijzen, en zelf maar naar de predikanten en haar orthodoxe ouders moest luisteren.114 Buchelius beriep zich op dezelfde conservatieve - en niet-confessionele - opvatting van vroomheid die hij als jonge man had aangehangen; een opvatting die het accent legde op gehoorzaamheid aan ouders en ander gezag, in plaats van op begrip van de leer. En dat was natuurlijk precies waarom de predikant het anders wilde doen. Als alle Utrechtse gelovigen aan het geloof van hun ouders hadden vastgehouden, zou er nooit een gereformeerde kerk zijn geweest. Het was natuurlijk niet zo dat Buchelius godsdienstonderwijs onbelangrijk vond. Als er één passie was die het humanisme en het protestantisme gemeen hadden, was het die voor onderwijs als panacee tegen het kwaad. Het calvinisme legde enorme nadruk op geloof als een vorm van kennis en benaderde potentiële bekeerlingen traditioneel meer als mensen die moesten leren, dan als mensen die door en door zondig waren. Zowel de humanistische als de confessionele traditie waarin Buchelius opereerde, maakte het vrijwel onvermijdelijk dat zijn positieve bijdragen aan het beleid van de kerkenraad, de VOC en het tuchthuis altijd te maken hadden met het belang van onderwijs. In de VOC voerde hij zoals we gezien hebben, campagne voor betere predikanten, die waren opgeleid om de Aziaten kennis van God bij te brengen. In de kerkenraad hield hij een lange redevoering over het belang van de gereformeerde scholing voor kinderen. Hij speelde een sleutelrol in het ontwerpen van een nieuwe, gereformeerde schoolorde voor de stad en voerde ook campagne voor het geven van catechismuslessen op zondag.115 En zelfs in het tuchthuis hamerde hij erop dat er moest worden gestreefd naar de rehabilitatie van de gevangenen die er op gerechtelijk bevel of op verzoek van hun verwanten waren ondergebracht. Gevangenschap en dwangarbeid als oplossing voor het probleem van ledigheid en weerspannigheid - op zich voornamelijk, maar niet uitsluitend, geassocieerd met landloperij - was aanvankelijk bepleit door een aantal zestiende-eeuwse humanisten en was in de late zestiende en vroege zeventiende eeuw in veel Noord-Europese landen overgenomen.116 Opsluiting was duidelijk een vorm van straf, maar de kans om gedrag te veranderen werd belangrijker gevonden dan om het te bestraffen, in elk geval door Buchelius en zijn collega's. Het bestuur klaagde bijvoorbeeld bij de Staten dat veroorde-


218 lingen tot levenslange gevangenisstraf indruisten tegen de aard van de instelling: [...] gevende daer door der gecondemneerde meerder oorsaecke tot moetwil, door desperatie gecauseert, daer nochtans het tuchthuijs ingestelt is, tot beteringhe van leven te brengen die verkeert sijn, ende tot kennisse van haere fouten, niet om te dienen tot ewige gevangenisse.117 Toen iemand voorstelde om het wekelijkse productiequota van de gevangenen die hout raspten op te voeren, protesteerden Buchelius en zijn collega's en stelden ‘dat het tuchthuys geen pijnbanck en was’.118 Ze waren opgetogen over het verzoek van enkele vrouwelijke gevangenen om te mogen leren lezen en godsdienstonderwijs te ontvangen en vonden het duidelijk belangrijk dat de adolescenten in het tuchthuis eerst een vak zouden leren voordat ze werden vrijgelaten.119 De ‘opleiding’ die de gevangenen in Buchelius' opvatting zouden moeten genieten, was niet alleen praktisch, maar ook sociaal - en daarmee ook religieus - van aard. De gevangenen werden in de allereerste plaats geacht te leren hoe ze zich tegenover gezag moesten opstellen. Mensen moesten begrijpen dat ze niets opschoten met vloeken, dreigementen en obstructie, en dat soort gedrag werd zwaar bestraft. Anderzijds moedigden de regenten gevangenen aan om met gepast respect en nederigheid hun verzoeken kenbaar te maken, en ze willigden die ook vrijwel altijd in. Zo verzocht een oplichter die zelf op het punt stond te worden vrijgelaten, ‘met veel smeecken en goede beloften’ om een jaar strafvermindering voor de gevangene met wie hij wilde trouwen, en hij verkreeg die.120 Gevangenen die bereid waren te verklaren dat ze berouw hadden van hun daden, werden relatief licht gestraft voor ernstige en gewelddadige vergrijpen, terwijl anderen die verzet boden of weigerden om hun schuld te bekennen ook voor kleine misstappen hard werden aangepakt.121 De aanhoudende bereidheid om iedere zaak op zijn eigen merites te beoordelen is des te opmerkelijker omdat het Utrechtse tuchthuis een zeer ongeregeld etablissement was. In de zes jaar dat Buchelius als regent optrad, waren er zes geslaagde ontsnappingspogingen en werden vele andere verijdeld, waren er tientallen gevechten tussen gevangenen (in twee gevallen met dodelijke afloop), een geval van zelfverminking en drie zelfmoordpogingen, om nog maar te zwijgen van het grote aantal minder ernstige gevallen van werkweigering, vandalisme, diefstal et cetera. Op een tuchthuisbevolking van vijftig tot zeventig gedetineerden, van wie een derde deel vrouw was, slaagden de circa veertig mannelijke gevangenen, die verantwoordelijk waren voor vrijwel alle onrust, erin om verbijsterend veel last te veroorzaken.


219 Er waren speciale sancties - zware geselingen, isolering en voedselonthouding - maar in veel gevallen waren de regenten bereid deze in ruil voor beloften, onderdanigheid en ‘nederig smeken’ te laten vallen. In zekere zin vinden we in de disciplinaire stijl van het tuchthuis veel terug van de manier waarop de kerkenraad tuchtgevallen benaderde. Beide vormen van sociale disciplinering legden zeer veel nadruk op de waarde van berouw, onderwerping en nederigheid tegenover gezag, terwijl de handhavers van de tucht van hun kant signalen van dit soort positief gedrag beloonden met een (soms verbazende) bereidheid om mensen op hun woord te geloven en hun verzoeken in te willigen. Maar het verschilde natuurlijk niet fundamenteel van de onderwerping en nederigheid die zijzelf moesten tonen voor hoger gezag, of dat nu werelds of goddelijk was. Daarzonder, dacht Buchelius, was de vroomheid tot de ondergang gedoemd.

De last van onze zonden Buchelius' intense preoccupatie met het verval van de pietas in zijn samenleving ging wellicht verder dan in humanistische en protestantse kring gebruikelijk was, maar was zeker niet ongewoon. Er is enige reden om Buchelius te zien als een slachtoffer van wat Simon Schama ‘the embarrassment of riches’ noemde, de omineuze angsten die gepaard gingen met de wonderbaarlijke welvaart van de Nederlandse Gouden Eeuw.122 Maar al was er inderdaad een verband tussen de welvaart en Buchelius' zorgen, dat was veel concreter dan Schama veronderstelde. De welvaart van de Gouden Eeuw hield in Buchelius' ogen direct verband met het verval van de maatschappij waarin hij was geboren.123 Vooral Amsterdam was de belichaming van de enorme veranderingen in de maatschappelijke orde waarvan zijn tijd getuige was geweest. Het Amsterdam van de vroege Gouden Eeuw was een boomtown vol parvenu's. Kooplieden - noch van adel, noch hoogopgeleid - hadden niet alleen de beschikking over immense nieuwe rijkdommen, maar hun belangen dicteerden bovendien in toenemende mate het beleid van de Verenigde Provinciën.124 Buchelius realiseerde zich dat de handel van cruciaal belang was voor het overleven van de Republiek, maar hij was ontzet over de politieke invloed van de koopmanselite. Toen de Amsterdamse vroedschap in 1639 weigerde een delegatie van de Staten-Generaal te ontvangen omdat die haar komst niet vooraf had aangekondigd, zag hij dit als symptomatisch voor de groei van de ‘arrogantie van de kooplieden’.125 Vele leden van de nieuwe elite verwierven zich titels en wapenschilden. Als kenner van de genealogie en de heraldiek werd Buchelius regelmatig geraadpleegd als getuige-deskundige in omstreden aanspraken op adeldom.126 Hoewel hij actief meewerkte aan de pogingen van Adriaen Ploos, de zetbaas van de


220 stadhouder in Utrecht, om diens dubieuze rechten op de titel ‘van Amstel’ te verdedigen, walgde hij werkelijk van de vele lieden met adellijke pretenties in Utrecht.127 Nog verontrustender was de extravagantie van de nieuwe rijken. In januari 1635 was hij getuige van de doop van het kind van een schrijnwerker, dat in de kostbaarste stoffen was gewikkeld, wat hij interpreteerde als een teken van de almaar groeiende ‘verwarring van alle standen’.128 Tegelijkertijd waren deze klachten natuurlijk niet nieuw. Buchelius' klachten over de kooplieden en handwerkslieden die hun plaats niet meer kenden, dateerden van lang vóór de dagen van de welvaart. Het was echter niet alleen onbehagen over de plotselinge overvloed in de Republiek, maar het waren ook reële zorgen over haar overlevingskansen die Buchelius' angsten aanwakkerden. Ondanks alle welvaart was het oorlog, en die oorlog was dicht bij huis. In 1629 staken keizerlijke troepen de IJssel over, brandschatten en plunderden zich een weg door Gelderland, en drongen het Sticht binnen; in augustus namen ze Amersfoort in. Het gevaar van een aanval op Utrecht was zeer reëel.129 Er waren al lange tijd Engelse en Schotse soldaten in Utrecht, en nu werd er ook een garnizoen ‘vuile’ Denen en Duitsers, ‘wel versien met wijven ende kinderen ende armoede’, in de stad gelegerd, die amok maakten over hun soldij en de vleesmarkt plunderden.130 En dan was er de stroom vluchtelingen uit het Duitse Rijk. Ze arriveerden bij tientallen, en velen deden de Utrechtse kerkenraadskamer aan. Gereformeerde predikanten uit Moravië, Bohemen en de Palts stuurden hartverscheurende verzoeken om bijstand, met als gevolg dat de status van Duits vluchteling, bij voorkeur voorzien van een fraai klinkende adellijke naam, ook een favoriet attribuut van oplichters werd.131 Sommige vluchtelingen vestigden zich permanent in Utrecht. In twintig jaar schijnt alleen de lutherse gemeenschap in Utrecht al te zijn aangegroeid tot 2250 zielen, met name vanwege de honderden die de Dertigjarige Oorlog ontvluchtten.132 De bijdrage van de vluchtelingen aan de groei van de gereformeerde kerk in Utrecht is moeilijk te kwantificeren, maar ze waren merkbaar aanwezig.133 Het Duitse Rijk, waar gereformeerden zo zwaar getroffen werden, vormde voor Buchelius een zichtbare waarschuwing voor het lot dat de Republiek zou wachten als die haar leven niet zou beteren. Veel meer dan wat Schama ‘de morele dubbelzinnigheid van de voorspoed’ noemde, was het de oorlog die Buchelius eraan herinnerde dat de Nederlanders op het slappe koord tussen verlossing en ondergang balanceerden.134 Zoals hij in 1633 aan Barlaeus schreef: Mijn herinnering gaat zestig jaar terug, maar ik heb nooit kwadere tijden beleefd. De misdaden nemen ieder jaar toe. Ons buurland Duitsland, dat lange


221 tijd bloeide, ondergaat zijn straf al. Wat denk je dat er voor ons in het verschiet ligt? We vertrouwen erop dat we met onze gebeden veel van God gedaan kunnen krijgen, en hebben Zijn ingrijpen al vaak en zelfs boven verwachting ervaren. Maar nu drukt de last van onze zonden ons te zwaar.135 Buchelius was een kind van de Opstand. In zijn ogen waren de Verenigde Provinciën één groot moreel strijdperk geworden, waar de strijd tussen chaos en orde, zonde en verlossing, hoogmoed en ootmoed, goddeloosheid en vroomheid, iedere dag opnieuw moest worden uitgevochten. Het was waarschijnlijk tot op zekere hoogte een generatieverschijnsel. In 1633 wisselden Buchelius en Barlaeus een aantal brieven uit over de Anti-Puteanus, een anoniem Zuid-Nederlands pamflet, dat pleitte voor voortzetting van de oorlog.136 De schrijver bekritiseerde de Leuvense hoogleraar Erycius Puteanus, die in zijn Belli ac Pacis Statera had betoogd dat de Spaanse koning moest aanvaarden dat hij de Republiek verloren had, en zich moest richten op het waarborgen van de vrede in het Zuiden. Zelfs al zou de koning de Verenigde Provinciën heroveren, dan nog zouden de diepgaande religieuze verschillen effectief bestuur en blijvende vrede onmogelijk maken. De Statera werd overgenomen door de Nederlandse vredespartij en werd in het Noorden enkele malen herdrukt.137 Buchelius las de Anti-Puteanus en vond het: [...] een vilein geschrift, vol bitterheid, maar het bevat veel punten die, zoals de ervaring heeft geleerd, maar al te waar zijn. Ik geloof dat er op dit moment opnieuw pogingen worden gedaan om tot een bestand te komen, maar met hoeveel succes, vraag ik je, als het waar is wat Antiputeanus meer dan eens herhaalt: ‘Zolang ze ketters zijn, en de koning niet geven wat des konings is, blijven ze altijd vijanden’? En daarin wijkt hij vast niet af van de mening van de koning, of diens raad.138 Barlaeus was het met hem eens dat een bestand geen goed idee was, maar om een volstrekt andere reden. Híj was van mening dat de Verenigde Provinciën gemakkelijk konden winnen. De zuiderlingen moesten zich realiseren dat hun koning veel vijanden had. Voor de Nederlanders was het geen probleem om de oorlog voort te zetten, maar voor de Spanjaarden zou het dat wel zijn. Terwijl Buchelius uitsluitend oog had voor de zwakke plekken in de Nederlandse stellingen, richtte Barlaeus zich alleen op die van de vijand. Voor Barlaeus was de oorlog tegen de Spanjaarden een militair conflict, dat met dapperheid en de juiste strategie kon worden gewonnen. De Spanjaarden waren voor hem niet een vijand die door de voorzienigheid gezonden was. In plaats daarvan merkte hij laconiek op: ‘De Spanjaarden zijn tragediespelers; ze houden ervan op het toneel te stampen om de toeschouwers bang


222 te maken.’139 In reactie op een brief waarin Buchelius weer eens had voorspeld dat God de Nederlanden zou straffen, vertelde Barlaeus hem over het grootse gedicht dat hij voornemens was te schrijven als de Prins Antwerpen zou innemen, en hij verklaarde: Van mijn kant koester ik de illustere hoop [...] dat we ons doel spoedig gewapenderhand bereiken zullen [...] en het niet langer nodig zal zijn om over die gebieden te onderhandelen met een vijand die uitvluchten zoekt.140 Barlaeus, de heldendichter, kind van vluchtelingen uit het Zuiden, was gegrepen door de zelfverzekerde stemming die sommigen spoedig zou doen verklaren dat ze in een gouden eeuw leefden. Voor Buchelius, twintig jaar ouder dan hij, bestonden gouden eeuwen alleen maar in een verleden dat ver, al te ver weg lag. Vanaf zijn eerste boze gedichten over de zonden van de wereld tot de dag van zijn dood, leefde hij in angst en beven over zijn samenleving, die almaar in verandering was, die almaar verdeeld bleef, en die in de ban was van een oorlog waarvan hij het einde nooit zou beleven.

Die laatste dag Maar ondanks zijn angsten had Buchelius lang geleefd en had hij ook van veel in dat leven genoten. Het is lichtelijk verrassend dat een man die in zijn journaals zo bitter en angstig kon zijn, tot het eind van zijn dagen veel vrienden had. Ze bleven hem allemaal bezoeken, en hij luisterde met belangstelling naar alle laatste nieuwtjes die hem werden gebracht door een schare kennissen en hun kinderen, wier loopbanen en lotgevallen hij gretig bleef volgen. Een reeks geleerden klopte aan bij het huis op de Oude Kamp: Barlaeus, Jacques le Petit, Johannes de Laet, Gijsbert Lap van Waveren, Adolfus Vorstius, de zoons van de dichters Daniël Heinsius en Adrianus Hofferus. Hij onderhield ook het contact met bevriende kunstenaars, zoals Paulus Moreelse, Chrispijn de Passe, Gerard Honthorst en Abraham Bloemaert, en bleef belangstelling koesteren voor hun werk en hun gezinnen. Hij bewonderde Bloemaerts Mariataferelen, leefde met hem mee over de tegenslagen van diens zoon en schreef onderschriften bij het werk van Moreelse. Kunst was en bleef altijd een grote liefde. Hij hield een boek bij over kunst waarin hij de talloze schilderijen en tekeningen beschreef die hij overal in de Nederlanden had gezien.141 Hij had zelf maar een kleine verzameling schilderijen, maar een flinke collectie prenten. In september 1639 vergezelde de echtgenoot van zijn achternichtje Clara van Nellestein, Johan van Benthem, hem op een laatste tocht naar Amsterdam, waar hij al in geen jaren meer geweest was. Hij zag er de veranderingen


223 die zich tijdens zijn leven hadden voltrokken, en genoot ervan. Hij bewonderde de vele nieuwe gebouwen, de schitterende Westerkerk, de opmerkelijke, achthoekige Noorderkerk, het witte zandsteen van de Anthoniepoort, en de vele, vele andere nieuwe bezienswaardigheden. Gezamenlijk bezochten ze het huis van een van de eerste grote koopman-verzamelaars in Amsterdam, Gerrit Reynst, en zagen wat de nieuwe rijkdom vermag. Een tuin vol klassieke beelden, die geïmporteerd waren uit Venetië, een huis vol antieke schatten (lampen, beelden, vazen), een grote bibliotheek met een midden-vijftiende-eeuws handschrift van Petrarca's Canzoniere, munten en natuurlijke objecten, alsmede drie spectaculaire schilderijen die toegeschreven werden aan Titiaan en Correggio, waren onder de voorwerpen die Buchelius had opgemerkt. Ondanks al zijn minachting voor de nieuwe rijkdom vermeldde hij met bewondering hoe Reynst de koning van Engeland had overboden voor de schilderijen, en hoe hij Amalia van Solms, de vrouw van Frederik Hendrik, vereerd had met een beeldhouwwerk dat ze bijzonder mooi gevonden had. Het was een heerlijke tocht geweest, en hij was Van Benthem roerend dankbaar voor de zorg waarmee die hem had omringd.142 En dan was er zijn werk - eindeloze studie, correspondentie en gesprekken. Hij wist dat de mensen dachten dat hij niets te doen had, schreef hij in 1632 aan Scriverius: Maar ze weten niet wat het is om met boeken van doen te hebben, te trachten de daden van zo veel duizenden jaren te leren kennen of zijn gedachten te laten gaan over zo veel wijzigingen, veranderingen, omstandigheden, grote gebeurtenissen van volkeren, koninkrijken en gewesten. Niets is onmetelijker dan dit.143 Het verleden gaf hem altijd iets om na te denken, bood ontsnapping aan de zorgen van alledag. Hij was nog altijd met zo veel projecten bezig dat hij heel goed wist dat hij ze nooit allemaal voltooien zou. Zijn werk aan Beka en Heda was nog niet afgerond, net als de geleerdencatalogus waaraan hij was begonnen. Hij had bovendien nog plannen met zijn verzameling, die hij te wanordelijk vond. Het was de bedoeling dat die als basis voor drie boeken zou dienen, één over historica (handelingen van overheden, privileges, verdragen, wetgeving), één over fundationes (over kerkelijke en wereldlijke gebouwen) en een laatste boek over familiae (genealogieën en geschiedenissen van adellijke families). Hij wist dat er weinig kans was dat hij dit project vóór zijn dood zou afronden, en zei zelfs in 1637 nog dat hij 25 jaar nodig zou hebben om het af te maken.144 Het werken was hem zwaarder gaan vallen naarmate hij ouder werd, en hij begon zich al rond 1620 oud te voelen. Zijn haar was naar eigen zeggen


224 heel snel grijs geworden tijdens een zorgelijke periode waarin hij zich erg had ingespannen om een vriend te helpen. Zijn geheugen was niet meer wat het geweest was, en in de winter werd hij vaak geplaagd door stijve ledematen.145 Claesje had nog meer problemen. In de jaren twintig was ze nog dynamisch als altijd, actief als regentes van het tuchthuis, belast met de zorg voor proviandering, en prima in staat om bemoeizieke mannelijke regenten op hun nummer te zetten.146 Maar in de jaren dertig was ze vaak te zwak om het huis te verlaten.147 Op haar 71ste verjaardag in november 1636 slaagde ze er nog in om ondersteund door haar man ter kerke te gaan, maar de avondmaalspreek met Kerstmis was te lang voor haar en ze kreeg permissie om alleen te komen voor de bediening van het avondmaal.148 In de laatste jaren van zijn leven klaagde Buchelius dat hij 's winters nauwelijks kon schrijven. Hij begon ook doof te worden en had moeite om de preek te verstaan, zodat de kerkenraad hem ten slotte toestemming gaf om in de kerkenraadsbank te zitten, dicht bij de preekstoel.149 Hoewel hij een bril had om kleine lettertjes te lezen en bij kaarslicht te kunnen werken, bleef zijn gezichtsvermogen redelijk en kon hij tot het eind van zijn leven doorgaan met werken.150 In een brief aan Barlaeus van mei 1641 kondigde hij aan dat hij zijn aantekeningen bij Beka eindelijk af had, maar dat de winterkou hem had belet om zoveel op te schieten met Heda als hij wel had gewild.151 Het was zijn laatste brief. Tien weken later, op 15 juli 1641, stierf hij. We weten niet hoe en in wat voor toestand. Twee jaar eerder was de keukenmeid die hij en Claesje in dienst hadden en die lidmate van de gereformeerde kerk was, in haar stervensuur uitgebarsten in verbijsterend goddeloze en godslasterlijke taal.152 We kunnen slechts hopen dat hem een dergelijke doodsstrijd bespaard bleef en dat hij stierf in de vrede waarnaar hij zo verlangd had. Hij werd begraven in de Geertekerk.153 Claesje overleefde hem nog drie jaar voordat ook zij tot haar Schepper terugkeerde. Bijna een halve eeuw lang had ze gezorgd voor een man wiens geabsorbeerdheid in zijn studie en afzondering in zijn museum haar vrijwel volledig moet hebben buitengesloten van wat hij het belangrijkst vond in zijn leven. Niemand kon of wilde van háár verwachten dat ze van antiquiteiten af wist. We kunnen alleen maar hopen dat Buchelius genoeg tact bezat om in haar aanwezigheid niet al te luid de lof te zingen van Anna Maria van Schurman, de erudiete maagd van Utrecht.154 Het blijft gissen naar de gevoelens van deze vrouw, die haar beide kinderen had overleefd en die in de laatste decennia van haar leven niet meer uitlaatklep voor haar ‘huiselijke inzicht’ kan hebben gehad dan de zorg voor deze studieuze, door zichzelf in beslag genomen echtgenoot. Misschien telde ze maar haar zegeningen. Buchelius dronk nauwelijks, wat onder Nederlandse mannen in de vroegmoderne tijd een grote en uitzonderlijke deugd was. Hij gokte niet, was niet


225 gewelddadig en had geen belangstelling voor andere vrouwen. Hij had haar meegenomen op zijn tochtjes in de Nederlanden, en hoewel ze zich misschien verveelde tijdens de lange uren die hij zoekbracht met het kopiëren van inscripties en wapenschilden, werd ze in elk geval niet thuis achtergelaten. Al betreurde ze misschien zijn gebrek aan ambitie, ze had tijdens zijn bewindhebberschap zelf ondervonden dat ze niet graag in Amsterdam woonde, en had zichzelf misschien bij het onvermijdelijke neergelegd. Hij gaf geld uit aan boeken - haar geld, en waarschijnlijk veel te veel daarvan. Misschien dat we haar beslissing in 1642, om de bibliotheek van haar man te laten veilen moeten zien als een laatste gebaar van afkeuring over de manier waarop hij verkozen had zijn en dus ook haar leven te leiden.155 Ze had de verzameling bijvoorbeeld ook aan de stad of aan de universiteit kunnen schenken, al had Buchelius dit zelf nooit als zijn wens te kennen gegeven. Het is ook denkbaar dat ze allebei vonden dat de familie met Hubert van Buchells schenking van zijn boekenbezit aan de stad zijn bijdrage aan het intellectuele leven van Utrecht nu wel geleverd had. Buchelius' vele handschriften werden onder zijn jongere verwanten en vrienden verdeeld. Johan van Nellestein kreeg de alba amicorum, juridische aantekeningen en de meeste journaals, met uitzondering van dat over de VOC, dat naar Cornelis van Wijckersloot ging, terwijl Adolfus Vorstius alleen wat aantekeningen over numismatiek uitkoos. Het leeuwendeel van het oudheidkundige materiaal kwam in handen van Cornelis Booth, en het zou Buchelius enorm veel plezier hebben gedaan te weten het zou dienen als de grondslag voor Booths eigen fenomenale bijdrage aan de Utrechtse oudheidkunde en die van vele onderzoekers na hem.156 Gijsbert Lap van Waveren bezat een aantal van Buchelius' brieven en kreeg waarschijnlijk alle aantekeningen over Beka en Heda.157 In 1643 publiceerde hij een postume editie van de kronieken waaraan Buchelius zo lang gewerkt had. Ze verscheen in een prachtige folio-uitgave en bezorgde Buchelius een blijvende plaats in de geschiedenis van de Nederlandse mediëvistiek. Barlaeus, Anna Maria van Schurman en Buchelius' verwanten Adolf Vorstius, Johan van Nellestein en Nicholas Hamel droegen lange lofdichten aan het boek bij. Hamel herinnerde zich hem als een man die vaak gezegd had dat het grootste goed in het leven was om ‘niets te willen’.158 In een leven dat begon in de ban van de spotternij van fortuna en dat werd geleefd in een klimaat van razende, onophoudelijke verandering, had Buchelius bevonden dat alleen God beschikken kon.

