Ver van rechtvaardig
Mees van Hulzen Juni 2014 Scriptie onderzoeksmaster wijsbegeerte Universiteit van Amsterdam Begeleider: Robin Celikates Tweede lezer: Thomas Nys
Inhoudsopgave Inleiding
3
1. De grenzen van distributieve rechtvaardigheid 1.1 Rawls in het kort. 1.2 De prioriteit van rechtvaardigheid. 1.3 De grenzen van distributieve rechtvaardigheid. 1.4 Walzers pluralistische theorie van distributieve rechtvaardigheid.
6 7 9 12 16
2. Vriendschap en rechtvaardigheid 2.1 Het andere van rechtvaardigheid. 2.2 Waarom men in vriendschappen geen behoefte heeft aan rechtvaardigheid. 2.3 Waarom rechtvaardigheid vriendschap nodig heeft. 2.4 Vriendschap; het andere van rechtvaardigheid?
24 25 29 34 37
3. Agape; het andere van rechtvaardigheid 3.1 Liefde als Agape. 3.2 De spanning tussen liefde als agape en rechtvaardigheid. 3.3 De poging om liefde en rechtvaardigheid met elkaar te verenigen. 3.4 Agape als het andere van rechtvaardigheid.
41 42 45 49 54
4. Het verzet van Liefde 4.1 De onmogelijkheid van een gemeenschap van liefde. 4.2 Liefde als complement voor rechtvaardigheid. 4.3 De terreur van liefde. 4.4 Het verzet van liefde.
60 61 65 68 72
Conclusie
81
Bibliografie
84
2
Inleiding Het debat over distributieve rechtvaardigheid dat John Rawls in 1971 ontketende met zijn boek A Theory of Justice is lange tijd bepalend geweest voor de politieke filosofie. En nog steeds staat zijn theorie aan de basis van veel ideeën in de hedendaagse politieke filosofie. Een groot deel van de kritiek dat zijn werk heeft ontvangen was gericht tegen zijn poging om op basis van zijn specifieke concept van distributieve rechtvaardigheid een veel omvattende politieke theorie te ontwikkelen. Volgens veel critici, zoals Iris Marion Young en Michael Sandel, is het kader dat distributieve rechtvaardigheid biedt te beperkt om te dienen als de enige basis van een politieke theorie. Het probleem van theorieën van distributieve rechtvaardigheid is dat ze verschillende vormen van sociaal onrecht reduceren tot distributieproblemen. Dit zorgt ervoor dat wanneer een politieke theorie zich baseert op louter een concept van distributieve rechtvaardigheid dat ten eerste verschillende zaken voorgesteld worden als ware het bezittingen, en ten tweede dat zaken die niet binnen dit kader passen buiten beschouwing worden gelaten. Dit is de reden dat dit normatieve kader zich slecht leent om het onrecht te bestrijden dat voortkomt uit een gebrek aan erkenning, zoals racisme, uitsluiting van minderheden, geloofskwesties etc. Nadat in de jaren ‘80 en ‘90 de kritiek op het beperkte kader van distributieve rechtvaardigheid toenam zijn steeds meer denkers zich gaan bezighouden met theorieën over erkenning. Vooraanstaande filosofen binnen de theorie over erkenning, zoals Axel Honneth, Charles Taylor of Nancy Fraser, hebben geprobeerd om over verschillende vormen van erkenning na te denken die aan de basis kunnen staan van een politieke strijd om erkenning. Bij verschillende vormen van erkenning moeten we voornamelijk denken aan respect, solidariteit en liefde. De vraag die we kunnen stellen bij deze verschillende vormen van erkenning is in hoeverre deze daadwerkelijk een ander kader bieden dan dat van distributieve rechtvaardigheid. Zijn deze vormen van erkenning met andere woorden ‘het andere van rechtvaardigheid’? 1 Of zijn ze slechts 1 De uitdrukking ‘het andere van rechtvaardigheid’ ontleen ik aan Axel Honneth. Zie Honnteh, A.
(1995) The other of justice: Habermas and the ethical chalenge of postmodernism, in White, S. K. (red.) The Cambridge Companion to Habermas. Cambridge: Cambridge University Press.