Eindnoten: 1 Van Lieburg, Levens van vromen, 54-102; Van 't Spijker, ‘Bronnen van de nadere reformatie’, 28-29. Over de Engelsen Watkins, The Puritan Experience. Zie over de invloed op algemene opvattingen G.J. Schutte, ‘Nederland: een calvinistische natie?’, BMGN, 107 (1992) 690-702, p. 699. Sommige geschiedschrijvers van het calvinisme delen deze veronderstellingen. Élizabeth Labrousse, zegt bijvoorbeeld dat de hugenoten van andere calvinisten in Europa verschilden omdat ze ‘not obsessed by scruples’ waren; Élizabeth Labrousse, ‘Calvinism in France,


2 3 4 5

6 7 8 9 10 11

12 13 14

15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

25 26 27 28

29 30

31 32 33

1598-1685’, in Menna Prestwich (red.), International Calvinism, 1541-1715 (Oxford, 1985) 285-314, p. 293. Johannes Calvijn, Institutie of onderwijzing in de Christelijke godsdienst, vert. B. Wielenga (Kampen, 1958) III, 2, § 7. McGrath, Reformation Thought, herziene editie (Oxford, 1993) 117. Calvijn, Institutie, III, 2, § 17-23 en 36. McGrath, Reformation Thought, 117-118, 125-126; Robert Letham, ‘Faith and Assurance in Early Calvinism: A Model of Continuity and Diversity’, in W. Fred Graham (red.), Later Calvinism. International Perspectives, Sixteenth Century Essays and Studies XXII (Kirksville MO, 1994) 355-384. Latham, ‘Faith and Assurance’; Basil Hall, ‘Calvin against the Calvinists’. William Perkins, ‘A Golden Chain or the Description of Theology’, in The Work of William Perkins, ed. Ian Breward (Abingdon, 1970). Edmund S. Morgan, Visible Saints. The History of a Puritan Idea (Ithaca, 1963). Morgan, Visible Saints, 67-74. W.J. op 't Hof, ‘Gisbertus Voetius en de gebroeders Willem en Eeuwout Teellinck’, in Van Oort, De onbekende Voetius, 92-108; W. van 't Spijker, ‘Voetius Practicus’, ibid., 242-256. Zie Van Lieburg, Levens van vromen; F.A. van Lieburg en L.F. Groenendijk, Voor edeler staat geschapen. Levens- en sterfbedbeschrijvingen van gereformeerde kinderen uit de 17e en 18e eeuw (Leiden, 1981). Van Lieburg, Levens van vromen, 187-188; idem, De nadere reformatie in Utrecht, 148-149. Frijhoff, Wegen van Evert Willemsz, 351-361. In de jaren dertig besprak Buchelius Teellinck heel kort in zijn Vitae, 258v. Hoewel hij een dozijn van diens werken opsomde, wist hij vrijwel niets over de man zelf. Hij was er zelfs niet zeker van dat hij een Zeeuw was. Hij bezat één anti-katholiek werk door Perkins. OE, 118v-119r, 15 maart 1624. AE, 123v-124r, 6 december 1628. Mededeling van Luuc Kooijmans, die werkt aan een boek over Willem Frederik. Buchelius aan Henricus Eppius, 31 augustus 1632, UBU Ms. 983, 68v. Buchelius aan Barlaeus, 13 april 1632, UBL Pap. 2(5). Buchelius aan Barlaeus, 1 januari 1632, UBU Ms. 1053, 139v-140r. Buchelius aan Barlaeus, 26 januari 1629, UBU Ms. 985. Buchelius aan Barlaeus, 26 maart 1635, UBL Pap. 2. Buchelius aan Henricus Eppius, 31 augustus 1632, UBU Ms. 983, 68r. ‘Nederlandse geloofsbelijdenis (1619)’, in De Nederlandse belijdenisgeschriften in authentieke teksten met inleiding en tekstvergelijkingen, ed. J.N. Bakhuizen van den Brink, herziene editie (Amsterdam, 1976), artikel XXVIII. Duke, ‘The Ambivalent Face’. Zie over De Witts katholicisme Hulshoff en Breuning, ‘Brieven van Johannes de Wit’; Sterk, ‘Johannes de Wit Stevenszoon’. AAU, 11v. Zie over deze vriendschap Bok, ‘Abraham Bloemaert’, 208-212; idem, ‘Biographies and Documents’. Zie over de albumbijdrage Vignau-Wilberg, ‘Die Alba Amicorum’. Zie over Lap Müter, ‘Lap van Waveren’. Over Vossius, C.S.M. Rademaker, Life and Works of Gerardus Johannes Vossius (1577-1649) (Assen, 1981). Over Scriverius het anonieme ‘Het leven van Petrus Scriverius’, in Gedichten van Petrus Scriverius, benevens een uuytvoerige beschrijving van het leeven des dichters, ed. S. Doekes (Amsterdam, 1738) 37-38. Barlaeus aan Buchelius, augustus 1626, EL nr. 166; Buchelius aan Barlaeus, 11 december 1626, UBU Ms. 985. J.A. Worps biografie, ‘Caspar van Baerle’, Oud-Holland, 3 (1885) 241-265; 4 (1886) 24-40, 172-189, 241-261; 5 (1887) 93-126; 6 (1888) 87-102, 241-276; 7 (1889) 89-128, is nog steeds de beste algemene studie. Zie over Barlaeus' depressies, F.F. Blok, Caspar Barlaeus. From the Correspondence of a Melancholic (Assen, 1976), en over zijn latere problemen met de contraremonstranten idem, ‘Caspar Barlaeus en de joden. De geschiedenis van een epigram’, Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis, 57 (1977) 179-209 en 58 (1978) 85-108. Worp, ‘Caspar van Baerle’, Oud-Holland, 4 (1886) 250; Buchelius aan Barlaeus, 15 september 1636, UBU Ms. 1676. ‘Manes Auriaci, sive in funus Illustrissimi ac Invictissimi Principis Mauritii’, in Barlaeus, Poemata, 11, 181-192. Worp, ‘Caspar van Baerle’, Oud-Holland, 4 (1886) 175-176.


34 Buchelius aan Barleus, 8 december 1629, UBU Ms. 983, 136v-137r. 35 Buchelius aan Barlaeus, 15 september 1630, UBU Ms. 1676. 36 Barlaeus aan Buchelius, 26 december 1629 (n.s.), EL nr. 128, 305; Buchelius aan Barlaeus, UBL BPL 246, 12 april 1630. 37 Barlaeus aan Buchelius, 13 september 1628 (n.s.), EL nr. 92, 246; 12 februari 1636, EL nr. 318, 645; 25 oktober 1636, EL nr. 345, 685; 25 juli 1637, EL nr. 360, 709. 38 Over Buchelius' ziekte Blok, From the Correspondence of a Melancholic. 39 Barlaeus aan Buchelius, 8 mei 1627 (n.s.), EL nr. 57, 188. 40 Barlaeus aan Buchelius, 6 januari 1629 (n.s.), EL nr. 104, 267. 41 Ibid. 42 Buchelius aan Barlaeus, 26 januari 1629, UBU Ms. 985. Het citaat komt uit Ezechiël 33:11. 43 Buchelius aan Barlaeus, 26 maart 1635, UBL Leiden Pap. 2. 44 Chris L. Heesakkers, ‘Foundation and early development of the Athenaeum Illustre at Amsterdam’, Lias 9 (1982) 3-18, p. 5-6; P. Dibon, La Philosophie néerlandaise au siècle d'or, dl. 1, L'Enseignement philosophique dans les universités à l'époque précartesienne (1575-1650) (Parijs en Amsterdam, 1954) 224-225. 45 Buchelius aan Barlaeus, 22 juni 1631, UBL Pap. 2. 46 De volgende paragraaf is gebaseerd op Blok, ‘Caspar Barlaeus en de joden’. 47 Dit lijkt nogal naïef, vooral aangezien hij Episcopius persoonlijk kende. Te oordelen naar brieven aan Petrus Cunaeus (12 september 1636, EL nr. 340, 678) en P.C. Hooft (22 september 1636, EL nr. 341, 679) waren de aanvallen echter duidelijk onverwacht. 48 Barlaeus, ‘In libros Manassis Iudaei, de Creatione’, in zijn Poemata, 11, 466. 49 Blok, ‘Caspar Barlaeus en de joden’, 205-209. 50 Geciteerd in Blok, ‘Caspar Barlaeus en de joden’, 201. 51 Blok, ‘Caspar Barlaeus en de joden’, 203-204. Buchelius was zich ervan bewust dat de aanval een Utrechtse kant had; zie Buchelius aan Barlaeus, 1 juli 1637, KB Ms. 121 D 1/15. 52 Vindiciae epigrammatis viriclarissimi Casparis Barlaei, philosophiae in illustri Amstelodamensium gymnasio professoris, adversus improbas theologi cuiusdam anonymi criminationes (Amsterdam, 1636). 53 Buchelius aan Barleus, 17 september 1636, UBL Pap. 2(9). 54 Ibid. 55 Ibid. 56 Ibid. 57 Ibid. 58 Ibid. 59 Barlaeus aan Buchelius, 25 oktober 1636 (n.s.), EL nr. 345, 685-686. 60 ‘Nederlandse geloofsbelijdenis’, artikel XXIX. 61 Ibid., artikel XXVIII. 62 Van Deursen, Mensen van klein vermogen, 263-351. 63 Ibid., 338. 64 Groenveld, Huisgenoten des geloofs. 65 Bijvoorbeeld H.A. Hofman, Constantijn Huygens (1596-1687). Een christelijkhumanistisch bourgeois-gentilhomme in dienst van het Oranjehuis (Utrecht, 1983) 91, 99, 109-110. 66 Spaans, Haarlem na de Reformatie, 195-199, 121, 238. 67 Kaplan, Calvinists and Libertines, 291-294. 68 Llewellyn Bogaers, ‘Geleund over de onderdeur. Doorkijkjes in het Utrechtse buurtleven van de vroege Middeleeuwen tot in de zeventiende eeuw’, BMGN, 112 (1997) 336-363; Frijhoff, ‘Dimensions’, heeft recentelijk de aandacht gevestigd op de verschillende subtiele regels waar volgens de confessionele coëxistentie verliep. 69 Dit was ook in Frankrijk het geval. Zie Labrousse, ‘Calvinism in France’, 293-294. 70 Aantekeningen 1, 110r, 24 mei 1630. Rommes, Oost, west, 190-191, wijst erop dat gemengde huwelijken nog in de achttiende eeuw frequent voorkwamen. 71 Klaas van Berkel, Isaac Beeckman (1588-1637) en de mechanisering van het wereldbeeld (Amsterdam, 1983) 109, 142. 72 Zie ook de voorbeelden in Groenveld, Huisgenoten des geloofs, 37. Zie over de problemen die het met zich mee kon brengen, ook Van Deursen, Bavianen en slijkgeuzen, 152-155. 73 Uittreksel uit Francisci Dusseldorpii Annales, 1566-1616, ed. R. Fruin (Den Haag, 1893) XX, 391; J.J. Graaf, ‘Uit de levens der “maechden van den Hoeck” te Haarlem’, Bijdragen voor de geschiedenis van het bisdom Haarlem, 17 (1891) 231-302; 18 (1893) 61-149, 197-257, 428-446,


74 75

76 77 78 79 80 81

82

83

84 85 86 87

88 89 90 91 92 93 94 95 96 97

98

p. 218-219 en 245-247; 19 (1894) 140-159, 287-313; 20 (1895) 110-159, 321-402, p. 136-138. Vele kloppen hielden echter ook het contact met hun ketterse verwanten aan, al was het maar om te proberen hen te bekeren. Onder protestanten waren degenen die in ballingschap leefden (of dat in het verleden hadden gedaan), minder geneigd om godsdienstige verschillen over het hoofd te zien. Zie Kooijmans, Vriendschap, 31-35. Geciteerd in C.D. van Strien, British Travellers in Holland during the Stuart Period. Edward Browne and John Locke as Tourists in the United Provinces (Leiden en New York, 1993) 203. Geciteerd in Wiebe Bergsma, ‘Gereformeerden en doopsgezinden in Groningen’, in Doopsgezinde Bijdragen, 20 (1994) 129-156, p. 139, uit G.A. Wumkes, De gereformeerde kerk in de Ommelanden tussen Eems en Lauwers (1595-1796) (Groningen, 1975) 109. Geeraardt Brandt, ‘Het leven van Joost van den Vondel’, in Joost van den Vondel, Poëzy, of Verscheide Gedichten, 2 dln. (Franeker, 1682) II, 76. Spaans, Haarlem na de Reformatie, 121; Van Deursen, Bavianen en slijkgeuzen, 155-156. Beck, Spiegel van mijn leven, 82. Van Strien, British Travellers, 203. Ecclesiastica, 58r, 22 januari 1628; 69r-v, 2 april 1628. Kaplan, Calvinists and Libertines, 278-291; Bogaers, ‘Geleund over de onderdeur’; Paul Knevel, Burgers in het geweer. De schutterijen in Holland, 1550-1700 (Hilversum, 1994) 197, 300-308, 369-370. Het volgende overzicht is gebaseerd op F. Gaastra, De geschiedenis van de VOC (Zutphen, 1991); C.R. Boxer, The Dutch Seaborne Empire, 1600-1800 (1ste druk Londen, 1965; Hardmondsworth, 1973); M.A.P Meilink-Roelofsz, ‘Aspects of Dutch Colonial Development in Asia in the Seventeenth Century’, in J.S. Bromley en E.H. Kossmann (red.), Britain and the Netherlands in Europe and Asia, Britain and the Netherlands III (1968) 56-82. In Amsterdam en Middelburg was een minimumaandeel van ƒ 6000 vereist om als hoofdparticipant te worden beschouwd; in de kleinere kamers was ƒ 3000 genoeg. Gaastra, De geschiedenis van de VOC, 21 en 34-35. Ibid., 32-34. Ibid., 91. Aantekeningen, 6v, september en oktober 1619. Toen er in 1620 dividend werd uitgekeerd, noteerde Buchelius de ontvangst van 37,5% over ƒ 650, waaruit Langeraad afleidde dat dit alles was wat hij bezat (Aantekeningen I, 27r, april 1620); Langeraad, ‘Eenige mededeelingen’, 632. In oktober 1622 verkocht hij echter aandelen VOC ter waarde van ƒ 1500 en in 1629 ‘alles’ wat hij nog in de compagnie bezat, ter waarde van nog eens ƒ 721 (Aantekeningen I, 92V, oktober 1622, en 140r, 15 juni 1629). Buchelius tekende evident niet al zijn transacties en ontvangsten aan in zijn journaal en het is dan ook onmogelijk om de precieze waarde van zijn aandelen in de VOC vast te stellen. Hij lijkt in de jaren twintig het meeste van zijn kapitaal te hebben overgeheveld naar de WIC. Hij boekte de ontvangst van dividend over ƒ 1550 WIC (Aantekeningen, 139r, maart 1627), maar verkocht de meeste van zijn aandelen in januari 1631 (145v), klaarblijkelijk zonder Claesje daarvan op de hoogte te stellen (147v-148r, maart 1635). In 1602 participeerden 88 aandeelhouders in Amsterdam met meer dan ƒ 10.000 in de VOC, Gaastra, De geschiedenis van de VOC, 34. Elias, De vroedschap, 1, over Bas 245-246; over Poppen 285-286; over Pauw 192; over Jacob Bicker 174. Over Trip P.W. Klein, De Trippen in de 17e eeuw (1965). Aantekeningen 1, 85v, 1 oktober 1621. Ibid. 1, 38v, augustus 1620. Zie ook 5r, augustus 1619. Ibid. 1, 15v, 2 februari 1620; 23v, maart 1620; 38r-v, augustus 1620; 41v, september 1620; 48r-49v, 28 oktober 1620. Ibid. 1, 78r, juli 1621. Ibid. Ibid. 1, 60v, november 1620; 73v, juni 1621; 79r-v, juli 1621. Ibid. 1, 75r-v, juni 1621. Meilink-Roelofsz, Asian Trade and European Influence, 197-219; Gaastra, De geschiedenis van de VOC, 37-45; M.A.P. Meilink-Roelofsz, ‘Steven van der Haghen, 1565-1624’, in L.M. Akveld e.a. (red.), Vier eeuwen varen (Bussum, 1973) 26-49; idem, ‘Laurens Reael in de Staten-Generaal’, 180. Meilink-Roelofsz, Asian Trade and European Influence, 218, 385; idem, ‘Steven van der Haghen’, 43, 48.


99 Aantekeningen 1, 37v-38v, juli 1620; zie ook Meilink-Roelofsz, ‘Steven van der Haghen (1563-1624)’. 100 Ibid. 1, 34v, juli 1620. 101 Ibid. 1, 66r, 11 maart 1621; 73r, 1621. De apologie in ‘Verweerschrift gesteld door A. van Buchel ten behoeve van Steven van der Haghe’, Utrechtsche Volks-Almanak, 31 (Utrecht, 1867) 170-181, waarin hij ten gunste van zijn vriend betoogde dat deze het te druk had gehad om naar de mis of ter biecht te gaan, en nooit met de jezuïeten of de Portugezen over godsdienst had gesproken (175, zie ook 178). 102 Aantekeningen 1, 61v, november 1620. 103 Ibid. 1, 66r, 11 maart 1621. 104 Zie bijvoorbeeld Ibid., 42v, augustus 1620; 66r, maart 1621; 87r, oktober 1621; 139r, maart 1627; 140v, 1630. Hij noteerde echter ook enkele positieve opmerkingen over Coen (84r, september 1621). Hoewel hij uitgesproken twijfels had, lijkt hij er door zijn collega's van te zijn overtuigd dat Coens meedogenloze optreden in Jacatra noodzakelijk was geweest (Aantekeningen 1, 39v, 21 augustus 1620). 105 Ibid. 1, 33r-34r, 23 april 1620. 106 Ibid. 1, 76r, juli 1621. 107 Ibid. 1, 110r, 24 mei 1630. 108 AE, 21v, 14 augustus 1624. 109 Henricus Caesarius, Staet van regeringhe, nae den wijsen raedt van Iethro priester in Midian tot Moses sijnen swager/Exod. 18.21.22, voor-gestelt alle overheeden hooge ende leege als coningen, princen, staten ende heeren, soo oock alle andere magistraten ende ampt-draghende persoonen over haere onderdaenen (Utrecht, 1625) [5]. 110 Zie over Caesarius J.P. de Bie en J. Loosjes (red.), Biografisch woordenboek van protestantsche godgeleerden in Nederland, 6 dln. (Den Haag, 1919-1949). 111 Ecclesiastica, 41v, 12 augustus 1627; 42v-43r, 14 augustus 1627; 43r, 19 augustus 1627; 44r, 2 september 1627; 62v, 2 maart 1628. Zie ook noot 74 bij hfst. 5. 112 Zie boven, hfst. 5, noot 128. 113 Zie boven, hfst. 3, p. 108. 114 OE, 119r-v, 16 maart 1624. 115 Zie voor de redevoering ibid., 137r-141r, 28 juli 1624, gedrukt in Muller, ‘Observationes’, 49-54. Zie ook OE, 133r, juli 1624; 149v, augustus 1626; Ecclesiastica, 6r, 9 november 1626; 24r 15 en 19 april 1627; 31r, 25 mei 1627; 32v, 10 juni 1627; 33v, 17 juli 1627. 116 Zie over de opkomst van het stelsel in de Republiek Spierenburg, The Prison Experience. 117 AE, 60v, 9 april 1625. 118 Ibid., 82r-82v, 11 maart 1628. 119 Ibid., 12v, 29 juni 1624; 16r-17r, 20 juli 1624; 44r, 3 november 1624. 120 Ibid., 5r, 6 maart 1624. 121 Ibid., 18r-v, 31 juli 1624; 23v-24r, 19 augustus 1624; 103v-104r, 25 juni 1627; 104v, 1 juli 1627; 109r, 9 augustus 1627; 111r, 1 september 1627; 117v, 28 oktober 1627. 122 Schama, The Embarrassment of Riches. 123 Buchelius aan Adolf Vorstius, 3 januari 1632, UBU Ms. 1053, 141r-143r; Buchelius aan Barlaeus, 22 juni 1631, UBL Pap. 2. Barlaeus was het helemaal met hem eens; zie Barlaeus aan Buchelius, 16 april 1631 (n.s.), EL nr. 175, 393. 124 Veel van de regerende families in Amsterdam waren natuurlijk op zich geen nieuwkomers in het patriciaat, maar ze beschikten over veel grotere rijkdommen en politieke macht dan hun voorouders. 125 NQ, 79, 1639. 126 Ibid., 92-93, 7 juni 1639; 108, 19 april 1640; 191, april 1641. Zie ook UBU Ms. 1648, 449v. 127 Zie bijvoorbeeld Ecclesiastica, 109v, 1636; NQ, 18, 11 mei 1634; 21-22, 19 juni 1634; 102, 30 januari 1640. Over Ploos en zijn aanspraken ibid., 88-90, maart 1639, en J.J.A. Ploos van Amstel, ‘Adriaen Ploos van Amstel (1585-1639)’, Jaarboek Oud-Utrecht (1980) 43-94, p. 60-61, 73-74, 84. 128 Ecclesiastica, 107r, januari 1635. Zie ook NQ, 108, 19 april 1640. 129 Israel, The Dutch Republic and the Hispanic World, 177-178. 130 NQ, 6, 21 augustus 1629; 10, 14 oktober 1629. Zie ook 11, 29 oktober 1629. 131 Zie bijvoorbeeld OE, 70r, 12 maart 1623; 149v, juli 1626; 150r, augustus 1626; Ecclesiastica, 13r, februari 1627; 15r, februari 1627; 16v, 5 maart 1627; 32r, 7 juni 1627; 40v, 27 juli 1627;


132 133 134 135 136

137

138 139 140 141

142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154

155

156 157 158

41v, 6 augustus 1627; 44r, september 1627; 53r, november 1627; 75v-76r, juni 1628; 77v, juni 1628; 80r, juli 1628; 88r, 12 december 1629; 89r-94r, januari 1630. Rommes, Oost, west, 189-190. NQ, 98, september 1639. Schama, The Embarrassment of Riches, 7. Buchelius aan Barlaeus, 19 augustus 1633, UBU Ms. 985. Anti-Puteanus, sive politico-catholicus, stateram Puteani inducias expendentis alia statera expendens (‘Cosmopolis’, 1633). Op gezag van Jean-Noel Paquot, Mémoires pour servir à l'histoire littéraire des dix-sept provinces des Pays-Bas, de la principauté de Liège, et de quelques contrées voisines, 3 dln. (Leuven, 1756-1770) 111, 99-100, wordt Barlaeus zelf als de auteur van dit werk beschouwd. Aangezien het overduidelijk een katholiek werk is en aangezien Barlaeus de auteur herhaaldelijk aanviel, lijkt dit uitermate onwaarschijnlijk. Worp, ‘Caspar van Baerle’, Oud-Holland, 5 (1887) 100, had geen toegang tot de pamfletten; Th. Simar, Étude sur Erycius Puteanus (1574-1646), considéré spécialement dans l'histoire de la philologie Belge et dans son enseignement à l'Université de Louvain (Leuven, 1909) 26, 55, realiseerde zich waarschijnlijk niet hoe merkwaardig het zou zijn als Barlaeus een katholiek pamflet had geschreven. Ook recentere auteurs schrijven het nog aan Barlaeus toe; zie bijvoorbeeld Israel, The Dutch Republic and the Hispanic World, 302. Het misverstand is waarschijnlijk veroorzaakt door Barlaeus' auteurschap van een reeks andere pamfletten in briefvorm, die Puteanus vanuit een volstrekt ander gezichtspunt bekritiseerden. Zie Barlaeus, EL nrs. 210, 213-214. Ze werden verscheidene malen gedrukt, bijvoorbeeld in De Induciis aut pace Belgarum dissertationes variae (Eleutheropolis [Amsterdam], 1633), en op hun beurt aangevallen, bijvoorbeeld in Viri cuiusdam primarii judicium de statera belli ac pacis Erici Puteani (Leiden, 1633), Knuttel 4305; zie ook 4306 en 4307. Erycius Puteanus, Belli ac pacis statera qua induciae, auspicio Regio inter Provincias Regias et Foederatas tractari coeptae expenduntur (Louvain, 1633). Drie herdrukken en een Nederlandse vertaling verschenen nog datzelfde jaar in het Noorden. Buchelius aan Barlaeus, 12 november 1633, UBL Pap. 2(7). Barlaeus aan Buchelius, 3 juli 1634, EL nr. 249, 533. Barlaeus aan Buchelius, 21 augustus 1633, UBU Ms. 6 F 29(23). Arnoldus Buchelius ‘Res pictoriae’. Aanteekeningen over kunstenaars en kunstwerken, 1583-1639, ed. G.J. Hoogewerff en J.Q. van Regteren Altena, Quellenstudien zur Holländischen Kunstgeschichte XV (Den Haag, 1928), bevat een editie van UBU Ms. 1781 en veel andere aantekeningen over kunst en kunstenaars door Buchelius. NQ, 94-97, 3-5 september 1639. Buchelius aan Petrus Scriverius, 13 juni 1632, UBU Ms. 983, 129v. Buchelius aan A. Ploos van Amstel, 29 november 1636, UBU 3L3/1, 1r-2r; 11 maart 1637, UBU 3L3/1, 3r. Buchelius aan Johannes van Beverwijck, s.d. 1636, UBU Ms. 983. AE, 105v, 16 juli 1627. Zie voor andere vermeldingen van haar optreden aldaar 32v, 20 september 1624; 53r, 1 februari 1625; 77r, 24 augustus 1626. UBU 1053, 105v, juli 1634. Ecclesiastica, 109v, 1 november en Kerstmis 1636. Ibid., 111r, 1636; 114r, februari 1636; 117v, 23 september 1638. Buchelius aan Johannes van Beverwijck, s.d. 1636, UBU Ms. 983, 50v. Buchelius aan Barlaeus, 1 mei 1641, UBL Pap. 2(11). NQ, 100, december 1639. Zie voor zijn grafschrift Langeraad, Diarium, XXXV. Buchelius was een bewonderaar van Anna Maria van Schurman; zie bijvoorbeeld Buchelius aan Anna Maria van Schurman, 16 september 1633, UBU Ms. 983, 126r-v. Zie ook bijvoorbeeld NQ, 16, 2 mei 1634; 48, september 1635; 65, 21 april 1636. Catalogus librorum clarissimi D. Arnoldi Buchelii Jurisconsulti, veilingcatalogus (Utrecht, 1642), UBU Rar. C oct. 1688. De laatste catalogus die hijzelf opmaakte (UBU Ms. 847), vermeldt ongeveer 3500 Latijnse titels. UBU Ms. 1831, inventaris door C. Booth van Buchelius' Mss. Lap was de eigenaar van ten minste een van de brieven in de collectie in RAO, Archief van Ittersum, inv. 550-554, die meer dan veertig brieven aan Buchelius bevat. Johannes de Beka, Wilhelmus Heda, De episcopis Ultraiectinis, recogniti et notis historicis illustrati ab Arn. Buchelio Batavo IC (Utrecht, 1643). Zie over Laps werk aan de editie Müter,


‘Lap van Waveren’, 185-187, 230-231. Hamel drukte het als volgt uit: ‘Haec ipsa saepe praedicabas, Bucheli/Hunc cum beatum diceres, qui nil cupit.’


226

Conclusie Hoe vrijwillig godsdienstkeuze in de Republiek ook was, culturele, politieke en emotionele factoren maakten het tot een proces dat veel ingewikkelder was dan de beslissing om al dan niet een reeks religieuze leerstellingen te onderschrijven. De geschiedenis van Arnoldus Buchelius is zeer persoonlijk en biedt slechts één voorbeeld van de hoogst individuele manier waarop de Nederlanders zich een weg baanden door het nieuwe religieuze landschap van de vroege Republiek. We hebben een reeks persoonlijke factoren geïdentificeerd die van invloed waren op Buchelius' religieuze ontwikkeling. Zijn gevoel van ontworteldheid werd ongetwijfeld versterkt door zijn onwettige geboorte. Zijn humanistische scholing gaf hem gereedschap om over zijn leven en zijn eigen rol in de samenleving na te denken. Zijn zelfmoordpoging veranderde zijn band met God. Zijn huwelijk verbond hem met de libertijns-gereformeerde kerk van Utrecht, terwijl plaatselijke politiek en de opstelling van zijn verwanten veel van zijn keus voor de contraremonstrantse zaak bepaalden. Het geld van zijn vrouw stelde hem ten slotte in staat om zijn latere leven aan de wetenschap te wijden en zich ostentatief verre te houden van wereldse beslommeringen. Buchelius' verhaal is echter ook het verhaal van een generatie die moest leren leven met een zeer ingrijpende gedaanteverwisseling van de samenleving. Aanpassing aan de verbijsterende religieuze verscheidenheid was een van de belangrijkste uitdagingen waar men voor stond. In de inleiding tot dit boek zei ik dat Buchelius niet kan worden gezien als ‘representatief’ voor zijn samenleving. Het is op dit moment al even onmogelijk om hem als volstrekt uitzonderlijk te betitelen. Wat heeft ons begrip van Buchelius' refor-


227 matie ons dan eigenlijk geleerd over het algemene proces van religiekeuze in de Nederlandse Republiek? Een van de redenen waarom individuele godsdienstkeuze zelden expliciet voorwerp van onderzoek is geweest, is dat onderzoekers zich lang hebben verlaten op onuitgesproken veronderstellingen over kerklidmaatschap en zijn gevolgen. Omdat kerklidmaatschap in de Republiek een persoonlijke aangelegenheid was, werd aangenomen dat het ook in wezen persoonlijke motieven waren die eraan ten grondslag lagen - een spirituele verandering, het aanvaarden van een nieuwe leer, of vermeende maatschappelijke voordelen - dat wil zeggen die motieven die we ook in hedendaagse bekeerlingen nog zien. Daarnaast is het vaak als vanzelfsprekend aangenomen dat zo'n beslissing, zolang die oprecht was, betekende dat kerkleden het confessionalisme omarmden en dat ze dat deden in de vorm waarin het in hun respectieve kerken werd gepreekt. Ten slotte is verondersteld dat vooral degenen die zich aansloten bij kerken die de ‘zuiverheid’ van de avondmaalsgemeenschap hoog in het vaandel hadden, een strikt onderscheid maakten tussen mensen binnen en buiten hun kerk, en hun sociale leven navenant confessionaliseerden. Geen van deze veronderstellingen is van toepassing gebleken op Arnoldus Buchelius. Ik heb betoogd dat het ‘publieke’ in plaats van persoonlijke overwegingen waren die hem ertoe aanzetten zich bij een kerk aan te sluiten. Toen hij lidmaat werd, begreep hij nog maar weinig van de gereformeerde leer en was hij geenszins geneigd zijn katholieke verleden te verwerpen. Buchelius zag zijn beslissing om zich bij de kerk aan te sluiten niet als het gevolg van een verandering in hemzelf, maar ervoer het daarentegen als een respons op de veranderingen die zich in de wereld om hem heen voltrokken. Zijn lidmaatschap dreef hem er niet toe om andersdenkenden uit de weg te gaan. Integendeel, hij paarde grote woede en vrees over het bestaan van andere kerken aan een blijvend vermogen om met individuele andersgelovigen om te gaan. Op zijn minst dwingt zijn voorbeeld ons dus te erkennen dat het proces en de consequenties van godsdienstkeuze dimensies hebben die tot op heden buiten beeld gebleven zijn. Op dit moment kunnen we Buchelius' ervaringen slechts vergelijken met het versnipperde bewijsmateriaal over anderen in zijn samenleving, maar dit stelt ons in staat om een aantal overwegingen in kaart te brengen dat hij met veel van zijn tijdgenoten gemeen had. In het laatste hoofdstuk hebben we al gezien dat zijn blijvende vermogen om met andersgelovigen om te gaan zeker niet uniek was. Hetzelfde kan worden gezegd over de publieke dimensie van zijn religiekeuze. Kerklidmaatschap mag dan een vrijwillige en individuele aangelegenheid zijn geweest, maar een besluit om zich al dan niet bij een kerk aan te sluiten werd genomen in een traditie die religie niet alleen


228 als een persoonlijke kwestie zag, maar die deze minstens evenzeer als een collectieve aangelegenheid beschouwde. Bovendien namen Nederlanders dit soort beslissingen tegen de achtergrond van zo veel politieke, militaire en sociale beroering dat het onmiskenbaar leek dat goddelijke krachten er de hand in hadden.

Confessionalisme Zoals we zagen, was een van de opmerkelijkste facetten van Buchelius' vroege religieuze ontwikkeling de zeer beperkte rol die kerklidmaatschap en sacramenten in zijn persoonlijke geloofsbeleving speelden. Als er één boodschap was die Nederlandse gelovigen hadden opgepikt uit de halve eeuw van hervormingsgezind en evangelisch debat voor de Opstand, dan was het wel dat de zaligheid van het individu niet van de kerk, maar van de persoonlijke band tussen God en mens afhankelijk was.1 Maar in respons op datzelfde religieuze debat en de daaropvolgende institutionalisering van verschillende christelijke kerken ontwikkelden theologen en geestelijken van alle denominaties opvattingen over het christendom die rechtstreeks indruisten tegen de boodschap die de Nederlanders zo geestdriftig ter harte hadden genomen; de nadruk op christelijke eendracht en naastenliefde maakte plaats voor confessionalisme, en stelde paal en perk aan de trots die leken stelden in hun vermogen om zelf vorm te geven aan hun relatie met God. In de meeste gebieden in Europa werden kerkelijke inspanningen om een geconfessionaliseerde cultuur te ontwikkelen actief ondersteund door de staat, en op de lange duur vonden gelovigen het moeilijk deze druk te weerstaan.2 Maar in de Republiek, waar dit niet het geval was, weigerden vele gelovigen hardnekkig om op confessionele wijze te gaan denken. De contraremonstrantse predikant Jacobus Trigland veroordeelde de vele ‘libertijnse geesten’ die: [...] het noch met de ghereformeerde kercke en houden, noch met eenige secten buijten deselve, meenende datze zedelijck ende borgherlijck levende onder haer overheden ende soo stillekens bij haer selven Godt dienende nae haer verstant [...] konnen salich werden.3 Vooral in de eerste decennia na de Opstand meenden velen dat het confessionalisme zelf de grootste bedreiging voor de vroomheid in de samenleving vormde, vanwege de tweedracht die het veroorzaakte. Net als Buchelius in de jaren negentig verklaarde de katholieke dichter Hendrik Spieghel dat religieus gekrakeel afleidde van het doel waar het echt om ging: ‘God is de


229 liefd. Dit is het slot. Wie in de liefd blijft, blijft in God4.’ De doopsgezinde Robert Robberts stelde dat hij er trots op was een neutralist te zijn. Neutralisten waren ten slotte die onpartijdige christenen: [...] die wel geern sagen dat alle partijen van de Christenkercke geaccordeert werden, ende dat alle pertijschap, twist ende tweedracht ter neder geleyt, ende inde plaetse wederom liefde, vrede ende eendracht opghericht ware.5 Hij en vele andere Nederlanders bleven ongevoelig voor het idee dat de weg tot de hemel noodzakelijkerwijs via het lidmaatschap van een kerk voerde. Zelfs onder vele leken die besloten katholiek te blijven, werd kerklidmaatschap niet als onontbeerlijk voor de zaligheid beschouwd. De franciscaan Arnoldus ab Ischa klaagde erover dat vele katholieke leken over alle gestorvenen ongeacht hun geloofsovertuiging beweerden dat ze ‘bij de Heer’ waren.6 Een Haarlemse klop die van het Friese platteland afkomstig was, herinnerde zich hoe haar ‘flauwe’ katholieke vader haar berispt had omdat ze iedere twee weken een lange tocht naar de stad ondernam om te communie te gaan: Godt is overal, wat behoeft ghij daer te trecken; 't is een cleijn gheloof dat ghij U so bindt aen de middelen.7 Joke Spaans vertelt het verhaal van de Antwerpse koopman Jacques de la Faille die ondanks het feit dat hij zich in calvinistische kringen bewoog, geen lidmaat wilde worden. Hij gaf als redenen op: [...] dat ick tot noch toe gheene religie verbonden ben geweest, ende daeromme noch zoo wyt my niet en zoude willen verbinden, ende alsoo tselve van booven comen moet, dat men in sulckx yeder syne vryen wille hoorde te laeten hebben.8 In deze opvatting was het geloof een zaak tussen mens en God waarvoor men de kerk niet van node had. De chiliastische dichter Jan Zoet, vurig antikatholiek, verklaarde dat hij zich niet wilde binden en ‘nog Luiter, noch Kalvijn, noch Menno [...] na [te] volgen’. Vrede was alleen te vinden ‘in mijn Vaders huis’: Ik vloog hem om de hals, en bad hem om genaaden. Zijn gunst heeft mij ontlast vant altelastig Kruis Het vette, en beste, Kalf, dat ergens was te vinden wierd voort, voor mij geslagt en elk ter feest genood.


230 Nu ben ik waarlik vry, en laat my niet meer binden. Of my, mijn broeder haat, nu leef ik, door de dood.9

Mensen met dergelijke denkbeelden mochten dan wel van mening zijn de kerk niet nodig te hebben, maar niets wijst erop dat ze geen vrome christenen waren. Ik heb hier betoogd dat kerkleden hen in persoonlijke contacten ook zo zagen. Of men nu geloofde dat vroomheid een úiting van, of een míddel tot de genade was, het nettoresultaat was dat zichtbare, tastbare vroomheid het kenmerk van de christen was. Deze vroomheid kon tot uiting komen in kerkgang of in het lidmaatschap van de kerk, maar was daarvan niet noodzakelijkerwijs afhankelijk. Zo bekeken lijkt het gemakkelijker te begrijpen waarom mensen zich níet bij een kerk aansloten dan waarom ze dat wél deden. Wat waren de attracties van het kerklidmaatschap? In de eerste plaats moeten we opmerken dat alles erop wijst dat de Nederlanders buitengewoon geïnteresseerd waren in religie. Ze lazen erover, spraken erover, en kibbelden er graag en veel over. Zelfstandige leken waren geen passieve gelovigen. Ze weidden graag uit over hun opvattingen, en die opvattingen waren maar al te vaak goed gefundeerd. Veel van die opvattingen deden ze in de kerk op. De grote aantallen ‘liefhebbers’ in gereformeerde kerken getuigen van het feit dat men zich niet bij een kerk hoefde aan te sluiten om religieus geëngageerd te zijn. Veel liefhebbers en zelfs lidmaten van de kerken hielden ervan om opinies te vergelijken, en er is ampel - zij het vooral anekdotisch - bewijs dat menige gereformeerde gelovige weleens een dienst in een andere kerk bijwoonde. Lidmaatschap ging natuurlijk een duidelijke stap verder. Het was een verbintenis die toegang tot het avondmaal of de communie gaf - en zelfs al werd dat niet onontbeerlijk geacht, het werd wel zeker serieus genomen. Wie zich aan een van de protestantse kerken verbond, verklaarde zich daarmee ook bereid om zich aan de tucht te onderwerpen, en bevestigde zo dat de eigen levenswandel de toets der kritiek kon doorstaan, in elk geval in eigen ogen. Kerklidmaatschap was daarmee niet alleen een impliciete aanspraak op ‘eerlijkheid’ of eerbaarheid, maar ook een openbare bevestiging daarvan.10 Voor gevestigde mannen uit de burgerij waren er veel institutionele mogelijkheden om hun ‘eerlijkheid’ te etaleren, zoals burgerschap, het lidmaatschap van een gilde, broederschap of schutterscompagnie, of een actieve rol in een gebuurte. Een van de redenen waarom vrouwen zo'n groot numeriek overwicht hadden in de kerken, kan zijn geweest dat er voor hen veel minder institutionele wegen openstonden om hun ‘eerlijkheid’ tot uitdrukking te brengen dan voor mannen.11 Ook nieuwkomers zonder burgerschap kunnen hebben ervaren dat kerklidmaatschap een goede manier was om hun ‘eerlijkheid’ te staven. Voor de armen kon kerklidmaatschap materiële voordelen brengen,


231 in de vorm van extra toegang tot liefdadigheid. De geestdrift die de Nederlandse kerkleden in hun kerken investeerden, suggereert echter dat de betekenis van kerklidmaatschap niet alléén kan worden verklaard door dergelijke maatschappelijke voordelen.

God, oorlog en samenleving Een van de redenen waarom de Nederlanders zo geïnteresseerd waren in religie is dat die vormgaf aan hun opvatting van de maatschappij waarin zij leefden. De politieke, sociale en morele orde van de Nederlandse samenleving werd geschraagd door een niet erg confessionele, maar wel zeer christelijke opvatting van een natuurlijke orde waarin de goddelijke voorzienigheid zichzelf zichtbaar manifesteerde. De schok van Opstand en oorlog en de politieke en religieuze verdeeldheid versterkten echter de intense zorgelijkheid die toch al endemisch was in de cultuur van vroeg-modern Europa.12 Zoals we hebben gezien, is Buchelius' reformatie niet te begrijpen zonder te verwijzen naar zijn acute zorg over de toestand van een samenleving die in snelle politieke en sociale beweging was. En net als hij neigden Nederlandse mannen en vrouwen van alle gezindten ertoe om de toestand van hun samenleving te zien als een weerspiegeling van haar relatie met God - hoe verschillend hun eigenlijke interpretatie van de goddelijke boodschap ook mocht zijn.13 Net als de jonge Buchelius dachten de katholieke dichteres Katharina Boudewijns en de priester en chroniqueur Wouter Jacobs dat de Reformatie en de Opstand een straf voor de zonden van de mensen waren. De calvinisten Abel Eppens en Johan Rengers van te Post wezen menselijke hubris aan als de oorzaak van de afbrokkelende gereformeerde eensgezindheid in Groningen en Emden, waar nu veel ‘sekten’ actief waren.14 Openbare gebeurtenissen en natuurverschijnselen konden worden geduid als een waarschuwing tegen godsdienstige verandering, of juist als een aanmoediging om die door te voeren, als een straf voor protestantse, katholieke of eenvoudigweg collectieve zonde, als een soort vagevuur ter voorbereiding op een betere wereld, of als een teken van goddelijke instemming met de weg die de Nederlandse samenleving bewandelde. Dit laatste was verreweg het uitzonderlijkst. Degenen die zich met het meeste recht als overwinnaars konden beschouwen, leefden in het voortdurende besef van de gevaren van hoogmoed en zelfingenomenheid. In 1611 schreef de koopman Peter Pels aan zijn verwant en leeftijdgenoot Anthoine l'Empereur over het contrast tussen hun eigen ervaringen en die van hun kinderen. Pels en l'Empereur, overtuigde calvinisten, hadden de vervolgingen en ballingschap van de jaren zestig en zeventig aan den lijve ondervonden:


232 Maar zoals je zegt over jezelf, in het verlies van je vader en te midden van de vlammen van smart, toont God ons Zijn grote goedertierenheid, zoals Hij aan al de Zijnen doet [...]. Maar onze kinderen, die dergelijke bezoekingen nooit hebben gezien en gekend, weten niet wat het is, en denken dat door Gods Genade alles moet gebeuren zoals het hun belieft.15 De noodzaak tot voortdurende boetedoening kon de oorlog tot drager van het collectieve heil maken. De rampzalige verdeeldheid van het Twaalfjarig Bestand diende als een zichtbare waarschuwing voor de gevaren die vrede, voorspoed, en de daaruit voortvloeiende zelfingenomenheid met zich meebrachten. Door dit acute bewustzijn van de straffende hand van God werd de staat van de openbare moraal van levensbelang voor allen die zich christenen noemden. Zowel de angst voor wanorde, ‘nieuwigheid’ en voor het vermeende verval van vroomheid dat deze teweegbrachten, als het vaste geloof in Gods naderende oordeel over de samenleving, werd in brede kring gedeeld. Er was brede consensus over de zonden die onherroepelijk Gods toorn zouden afroepen, zoals de Bijbel leerde. Hebzucht, ambitie, overspel, geweld en godslastering werden door alle kerken en de autoriteiten veroordeeld, en Nederlanders van alle rang en stand waren het er in principe over eens dat deze onwenselijk en gevaarlijk waren. Ontzag voor God, naastenliefde, eensgezindheid, kuisheid, huiselijke orde en respect voor ouders, werkgevers en andere superieuren was wat mensen tot ‘goede’ en ‘eerlijke’ christenen maakte. Het twistpunt was natuurlijk hoe deze christelijke vroomheid het beste kon worden gewaarborgd. Zoals we gezien hebben geloofden velen, onder wie de jonge Buchelius, niet dat confessionalisme de oplossing was. Maar in een samenleving die al religieus verdeeld was, en waarin verzoening een steeds minder haalbaar ideaal leek, kon dit probleem ook een andere respons oproepen, namelijk een sterk besef dat affiliatie aan een kerk nodig was om de mens op zijn plaats te houden. Zelfs al waren de ongebondenen niet noodzakelijkerwijs goddeloos, het ontbreken van een rem op hun impulsen kon leiden tot het verlies van zelfs de meest elementaire christelijke waarden, zoals Buchelius dacht. De boer Abel Eppens was ervan overtuigd dat degenen die weigerden zich aan een specifieke confessie te verbinden en zichzelf eenvoudigweg christen noemden, een nog grotere bedreiging voor zijn samenleving vormden dan de katholieken en de doopsgezinden.16 Door zich aan een kerk te verbinden kon men God en de wereld tonen dat men begaan was met het handhaven van christelijke waarden en dat men die ernstig nam. Als Buchelius' voorbeeld typerend is, moeten we wellicht concluderen dat de levensstijl die door een kerk werd bepleit belangrijker was dan de attracties van de leer die


233 er verkondigd werd. Van Deursen vertelt het verhaal van Neeltje Cornelis uit Monnickendam, die haar afvalligheid van de gereformeerde kerk en haar aansluiting bij de doopsgezinden rechtvaardigde door eenvoudigweg te zeggen dat ‘de persoonen bij dewelcke sij nu ging veel beter schenen te weesen ende godtsaliger, dan die in de [gereformeerde] kercke waren’.17 In die zin was kerklidmaatschap dus ook een manier om zijn afkeuring te uiten over de manier waarop de samenleving zich ontwikkelde. Die kon stoelen op angst over de heersende menselijke zondigheid en over het gebrek aan overheidsingrijpen om die te voorkomen, maar kon ook stammen uit zeer specifieke lokale grieven, zoals Buchelius' voorbeeld goed laat zien en zoals Kaplan duidelijk heeft aangetoond voor de Utrechtse handwerksklasse. We hebben gezien hoe verschillende politieke identiteiten - plaatselijk, gewestelijk en landelijk - Buchelius' oordeel over de religieuze noden van zijn samenleving beïnvloedden. De symptomen van goddeloosheid zaten hem net zozeer in de politieke als in de morele ‘confusie van ordre’. Een lutheraan uit Woerden wist in 1580 precies hoe hij de brandende hemel moest verklaren die hij en zijn buren hadden gezien; het moest wel een voorteken zijn van de verschrikkelijke straffen die zouden worden gezonden om de Nederlanders te tuchtigen voor hun zonden - en in het bijzonder voor het ontslag van een plaatselijke lutherse predikant.18 De taak van de kerken was bovenal om de mensen weg te voeren van deze goddeloosheid. Voor de kerken betekende dit dat ze voortdurend een bevredigend contrast tussen de eigen godvruchtige cultuur en de buitenwereld moesten leveren. In de protestantse kerken was de kerkelijke tucht het instrument waarmee een duidelijk onderscheid kon worden gehandhaafd tussen degenen die binnen en degenen die buiten de kerk verkeerden. De lidmaten wensten en geloofden in dat onderscheid - dat was immers wat betekenis gaf aan hun lidmaatschap. Maar dat wil niet zeggen dat ze zich daarom ook gedroegen als een groep uitverkorenen, levend in zelfopgelegd isolement van de wereld. Terwijl de lidmaten hun afkeur uitspraken over de abstracte publieke kwaden van zonde, bijgeloof en goddeloosheid die ze in de collectieve ‘ander’ bespeurden, matigden ze hun onverdraagzaamheid aanzienlijk in de omgang met individuele andersgelovigen. De blijvende aanwezigheid van grote aantallen liefhebbers in de gereformeerde kerken creëerde op zich al een schemerzone tussen de lidmaten en de buitenwereld. Er waren talrijke akelige conflicten over religie, vooral binnen families, en in alle klassen waren leken bereid om hun geloof te bespreken, te verdedigen en actief bekeerlingen te werven. Maar naast hun confessionele overtuigingen bleven mensen ook gebruikmaken van een niet-confessionele opvatting van het christendom. Juist omdat de kerken zo veel klemtoon legden op levenswandel als expressie van het geloof, kon men individuen wier levenswandel


234 vroom leek moeilijk als verdorven beschouwen, ook al hingen ze een andere leer aan.

Het kiezen van een kerk Hoe namen mensen het besluit om zich bij de ene kerk in plaats van een andere aan te sluiten? Buchelius' keuze was geenszins voorspelbaar of onvermijdelijk. Als hij een katholieke priester was tegengekomen die hem had kunnen uitleggen hoe hij het erasmiaanse katholicisme van zijn jeugd kon verenigen met de nieuwe richting in de rooms-katholieke kerk, dan had hij best katholiek kunnen blijven. Als hij niet met een protestantse vrouw was getrouwd, of als de Utrechtse gereformeerde kerk zijn nieuwe lidmaten aan een uitgebreidere inspectie had onderworpen, was hij misschien ongebonden gebleven of een liefhebber geworden. Als het Utrechtse arminianisme niet zo politiek besmet was geraakt, was hij misschien wel een arminiaan geworden. Het pakte zo uit dat hij het antwoord op zijn diepgewortelde zorgen over de samenleving vond in de gereformeerde kerk, en ten slotte in de calvinistische orthodoxie. Maar ook al reageerden Nederlandse gelovigen zeer verschillend op de angsten die hen in de greep hielden, de aantrekkingskracht van de respectieve kerken kan gedeeltelijk worden verklaard uit de mate waarin ze een antwoord boden op de gemeenschappelijke zorgen die ik zojuist geschetst heb. Een van de aantrekkelijkste kanten van het katholicisme was bijvoorbeeld dat het kon bogen op de legitimiteit van de traditie. De liefhebber Louis de Labistrate weigerde lidmaat van de gereformeerde kerk te worden omdat de katholieke kerk de ‘outste possessie’ had. Hij meende dat andere religie ‘maer nieuwigheyt en is’.19 Buchelius' vriend Johannes de Witt verklaarde dat hij zich wilde houden bij de traditie die hij van zijn ouders had geërfd.20 Katholieke polemisten beschouwden de breuk met het verleden en met de voorouders als een sterk gevoelsmatig argument tegen het calvinisme. Juist omdat gereformeerden al net zo afkerig van ‘nieuwigheid’ waren als hun katholieke tegenhangers, was het zo doeltreffend. In de predestinatiecontroverse werd de angst voor ‘nieuwigheid’ door propagandisten uit beide kampen ten volle uitgebuit.21 De katholieke reformatie die in de Republiek op gang kwam toen de eerste missiepriesters in de jaren tachtig van de zestiende eeuw hun opwachting maakten, kon die band met de traditie versterken, maar introduceerde zelf ook ‘nieuwigheid’. Buchelius' ervaringen in Douai en Parijs leerden hem dat het nieuwe katholicisme radicaal verschilde van de traditionele opvattingen waarmee hij was opgevoed, en dit kan ook voor anderen een bron van onbehagen zijn geweest. De aantrekkingskracht van de doopsgezinden lag op een ander terrein.


235 Hun strikte godsvrucht vormde zowel hun belangrijkste pluspunt als hun grootste zwakte, niet alleen omdat mensen zich niet graag onderwierpen aan een dergelijke mate van discipline, maar ook omdat de doopsgezinde gemeenten door het ontbreken van een gezag dat leerstellige eenheid oplegde, bezweken onder religieus en persoonlijk gekrakeel. Buchelius' hoon over de twisten binnen de doopsgezinde gemeenschap was zeker niet uniek.22 Aan sommigen bood het een gevoel van ‘godzalig anderszijn’, dat werd versterkt door het verbod op het dragen van wapens, op het zweren van eden en op het vervullen van overheidsambten die het gebruik van lichamelijk geweld met zich meebrachten. De verheffing van de rol van leken en het anti-intellectualisme van de doopsgezinden oefenden in de steden voornamelijk aantrekkingskracht uit op de lagere standen, al trok het een bredere groep op het platteland. Het oude stigma van sociale ‘confusie van ordre’ en ook het gebrek aan eerbied voor scholing en stand maakte het voor mensen als Buchelius een onaantrekkelijke confessie.23 Ook de gereformeerde kerk moest zich eerst ontdoen van de smet van Opstand, wanorde en politieke beroering voordat zij kon profiteren van haar evidente voorsprong als ‘publieke’ kerk. Als opvolger van de oude kerk had zij de beste papieren om het verband tussen de wereldlijke en de religieuze orde te representeren. Het was nu juist die functie als ‘publieke’ kerk die Buchelius aanvankelijk tot het lidmaatschap aantrok. Paradoxaal genoeg zou hij gecommitteerd raken aan een kerkorde die de kerk de mogelijkheid ontzegde om zo ‘publiek’, breed en open te zijn als sommigen graag hadden gezien. Omdat hij de morele taak van de kerk uiterst serieus nam, meende hij uiteindelijk dat ze tegen wereldse overwegingen moest worden beschermd om haar taak in de wereld te kunnen vervullen, en mensen eraan te herinneren dat zij slechts stof in Gods handen waren. Om deze reden was de gereformeerde kerk echter ook een voor de hand liggend forum voor kritiek op de wereldlijke autoriteiten, en voor lidmaten als Buchelius fungeerde ze als het zedelijke geweten dat aan de politieke orde leek te ontbreken. Wanneer ze faalde in die rol, zoals in Utrecht in 1610, ondermijnde dat haar geloofwaardigheid en werden de predikanten verantwoordelijk gesteld. Buchelius hield altijd vast aan zijn lekenzelfstandigheid en bleef ‘beroeps’-gelovigen altijd met een zekere scepsis benaderen, ondanks zijn bewondering voor predikanten als Voetius. Het is goed mogelijk dat alleen degenen die zich in opleiding en status met de predikanten konden meten, zich zo veel zelfstandigheid permitteren konden. Maar er is ook wel verondersteld dat het juist serieuze gelovigen uit de bourgeoisie als Buchelius waren die zich de nieuwe confessionele waarden het eerst eigen maakten. Buchelius' voorbeeld wijst eens te meer uit hoe gevaarlijk het is om de geloofsopvattingen van zelfs de meeste orthodoxe leken te vereenzelvigen met


236 die van hun geestelijke leidsmannen. Leken maakten hun keuzes niet alleen op grond van leerstellingen, maar wogen de verschillende - en tegenstrijdige - attracties van religieuze continuïteit, een godzalige levensstijl en harmonie tussen de wereldlijke en religieuze facetten van de maatschappelijke orde. Ons begrip van de reformatie van Arnoldus Buchelius kan geen definitieve antwoorden bieden op onze vragen over het proces van confessiekeuze in de Verenigde Provinciën. Aangezien het overgrote deel van de kerkelijk gebondenen vrouw was, moeten we onderzoek doen naar de rol van sekse in het kerkelijk leven. We moeten meer van de ongebondenen identificeren en hun religieuze opvattingen op systematischer wijze bestuderen. Ook de kwestie van het gemengde huwelijk vereist nader onderzoek, net als de religieuze cultuur van de latere zeventiende eeuw. Totdat we meer weten van de religie van leken, kunnen we er niet zeker van zijn dat de overwegingen achter Buchelius' godsdienstkeuze niet tamelijk uitzonderlijk waren. Op dit moment wijst het andere, meer versnipperde bewijsmateriaal dat we tot onze beschikking hebben, uit dat veel van zijn zorgen en prioriteiten door anderen in zijn maatschappij werden gedeeld. Toekomstig onderzoek zal ons begrip ongetwijfeld verfijnen. Het was de bedoeling van dit boek om te wijzen op onontgonnen dimensies van de religieuze gedaanteverwisseling die de Nederlandse maatschappij in de decennia na de Opstand doormaakte. Het heeft de noodzaak benadrukt om godsdienstkeuze te zien als een respons op de veranderingen in de maatschappij als geheel, niet omdat het niet ‘religieus’ gemotiveerd was, maar juist omdat mensen een religieuze betekenis gaven aan de veranderingen in hun samenleving. Het heeft twijfel uitgesproken over de veronderstelling dat godsdienstkeuze primair een leerstellige aangelegenheid was of dat deze was geworteld in een verandering in persoonlijke vroomheid. In plaats daarvan is hier betoogd dat godsdienstkeuze zijn betekenis net zozeer ontleende aan de religieuze interpretatie van politieke en culturele verandering als aan de eigen geloofsbeleving. Bovenal is er hier gewezen op het feit dat Nederlandse gelovigen zowel binnen als buiten de kerk praktische oplossingen moesten vinden om de culturele en sociale schade van de nieuwe confessionele verdeeldheid zo beperkt mogelijk te houden. Voor sommigen leidde dat tot de beslissing ongebonden te blijven; anderen dreef het ten slotte tot lidmaatschap van een kerk. Degenen die ervoor kozen zich bij een kerk aan te sluiten, konden noch wilden zich terugtrekken in een subcultuur. De noodzaak om contacten te onderhouden met verwanten, buren en vrienden maakte het onmogelijk om vroomheid alleen naar confessionele maat te meten. Het was het blijvende vermogen van de Nederlanders om verschillende opvattingen van het christendom naast elkaar te hanteren dat hen in staat stelde om te functioneren binnen een multiconfessionele samenleving.

Eindnoten: 1 Bergsma, ‘Calvinisten en libertijnen’, 222.


2 Hoewel mensen ook daar nog lang in niet-confessionele termen bleven denken. Zie bijvoorbeeld Lorna Abray, ‘The Laity's Religion: Lutheranism in Sixteenth-Century Strasbourg’, in R. Po-Chia Hsia, The German People and the Reformation (Ithaca en Londen, 1988) 216-232. 3 Geciteerd in H. Bonger, Leven en werk van Dirk Volkertsz. Coornhert (Amsterdam, 1978), 264. 4 Hendrik Laurensz Spieghel, Lieden op 't Vader Ons, ed. Gilbert de Groote (Zwolle, 1956) 17, en vergelijkbare voorbeelden in Kaplan, Calvinists and Libertines, 293-294. 5 Geciteerd in Roodenburg, Onder censuur, 147. 6 Spaans, Haarlem na de Reformatie, 121. 7 Graaf, ‘Uit de levens der Maechden’, 20, 123. 8 Geciteerd in Spaans, Haarlem na de Reformatie, 104-105. 9 ‘De krankke krankke troost, bouw-vallig gebout op de spreuk: Mors fidelium est vitae perennis initium’, in Gerrit Komrij (red.), De Nederlandse poëzie van de zeventiende en achttiende eeuw in duizend en enige gedichten (Amsterdam, 1986) 359-361, p. 361. 10 Roodenburg, ‘Reformierte Kirchenzucht und Ehrenhandel’, en zijn Onder censuur. 11 Hoewel deze mogelijkheid niet lijkt te zijn overwogen door Geudeke, ‘Mannenbastion of vrouwenbolwerk?’ 12 Bouwsma, ‘Anxiety’. 13 Van Deursen, Mensen van klein vermogen, 268-271, 282-288. 14 Katharina Boudewyns, ‘Een ander [schoon liedeken]’; I.H. van Eeghen (red.), Dagboek van broeder Wouter Jacobsz, 2 dln. (Groningen, 1959-1960) 1, 3-4, 8, 14-17; Bergsma, ‘Adliger im exil’, 19-20; idem, De wereld volgens Abel Eppens, 146-148. 15 Geciteerd in Peter T. van Rooden, Theology, Biblical Scholarship, and Rabbinical Studies in the Seventeenth Century: Constantijn L'Empereur (1591-1648), Professor of Hebrew and Theology at Leiden, vert. J.C. Grayson (Leiden, 1989) 17. 16 Bergsma, De wereld volgens. Abel Eppens, 144-145. C.P. Hooft betreurde de tendens onder calvinistische extremisten om alle niet-calvinisten als goddeloze atheïsten te beschouwen; zie H.A. Enno van Gelder, De levensbeschouwing van Cornelis Pieterszoon Hooft, burgemeester van Amsterdam, 1547-1626 (Amsterdam, 1918) 98-99. 17 Geciteerd in Van Deursen, Bavianen en slijkgeuzen, 152. 18 Frijhoff, ‘Dimensions’, 235. 19 Kooijmans, Vriendschap, 33-34. 20 Van Deursen, Bavianen en slijkgeuzen, 149. 21 Ibid., 287. 22 Van Deursen, Mensen van klein vermogen, 345. 23 Van Deursen, Bavianen en slijkgeuzen, 338-351.


237

Opmerkingen over de noten Vanwege ruimtegebrek zijn citaten uit vreemde talen in de tekst alleen in Nederlandse vertaling weergegeven. De meeste originelen van citaten in het Latijn en andere vreemde talen kunnen worden teruggevonden in mijn proefschrift, Another Road to God. The Religious Development of Arnoldus Buchelius (1565-1641). Exemplaren van het proefschrift zijn in te zien in de universiteitsbibliotheken van Utrecht en Amsterdam, de Koninklijke Bibliotheek en het Utrechts Archief. Buchelius bediende zich soms van een combinatie van Latijn en Nederlands. Dit verklaart de aanwezigheid van enkele passages waarin zeventiende- en twintigste-eeuws Nederlands door elkaar worden gebruikt. In Nederlandse citaten is alleen de interpunctie gemoderniseerd. Waar in de noten in het Latijn wordt geciteerd, is de spelling van Buchelius aangehouden. Afkortingen en ligaturen zijn stilzwijgend aangevuld. Bijbelcitaten zijn waar mogelijk ontleend aan de Statenvertaling. Tot 1700 hanteerde Utrecht de oude juliaanse kalender (die tien dagen achterliep bij de gregoriaanse kalender, die vanaf 1583 in Holland werd gebruikt). Het nieuwe jaar begon er wel gewoon op 1 januari. Tenzij anders aangegeven (als n.s.) zijn alle genoemde data in oude stijl. De genoemde data van dagboekaantekeningen verwijzen naar de data waaronder Buchelius zelf ze onderbracht - en dat wil niet altijd zeggen dat hij ze ook op die datum schreef. In gevallen waar het niet duidelijk is op welke dag of maand ze betrekking hebben, heb ik alleen de beschikbare informatie gegeven. De noten verwijzen naar de oorspronkelijke handschriften van Buchelius' teksten in plaats van naar de gedrukte edities. Alleen de editie van de Notae Quotidianae is zo goed dat het onnodig leek naar de handschriften te verwij-


238 zen. Veel van mijn verwijzingen naar de Commentarius kunnen gemakkelijk op datum en folionummer worden teruggezocht in de uitgave van het Diarium. Men moet echter bedenken dat de uitgave veel van de oorspronkelijke aantekeningen weglaat of die niet volledig weergeeft.


239

Afkortingen Handschriften van Buchelius AAL

Kunstbibliothek Staatliche Museen Preussischer Kulturbesitz, Lipperheidesche Kostumbibliothek Ms. Lipp. OZ3 Album Amicorum (1590)

Aantekeningen

ARA 1ste afdeling. Aanwinsten 1882 A VI

8,1. Aantekeningen van Arnoldus Buchelius over zijn bewindhebberschap van de kamer Amsterdam van de VOC (1619-1621) en over de WIC Ms. L 902 Album amicorum (1584)

AAU

UBL

AD

UBU

Adversaria

UBU

AE

GAU

Commentarius

UBU

Ecclesiastica

UBU Ms. 1053, Ecclesiastica Ultraiectina,

Ms. 1640 Acta diurna in itinere Gallico et Italico Ms. 842, Adversaria

Stadsarchief 11, no. 1043. Acta ergasterii/Van den tuchthuse binnen Utrecht ab anno 1623 Ms. 798, Commentarius rerum quotidianarum, in quo, praeter itinera diversarum regionum, urbium, oppidorumque situs, antiquitates, principes, instituta, mores, multa eorum quae tam inter publicos quam privatos contingere solent, occurrent exempla. 2 dln. (1626-1638)

Epistolae

UBU

Ms. 984, Epistolae ad diversos


240

Farrago

UBU

Ms. 836 Farrago poematum juvenilium/ Epistolarum farrago

Misoginos

Misoginos, sive de mulierum vitiis liber unus in UBU Ms. 942, Adversaria, 65r-73r

OE

RAF EVC

RMC

UBU

Vitae

UBU

1323a, Observationes ecclesiasticae sub presbyteratu meo (1622-1626) Ms. 761, Rerum memorabilium diversarum observationum itineris mei Germanici et Italici commentariolus (1587-1588) Ms. 838, Vitae eruditorum Belgicorum

Overige afkortingen AGN

P. Blok (ed.), Algemene geschiedenis der Nederlanden, 15 dln. (Bussum, 1977-1983)

ARA

Algemeen Rijksarchief

BL

British Library

BMGN

Bijdragen en Mededelingen betreffende de Geschiedenis der Nederlanden

BMHG

Bijdragen en Mededelingen van het Historisch Genootschap

Diarium

G. Brom en L.A. van Langeraad (red.), Diarium van Arend van Buchell (Amsterdam, 1907)

Dodt, Archief

J.J. Dodt van Flensburg (red.), Archief voor kerkelijke en wereldsche geschiedenissen, inzonderheid van Utrecht, 7 dln. (Utrecht, 1838-1848)

EL

Caspar Barlaeus, Epistolarum liber, ed. G. Brandt (Amsterdam, 1667)

GAB

Gemeentearchief Breda

GAU

Gemeentearchief Utrecht

HG

Historisch Genootschap

KB

Koninklijke Bibliotheek, Den Haag


Knuttel

W.P.C. Knuttel, Catalogus van de pamfletten-verzameling berustende in de Koninklijke Bibliotheek, 9 dln. (Den Haag, 1889-1920)


241

NHG

Nederlands Historisch Genootschap

NNBW

P.C. Molhuysen en P.J. Blok (red.) Nieuw Nederlands biografisch woordenboek, 10 dln. (Leiden, 1911-1937)

NQ

J.W. van Campen (red.), Notae quotidianae van Aernout van Buchell (Utrecht, 1940)

RAF

Rijksarchief Friesland

RAO

Rijksarchief Overijssel

RAU

Rijksarchief Utrecht

Tiele

P.A. Tiele en A. Hulshof, Catalogus codicum manuscriptorum bibliothecae universitatis Rheno-Traiectinae, 2 dln. (Utrecht en Den Haag, 1887 en 1907)

Tijdschrift voor Oudheden P.J. Vermeulen (red.), Tijdschrift voor oudheden, statistiek, zeden en gewoonten, regt, genealogie en andere deelen der geschiedenis van het bisdom, de provincie en de stad Utrecht TvG

Tijdschrift voor Geschiedenis

UBA

Universiteitsbibliotheek Amsterdam

UBL

Universiteitsbibliotheek Leiden

UBU

Universiteitsbibliotheek Utrecht


312

Afbeeldingen 1 (p.49) Wapenschild van Buchelius, met het motto Aut sors, aut virtus, AAL 3r. Staatliche Museen zu Berlin, Kunstbibliothek. 2 (p. 71) Sors, in AAL, 2v. Staatliche Museen zu Berlin, Kunstbibliothek. 3 (p. 72) Alta contemplare, in AAL, 3v. Staatliche Museen zu Berlin, Kunstbibliothek. 4 (p.136) Paulus Moreelse, portret van Arnoldus Buchelius, 1610. Centraal Museum, Utrecht, 12355. 5 (p. 137) Paulus Moreelse, portret van Claesje van Voorst, 1610. Centraal Museum, Utrecht, 12356.


313

Bibliografie I Handschriften Deze lijst bevat slechts die handschriften van Buchelius, die voor deze studie werden geraadpleegd.

Koninklijke Bibliotheek, Den Haag (KB) 73 B 33-a

Brief van A. Ploos van Amstel aan Buchelius.

78 C 69

Brief van Buchelius aan Petrus Scriverius.

121 D 1/15

Brief van Buchelius aan Caspar Barlaeus.

131 B 16

Buchelius, Kort verhaal [...] belangende de conspiratie van Gerard van Velsen (kopie door A. Schoenmaker).

393 C 17

Wilh. Heda, Historia episcoporum Traiectensium, ed. B. Furmerius (Franeker, 1612), met aantekeningen door Buchelius.

Bibliotheek der Rijksuniversiteit Leiden (UBL) L

902

Album Amicorum van Arnoldus Buchelius (1590).

BPL

246

Brieven van en aan Buchelius.

BPL

1886


Pap. 2


Bibliotheek der Rijksuniversiteit Utrecht (UBU) Catalogus Tiele 761

Buchelius, Rerum memorabilium diversarum observationum itineris mei Germanici et Italici commentariolus (1587-1588).


314

762

Buchelius, Diarium itineris mei Coloniensis (1599-1600).

798, 2 dln.

Buchelius, Commentarius rerum quotidianarum, in quo, praeter itinera diversarum regionum, urbium, oppidorumque situs, antiquitates, principes, instituta, mores, multa eorum quae tam inter publicos quam privatos contingere solent, occurrent exempla (1560-1599).

836

Buchelius, Farrago poematum juvenilium (1583-1591). Epistolarum farrago (1590-1621).

837

Buchelius, Poemata errantia variorum de quibus dubitatur an edita. Epistolae quaedam. Excerpta quaedam.

838

Buchelius, Vitae eruditorum Belgicorum.

839

Buchelius, Adversaria de vitis illustrium feminarum.

840

Buchelius, Observationes morum, rituum, consuetudinum, a variis et olim et nunc gentibus circa mulieres institutorum, tribus discretae libellis.

841

Buchelius, Adversaria de epitaphiis et sepulchris, de templis antiquis. Inscriptiones veteres quaedam. Convivium satyricum in quo varia nostri temporis vitia repraehenduntur ad Hub. Buchelium.

842

Buchelius, Adversaria.

843

Buchelius, Miscellanea.

845

Buchelius, Catalogus librorum suorum (1596-1631).

846

Buchelius, Catalogus librorum suorum, in classes distributorum.

847

Buchelius, Index alphabeticus librorum latinorum qui sunt in sua bibliotheca.


983

Buchelius, Epistolae diversorum descriptae ex autographis ab Arn. Buchelio et Arn. Buchelii ad diversos.

984

Buchelius, Epistolae ad diversos.

985


1053

Buchelius, Ecclesiastica Ultraiectina (1626-1638). Brieven van en aan Buchelius.

1120

Historische en juridische uittreksels en aantekeningen, meest over Utrecht.

1322

Brieven van Wouter Gouthoeven aan Buchelius.

1324

Losse stukken met betrekking tot Buchelius en zijn familie.

1640

Buchelius, Acta diurna in itinere Gallico et Italico.

1647

Joannes de Wit, Inscriptiones variaque tam prisci aevi quam medii et moderni saeculi monumenta diversis in locis et regionibus observata (1609-1610). Bevat brieven aan Buchelius.

1657

Buchelius, Annotationes historicae in Hedae historiam episcoporum Ultraiectinorum.

1658

Buchelius, Annotationes de familiis Ultraiectinis.

1676

Epistolae eruditorum.

1682

Buchelius, Index librorum in quibus inscriptiones antiquae vel exhibentur vel explicantur.

1684

Buchelius, Inscriptiones monumentaque in templis et monasteriis Belgicis inventa.


315

1780

Genealogieën van Noord- en Zuid-Nederlandse families, 3 dln.

1781

Aantekeningen over kunst en kunstenaars en enkele brieven.

1827

Buchelius, Notae quotidianae.

1828

Genealogische aantekeningen met documenten, brieven et cetera verzameld door Cornelis en Everard Booth, met veel aantekeningen door Buchelius, 13 dln.

1831

C. Booth, Catalogus van Buchelius' handschriften (1641).

1866

Correspondentie tussen Buchelius en zijn verwanten.

1867

Brieven van en aan Utrechters, bevat een brief aan Buchelius.

1893

Historia veterum episcoporum ultrajectinae sedis et comitum Hollandiae, explicata chronico Johannis de Beca, [...] et Historia Guilhelmi Hedae [...] completa appendice usque ad [...] 1574, autore Suffrido Petri, [...] Bern. Furmerio recensente et notis illustrante (Franeker, 1602). Met aantekeningen door Buchelius.

Aanwinsten 3 L 3/1

Buchelius, Van de erfwapenen ende quartieren, haren ouderdom ende ontrent welcken tijt die begonnen hebben. Aantekeningen over de familie Ploos van Amstel en twee brieven van Buchelius aan Adriaan Ploos van Amstel.

8 N 24

J.F.L. van Loenen van Gravensloot, Genealogie van Buchel, met een verzameling documenten over Buchelius en zijn familie.

8 F 31

Genealogieën van Utrechtse families.


Kunstbibliothek Staatliche Museen Preussischer Kulturbesitz, Berlijn Lipperheidesche Kostumbibliothek Lipp. OZ3

Album Amicorum van Arnoldus Buchelius (1584).

Gemeentearchief, Alkmaar (GAA) Collectie handschriften A,

20 Eikelenberg, dl. E

Uit de levensbeschrijvinge van Adriaen Doedens.

Gemeentearchief, Breda (GAB) Begraafboeken Grote Kerk. Indices op de Poortersboeken. Vechtbrieven R 478, 482, 484, 498.

Gemeentearchief, Utrecht (GAU) Indices op Transporten en Plechten. Indices op Doop-, Trouw- en Begraafboeken.


316

Aanwinsten 1570

Register van rentebrieven in het bezit van Claesje van Voorst.

Notarieel Archief 174

Jacob van Herwaerden (1575-1581).

Bibliotheek 1840

Buchelius, Monumenta passim in templis ac monasteriis Traiectinae urbis atque agri inventa.

Stadsarchief, II Inv. 1043

Buchelius, Acta Ergasterii, ab anno 1623.

Bewaarde Archieven, I Archief van de Fundatie van Hubert Edmonds. van Buchell. Archief van de kerkenraad der Hervormde Gemeente Utrecht 2, 3

Acta van de kerkenraad: dl. 1, 1604-1618; dl. 2, 1618-1628.

404

Register van nieuwe lidmaten, 1579-1589, 1596-1599.

443

Register van lidmaten, ca. 1620.

Algemeen Rijksarchief (ARA) Eerste afdeling, Aanwinsten 1882 A VI 8, 1 en 2

Aantekeningen van Arnoldus Buchelius over zijn bewindhebberschap van de kamer Amsterdam van de VOC (1619-1621) en over de WIC.

Rijksarchief provincie Friesland (RAF) Collectie Eysinga EVC

1323 A

Buchelius, Monumenta quaedam sepulchralia, et publica in templis, aliisque locis inventa et descripta, quae


in libris observationum ac hactenus descriptorum monumentorum meis non habentur. Observationes ecclestiasticae sub presbyteratu meo (1622-1626).

Rijksarchief provincie Overijssel (RAO) Familiearchief Van Ittersum 550-553

Brieven aan Buchelius en anderen.

Rijksarchief provincie Utrecht (RAU) Collectie Buchel-Booth 23

Aantekeningen van Buchelius over verschillende onderwerpen.


317

Archief Van Wijckersloot 35

Akte van reconciliatie tussen de familie Van Wijckersloot en Hendrik Amersz. van Hoorn, 1603.

Archief van het Nederlands Historisch Genootschap Ingekomen stukken (1885-1898). Acta 17-26 Archief van de Staten van Utrecht 364-3-47

Buchelius, Corte ondersoeckinghe van de goederen van Aemstel ende Woerden met wat tytel ofte recht die van de gestichte van Utrecht mogen vervreemdt ofte affgetrocken sijn.

Hof van Utrecht 188-11

Civiele Sententiën.

274

Register van admissies en eedsafleggingen van advocaten, procureurs, landmeters, vertalers, et cetera (1560-1811).

Privé-collectie Archief Van Hoogstraaten III,

1.2-5

Brieven van Buchelius aan Petrus Scriverius.

II Gedrukte werken met bijdragen van Arnoldus Buchelius, in chronologische volgorde Compendium operum Virgilianorum [...] prostant (Arnhem, 1612). Hortus floridus, in quo rariorum et minus vulgarium florum Icones ad vivam veramque formam accuratissime delineatae [...] Chrisp. Passaei junioris delineatae ac suum in ordinem redactae (Arnhem, 1614). Nassovischen oraignien-boom daer by ghevoecht, de conterfeytsels der voornaemster HELDEN die vvt desen stam gesproten zijn, die hen (in tyden van oorlogen) in deze vrye landen gebruyckt hebben. Ad causam honoris istius illustrissimae familiae (Utrecht, 1615). Liber Genesis, aereis formis a Crispin Passero expressus versibusque tam latinis quam germanicis ornatus: sententiis item ex SS. Patribus desumptis, explicatus


per R.D. Guilelmum Salsmannum, Theol. Doct. et S. Albani apud Agrippinenses pastorem (Arnhem, 1616). H[enry] H[olland], Herωologia Anglica hoc est clarissimorum et doctissimorum aliquot Anglorum qui floruerunt ab anno Cristi [sic] MD usq. ad praesentem annum MDCXX (Arnhem, 1620). Henricus Caesarius, Staet van regeringhe, nae den wijsen raedt van Iethro priester in Midian tot Moses sijnen swager/Exod. 18.21.22, voor-gestelt all overheeden hooge ende leege als coningen, princen, staten ende heeren, soo oock alle andere magistraten ende ampt-draghende persoonen over haere onderdaenen (Utrecht, 1625). Johannes de Laet, Belgii confoederati respublica; seu Gelriae, Holland. Zeland. Traject. Fris. Transisal. Groning. chorographica politicaque descriptio (Leiden, 1630).


318 Johannes de Beka en Wilhelmus Heda, De Episcopis Ultraiectinis, recogniti et notis historicis illustrati ab Arn. Buchelio Batavo IC, red. G. Lap van Waveren (Utrecht, 1643).

III Uitgaven van Arnoldus Buchelius' handschriften, in chronologische volgorde Antonius Matthaeus (red.), Alciati tractatus contra vitam monasticam cui accedit sylloge epistolarum (1740). ‘Verweerschrift gesteld door A. van Buchel ten behoeve van Steven van der Haghe’, Utrechtse Volks-Almanak, 31 (1867) 170-181. ‘Arent van Buchel's Res pictoriae, aanteekeningen betreffende kunst en kunstenaars’, ed. G. van Rijn, Oud-Holland, 5 (1887) 143-154. ‘Arent van Buchel. Gedrukte levensbeschrijvingen. Bronnen waaruit deze geput zijn. Autobiographieën. Waarde’, ed. L.A. van Langeraad, De Navorscher, 47 (1897) 278-301. ‘Arnoldus Buchelius, Observationes sub presbyteratu meo (1622-1626)’, ed. S. Muller Fzn., BMHG, 10 (1897) 29-63. ‘Eenige mededeelingen van Arent van Buchel betreffende zijn bewindhebberschap in de Amsterdamsche Kamer der Vereenigde Oostindische Compagnie, 1619-1621’, ed. L.A. van Langeraad, De Navorscher, 47 (1897) 609-650. Description de Paris de Arnold van Buchell, ed. A. Vidier (Parijs, 1900). Arnoldus Buchelius, Iter Italicum, ed. Rodolfo Lanciano (Rome, 1901). ‘Het Utrechtse tuchthuis in het begin der zeventiende eeuw. Aanteekeningen gemaakt door mr. Arent van Buchell, regent van het Utrechtse tuchthuis, loopende van 1616-1633’, ed. J. Domela Nieuwenhuis, Tijdschrift voor Strafrecht, 14 (1901) 147-166. ‘Un Hollandais à l'Université de Douai’, ed. M. Baron le Warenghien, Mémoires de la Société de l'agriculture, sciences et arts. Centrale du Département du Nord séant à Douai, 3de serie, 8 (1904) 403-472. Arnoldus Buchelius, ‘Traiecti Batavorum Descriptio’, ed. S. Muller, BMHG, 27 (1906). Diarium van Arend van Buchell, ed. L.A. van Langeraad en G. Brom, Werken uitgegeven door het Historisch Genootschap, 3 de serie, dl. XXI (Amsterdam, 1907). ‘Die drei Reisen des Utrechters Arnoldus Buchelius nach Deutschland, insbesondere sein Kölner Aufenthalt’, ed. H. Keussen, Annalen des Historischen Vereins für den Niederrhein, 84 (1907) 1-102, en 85 (1908) 43-90. Arnoldus Buchelius' ‘Res pictoriae’. Aantekeningen over kunstenaars en kunstwerken, 1583-1639, ed. G.J. Hoogewerff en J.Q. van Regteren Altena, Quellenstudien zur Holländischen Kunstgeschichte XV (Den Haag, 1928). Notae quotidianae van Aernout van Buchell, ed. J.W. van Campen, Werken uitgegeven door het Historisch Genootschap, 3de serie, dl. LXX (Utrecht, 1940).


IV Overige gedrukte primaire bronnen Acontius, Jacobus, Stratagemata Satanae (Bazel, 1555). Anti-Puteanus, sive politico-catholicus, stateram Puteani inducias expendentis alia statera expendens (Cosmopolis, 1633).


319 Apuleius van Madauros, The Isis Book. Metamorphoses book IX, red. en vert. J. Gwyn Griffiths, Études préliminaires aux religions orientales dans l'empire Romain (Leiden, 1975). Aubigné, Agrippa d', ‘Sa Vie à ses Enfants’, in Henri Weber e.a. (red.), Oeuvres (Parijs, 1969) 381-463. Ávila, Teresa of, The Life of Saint Teresa of Ávila Written by Herself, ed. en vert. J.M. Cohen (Harmondsworth, 1957). Barlaeus, Caspar, Vindiciae epigrammatis viri clarissimi Casparis Barlaei, philosophiae in illustri Amstelodamensium gymnasio professoris, adversus improbas theologi cuiusdam anonymi criminationes (Amsterdam, 1636). Barlaeus, Caspar, Poemata, 2 dln., 5de dr. (Amsterdam, 1655). Barlaeus, Caspar, Epistolarum liber, ed. G. Brandt (Amsterdam, 1667). Barlaeus, Caspar, ‘A Vita Caspari Barlaei written by Himself’, ed. K. van der Horst, Lias, 9 (1982) 57-83. Beck, David, Spiegel van mijn leven: een Haags dagboek uit 1624, ed. Sv.E. Veldhuizen (Hilversum, 1993). Binsfeldus, Petrus, ‘De Confessionibus maleficorum et sagarum recognitus et auctus, an et quanta fides iis adhibenda sit’, in Titulum codicis Lib IX. de maleficis et mathematicis, theologiae et iuris scientiae secundum materiae subjectae naturam, accomodatus (Trier, 1591). Bodin, Jean, De la Démonomanie des sorciers (Parijs, 1580). Boesbeeck, Ogier ghiselin van [Augerius Gislenius Busbecquius], Vier brieven over het gezantschap naar Turkije/Legationis Turcicae epistolae quator, ed. Zweder van Martels, vert. Michel Goldsteen (Hilversum, 1994). Boudewijns, Katharina, ‘Een ander [schoon liedeken]’, in Gerrit Komrij (red.), De Nederlandse poëzie van de 12de tot en met de 16de eeuw in 1000 en enige bladzijden (Amsterdam, 1994) 1186-1188. Brandt, Geeraardt, ‘Het leven van Joost van den Vondel’, in Joost van den Vondel, Poëzy, of Verscheide Gedichten, 2 dln. (Franeker, 1682). Bronckhorst, Everard, Diarium Everardi Bronchorsti sive adversaria omnium quae gesta sunt in Academia Leydensi (1591-1627), ed. J.C. van Slee, Werken uitgegeven door het Historisch Genootschap, 3de serie, nr. 12 (Den Haag, 1898). Brucker, Gene (red.), Two Diaries of Renaissance Florence, vert. Julia Martines (New York, 1967). Buchell, Hubert van, ‘Depositie en attestatie van H. Hubert van Buchell canonick St. Marien van die Spaensche Capiteynen ende soldaeten gelogeert tot synen huyse, gedaen Anno XVLXX opten XII december’, ed. A.M.C. Asch van Wijck, in N. van der Monde (red.), Tijdschrift voor Geschiedenis, Oudheden en Statistiek van Utrecht, 4 (1838) 287-293 en 324-330. Burmannus, Caspar, Traiectum Eruditum (Utrecht, 1750). Butzbach, Johannes, Wanderbüchlein des Johannes Butzbach genannt Piemontanus, Prior zu Maria Laach. Aus dem Leben eines fahrenden Schülers im 16. Jahrhundert, ed. Leonhard Hoffmann, vert. D.J. Becker (Graz, Wenen en Keulen, 1984; herdr. 1988).


320 Calvijn, Johannes, Institutie of onderwijzing in de christelijke godsdienst, vert. B. Wielenga (Kampen, 1958). Cardano, Girolamo, The Book of My Life (De vita propria liber), vert. Jean Stoner (Londen, 1931). Catalogus librorum clarissimi D. Arnoldi Buchelii Jurisconsulti, veilingcatalogus (Utrecht, 1642). Cellini, Benvenuto, Autobiography, ed. en vert. George Bull (Harmondsworth, 1956). Copie van het testament van dato 20 sept. 1579 en alle verdere stukken daartoe behoorende van Huybert Edmont van Buchell, ed. J. Mulder en L. de With Hoevenaar (Utrecht, 1795). Cornelisz., Cornelis, ‘Utrechts Kronijkjen’, in J.J. Dodt van Flensburg (red.), Archief voor kerkelijke en wereldsche geschiedenissen, inzonderheid van Utrecht (Utrecht, 1838-1848) IV, 9-134. Cort ende warachtich verhael van de wonderlicke aenvechtinge ende verlossinge van David Warvadoir, Tryp-wercker, geschiet binnen Utrecht (Utrecht, 1595) [Knuttel 945]. Crespin, Jean, Actiones et monimenta martyrum (Genève, 1560). De Induciis aut pace Belgarum dissertationes variae (Eleutheropolis [Amsterdam], 1633). Díaz, Bernal, The Conquest of New Spain, ed. en vert. J.M. Cohen (Harmondsworth, 1963). Dürer, Albrecht, Schriften und Briefe, ed. Ernst Ullmann (Leipzig, 1989). Dusseldorpius, Franciscus, Uittreksel uit Francisci Dusseldorpi Annales, 1566-1616, ed. R. Fruin (Den Haag, 1893). Erasmus, Desiderius, ‘De Conscribendis epistolis’, in Jean-Claude Margolin (red.), Opera Omnia (Amsterdam, 1971) I, 2, 153-579. Erasmus, Desiderius, ‘De Duplici copia verborum [...]/Copia: Foundations of the Abundant Style’, in Collected Works of Erasmus, XXIV, ed. Craig R. Thompson, annot. en vert. Betty I. Knot (Toronto, 1978) 279-659. Erasmus, Desiderius, ‘De Ratione studii ac legendi interpretandique methodus/On the Method of Study’, in Collected Works of Erasmus, XXIV, ed. Craig R. Thompson, annot en vert. Brian McGregor (Toronto, 1978) 661-691. Erasmus, Desiderius, ‘Institutio principis christiani/The Education of a Christian Prince’, in Collected Works of Erasmus, XXVII, ed. A.H.T. Levi, annot. en vert. N.M. Cheshire en M.J. Heath (Toronto, 1986) 199-291. Flacius Illyricus, Mathias, Catalogus testium veritatis qui ante nostram aetatem reclamarunt (Bazel, 1556). Flensburg, J.J. Dodt van (red.), Archief voor kerkelijke en wereldsche geschiedenissen, inzonderheid van Utrecht, 7 dln. (Utrecht, 1838-1848). Graaf, J.J., ‘Uit de levens der “maechden van den Hoeck” te Haarlem’, Bijdragen voor de geschiedenis van het Bisdom Haarlem, 17 (1891) 231-302; 18 (1893)


61-149, 197-257, 428-446; 19 (1894) 140-159, 287-313; 20 (1895) 110-159, 321-402. Gruys, J.A., The Correspondence of Theodorus Canter (Dirk Canter) 1545-1616. An inventory (Nieuwkoop, 1978).


321 Guicciardini, Francesco, Ricordi. Diari. Memorie, ed. Mario Spinella (Rome, 1981). Haemstede, Adriaen van, De historien der vromer martelaren, die om het getuygenisse des H. Evangeliums haer bloedt vergoten hebben (Delft en Amsterdam, 1598). ‘Het leven van Petrus Scriverius’, in Gedichten van Petrus Scriverius, Benevens een Uuytvoerige Beschrijving van het Leeven des Dichters, ed. S. Doekes (Amsterdam, 1738). Hoogewerff, G.J. (red.), Bescheiden in Italië omtrent Nederlandsche kunstenaars en geleerden, dl. III: ‘Rome, archieven van bijzondere instellingen’, Rijks Geschiedkundige Publicatieën, kleine serie 12 (Den Haag, 1913). Horst, K. van der, Inventaire de la correspondance de Caspar Barlaeus (1602-1648) (Assen, 1978). Index van namen van lidmaten van de Nederduits Gereformeerde Gemeente die op belijdenis zijn aangenomen of met attestatie zijn ingekomen, Publicatie van het GAU (Utrecht, 1991). Jacobsz, Wouter, Dagboek van broeder Wouter Jacobsz., ed. I.H. van Eeghen, 2 dln. (Groningen, 1959-1960). Jansz, Dirck, Het aantekeningenboek van Dirck Jansz., ed. P. Gerbenzon e.a. (Hilversum, 1993). Joossen, Pieter, ‘De kroniek van Pieter Joossen Altijt Recht Hout’, ed. R. Fruin, Archief. Mededeelingen van het Koninklijk Zeeuwsch Genootschap der Wetenschappen (1909) 65-96. Leeuwen, S. van, Het Rooms Hollands regt (Amsterdam, 1752). ‘Legitimatie van Arnold van Buchell’, ed. P.J. Vermeulen, Tijdschrift voor Oudheden, 3 (1849) 67-95. Léry, Jean de, Histoire d'un voyage faict en la terre du Brésil (1580), ed. Frank Lestringant (Parijs, 1994). Lipsius, Justus, De Constantia libri duo, qui alloquium praecipue continent in publicis malis (Leiden, 1584). Lipsius, Justus, Politicorum sive civilis doctrinae libri sex. Qui ad principatum maxime spectant (Leiden, 1589). Lipsius, Justus, ‘Epistolica institutio’, in idem, Opera Omnia (Wesel, 1675) 1065-1078. Mesmes, Henri de, Mémoires inédits de Henri de Mesmes, seigneur de Roissy et de Malassise, ed. Édouard Fremy (Parijs, 1886; herdr. Genève, 1970). Mildmay, Grace, With Faith and Physick. The Life of a Tudor Gentlewoman. Grace Mildmay 1552-1620, ed. Linda Pollock (Londen, 1993). Monluc, Blaise de, Commentaires (1521-1576), ed. en vert. P. Courteault (Parijs, 1964). Montaigne, Michel de, Essais, ed. Maurice Rat, 2 dln. (Parijs, 1962). More, Thomas, Utopia, ed. en vert. Paul Turner (Harmondsworth, 1965).


Nauclerus, Johannes, Chronica [...] succinctim compraehendentia res memorabiles seculorum omnium ac gentium, ab initio mundi usque ad annum Christi nati MCCCCC (Keulen, 1554).


322 ‘Nederlandse geloofsbelijdenis (1619)’, in De Nederlandse belijdenisgeschriften in authentieke teksten met inleiding en tekstvergelijkingen, ed. J.N. Bakhuizen van den Brink (Amsterdam, 1976). Niclaes, Hendrik, Cronica. Ordo sacerdotis. Acta HN: three texts on the Family of Love, ed. Alastair Hamilton (Leiden, 1988). Ovidius, Tristia. Ex Ponto, vert. en inl. A.L. Wheeler (Londen en New York, 1924). Perkins, William, ‘A Golden Chain or the Description of Theology’, in Ian Breward (red.), The Work of William Perkins (Abingdon, 1970). Petrarca, Francesco, ‘Letter to Posterity’, in idem, Selections from the Canzoniere and other works, ed. en vert. M. Musa (Oxford en New York, 1985) 1-10. Piccolomini, Aeneas Silvius,] Commentarius rerum memorabilium quae temporibus suis contigerunt (Rome, 1584). Piccolomini,] Aeneas Silvius, De Curialium miseriis epistola (1444), ed. Wilfred P. Mustard (Baltimore, 1928). Platter, Felix, Tagebuch (Lebensbeschreibung), 1536-1567, ed. Valentin Lätscher (Bazel, 1976). Platter, Thomas, Autobiographie, ed. en vert. Marie Helmer (Parijs, 1964). Pontanus, Johannes Isaac, Brieven van en aan Joh. Is. Pontanus, ed. P.N. van Doorninck en P.C. Molhuysen (Haarlem, 1909). Pottey, Herman, ‘De memoires van Herman Pottey, factor van Jean della Faille’, in W. Brulez (red.), De firma della Faille en de internationale handel van Vlaamse firma's in de 16e eeuw (Brussel, 1959) 559-567. Puteanus, Erycius, Belli ac pacis statera qua induciae, auspicio Regio inter Provincias Regias et Foederatas tractari coeptae expenduntur (Leuven, 1633). Rabelais, Gargantua et Pantagruel, ed. en vert. J.M. Cohen (Harmondsworth, 1955). Reael, Laurens, ‘Laurens Reael in de Staten-Generaal. Het verslag van Reael over de toestand in Oost-Indië anno 1620’, ed. M.E. van Opstall, Nederlandse Historische Bronnen, I (1979) 175-213. Scaliger, J.J., Scaligerana editio altera ad verum exemplar restituta et innumeris iisque foedissimis mendis, quibus prior illa passim scatebat, diligentissime purgata (Keulen, 1667). Scaliger, Joseph, Epistola de venustate et splendore gentis Scaligerae et Iul. Caes. Scaligeri vita (Leiden, 1594). Simonsz., Menno, ‘“Uyt Babel gevloden, in Jerusalem getogen”. Menno Simons' verlichting, bekering en beroeping’, ed. W. Bergsma en S. Voolstra, Doperse Stemmen, 6 (1986). Spieghel, Hendrik Laurensz, Lieden op 't vader ons, ed. Gilbert de Groote (Zwolle, 1956) Stevin, Simon, Het burgherlick leven (1590), ed. A. Romein-Verschoor (Amsterdam, 1939).


‘Stukken over de tegenstand der Utrechtse katholieken onder leiding van den Scholaster van Oudmunster Jacob Cuynretorff tegen de Unie van Utrecht’, ed. P.L. Muller, BMHG, 9 (1886) 24-55.


323 Surius, Laurentius, Commentarius brevis rerum in orbe gestarum ab anno salutatis MD usque in annum MDLXXIIII ex optimis quibusque scriptoribus congestus et nunc recens non parum auctus et locupletatus (Keulen, 1574). Valbelle, Honorat de, Histoire journalière (1498-1539). Journal d'un bourgeois de Marseille au temps de Louis XII and François Ier, ed. V.L. Bourilly e.a., 2 dln. Publicatie Université de Provence (s.l., 1985). ‘Van den olden en nieuwen God geloove ende leere’, in S. Cramer en F. Pijper (red.), Bibliotheca Reformatoria Neerlandica. Geschriften uit den tijd der hervorming in de Nederlanden (Den Haag, 1887) I, 201-223. Viri cuiusdam judicium de statera belli ac pacis Eric I. Puteani (Leiden, 1633) [Knuttel 4305]. [Waelkins, Anthonie,] ‘Kronijk van Utrecht, 1576-1591’, ed. J.W.L. Raven, Kronijk van het Historisch Genootschap gevestigd te Utrecht, 5de serie, 21 (1865) 530-576. Water, Johan van de (red.), Groot placaatboek, vervattende alle de placaten, ordonnantien en edicten der edele mogende heeren Staten 's lands van Utrecht; mitsgaders van de borgemeesteren en vroedschap der stad Utrecht; tot het jaar 1728 ingesloten, 3 dln. (Utrecht, 1729). Weinsberg, Herman, Das Buch Weinsberg. Kölner Denkwürdigkeiten aus dem 16. Jahrhundert, ed. Konstantin Höhlbaum e.a., 5 dln. (Keulen en Bonn, 1886-1926). Whytehorne, Thomas, The Autobiography of Thomas Whytehorne, ed. James M. Osborn (Oxford, 1961). Wier, Johannes, De Praestigiis daemonum, et incantationibus, ac veneficiis (Bazel, 1563). Witt, Johannes de, ‘Brieven van Johannes de Witt’, ed. A. Hulshof en P.S. Breuning, BMHG, 60 (1939) 87-208. Zoet, Jan, ‘De krankke krankke troost, bouw-vallig gebout op de spreuk: Mors fidelium est vitae perennis initium’, in Gerrit Komrij (red.), De Nederlandse poëzie van de 17de en 18de eeuw in 1000 en enige gedichten (Amsterdam, 1986) 359-361.

V Secundaire literatuur Abels, P.H.A.M., Nieuw en ongezien. Kerk en samenleving in de classis Delft en Delfland, 1572-1621, 2 dln., dl. II, ‘De nieuwe samenleving’ (Delft, 1994). Abels, P.H.A.M., en J.G.J. van Booma, ‘Tussen rooms katholiek en Utrechts-gereformeerd. Het eigen karakter van het Utrechtse reformatieproces’, in Ten Boom, Utrechters entre-deux, 193-222.


Abray, Lorna, ‘The Laity's Religion. Lutheranism in Sixteenth-Century Strasbourg’, in R. Po-Chia Hsia, The German People and the Reformation (Ithaca en Londen, 1988) 193-222. Augustijn, Cornelis, ‘Die Reformierte Kirche in den Niederlanden und der Libertinismus in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts’, in M. Erbe e.a. (red.), Querdenken. Dissenz und Toleranz im Wandel der Geschichte. Festschrift zum 65. Geburtstag von Hans R. Guggisberg (Mannheim, 1996) 107-121.


324 Augustijn, Cornelis, Erasmus. His Life, Works and Influence, vert. J.C. Grayson (Toronto, 1991). Baar, Mirjam de, ‘“Wat nu het klein eergeruchtje van mijn naam betreft”. De Eukleria als autobiografie’, in Mirjam de Baar e.a. (red.), Anna Maria van Schurman (1607-1678). Een uitzonderlijk geleerde vrouw (Zutphen, 1992) 93-107. Bakker, Adri de, en Dirk Schlüter, ‘Godt betert desen tidt’. Jonker Sweder Schele: ooggetuige van de Tachtigjarige Oorlog (Oldenzaal, 1995). Bangs, C., Arminius. A Study in the Dutch Reformation (Nashville, 1971). Bannatyne, Joan Helen, ‘Conservatism in Crisis. The Provincial Estates of Utrecht, 1576-1590’, dissertatie Universiteit van St.-Andrews (1982). Beaujour, Michel, Miroirs d'encre. Rhétorique de l'autoportrait (Parijs, 1980). Beier, A.L., Masterless Men. The Vagrancy Problem in England, 1560-1640 (Londen en New York, 1985). Beliën, Herman, ‘Rechtsgeleerde opvattingen over het misdrijf toverij’, in Gijswijt-Hofstra en Frijhoff, Nederland betoverd, 212-221. Bergsma, Wiebe, De wereld volgens Abel Eppens. Een Ommelander boer in de zestiende eeuw (Groningen, 1988). Bergsma, Wiebe, ‘“Uyt christelijcken yver en ter eeren Godes”. Wederdopers en verdraagzaamheid’, in Marijke Gijswijt-Hofstra (red.), Een schijn van verdraagzaamheid. Afwijking en tolerantie in Nederland van de zestiende eeuw tot heden (Hilversum, 1989) 69-84. Bergsma, Wiebe, ‘“Slow to Hear God's Holy Word”. Religion in Everyday Life in Early Modern Friesland’, in L. Laeyendecker e.a. (red.), Experiences and Explanations. Historical and Sociological Essays on Religion in Everyday Life (Leeuwarden, 1990) 59-78. Bergsma, Wiebe, ‘Gereformeerden en doopsgezinden in Groningen’, Doopsgezinde Bijdragen, 20 (1994) 129-156. Bergsma, Wiebe, ‘Adliger im Exil: Johan Rengers ten Post’, in Hajo van Lengen (red.), Die ‘Emder Revolution’ von 1595 (Aurich, 1995) 17-25. Bergsma, Wiebe, ‘Calvinisten en libertijnen. Enkele opmerkingen n.a.v. Benjamin Kaplan, Calvinists and Libertines’, Doopsgezinde Bijdragen, 22 (1996) 209-227. Bergsma, Wiebe, Tussen Gideonsbende en publieke kerk. Een studie naar het gereformeerd protestantisme in Friesland, 1580-1650 (Hilversum, 1999). Berkel, Klaas van, Isaac Beeckman (1588-1637) en de mechanisering van het wereldbeeld (Amsterdam, 1983). Berkvens-Stevelinck, C. e.a. (red.), The Emergence of Tolerance in the Dutch Republic (Leiden, 1997). Bezemer, W., ‘De magistraatsverandering te Utrecht in 1618’, BMHG, 17 (1896) 71-106. Bie, J.P. de, en J. Loosjes (red.), Biografisch woordenboek van protestantsche godgeleerden in Nederland, 6 dln. (Den Haag, 1919-1949). Blanchard, Marc E., ‘Fin de Siècle Living: Writing the Daily at the End of the Renaissance’, in Philippe Desan (red.), Humanism in Crisis. The Decline of the French Renaissance (Ann Arbor, 1991) 223-257.


325 Blankert, Albert, en Leonard J. Slatkes (red.), Nieuw licht op de Gouden Eeuw. Hendrick ter Brugghen en tijdgenoten, tentoonstellingscatalogus Centraal Museum Utrecht/ Herzog Anton Ulrich-Museum Braunschweig (Utrecht en Braunschweig, 1987). Blok, F.F., Caspar Barlaeus. From the Correspondence of a Melancholic (Assen, 1976). Blok, F.F., ‘Caspar Barlaeus en de joden. De geschiedenis van een epigram’, Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis, 57 (1977) 179-209, en 58 (1978) 85-108. Blok, P. (red.), Algemene geschiedenis der Nederlanden, 15 dln. (Bussum, 1977-1983). Bogaers, L.C.J.J., ‘Een kwestie van macht? De relatie tussen de wetgeving op openbaar gedrag en de ontwikkeling van de Utrechtse stadssamenleving in de zestiende en zeventiende eeuw’, Volkskundig Bulletin, 11 (1985) 102-126. Bogaers, L.C.J.J., ‘De religieuze gedrevenheid van Dirk Weyman in het licht van de lotgevallen van een Utrechtse glasmakersfamilie in de zestiende eeuw’, Jaarboek Oud-Utrecht (1993) 69-115. Bogaers, L.C.J.J., ‘Geleund over de onderdeur. Doorkijkjes in het Utrechtse buurtleven van de vroege Middeleeuwen tot in de zeventiende eeuw’, BMGN, 112 (1997) 336-363. Bogaers, L.C.J.J., ‘De Opstand’, in Dekker, Geschiedenis van de provincie Utrecht II, 141-162 Bogaers, L.C.J.J., ‘Politieke en religieuze radicalisering’, in Dekker, Geschiedenis van de provincie Utrecht II, 123-140. Bogaers, L.C.J.J., ‘Politieke verwikkelingen’, in Dekker, Geschiedenis van de provincie Utrecht II, 47-60. Bogaers, L.C.J.J., ‘Religieuze stromingen’, in Dekker, Geschiedenis van de provincie Utrecht II, 93-111. Bok, Marten-Jan, ‘Abraham Bloemaert’, in Blankert en Slatkes, Nieuw licht op de Gouden Eeuw 208-212. Bok, Marten-Jan, ‘Paulus Jansz. Moreelse’, in Blankert en Slatkes, Nieuw licht op de Gouden Eeuw 321-325. Bok, Marten-Jan, ‘Biographies and Documents’, in Marcel G. Roethlisberger, Abraham Bloemaert and his Sons. Paintings and Prints (Doornspijk, 1993). Bok, Marten-Jan, Vraag en aanbod op de Nederlandse kunstmarkt, 1580-1700 (Utrecht, 1994). Bonger, H., Leven en werk van Dirk Volkertsz Coornhert (Amsterdam, 1978). Bonger, H. e.a. (red.), Dirck Volckertszoon Coornhert. Dwars maar recht (Zutphen, 1989). Boom, H. ten, De reformatie in Rotterdam, 1530-1585 (Den Haag, 1987). Boom, H. ten e.a. (red.), Utrechters entre-deux. Stad en Sticht in de eeuw van de reformatie, 1520-1620 (Delft, 1992). Booy, E.P. de, Kweekhoven der wijsheid. Basis- en vervolgonderwijs in de steden van de provincie Utrecht van 1580 tot het begin van de 19e eeuw (Zutphen, 1980). Bossy, John, Christianity in the West, 1400-1700 (Oxford, 1985).


Bouvier, André, Henri Bullinger, réformateur et conseiller oecuménique. Le successeur de Zwingli (Neuchatel en Parijs, 1940). Bouwsma, William J., ‘Anxiety and the Formation of Early Modern Culture’, in Barbara C. Malament (red.), After the Reformation. Essays in honor of J.H. Hexter (Philadelphia, 1980) 215-246.


326 Bouwsma, William J., John Calvin. A Sixteenth-Century Portrait (New York en Oxford, 1988). Bouwsma, William J., ‘Lawyers in Early Modern Culture’, in idem, A Usable Past (Berkeley en Oxford, 1990) 129-153. Boxer, C.R., The Dutch Seaborne Empire, 1600-1800 (1973; Harmondsworth, 1979). Braekman, E.M., Guy de Bres (Brussel, 1960). Brandt, C.D.J., ‘De Hieronymusschool en het Utrechtse cultuurleven’, Jaarboekje Oud-Utrecht (1940) 24-47. Brienen, T. e.a., ‘Nadere reformatie, een poging tot begripsbepaling’, Documentatieblad Nadere Reformatie, 7 (1983) 109-116. Broeyer, F.G.M., ‘Het begrip “nadere reformatie”’, Documentatieblad Nadere Reformatie, 12 (1988) 51-56. Broeyer, F.G.M., ‘Fin de siècle’, in Ten Boom, Utrechters entre-deux 10-20. Broeyer, F.G.M., ‘Johannes Gerobulus (1540-1606) en de “Heeren van de Magistraet”’, in Ten Boom, Utrechters entre-deux 172-192. Bruin, G. de, ‘De geschiedschrijving over de Nederlandse Opstand’, in W.W. Mijnhardt (red.), Kantelend geschiedbeeld. Nederlandse historiografie sinds 1945 (Utrecht en Antwerpen, 1983) 48-82. Burckhardt, Jakob, Die Kultur der Renaissance in Italien (1860). Burke, Peter, ‘The Uses of Literacy in Early Modern Italy’, in Peter Burke en Roy Porter, The Social History of Language (Cambridge, 1987) 31-42. Burke, Peter, ‘Representations of the Self from Petrarch to Descartes’, in Roy Porter (red.), Rewriting the Self. Histories from the Renaissance to the Present (New York en Londen, 1997) 17-28. Bushnell, Rebecca W., A Culture of Teaching. Early Modern Humanism in Theory and Practice (Ithaca NY, 1996). Cameron, Euan, The European Reformation (Oxford, 1991). Cargill Thompson, W.D.J., ‘The Problem of Luther's “Tower Experience” and its Place in his Intellectual Development’, in Derek Baker (red.), Religious Motivation. Biographical and Sociological Problems for the Church Historian, Studies in Church History XIV (Oxford, 1978) 187-211. Clark, P. (red.), The European Crisis of the 1590s (Londen, 1985). Clark, Stuart, ‘The Rational Witchfinder: Consciousness, Demonological Naturalism and Popular Superstitions’, in Stephen Pumfrey e.a. (red.), Science, Culture and Popular Belief in Renaissance Europe (Manchester, 1991) 222-248. Clark, Stuart, Thinking with Demons. The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe (Oxford, 1997). Cochrane, E., Historians and Historiography in the Italian Renaissance (Londen en Chicago, 1981). Cohn, Henry J., ‘Götz von Berlichingen and the Art of Military Autobiography’, in J.R. Mulryne en Margaret Shewring (red.), War, Literature and the Arts in Sixteenth-Century Europe (Basingstoke, 1989) 22-40. Collinson, P., The Religion of Protestants. The Church in English Society, 1559-1625 (Oxford, 1982).


327 Collinson, P., The Birthpangs of Protestant England. Religious and Cultural Change in the Sixteenth and Seventeenth Centuries (Basingstoke, 1988). Davis, Natalie Zemon, The Return of Martin Guerre (Cambridge Mass., 1983). Davis, Natalie Zemon, ‘Boundaries and the Sense of Self in Sixteenth-Century France’, in Thomas Hellere.a. (red.), Reconstructing Individualism. Autonomy, Individuality and the Self in Western Thought (Stanford, 1986) 53-63. Davis, Natalie Zemon, ‘Fame and Secrecy: Leon of Modena's Life as an Early Modern Autobiography’, History and Theory, supplement 27 (1988) 103-118. Decavele, J., ‘Reformatie en begin katholieke restauratie’, in P. Blok (red.), Algemene geschiedenis der Nederlanden, 15 dln. (Bussum, 1977-1983) VI, 166-185. Degryse, Karel, Pieter Seghers. Een koopmansleven in troebele tijden (Antwerpen, 1990). Dekker, Cornelis, ‘Contrareformatie en traditionalisme; tegenstellingen in de hoge geestelijkheid in de zestiende eeuw’, in E.S.C. Erkelens-Buttinger e.a. (red.), De kerk en de Nederlanden. Archieven, instellingen, samenleving (Hilversum, 1997) 11-28. Dekker, Cornelis e.a. (red.), Geschiedenis van de provincie Utrecht, 3 dln. (Utrecht, 1997). Dekker, Rudolf, ‘Egodocumenten: een literatuuroverzicht’, TvG, 101 (1988) 161-189. Dekker, Rudolf, Uit de schaduw in 't grote licht (Amsterdam, 1995). Demay, Henri, Jean Dorat (1508-1588), L'Homère du Limousin, âme de la Plèiade, et poète des Rois (Parijs, 1996). Deursen, A.Th. van, Bavianen en slijkgeuzen. Kerk en kerkvolk ten tijde van Maurits en Oldenbarnevelt (Assen, 1974). Deursen, A.Th. van, Mensen van klein vermogen. Het kopergeld van de Gouden Eeuw (Amsterdam, 1992). Eerder verschenen als Het kopergeld van de Gouden Eeuw, 4 dln. (Assen, 1978-1981). Deursen, A.Th. van, ‘De dominee’, in H.M. Beliën e.a. (red.), Gestalten van de Gouden Eeuw (Amsterdam, 1995) 131-155. Deursen, A.Th. van, ‘Het ontstaan van de gereformeerde (hervormde) kerk in Nederland (1572-1620). Een overzicht van de nieuwste inzichten’, Kerktijd, 9 (1997) 11-18. Dibon, P., La Philosophie néerlandaise au siècle d'or, dl. I, ‘L'Enseignement philosophique dans les universités à l'époque précartésienne (1575-1650)’ (Parijs en Amsterdam, 1954). Diericx, M., De oprichting der nieuwe bisdommen in de Nederlanden onder Filips II, 1559-1570 (Antwerpen en Utrecht, 1950). Duke, Alastair, ‘The Ambivalent Face of Calvinism in the Netherlands, 1561-1618’, in idem, Reformation and Revolt 269-293. Duke, Alastair, ‘Building Heaven in Hell's Despite: the Early History of the Reformation in the Towns of the Low Countries’, in idem, Reformation and Revolt 71-100.


Duke, Alastair, ‘Dissident Voices in a Conformist Town: The Early Reformation at Gouda’, in idem, Reformation and Revolt 60-70. Duke, Alastair, ‘The Face of Popular Dissent in the Low Countries’, in idem, Reformation and Revolt 29-60.


328 Duke, Alastair, ‘Nonconformity among the Kleyne Luyden in the Low Countries before the Revolt’, in idem, Reformation and Revolt 101-124. Duke, Alastair, ‘The Origins of Evangelical Dissent in the Low Countries’, in idem, Reformation and Revolt 1-28. Duke, Alastair, Reformation and Revolt in the Low Countries (Londen, 1990). Duke, Alastair, ‘The Reformation of the Backwoods: The Struggle for a Calvinist and Presbyterian Church Order in the Countryside of South Holland and Utrecht before 1620’, in idem, Reformation and Revolt 227-261. Duke, Alastair, ‘Towards a Reformed Polity in Holland, 1572-1578’, in idem, Reformation and Revolt 199-226. Duke, Alastair, ‘De calvinisten en de “paapse beeldendienst”. De denkwereld van de beeldenstormers in 1566’, in M. Bruggeman, E. Geudeke e.a. (red.), Mensen van de nieuwe tijd. Een liber amicorum voor A.Th. van Deursen (Amsterdam, 1996) 29-45. Duker, A.C., Gisbertus Voetius, 3 dln. (Leiden, 1898-1914). Dunn, E. Catherine, ‘Lipsius on the Art of Letter-Writing’, Studies in the Renaissance, 3 (1956) 145-156. Elias, J.E., De vroedschap van Amsterdam, 2 dln. (Haarlem, 1903-1908). Engelberts, W.J.M., Willem Teelinck (Amsterdam, 1898). Evenhuis, R., Ook dat was Amsterdam. De kerk der hervorming in de Gouden Eeuw, 5 dln. (Amsterdam, 1967-1978). Felix, D.A., Het oproer te Utrecht in 1610 (Utrecht, 1919). Forster, Leonard, Janus Gruter's English years. Studies in the Continuity of Dutch Literature in Exile in Elizabethan England (Leiden en Londen, 1967). Fredriksen, Paula, ‘Paul and Augustine: Conversion Narratives, Orthodox Traditions and the Retrospective Self’, Journal of Theological Studies, nieuwe reeks, 37 (1986) 3-34. Frijhoff, Willem, ‘Van “Histoire de l'Église” naar “Histoire Religieuse”. De invloed van de Annales-groep op de kerkgeschiedenis in Frankrijk en de perspectieven daarvan voor Nederland’, Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis, 61 (1981) 113-153. Frijhoff, Willem, ‘Katholieke toekomstverwachting ten tijde van de Republiek: structuur en grondlijnen tot een interpretatie’, BMGN, 98 (1983) 430-459. Frijhoff, Willem, Wegen van Evert Willemsz. Een Hollands weeskind op zoek naar zichzelf, 1604-1647 (Nijmegen, 1995). Frijhoff, Willem, ‘Dimensions de la coexistence confessionelle’, in Berkvens-Stevelinck, The Emergence of Tolerance 213-237. Fumaroli, M., ‘Genèse de l'epistolographie classique: rhétorique humaniste de la lettre, de Pétrarque à Juste Lipse’, Revue d'Histoire Littéraire de la France, 78 (1978) 886-900. Gaastra, F., De geschiedenis van de VOC (Zutphen, 1991). Gelder, H.A. Enno van, De levensbeschouwing van Cornelis Pieterszoon Hooft, burgemeester van Amsterdam, 1547-1626 (Amsterdam, 1918).


329 Gelder, H.A. Enno van, ‘Nederland geprotestantiseerd?’, TvG, 81 (1968) 445-464. Gelderen, Martin van, The Political Thought of the Dutch Revolt, 1555-1590 (Cambridge, 1992). Genderen, Bram van Hoven van, en Ronald Rommes, ‘Rijk en talrijk. Beschouwingen over de omvang van de Utrechtse bevolking tussen 1300 en het begin van de 17e eeuw’, Jaarboek Oud-Utrecht (1995) 53-86. Geudeke, L., ‘Mannenbastion of vrouwenbolwerk? De positie van vrouwen in de gereformeerde kerk, 1566-1650’, in Mirjam Cornelis e.a. (red.), Vrome vrouwen. Betekenissen van geloof voor vrouwen in de geschiedenis (Hilversum, 1996) 67-86. Geyl, P., ‘De protestantisering van Noord-Nederland’, in Kernproblemen van onze geschiedenis (Utrecht, 1937), 29-41. Gijswijt-Hofstra, Marijke, en Willem Frijhoff (red.), Nederland betoverd. Toverij en hekserij van de veertiende tot de twintigste eeuw (Amsterdam, 1987). Ginkel, A. van, De ouderling. Oorsprong en ontwikkeling van het ambt van ouderling en de functie daarvan in de gereformeerde kerk der Nederlanden in de zestiende en zeventiende eeuw (Amsterdam, 1975). Ginzburg, Carlo, The Cheese and the Worms. The Cosmos of a Sixteenth-Century Miller (Londen, 1980). Graafland, C., ‘De invloed van het puritanisme op het ontstaan van het gereformeerd piëtisme in Nederland’, Documentatieblad Nadere Reformatie, 7 (1983) 1-24. Graafland, C., ‘De invloed van de moderne devotie in de nadere reformatie ±1650-±1750’, in P. Bange e.a. (red.), De doorwerking van de moderne devotie. Windesheim 1387-1987 (Hilversum, 1988). Graafstal, Erik, ‘Aernout van Buchell bezoekt De Meern’, Tijdschrift van de Historische Vereniging Vleuten, De Meern, Haarzuilens, 12 (1992) 15-25. Graafstal, Erik, ‘Aernout van Buchell verkent de “limes”’, Moira, 1 (1992) 10-20. Grafton, Anthony, Joseph Scaliger. A Study in the History of Classical Scholarship, 2 dln. (Oxford, 1983-1993). Graham, W. Fred (red.), Later Calvinism. International Perspectives, Sixteenth Century Essays and Studies XXII (Kirksville MO, 1994). Grapperhaus, Ferdinand H.M., Alva en de tiende penning (Zutphen, 1982). Greyerz, Kaspar von, ‘Religion in the Life of German and Swiss Autobiographers (Sixteenth and Seventeenth Centuries)’, in Kaspar von Greyerz (red.), Religion and Society in Early Modern Europe, 1500-1800 (Londen, 1984) 223-243. Groenendijk, L.F., ‘De oorsprong van de term “nadere reformatie”’, Documentatieblad Nadere Reformatie, 9 (1985) 128-134. Groenhuis, G., ‘Calvinism and National Consciousness. The Dutch Republic as the New Israel’, in A.C. Duke en C.A. Tamse (red.), Church and State since the Reformation. Britain and the Netherlands VII (Den Haag, 1981) 118-133. Groenveld, S., ‘Beeldvorming en realiteit. Geschiedschrijving en achtergronden van de Nederlandse Opstand tegen Filips II’, in P.A.M. Geurts en A.E.M. Janssen (red.), Geschiedschrijving in Nederland. Studies over de historiografie van de nieuwe tijd (Den Haag, 1981) II, 55-84.


Groenveld, S., Huisgenoten des geloofs. Was de samenleving in de Republiek der Verenigde Nederlanden verzuild? (Hilversum, 1995).


330 Groenveld, S., en H.L.Ph. Leeuwenberg, De bruid in de schuit. De consolidatie van de Republiek 1609-1650 (Zutphen, 1985). Grosheide, D. e.a., Vier eeuwen Universiteitsbibliotheek Utrecht (Utrecht, 1986), 1. Guglielminetti, Marziano, ‘L'Autobiographie en Italie, XIVe-XVIIe siècles’, in C. Delhez-Sardet en M. Catani (red.), Individualisme et Autobiographie en Occident (Brussel, 1979) 101-114. Gusdorf, Georges, ‘Conditions and Limits of Autobiography’, in James Olney (red.), Autobiography. Essays theoretical and critical (Princeton, 1980) 28-49. Haks, Donald, Huwelijk en gezin in Holland in de 17de en 18de eeuw. Processtukken en moralisten over aspecten van het laat 17de en 18de eeuwse gezinsleven (Utrecht, 1985). Hall, B., ‘Calvin against the Calvinists’, in G.E. Duffield (red.), John Calvin (Abingdon, 1966) 19-37. Hamilton, Alastair, The Family of Love (Cambridge, 1981). Harth, Helene, ‘Poggio Bracciolini und die Brieftheorie des 15. Jahrhunderts. Zur Gattungsform des humanistischen Briefs’, in Franz Josef Worstbrock (red.), Der Brief im Zeitalter der Renaissance (Weinheim, 1983) 81-99. Heesakkers, Chris L., ‘Foundation and Early Development of the Athenaeum Illustre at Amsterdam’, Lias, 9 (1982) 3-18. Heijer, Henk den, De geschiedenis van de WIC (Zutphen, 1994). Hocke, Gustav René, Das Europäische Tagebuch (Wiesbaden, 1963). Hof, W.J. op 't, Engelse piëtistische geschriften in Nederland, 1598-1622 (Rotterdam, 1987). Hof, W.J. op 't, ‘Eenen tweeden Thomas à Kempis (doch ghereformeerden)’, in P. Bange e.a. (red.), De doorwerking van de moderne devotie. Windesheim 1387-1987 (Hilversum, 1988) 151-165. Hof, W.J. op 't, ‘Gisbertus Voetius en de gebroeders Willem en Eeuwout Teellinck’, in J. van Oort e.a. (red.), De onbekende Voetius (Kampen, 1989) 92-108. Hofman, H.A., Constantijn Huygens (1596-1687). Een christelijk-humanistisch bourgeois-gentilhomme in dienst van het Oranjehuis (Utrecht, 1983). Holt, Mack P., The French Wars of Religion 1562-1629 (Cambridge, 1995). Hoogewerff, G.J., ‘Philips van Winghe’, Mededeelingen van het Nederlandsch Historisch Instituut te Rome, 7 (1927) 59-82. Hsia, R. Po-Chia, Social Discipline in the Reformation: Central Europe 1550-1750 (Londen en New York, 1989). Hufton, Olwen, The Prospect before Her. A History of Women in Western Europe, dl. I, ‘1500-1800’ (1995; Londen, 1997). Hulzen, A. van, Utrecht in 1566 en 1567 (Groningen en Batavia, 1932). Hulzen, A. van, ‘Achtergronden van de Unie van Utrecht’, Jaarboek Oud-Utrecht (1978) 24-55. Hulzen, A. van, De Grote Geus en het falende driemanschap (Hilversum, 1995).


IJsewijn, Josef, ‘Humanistic Autobiography’, in Eginhard Hora en Eckhard Kessler (red.), Studia Humanitatis. Ernesto Grassi zum 70. Geburtstag (München, 1973) 209-217.


331 Israel, J.I., The Dutch Republic and the Hispanic World, 1606-1661 (Oxford, 1982). Israel, J.I., ‘Frederick Henry and the Dutch political factions (1625-1642)’, English Historical Review, 48 (1983) 1-27. Israel, J.I., The Dutch Republic. Its Rise, Greatness and Fall (Oxford, 1995). Janssen, A.E.M., ‘A Trias Historica on the Revolt of the Netherlands: Emanuel van Meteren, Pieter Bor and Everhard van Reyd as Exponents of Contemporary Historiography’, in A.C. Duke en C.A. Tamse (red.), Clio's Mirror. Historiography in Britain and the Netherlands. Britain and the Netherlands, VIII (Zutphen, 1985) 9-30. Jong, O.J. de, ‘De Stichtse katholieken’, in C. Dekker e.a. (red.), Geschiedenis van de provincie Utrecht, 3 dln. (Utrecht, 1997) II, 339-362. Jonge, C.H. de, Paulus Moreelse (Assen, 1938). Jorink, Eric, ‘Hemelse tekenen. Nederlandse opvattingen over de komeet van 1618’, in K. van Berkel (red.), Geloof en natuurwetenschap in Utrecht, themanummer van Gewina, 17 (1994) 68-81. Kalff, G., Het Dietsche dagboek (Amsterdam en Batavia, 1935). Kalveen, C.A. van, ‘De gildenbeweging van april 1525 en haar voorgeschiedenis’, Jaarboek Oud-Utrecht (1972) 93-114. Kampinga, H., De opvattingen van onze oudere vaderlandsche geschiedenis bij de Hollandse historici der XVIe en XVIIe eeuw (1917; Den Haag, 1980). Kaplan, Benjamin J., ‘Dutch Particularism and the Quest for Holy Uniformity’, Archiv für Reformationsgeschichte, 82 (1991) 239-256. Kaplan, Benjamin J., ‘Hubert Duifhuis and the Nature of Dutch Libertinism’, TvG, 105 (1992) 1-29. Kaplan, Benjamin J., Calvinists and Libertines. Confession and Community in Utrecht, 1578-1620 (Oxford, 1995). Kelley, D.R., François Hotman. A Revolutionary's Ordeal (Princeton, 1973). Kelley, D.R., The Beginning of Ideology. Consciousness and Society in the French Reformation (Cambridge, 1981). Klein, P.W., De Trippen in de zeventiende eeuw (Assen, 1965). Knecht, Robert J., ‘Military Autobiographies in Sixteenth-Century France’, in J.R. Mulryne en Margaret Shewring (red.), War, Literature and the Arts in Sixteenth-Century Europe (Basingstoke, 1989) 3-21. Knevel, Paul, Burgers in het geweer. De schutterijen in Holland, 1550-1700 (Hilversum, 1994). Knuttel, W.P.C., Catalogus van de pamfletten-verzameling berustende in de Koninklijke Bibliotheek, 9 dln. (Den Haag, 1889-1920). Kok, J. de, Nederland op de breuklijn Rome-reformatie. Numerieke aspecten van protestantisering en katholieke herleving in de noordelijke Nederlanden, 1580-1880 (Assen, 1964). Kooijmans, Luuc, Vriendschap en de kunst van het overleven in de zeventiende en achttiende eeuw (Amsterdam, 1997). Koopmans, J.W., De Staten van Holland en de Opstand. De ontwikkeling van hun functies en organisatie in de periode 1544-1588 (Den Haag, 1990).


332 Kootte, T.G. (red.), Rekkelijk of precies. Remonstranten en contraremonstranten ten tijde van Maurits en Oldenbarnevelt, tentoonstellingscatalogus Rijksmuseum Het Catharijneconvent, Utrecht (Utrecht, 1994). Kossmann, E.H., ‘The Dutch Case: A National or a Regional Culture?’, Transactions of the Royal Historical Society, 5de serie, 29 (1979) 155-168. Kraye, Jill, ‘Moral philosophy’, in Charles B. Schmitt e.a. (red.), The Cambridge History of Renaissance Philosophy (Cambridge, 1988) 303-386. Labrousse, Élizabeth, ‘Calvinism in France, 1598-1685’, in Menna Prestwich (red.), International Calvinism, 1541-1715 (Oxford, 1985) 285-314. Le Roy Ladurie, Emmanuel, ‘La Verdeur du bocage’, in Le Territoire de l'historien (Parijs, 1973) 187-221. Le Roy Ladurie, Emmanuel, Le Siècle des Platter, 1499-1628. dl. I, ‘Le Mendiant et le professeur’ (Parijs, 1995). Lejeune, Philippe, L'Autobiographie en France (Parijs, 1971). Letham, Robert, ‘Faith and Assurance in Early Calvinism. A Model of Continuity and Diversity’, in W. Fred Graham (red.), Later Calvinism. International Perspectives, Sixteenth Century Essays and Studies, dl. XXII (Kirksville MO, 1994) 355-384. Levack, Brian, The Witch-Hunt in Early Modern Europe (Londen, 1987). Levisi, Margarita, ‘Golden Age Autobiography: The Soldiers’, in Nicholas Spadaccini en Jenaro Talens (red.), ‘Autobiography in early Modern Spain’, Hispanic Issues, 2 (1988) 97-117. Lieburg, F.A. van, De nadere reformatie in Utrecht ten tijde van Voetius. Sporen in de gereformeerde kerkeraadsacta (Rotterdam, 1989). Lieburg, F.A. van, Levens van vromen. Gereformeerd piëtisme in de achttiende eeuw (Kampen, 1991). Lieburg, F.A. van, ‘From Pure Church to Pious Culture. The Further Reformation in the Seventeenth-Century Dutch Republic’, in W. Fred Graham (red.), Later Calvinism. International Perspectives, Sixteenth Century Essays and Studies, dl. XXII (Kirksville MO, 1994) 409-429. Lieburg, F.A. van, en L.F. Groenendijk, Voor edeler staat geschapen. Levensen sterfbedbeschrijvingen van gereformeerde kinderen en jeugdigen uit de 17e en 18e eeuw (Leiden, 1981). Lindeboom, J., Het bijbelsch humanisme (Leiden, 1913). Lindeman, Ruud e.a. (red.), Egodocumenten van Noord-Nederlanders uit de zestiende tot begin negentiende eeuw (Rotterdam, 1993). Maarschalkerweerd, Ph., ‘De overdracht van het wereldlijk gezag’, in C. Dekker e.a. (red.), Geschiedenis van de provincie Utrecht, 3 dln. (Utrecht, 1997) 11, 33-46. MacDonald, M., en Terence R. Murphy, Sleepless Souls. Suicide in Early Modern England (Oxford, 1990). MacFarlane, Alan, The Family Life of Ralph Josselin, a Seventeenth-Century Clergyman. An Essay in Historical Anthropology (Cambridge, 1970).


MacLean, Ian, The Renaissance Notion of Woman. A Study in the Fortunes of Scholasticism and Medical Science in European Intellectual Life (Cambridge, 1980).


333 Marnef, Guido, Antwerp in the Age of the Reformation. Underground Protestantism in a Commercial Metropolis, 1550-1577 (Baltimore en Londen, 1996). Marshall, Sherrin, ‘Women and Religious Choices in the Sixteenth-Century Netherlands’, Archiv für Reformationsgeschichte, 75 (1984) 276-289. Marshall, Sherrin, The Dutch Gentry, 1500-1650. Family, Faith and Fortune (New York, 1987). McGrath, Alister E., Reformation Thought. An Introduction (1988; Oxford, 1993). Meilink-Roelofsz, M.A.P., Asian Trade and European Influence in the Indonesian Archipelago between 1500 and about 1630 (Den Haag, 1962). Meilink-Roelofsz, M.A.P., ‘Aspects of Dutch Colonial Development in Asia in the Seventeenth Century’, in J.S. Bromley en E.H. Kossmann (red.), Britain and the Netherlands in Europe and Asia, Britain and the Netherlands III (Den Haag, 1968) 56-82. Meilink-Roelofsz, M.A.P., ‘Steven van der Haghen, 1565-1624’, in L.M. Akveld e.a. (red.), Vier eeuwen varen (Bussum, 1973) 26-49. Mendelson, Sara Heller, ‘Stuart Women's Diaries and Occasional Memoirs’, in Mary Prior (red.), Women in English Society, 1500-1800 (Londen en New York, 1985) 181-210. Mendyk, S.A.E., ‘Speculum Brittaniae’: Regional Study, Antiquarianism and Science in Britain to 1750 (Toronto en Buffalo, 1989). Mertens, Maria, De godsvrucht in de Nederlanden naar de handschriften van gebedenboeken der XVe eeuw, 2 dln. (Antwerpen, 1930). Molhuysen, P.C., en P.J. Blok (red.), Nieuw Nederlandsch biografisch woordenboek, 10 dln. (Leiden, 1911-1937). Monteiro, Marit, Geestelijke maagden. Leven tussen klooster en wereld in Noord-Nederland gedurende de zeventiende eeuw (Nijmegen, 1996). Moore, S.F.M., ‘The Cathedral Chapter of St. Maarten at Utrecht before the Revolt’, dissertatie universiteit van Southampton (1988). Morford, Mark, Stoics and Neostoics. Rubens and the Circle of Lipsius (Princeton, 1991). Morgan, Edmund S., Visible Saints. The History of a Puritan Idea (Ithaca, 1963). Mousnier, Roland, The Institutions of France under the Absolute Monarchy, 1598-1798, vert. Brian Pearce (Chicago en Londen, 1971). Mout, M.E.H.N., ‘Heilige Lipsius, bid voor ons’, TvG, 97 (1984) 195-206. Mout, M.E.H.N., ‘In het schip: Justus Lipsius en de Nederlandse Opstand tot 1591’, in S. Groenveld e.a. (red.), Bestuurders en geleerden. Opstellen over de Nederlandse geschiedenis in de zestiende, zeventiende en achttiende eeuw aangeboden aan prof. J.J. Woltjer bij zijn afscheid als hoogleraar van de Rijksuniversiteit te Leiden (Amsterdam en Dieren, 1985) 55-64. Mout, M.E.H.N., ‘Staat und Calvinismus in der Republik der Vereinigten Niederlande’, in Meinard Schaab (red.), Territorialstaat und Calvinismus (Stuttgart, 1993) 87-96. Mout, M.E.H.N., ‘Trost im Unglück. Justus Lipsius und Fortuna’, in Walter Haug en Burghart Wachinger (red.), Fortuna, Fortuna Vitrea XV (Tübingen, 1995) 295-310.


Mout, M.E.H.N., ‘Spiritualisten in de Nederlandse reformatie van de zestiende eeuw’, BMGN, III (1996) 297-313.


334 Mulier, E.O.G. Haitsma, ‘Grotius, Hooft and the Writing of History in the Dutch Republic’, in A.C. Duke en C.A. Tamse (red.), Clio's Mirror. Historiography in Britain and the Netherlands. Britain and the Netherlands, VIII (Zutphen, 1985) 55-72. Mulier, E.O.G. Haitsma, ‘De eerste Hollandse stadsbeschrijvingen uit de zeventiende eeuw’, De Zeventiende Eeuw, 9 (1993) 97-116. Mulier, E.O.G. Haitsma, ‘De Bataafse mythe opnieuw bekeken’, BMGN, III (1996) 344-367. Muller Fzn., S., ‘Het oprichten eener vroedschap te Utrecht’, BMHG, 2 (1879) 73-94. Muller Fzn., S., ‘Fin de siècle’, in Schetsen uit de Middeleeuwen. Nieuwe bundel (Amsterdam, 1914) 369-462. Mulryne, J.R., en Margaret Shewring (red.), War, Literature and the Arts in Sixteenth-Century Europe (Basingstoke, 1989). Münch, Paul, ‘Kirchenzucht und Nachbarschaft. Zur sozialen Problematik des calvinistischen Seniorats um 1600’, in E.W. Zeeden e.a. (red.), Kirche und Visitation. Beiträge zur Erforschung des frühneuzeitlichen Visitationswesen in Europa (Tübingen, 1984) 216-248. Müter, H.M.J., ‘Gijsbertus Lap van Waveren. Historicus te Utrecht, 1596-1647’, Archief voor de Geschiedenis van de Katholieke Kerk in Nederland, I (1959) 169-229. Nanninga Uitterdijk, J., ‘Een Kamper boekdrukker van 1524’, Bijdragen tot de Geschiedenis van Overijssel, I (1874). Nève, P.L., ‘Les Comtes Palatins aux Pays-Bas. Quelques observations sur leur légitimations des enfants nés hors mariage’, in P.L. Nève en O. Moorman van Kappen (red.), Conservare Jura. Actes des Journées internationales d'histoire de droit et des institutions, publicaties van het Gerardt Noodt Instituut: Rechtshistorische reeks 12 (Deventer en Antwerpen, 1987) 99-113. Nierop, H.F.K. van, ‘Adellijke bastaarden in de zestiende eeuw’, in S. Groenveld e.a. (red.), Bestuurders en geleerden. Opstellen over de Nederlandse geschiedenis in de zestiende, zeventiende en achttiende eeuw aangeboden aan prof. J.J. Woltjer bij zijn afscheid als hoogleraar van de Rijksuniversiteit te Leiden (Amsterdam en Dieren, 1985) 111-122. Nierop, H.F.K. van, ‘How to Honour One's City: Samuel Ampzing's Vision of the History of Haarlem’, Theoretische Geschiedenis, 20 (1993) 268-282. Nierop, H.F.K. van, The Nobility of Holland. From Knights to Regents, vert. M. Ultee (Cambridge, 1993). Nierop, H.F.K. van, ‘De troon van Alva. Over de interpretatie van de Nederlandse Opstand’, BMGN, 110 (1995) 205-223. Nijenhuis, A.G., ‘Varianten binnen het Nederlandse calvinisme in de zestiende eeuw’, TvG, 89 (1976) 358-372. Nijenhuis, W., ‘De publieke kerk, veelkleurig en verdeeld, bevoorrecht en onvrij’, in P. Blok (red.), Algemene geschiedenis der Nederlanden, 15 dln. (Bussum, 1977-1983) VI, 325-343.


Nobbs, Douglas, Theocracy and Toleration. A Study of the Disputes in Dutch Calvinism from 1600 to 1650 (Cambridge, 1938). Nolhac, Pierre de, Un poète Rhénan, ami de la Pléiade. Paul Melissus (Parijs, 1923).


335 Norberg, Kathryn, ‘Prostitutes’, in N.Z. Davis en Arlette Farge (red.), A History of Women in the West, dl. III, ‘Renaissance and Enlightenment Paradoxes’ (Cambridge Mass., 1993), 458-474. Oort, J. van e.a. (red.), De onbekende Voetius (Kampen, 1989). Oosterhoff, F.G., Leicester and the Netherlands 1586-1587 (Utrecht, 1988). Ozment, Stephen, When Fathers Ruled. Family Life in Reformation Europe (Cambridge, 1983). Ozment, Stephen, Protestants. The Birth of a Revolution (Londen, 1993). Pagden, Anthony, The Fall of Natural Man. The American Indian and the Origins of Comparative Ethnology (Cambridge, 1982). Paquot, Jean-Noel, Mémoires pour servir à l'histoire littéraire des dix-sept provinces des Pays-Bas, de la principauté de Liège, et de quelques contreés voisines, 3 dln. (Leuven, 1756-1770). Parker, Geoffrey, ‘Success and Failure During the First Century of the Reformation’, Past and Present, 136 (1992) 43-82. Pettegree, Andrew, ‘The Politics of Toleration in the Free Netherlands, 1572-1620’, in Ole Peter Grell en Bob Scribner (red.), Tolerance and intolerance in the European Reformation (Cambridge, 1996) 182-198. Ploos van Amstel, J.J.A., ‘Adriaen Ploos van Amstel (1585-1639)’, Jaarboek Oud-Utrecht, (1980) 43-94. Poelhekke, J.J., Frederik Hendrik, Prins van Oranje. Een biografisch drieluik (Zutphen, 1978). Pol, Frank van der, De reformatie te Kampen in de zestiende eeuw (Kampen, 1990). Pol, Lotte van de, Het Amsterdams hoerdom. Prostitutie in de zeventiende en achttiende eeuw (Amsterdam, 1996). Pollmann, Judith, ‘Hubert van Buchell’, in J. Aalbers e.a. (red.), Utrechtse biografieën. Levensbeschrijvingen van bekende en onbekende Utrechters, dl. 2 (Amsterdam en Utrecht, 1995) 47-52. Pollmann, Judith, ‘A Different Road to God. The Protestant Experience of Conversion in the Sixteenth Century’, in Peter van der Veer (red.), Conversion to Modernities: The Globalization of Christianity (New York en Londen, 1996) 47-64. Post, R.R., Kerkelijke verhoudingen in Nederland vóór de Reformatie van ±1500 tot ±1580 (Utrecht, 1954). Potter, G.R., Zwingli (Cambridge, 1976). Price, J.L., Holland and the Dutch Republic in the Seventeenth Century. The Politics of Particularism (Oxford, 1994). Rademaker, C.S.M., Life and Works of Gerardus Johannes Vossius (1577-1649) (Assen, 1981). Rogge, H.C., ‘Jacobus Taurinus en de Utrechtse kerk in het begin der 17de eeuw’, Archief voor Nederlandsche Kerkgeschiedenis, 3 (1889) 103-264. Rogge, H.C., ‘De confiscatie der goederen van Gillis van Ledenberch’, BMHG, 25 (1904) 322-364.


336 Rogier, L.J., Geschiedenis van het katholicisme in Noord-Nederland in de zestiende en zeventiende eeuw, 3 dln. (Amsterdam, 1945). Rommes, R.N.J., ‘Werken in de stad’, in C. Dekker e.a. (red.), Geschiedenis van de provincie Utrecht, 3 dln. (Utrecht, 1997) 11, 195-211. Rommes, Ronald, Oost, West, Utrecht best? Driehonderd jaar migratie en migranten in de stad Utrecht (Amsterdam, 1998). Rooden, Peter T. van, Theology, Biblical Scholarship, and Rabbinical Studies in the Seventeenth Century. Constantijn l'Empereur (1591-1648), Professor of Hebrew and Theology at Leiden, vert. J.C. Grayson (Leiden, 1989). Roodenburg, Herman, ‘De autobiografie van Isabella de Moerloose’, Tijdschrift voor Sociale Geschiedenis, 9 (1983) 311-342. Roodenburg, Herman, Onder censuur: de kerkelijke tucht in de gereformeerde gemeente van Amsterdam, 1578-1700 (Hilversum, 1990). Roodenburg, Herman, ‘Reformierte Kirchenzucht und Ehrenhandel. Das Amsterdamer Nachbarschaftsleben im 17. Jahrhundert’, in Heinz Schilling (red.), Kirchenzucht und Sozialdisziplinierung im frühneuzeitlichen Europa, Zeitschrift für Historische Forschung, Beiheft 16 (Berlijn, 1994) 129-151. Rooijakkers, Gerard, ‘Het uiteengroeien van clerus en kerkvolk in de Stad en Meierij van 's-Hertogenbosch. De houding van de katholieke en de gereformeerde kerk tegenover enkele aspecten van het volksleven (ca. 1560-1700)’, Volkskundig Bulletin, 11 (1985) 127-174. Rooijakkers, Gerard, en Theo van der Zee (red.), Religieuze volkscultuur. De spanning tussen de voorgeschreven orde en de geleefde praktijk (Nijmegen, 1986). Rubiès, Joan Pau, ‘New Worlds and Renaissance Ethnology’, History and Anthropology, 6 (1993) 157-197. Rubinstein, Ruth, en Emanuele Casamassima, Antiquarian Drawings from Dosio's Roman Workshop, tentoonstellingscatalogus Biblioteca Nazionale di Firenze (Rome, 1993). Salmon, J.H.M., Society in Crisis. France in the Sixteenth Century (1976; Londen, 1979). Schama, Simon, The Embarrassment of Riches. An Interpretation of Dutch Culture in the Golden Age (Londen, 1987). Schelven, A.A. van, Marnix van St. Aldegonde (Utrecht, 1939). Schiffman, Z.S., ‘Renaissance Historicism Reconsidered’, History and Theory, 24 (1985) 170-182. Schilling, Heinz, ‘“History of Crime” or “History of Sin”? - Some Reflections on the Social History of Early Modern Church Discipline’, in E.I. Kouri en Tom Scott (red.), Politics and Society in Early Modern Europe (Basingstoke, 1987) 289-310. Schilling, Heinz, Civic Calvinism in Northwestern Germany and the Netherlands, 16th-19th Century (Kirksville MO, 1991) Schmidt, Benjamin, ‘Tyranny Abroad. The Dutch Revolt and the invention of America’, De Zeventiende Eeuw, 11 (1995) 161-174.


Schöffer, I., ‘The Batavian Myth during the Sixteenth and Seventeenth Centuries’, in P.A.M. Geurts e.a. (red.), Geschiedschrijving in Nederland. Studies over de historiografie van de nieuwe tijd, 2 dln. (Den Haag, 1981) 11, 85-109.


337 Schrenck, Gilbert, ‘Aspects de l'écriture autobiographique au XVIe siècle. Agrippa d'Aubigné et Sa Vie à ses enfants’, Nouvelle Revue du Seizième Siècle (1985) 33-51. Schutte, G.J., ‘Nederland: een calvinistische natie?’, BMGN, 107 (1992) 690-702. Schutte, G.J., ‘De publieke kerk en de cultuur. Theocratie van calvinistische stempel?’, De Zeventiende Eeuw 8 (1992) 33-39. Seaver, Paul S., Wallington's World. A Puritan Artisan in Seventeenth-Century London (Londen, 1985). Shapiro, Barbara, ‘History and Natural History in Sixteenth- and Seventeenth-Century England. An Essay on the Relationship between Humanism and Science’, in Barbara Shapiro en Robert G. Frank (red.), English Scientific Virtuosi in the 16th and 17th Centuries (Los Angeles, 1979) 1-55. Simar, Th., Étude sur Erycius Puteanus (1574-1646), considéré spécialement dans l'histoire de la philologie Belge et dans son enseignement à l'Université de Louvain (Leuven, 1909). Skinner, Quentin, The Foundations of Modern Political Thought, 2 dln. (Cambridge, 1978). Sluijs, C.J. van der, Puritanisme en nadere reformatie (Kampen, 1989). Smit, J.W., ‘The Present Position of Studies regarding the Revolt of the Netherlands’, in J.S. Bromley en E.H. Kossmann (red.), Britain and the Netherlands. Papers delivered to the Anglo-Dutch Conference, 1 (Londen, 1960) 11-28. Spaans, Joke, Haarlem na de reformatie. Stedelijke cultuur en kerkelijk leven, 1577-1620 (Den Haag, 1989). Spierenburg, Pieter, De verbroken betovering. Mentaliteitsgeschiedenis van pre-industrieel Europa (Hilversum, 1988). Spierenburg, Pieter, The Prison Experience. Disciplinary Institutions and their Inmates in Early Modern Europe (New Brunswick en Londen, 1991). Spiertz, M.G., ‘Succes en falen van de katholieke reformatie’, in Ketters en papen onder Filips II, tentoonstellingscatalogus Rijksmuseum Het Catharijneconvent Utrecht (Utrecht, 1986) 58-74. Spijker, W.J. van 't, ‘Bronnen van de nadere reformatie’, in T. Brienen e.a. (red.), De nadere reformatie en het gereformeerd piëtisme (Den Haag, 1989) 5-51. Spijker, W.J. van 't, ‘Voetius practicus’, in J. van Oort e.a. (red.), De onbekende Voetius (Kampen, 1989) 242-256 Spruyt, B.J., ‘Hinne Rode (c. 1480-c. 1539): het leven en de ontwikkeling van de dissidente rector van het Utrechtse fraterhuis’, in Ten Boom, Utrechters entre-deux 21-42. Spufford, Margaret, ‘First Steps in Literacy. The Reading and Writing Experiences of the Humblest Seventeenth-Century Autobiographers’, Social History, 4 (1979) 407-435. Stagl, Justin, A History of Curiosity. The Theory of Travel 1550-1800 (Chur, 1995).


Steenhuis, Janny, ‘“In een quaad geruchte van toverye”. Toverij voor Utrechtse rechtbanken, ca. 1530-1630’, in Gijswijt-Hofstra en Frijhoff, Nederland betoverd 40-56. Sterk, J.B.M.M., ‘Johannes de Wit Stevenszoon’, Jaarboek Oud-Utrecht (1974) 108-162.


338 Strien, C.D. van, British Travellers in Holland during the Stuart Period. Edward Browne and John Locke as Tourists in the United Provinces (Leiden en New York, 1993). Struick, J.E.A.L., Utrecht door de eeuwen heen (Utrecht, 1984). Swart, K.W., The Miracle of the Dutch Republic as seen in the Seventeenth Century, inaugurele rede University College Londen 1967 (Londen, 1969). Teeling, P.S., Repertorium van Oud-Nederlandse landmeters, 14e-18e eeuw, publicatie van de hoofddirectie van het Kadaster en de Openbare Registers, 2 dln. (s.l., 1990). Tex, J. den, Oldenbarnevelt, 5 dln. (Haarlem, 1960-1972). Tex, J. den, ‘De Staten in Oldenbarnevelts tijd’, in H.L.Ph. Leeuwenberg en L. van Tongerloo (red.), Van Standen tot Staten. 600 Jaar Staten van Utrecht, 1375-1975, Stichtse Historische Reeks, 1 (Utrecht, 1975) 51-89. Tideman, Joannes, De remonstrantsche broederschap. Biographische naamlijst van hare professoren, predikanten en proponenten, met historische aantekeningen omtrent hare kweekschool en gemeenten (Haarlem, 1847). Tiele, P.A., en A. Hulshof, Catalogus codicum manuscriptorum bibliothecae universitatis Rheno-Trajectinae, 2 dln. (Utrecht en Den Haag, 1887-1907). Tilmans, Karin, Historiography and Humanism in the Age of Erasmus. Aurelius and the ‘Divisiekroniek’ of 1517 (Nieuwkoop, 1992). Todd, Margo, Christian Humanism and the Puritan Social Order (Cambridge, 1987). Tongerloo, Louise van, ‘Dirk van Abcoude. Leven tussen oud en nieuw in de zestiende eeuw’, Jaarboek Oud-Utrecht (1994) 56-84. Tracy, James D., Holland under Habsburg Rule. The Formation of a Body Politic (Berkeley, 1970). Tracy, James D., ‘Erasmus, Coornhert and the Acceptance of Religious Unity in the Body Politic: A Low Countries Tradition?’, in Berkvens-Stevelinck, The Emergence of Tolerance 49-62. Trapman, J., ‘Erasmus' Precationes’, in Acta conventus Neo-Latini Torontensis (Bingham NY, 1991) 769-779. Trinkaus, Charles, Adversity's Noblemen. The Italian Humanists on Happiness (New York, 1965). Uhlig, Claus, Hofkritik im England des Mittelalters und der Renaissance. Studien zu einem Gemeinplatz der europäischen Moralistik (Berlijn en New York, 1973). Velten, Hans-Rudolf, Das selbst-geschriebene Leben. Eine Studie zur deutschen Autobiographie im 16. Jahrhundert (Heidelberg, 1995). Verbij-Schillings, Jeanne, Beeldvorming in Holland. Heraut Beyeren en de historiografie omstreeks 1400 (Amsterdam, 1994). Verger, Jacques e.a. (red.), Histoire des universités en France (Toulouse, 1986). Verkaik, Jan Willem, De moord op graaf Floris V (Hilversum, 1996). Vignau-Wilberg, Thea, ‘Die Alba Amicorum des Arnoldus Buchellius’, Wallraf Richartz Jahrbuch, 55 (1994) 239-268.


Vijlbrief, I., Van anti-aristocratie tot democratie. Een bijdrage tot de politieke en sociale geschiedenis der stad Utrecht (Amsterdam, 1950).


339 Vliet, J. van, Ketters rond de Dom. De reformatie in Utrecht (Utrecht, 1987). Vries, A.B.R. du Croo de, ‘De stad Utrecht en de Unie, 1578-1579’, Jaarboek Oud-Utrecht (1978) 56-70. Vries, Jan de, Barges and Capitalism. Passenger Transportation in the Dutch Economy, 1632-1839, AAG Bijdragen, XXI (Wageningen, 1978). Waardt, Hans de, Toverij en samenleving in Holland, 1500-1800 (Den Haag, 1991). Watkins, Owen, The Puritan Experience (Londen, 1972). Weber, Annette, Schutterij of geschutter. De Utrechtse burgerhoplieden, 1572-1610, doctoraalscriptie Rijksuniversiteit Utrecht (1981). Weintraub, Karl Joachim, The Value of the Individual. Self and Circumstance in Autobiography (Chicago, 1978). Weiss, Roberto, The Renaissance Discovery of Classical Antiquity (Oxford, 1969). Willocx, F., L'Introduction des Décrets du Concile de Trente dans les Pays-Bas et dans la principauté de Liège (Leuven, 1929). Wilmer, C.S.M., ‘De veranderingen in het Utrechtse stadsbeeld van ca. 1570 tot ca. 1620’, Jaarboek Oud-Utrecht (1978) 89-105. Woltjer, J.J., Friesland in hervormingstijd (Leiden, 1962). Woltjer, J.J., De Leidse universiteit in verleden en heden (Leiden, 1965). Woltjer, J.J., ‘Van katholiek tot protestant’, in W.J. Formsma e.a. (red.), Historie van Groningen. Stad en land (Groningen, 1976) 207-232. Woltjer, J.J., ‘Het beeld vergruisd’, in C.B. Wels e.a. (red.), Vaderlands verleden in veelvoud, 4 dln. (Den Haag, 1982) 1, 89-98. Woltjer, J.J., ‘Kerkgeschiedenis en mensbeeld’, in Ten Boom, Utrechters entre-deux 3-9. Woltjer, J.J., ‘De plaats van de calvinisten in de Nederlandse samenleving’, De Zeventiende Eeuw, 10 (1994) 3-23. Woltjer, J.J., ‘De vredemakers’, in idem, Tussen vrijheidsstrijd en burgeroorlog 64-88. Woltjer, J.J., ‘Kleine oorzaken, grote gevolgen’, in idem, Tussen vrijheidsstrijd en burgeroorlog 131-144. Woltjer, J.J., Tussen vrijheidsstrijd en burgeroorlog. Over de Nederlandse Opstand 1550-1580 (Amsterdam, 1994). Worp, J.A., ‘Caspar van Baerle’, Oud-Holland, 3 (1885) 241-265; 4 (1886) 24-40, 172-189, 241-261; 5 (1887) 93-112; 6 (1888) 87-102, 241-276; 7 (1889) 89-128. Wouters, A.Ph.F., Nieuw en ongezien. Kerk en samenleving in de classis Delft en Delfland, 1572-1621, 2 dln. (Delft, 1994) 1, ‘De nieuwe kerk’. Yates, Frances A., ‘Religious Processions in Paris, 1583-1584’, in Frances Yates, Astraea. The Imperial Theme in the Sixteenth Century (Londen, 1975) 173-207.


Zimmerman, T.C. Price, ‘Confession and Autobiography in the Early Renaissance’, in Anthony Molho en John A. Tedeschi (red.), Renaissance Studies in Honor of Hans Baron (Florence, 1971) 119-140.


340

Register Aerts, Melchior 47 Agniet 47 alba amicorum 24, 225 Alciati, Andreas 118 Alkmaar 34 Alva, Fernando Alvarez de Toledo, hertog van 43, 45 Amboina 174, 212 Amersfoort 61, 220 Amsterdam, Buchelius over 86, 201, 211 Amsweer, Doede van 207 anabaptisten, zie mennonieten Aristoteles 71 arminianisme 129, 161, 197, 204, 216 arminianisme Buchelius en 175, 177, 178, 181 Arminius, Jacobus 127-128 Arnhem 51-52, 55 atheïsme 177, 216 Aubigné, Agrippa d' 29, 33 Augustinus, Aurelius 30, 60-61, 95 Aurelius, Cornelis 143 autobiografie, zie egodocumenten avondmaal 17, 95, 100, 103-104, 111, 167, 171, 177-178, 183-185, 190 Barlaeus, Caspar 195-196, 198-205, 221-222, 224-225, 309 noot 136 Bas, Dirk 210 Batavia 143-144, 148 Becanus, Goropius 61 Beck, David 207 bedevaarten 48 Beeckman, Isaac 206 beelden, Buchelius en 54, 56, 106, 222 Beer, Joos de 140 Beka, Johannes de 142-143, 223-225 bekering 29-30, 95-96, 125, 193-194, 201 Benignius, Jakobus 61 Benthem, Johan van 222-223 Berlichingen, Götz von 30 Beza, Theodore 31, 68 bezetenheid 120 Bicker, Jacob 210 bijbel, Buchelius en de 58, 68, 97-99, 110-111, 181-182, 201 bijgeloof, zie superstitio Binsfeld, Petrus 118-119 Bisdom Utrecht 40, 144-145 Bloemaert, Abraham 114, 140, 198, 222


341 Bockenberg, Cornelis 141 Bodin, Jean 117-119 Bogers Dominicus 135, 159, 284 noot 37 Bogers Johan 48, 51-52, 55-56, 61, 135, 257 noot 35, 263 noot 11 Boonhoff, Antonius 86 Booth, Cornelis 225, 294 noot 4 Borrius, Adriaan 182-183, 199 Bosch, Hans van den 169 Bossem, Martinus 61 Boudewijns, Katharina 231 Bredero, Gerbrand 189 Brederode, van Hendrik 42-43 Brederode, van Walraven 77-78, 82, 84, 86, 100 Breen, Thomas van 92, 103 Brock, Wouter 11 broederschappen 160 Brom, Gerard 24-25 Buchelius, Arnoldus (1565-1641) aan de Universiteit van Douai 56, 58-61 Buchelius, Arnoldus (1565-1641) aan de Universiteit van, Leiden 53, 56, 83 Buchelius, Arnoldus (1565-1641) als dichter 52-55 Buchelius, Arnoldus (1565-1641) als jurist 83, 91, 134-135, 154 Buchelius, Arnoldus (1565-1641) bibliotheek van 111-112, 129, 225, 277 noot 81 Buchelius, Arnoldus (1565-1641) Duitsland 72-74, 82, 85, 89, 96-97, 118 Buchelius, Arnoldus (1565-1641) familie 46-48 Buchelius, Arnoldus (1565-1641) Frankrijk en de Zuidelijke Nederlanden 56-64 Buchelius, Arnoldus (1565-1641) humanisme 37-38, 52-53, 60-63, 134, 199-200 Buchelius, Arnoldus (1565-1641) huwelijk 83, 90-93, 132-135, 138, 224-225 Buchelius, Arnoldus (1565-1641) inkomen 91, 135, 165, 209, 257 noot 35, 270 noot 129, 284 noot 33, 306-307 noot 87 Buchelius, Arnoldus (1565-1641) Italië 74, 97 Buchelius, Arnoldus (1565-1641) maatschappelijke status 48, 55, 76-77, 92-93, 142, 154, 166 Buchelius, Arnoldus (1565-1641) minnen 48-49 Buchelius, Arnoldus (1565-1641) opleiding 50-53 Buchell, van Aernt (1505-1573) 43, 46-48 Buchell, van Aernt (1594-1611) 93, 133-134 Buchell, van Edmond 46 Buchell, van familie 46-48, 103 Buchell, van Geertruid 47-48, 103, 138-139 Buchell, van Hubert 47, 49, 53, 73, 91-92, 97, 102-103, 135, 225, 265 noot 35 Buchell, van Johanna 47-48, 51, 115 Buchell, van Maria 47-48, 77, 91, 100, 103, 114, 138-139, 206 Buchell, van zie ook Arnoldus Buchelius Buren, Edmond, graaf van 46-47 Burmannus, Caspar 290 noot 119 Burnet, Gilbert 207


Busbecq, Ogier Ghislain de 89 Bushof, Bernhard 176 Butzbach, Johannes 36 Caesarius, Henricus 110, 215 Calvijn, Johannes 14, 45, 68, 99, 107, 112, 128, 192-193, 197 calvinisme, zie consistorialen, calvinisme, contraremonstranten, calvinisme, gereformeerde kerk Camps, Petrus 51 Canter, Dirk 61, 141, 155-156, 159-160, 292 noot 143 Cardano, Girolamo 28-30, 60 Carleton, Dudley 147 Carrion, Louis 61-63, 140, 262 noot 111 catechismus, Heidelbergse 45-46, 128-129, 197 Cellini, Benvenuto 28-30 Christus, Buchelius over 105-106, 176-177, 179, 181, 196-197 Coen, Jan Pieterszoon 212-213, 307-308 noot 104 Coetsfeld, Hendrik 97, 263 noot 11 Commentarius Commentarius schrijven van 23-37, 77, 117, 247-248 noot 41 en 48, 271-272


342 noot 1, 275 noot 53 communie 55, 111 Concilie van Trente 15, 41 confessiekeuze 11-23, 95-96, 104-108, 111-112, 123-125, 190, 226-238 confessionalisme 15-16, 18-22, 95-102, 106-108, 123-125, 205-208, 214-217, 228-236 consistorialen 45, 66, 75-76, 95, 101-102, 104, 109-110, 161, 177 Contrareformatie 15, 56-60, 234 contraremonstranten 126, 129-132, 139-140, 150, 157-158, 161-162, 172, 182, 210 Convivium satyricum 53-55 Coornhert, Dirk Volkerts 99, 101, 109 Cornelis, Broeder 15 Cornelis, Neeltje 233 Correggio, Il (Antonio Allegri) 223 Cousijns, Willem 184 Crespin, Jean 97 Cuick, Valerius 74 dansen, Buchelius over 84-85 Dati, Gregorio 32 decadentie 103-104, 149, 219-222 Dertigjarige Oorlog 220-221 Diarium, zie Commentarius Doedens, Adriaen 34 Donganus, Cornelis 186 doopsgezinden 14, 41, 68, 112-113, 170, 186, 216-217, 229, 233-235 Dorat, Jean 61 Drielenburch, Vincent van 158, 282-283 noot 17 Duifhuis, Hubert 45-46, 66, 75, 101-103, 109 duivel 115-123, 194-195 Dürer, Albrecht 30-31 Dusseldorpius, Franciscus 206 egodocumenten Buchelius en zijn 23-38, 88, 195 egodocumenten traditie 28-37, 95-96, 195, 249-250 noot 66, 252 noot 88 Empereur, Anthoine l' 231 Episcopius, Simon 198, 201-203 Eppens, Abel 21, 30, 231-332 Erasmus, Desiderius 14, 56, 111, 124, 205 Estoile, Pierre de l' 30-31 etnografie 89, 115 Everts, Johan 47, 99 exorcisme 120-121 Faille, Jacques de la 229 fatum, zie lot


filologie 61-63 fortuna 46, 69-71, 77-82 Frederik Hendrik, prins van Oranje 156, 173, 180-182, 199, 223 gebed 58-60 geestelijkheid Buchelius over 58-60, 97 geestelijkheid katholieke 15, 169, 206 geestelijkheid zie ook predikanten Geldenhouwer, Gerard 143 geloften 72, 80, 87, 91 geloofsbelijdenis, Nederlandse 56, 128-129, 197, 204 Gemirus, Theodorus 53 gereformeerde kerk bestandstwisten 174, 186. 212-213 gereformeerde kerk Buchelius en de 67-68, 95-96, 100-117, 120-127, 129, 132, 165-173, 177-188, 190-191, 197-198, 215-217, 219 gereformeerde kerk classis 169, 185, 188-189 gereformeerde kerk diakenen 167, 182, 184 gereformeerde kerk en hekserij 115, 120-122, 280 noot 128 gereformeerde kerk en onderwijs 217 gereformeerde kerk groei van 14, 169, 235 gereformeerde kerk in Azië 174, 186, 212-213 gereformeerde kerk in de Nederlanden 14 gereformeerde kerk in de Republiek 17-18, 126-127, 130-132, 149-150, 186-191, 235-236


343 gereformeerde kerk in Utrecht 45-46, 66-67, 75-76, 103-104, 108-112, 157-161 gereformeerde kerk kerkenraad 95, 109, 126, 157-158, 160, 165-173, 178, 182-185, 187, 190, 295 noot 17, 300 noot 108 gereformeerde kerk kerkenraden 46 gereformeerde kerk omvang van 169-170 gereformeerde kerk ouderlingen 167-169, 184-185 gereformeerde kerk synoden 129, 150 gereformeerde kerk tucht 18, 168, 186-189, 219, 233, 300 noot 108 gereformeerde kerk tucht in 109, 167-168, 170-171, 182, 184-187 gereformeerde kerk vrouwen in de 18, 170, 230, 236 gereformeerde kerk zie ook calvinisme, consistorialen, contraremonstranten, liefhebbers, predikanten, Synode van Dordt Gerobulus Johannes 109-110 Gheyn, Jacques de 86 God, Buchelius en 58, 69-70, 77-82, 87, 93-94, 105-106, 148-149, 162, 175, 194-197 godsdienstkeuze, zie confessiekeuze Gomarus, Franciscus 127-128 Gorinchem 48-50 Groot, Hugo de 130, 141, 143, 147 Gruterus, Janus 141-142, 286-287 noot 73 Guicciardini, Francesco 33-34 Hagen, Steven van der 211-214 Halinck, Abraham 176 Hamel, Nicolas 225 handwerkslieden, Buchelius over 54-55, 67-68, 76, 99, 132, 158-159, 220 Harmansz, Jan 212-213 Heda, Willem 142, 144, 223-225 heiligen, Buchelius en 60, 81, 100, 112 Heinsius, Daniel 141, 199, 222 hekserij 115-123 Helsdingen, Hendrik van 155, 157, 160 Herberts, Herberts 101 Hilten, Anthonie van 165 Hofferus, Adrianus 222 hofleven, Buchelius over het 78-79, 82 Holland, Buchelius over 144-148 Hommius, Festus 177, 181 Honthorst, Gerard 222 Hornes, Johannes van 82, 85, 89, 100, 108, 118 Hornhovius, Antonius 187 Huis der Liefde 45, 102 Hurnius, Philip 74 Hussieten 97 Huygens, Constantijn 199, 205


Ischa, Arnoldus ab 229 Jacobs, Wouter 231 Jans, Brigitta 47-48, 50-52, 55, 67, 77-78, 81, 99, 103, 115, 138, 206 jezuïeten 58-59, 113, 186, 213 joden, Buchelius over 61, 97, 108, 201-203 Junius, Hadrianus 143 Kampen 47 Karel V, keizer 40-41 katholicisme Buchelius en 48, 51, 54-60, 63, 97-98, 104-108, 110-114, 121-122, 124, 175-176, 212-214, 216, 261 noot 101 katholicisme in de Nederlanden 14-18, 56, 58, 65, 207-208, 228-229, 231, 234 katholicisme in Utrecht 44, 169-171, 291 noot 129 kerklidmaatschap 18-20, 100-104, 112-125, 215-217, 226-236 Keulen 24, 49, 73-74 Kleine Kalende 160 kloppen 206, 208, 229, 306 noot 73 kunst, Buchelius en 222-323 Labistrate, Louis de 234


344 Laet, Johannes de 222 Lange, de Aleid 135, 138 Lange, de Cornelia 139 Lange, de Dirk 91, 102-103, 138-139 Lange, de Johanna 139 Langeraad, L.A. van 24-25, 100, 248 noot 48 Langius, Johannes 178, 216-217 Lap van Waveren, Gijsbert 143, 198, 222, 225 Ledenberg, Gillis van 131-132, 156-162 Leeuwen, Peter van 157 Leicester, Robert Dudley, Graaf van 65-67, 75, 161 Leon van Modena 29 Léry, Jean de 89 libertijnen Buchelius en 101-103, 108-110, 177-178, 183, 194, 216 libertijnen in Utrecht 45, 66-67, 75-76, 95-96, 101-103, 108-110, 178 liefhebbers 19, 230, 245 noot 31 Lipsius, Justus 68-70, 102, 141 lot 69, 73, 77-79, 134 Lotichius, Michiel 141 Luther, Martin 14, 30, 96, 107, 111 lutheranen 170, 220, 233 Mabuse, Jeanne 38, 80, 83-84, 86 maleficium, zie hekserij Marcus Aurelius 26, 30 Maria, H. Maagd 58 Maurits van Nassau, stadhouder 130-132, 139, 148, 151-152, 154-156, 159-160, 162, 165, 172, 183, 199 Melissus, Paulus 61 memoriemissen 105-106 Menasse Ben Israel 201-202 mennonieten, zie doopsgezinden Merula, Paulus 141 middengroepen 13-15, 19 mira 115-116 Miraeus, Aubert 141 moderne devotie 59, 188 Molukken 211-212 Monluc, Blaise de 30 Montaigne, Michel de 28, 31 Monumenta 28, 141 Moreelse, Paulus 132-133, 140, 206, 222 Muller, Samuel 25, 248 noot 48 multiconfessionalisme 18-23, 198, 203-208, 213-214, 226-236 nadere reformatie 188-194 Nassovische Oraignien-Boom 151-152


Nellestein, van Johan 167, 225 Nellestein, van Willem 140, 164, 167 neutralisten, zie ongebonden gelovigen Niclaes, Hendrik 31, 45 nicodemisme 14, 101 Nieupoort, Jan Florisz 178, 180, 185 Nieuw Nederland 12 Nieuwenaar, Adolf van Meurs, graaf 66 ‘nieuwigheid’ 106-108, 124, 234 Notae quotidianae 24-27 Oldenbarnevelt, Johan van 75, 130-132, 140, 147, 151, 157-158, 164, 172 ongebonden gelovigen 19-20, 100-102, 169-170, 228-233 oorlog met Spanje oorlog Buchelius en de 148-149, 151-152, 173-176, 181-182, 219-222 Oprode, Joachim 53 Opstand, Nederlandse 11-17 Opstand, Buchelius en de 54-55, 65, 67-68, 76, 105, 149, 221, 276 noot 56 Opstand, Utrecht en de 41-46 oudheidkunde 37, 62-63, 73, 77, 120, 134-135, 140-148, 219, 223-224, 290-291 noot 120 Pacificatie van Gent 17, 44 Parijs 59-64


345 Passe, Chrispijn de 114, 151-152, 198, 206, 222, 290 noot 119 Paulus 95, 112 Pauw, Adriaan 209 Pellikan, Konrad 34 Pels, Peter 231 perfectisten 129, 177, 298-299 noot 74 Perkins, William 188, 193 Petit, Jacques le 222 Petrarca, Francesco 28, 30, 84 Piccolomini, Aeneas Silvius 30 pietas, Buchelius en 56, 59, 104-108, 123-125, 187, 200, 203, 216-217, 230, 232 piëtisme 191-195, 201 Piombo, Sebastiano del 61 Platter, familie 21 Platter, Felix 35 Platter, Thomas 29 Ploos, Adriaen 219 Pol, Everard van der 161, 293-294 noot 165 Poppen, Jacob 209, 213 Post, Johan Rengers van te 231 precisitas 187-188, 191 predestinatie 99, 127-129, 190, 192-193, 197 predikanten 100-101, 104, 108-110, 113, 128, 157-158, 166-172, 176-177, 181-188, 235 preken 59, 98, 100, 110, 112, 224 profeten 172 prognosticaties 172 prostitutie 67, 81, 85-88, 263 noot 14 publieke kerk, zie gereformeerde kerk puriteinen 32, 188-190, 192-193 Puteanus, Erycius 221 Queeckel, Jacob 77, 138-139 queesten 89-90 Raad van Beroerten 43 Radelant, Willem 157 Raphael Sanzio 61 rapiaria 24, 27 Reael, Laurens 211-212 Reformatie Buchelius over de 54, 60, 105-108, 124 Reformatie in de Nederlanden 14-15, 228-231 Reformatie in Utrecht 41-46 relieken 60, 97-98 religievrede 17 remonstranten, zie arminianen


remonstrantse broederschap 170, 172, 176 Renesse, Liesbeth van 194 Reynst, Gerrit 223 Rijckewaert, Carolus 171 ritueel, Buchelius over 59, 105-106, 113-114, 276 noot 62 Robberts, Robbert 229 Rome 74 Roset, Jacob 86 Rosso, Giovanni Battista 61 Rumpstius, Gerard 98 Ruysch Hugo 56, 61, 79, 141, 155-157, 159 Ruysch Jan, heer van Pijlsweert 73, 79, 114 Ruysch Johan Adriaens 47-48, 50-52, 55, 67, 77, 103 sacramenten, katholieke 60, 65, 115 sacramenten, zie ook avondmaal, communie, transsubstantiatie sacramentialia 115, 121-122 Saint-Omer 57 Salmius, Anselm 139-140, 155-157, 159, 164 satire 53-54, 67-68 Saulx, Jean de 34 Scaliger, J.J. 31, 141, 144 Schellinger, Hilbrant 183 Schipper, Johan Baptist 139 Schoock, Martin 202 Schotus, Sydracus 52, 55


346 Schurman, Anna Maria van 191, 224-225 Scriverius, Petrus 141, 158, 182, 198-199, 223 Simons, Menno 14, 31 Sixtus V, Paus 97 Smeets, Maria 207-208 socinianisme 177, 202 sodomie 62 Solms, Amalia van 223 Spanjaarden 43-44, 48-50 Spieghel, Hendrik 228 Spijker, Peterken 92, 138 spiritualisten, zie libertijnen Stevin, Simon 102 Sticht, zie Utrecht (provincie) Suavius, Andreas 180 superstitio 113-116, 119-122 Surius, Laurentius 261 noot 101, 263 noot 118 Sweertius, Franciscus 141 Synode van Dordt 131, 166, 181, 187-188, 197-198 Sypestein, Johan 83 Tacitus 143 Taurinus, Jacobus 158 Teellinck, Willem 188, 191, 193-194 Theresia van Ávila 30 Thevet, Andreas 61 Thin, Floris 160, 275 Titiaan 223 tolerantie 16, 68, 172-173, 204-208 tolerantie Buchelius over 100-102, 179, 198-214 toneel 105, 108, 189 transsubstantiatie 105, 110-111 Trigland, Jacobus 228 Trip, Elias 210 tuchthuis 126, 160-161, 165, 171, 185, 189, 194, 214, 217-219, 224 Twaalfjarig Bestand 130, 150-151, 172-173, 232 uitverkiezing, zie predestinatie Unie van Utrecht 17, 44, 122, 144, 150 Utrecht (provincie) Hof van 40, 119-123, 165, 180 Utrecht (provincie) Holland en 75, 130-131, 144-145, 152 Utrecht (provincie) Staten van 40-41, 130-131, 153-157, 171, 179-180, 187, 211, 217 Utrecht (stad) adel in 40, 92, 131, 153-156, 160, 171, 219-220 Utrecht (stad) belastingdruk 153-154 Utrecht (stad) gilden 40, 66 Utrecht (stad) Jacobikerk 45, 66-67, 92, 102-103, 135


Utrecht (stad) juristen in 155, 157, 160, 293 noot 160 Utrecht (stad) kapittels 11, 40, 44, 47, 153-156, 171, 175, 180 Utrecht (stad) kloosters 39, 176 Utrecht (stad) oproeren 131, 152-162, 291 noot 129, 293 noot 150 Utrecht (stad) raad 66-67, 75, 131-132, 140, 152-162, 180, 182, 187 Utrecht (stad) scholen 50-52, 56 Utrecht (stad) schutterij 40, 43-44, 66, 76, 139, 155-159, 161-162 Utrecht (stad) Sint-Pieter 46-48, 51 Utrecht (stad) zie ook gereformeerde kerk, katholicisme, Opstand, Reformatie, tuchthuis, Vredenburg Uyttenbogaert, Johannes 130, 177 vastenavond 189 Vecht, Hendrik van der 52, 70, 73, 258 noot 38, 259 noot 66 Vedelius, Nicolaus 201-202 Venius, Petrus 159, 206 Verburch, Lambert 77, 141 Verduin, Adam 61-62 Verenigde Oostindische Compagnie 138, 174, 186, 208-214 Verenigde Provinciën


347 Buchelius over de 76, 148-152, 162-163, 171, 173-176, 179, 219-222 Verenigde Provinciën Holland in de 147, 149-151 Vereyard, Ellis 206 Verhuel, Annette 90 Vlaming, Johannes 182-183, 194 Vlieland 88-89 vluchtelingen 220 VOC, zie Verenigde Oostindische VOC, Compagnie Voetius, Gisbertus 177, 187-188, 191, 193, 202, 235 volkscultuur, Buchelius over 114-115, 124, 189 Vondel, Joost van den 207 Voorst, van Claesje 90-94, 102-104, 132-140, 224-225 Voorst, van Cornelis 92 Voorst, van familie 92, 103, 139-140 Voorst, van Geertruid 139, 141 Voorst, van Josijntje 92, 103 Voorst, van Sophia 139 Voort, van der familie 92, 103 Voort, van der Jacob 91, 93, 133 Voort, van der Valentijn 91-92, 103, 270 noot 125 en 126 voortekenen 115 voorzienigheid 80-81, 115-116, 195 Vorstius Adolf 198, 222, 225 Vorstius Everardus 139, 141, 148, 165, 174, 285 noot 49 Vossius, Gerardus 198-200 Vredenburg 40, 43-44 vroomheid, zie pietas vrouwen, Buchelius en 52-53, 60, 82-93, 114 waardgelders 131 Wardavoir, David 120 Weede, Johan van 180 Weinsberg, Herman 28-29, 33, 36 Westindische Compagnie 150, 174-175 Whytehorne, Thomas 36 WIC, zie Westindische Compagnie Wier, Johannes 117-118 Wijckersloot, van Cornelis 140, 167, 184, 206, 214, 225, 294 noot 4 Wijckersloot, van familie 139-140, 164 Wijckersloot, van Hendrik 140, 167, 184 Wijckersloot, van Hendrika 140 Wijckersloot, van Johan Hendriks 139 Wijckersloot, van Petronella 140 Wijnbergen, Gerard 74 Willem Frederik, graaf van Willem Frederik, Nassau 195


Willem van Nassau, prins van Willem van Nassau, Oranje 13, 17, 42-44, 65, 143, 152 Willems, Evert 21, 172, 194 Wingen, Philips van 62-63, 140 Witt, Johannes de 52-53, 77, 80, 83, 85, 87, 89-90, 114, 124, 135, 140-141, 151, 198, 234 Wtewael, Joachim 184 zelfmoord 35, 74, 77-78, 80-81, 93, 115-117, 119-121, 194-195, 218, 279 noot 108 Zoet, Jan 229 zonde, Buchelius over 87, 93, 178-179, 196-197, 216, 220-221 Zuylen van Blasenburch en Tull, Judith van 46-47 Zwingli, Huldrych 68


Een andere weg naar God

Recommend Documents