3
complementair ten opzichte van het dominante kader van distributieve rechtvaardigheid? In mijn scriptie wil ik de mogelijkheid verkennen in hoeverre liefde, ten opzichte van distributieve rechtvaardigheid, een alternatieve basis kan vormen voor een politieke strijd om erkenning. Op de vraag waarom ik van alle vormen van erkenning uitgerekend een begrip uitkies dat een uiterst discutabele status heeft binnen de politieke filosofie, geef ik hier slechts kort antwoord -‐ maar ik hoop dat het in de loop van mijn scriptie duidelijker zal worden. De voornaamste reden is dat ik hier wil nadenken over een vorm van erkenning die daadwerkelijk een alternatief biedt voor wat Young het paradigma van distributieve rechtvaardigheid heeft genoemd. Daarvoor meen ik dat ik opzoek moet gaan naar het normatieve concept dat het verst afstaat van de verschillende principes van distributieve rechtvaardigheid. Liefde is ongetwijfeld de sterkste vorm van erkenning, zoals we gezien worden door onze geliefde zo worden we door niemand anders gezien. Dit zullen de meeste mensen met mij eens zijn. Het bezwaar is echter dat de meeste filosofen denken dat liefde een vorm van erkenning is die beperkt blijft tot de intieme kring en om die reden nooit kan worden verheven tot een politiek concept. De vraag is nu wat ik versta onder liefde. In eerste instantie wil ik het begrip liefde niet beperken tot romantische liefde, i.e. liefde binnen het koppel, maar wil ik hier een zo breed mogelijk begrip van liefde hanteren: romantische liefde, vaderlandsliefde, naastenliefde familiale liefde, vriendschap, de liefde voor god, dierenliefde etc. De vraag naar de mogelijkheid van een politiek concept van liefde is afhankelijk van het soort liefde waar we het over hebben. Voor mijn project zal ik me hoofdzakelijk beperken tot de twee vormen van liefde, die van oudsher de meeste aandacht hebben gekregen in de politieke filosofie: vriendschap en naastenliefde. Door mij te beperken tot deze twee concepten, die beide een publiek karakter hebben, zal het eerste bezwaar tegen een politiek concept van liefde zijn weggenomen. De vraag in hoeverre deze vormen van liefde als basis kunnen dienen voor een politieke strijd om erkenning zal vervolgens afhankelijk zijn van de vraag of ik in deze vormen van liefde het andere zal vinden van rechtvaardigheid. Om nu een impressie te geven van wat komen gaat en van de positie die ik hier zal verdedigen zal ik nu een kort overzicht geven van de verschillende hoofdstukken. In het eerste hoofdstuk zal ik ingaan op de theorieën van distributieve rechtvaardigheid van Rawls en Michael Walzer. Door deze twee sterk uiteenlopende theorieën van rechtvaardigheid naast elkaar te leggen hoop ik het aannemelijk te maken dat het beperkte kader dat distributieve rechtvaardigheid ons biedt niet eigen is aan één 4
specifieke theorie, maar dat dit geldt voor principes van distributieve rechtvaardigheid in het algemeen. Ik zal me hierbij baseren op de kritiek die geleverd is op theorieën van distributieve rechtvaardigheid door Sandel en Young. Vervolgens zal ik in het tweede hoofdstuk kort ingaan op de verschuiving die binnen de politieke filosofie heeft plaatsgevonden van theorieën over distributieve rechtvaardigheid naar theorieën over erkenning . Ik kan hierbij onmogelijk recht doen aan de omvang van de verschillende politieke theorieën over erkenning, en de bijzonder interessante discussies die binnen dit kader zijn gevoerd. Mijn enige doel zal hier zijn om aansluiting te vinden bij het debat over erkenning als een alternatief concept voor distributieve rechtvaardigheid, om vervolgens mijn zoektocht naar het andere van rechtvaardigheid te vervolgen door in te gaan op de verhouding tussen distributieve rechtvaardigheid en vriendschap in het werk van Aristoteles. Ik zal hier proberen te laten zien dat we in vriendschap niet het andere vinden van rechtvaardigheid omdat de aristoteliaanse conceptie van vriendschap te nauw verbonden is met verschillende principes van distributieve rechtvaardigheid. In het derde hoofdstuk zal ik uiteindelijk de eerste stelling van mijn scriptie verdedigen, namelijk dat we in het christelijke begrip agape het andere vinden van rechtvaardigheid. Hierbij zal ik proberen om zoveel mogelijk een seculiere lezing te geven van agape door mij alleen te richten op de notie van naastenliefde in het begrip agape. De vraag die hier centraal zal staan is in hoeverre naastenliefde een complement vormt voor rechtvaardigheid, of dat het daadwerkelijk het andere is van rechtvaardigheid. Nadat ik heb laten zien dat agape het andere vormt van rechtvaardigheid zal ik in hoofdstuk vier de politieke implicaties verkennen van dit resultaat. En hier zal ik de tweede stelling van mijn scriptie verdedigen, namelijk dat we in liefde als agape een mogelijke basis kunnen vinden voor de politieke strijd om erkenning. Dit zal ik doen door in te gaan op de verhouding tussen distributieve rechtvaardigheid en liefde in het geweldloos verzet van Martin Luther King Jr. en Mahatma Gandhi. Waarbij ik een experimentele interpretatie zal bieden van hun politieke strijd op basis van het werk van Luc Boltanski.
5
1. De grenzen van distributieve rechtvaardigheid In dit hoofdstuk zullen we in gaan op een oud debat in de politieke filosofie dat zijn hoogtijdagen kende in de jaren ‘80 en ‘90 van de vorige eeuw. Dit is het debat over distributieve rechtvaardigheid dat zich binnen de politieke filosofie ontwikkelde in de decennia na het verschijnen van het hoofdwerk van John Rawls; A Theory of Justice.1 De relevantie van dit debat is nog steeds enorm en men kan met enige zekerheid stellen dat het dit debat is geweest dat nog steeds aan de basis staat van de hedendaagse Angelsaksische politieke filosofie. Dit debat zal dienen als achtergrond voor onze verdere verkenningen naar de verhouding tussen distributieve rechtvaardigheid en liefde. De vraag waar ik in dit hoofdstuk in geïnteresseerd ben is in hoeverre we binnen de politieke filosofie over maatschappelijke problemen kunnen nadenken in termen van distributieve rechtvaardigheid. Ik zal hier eerst een zeer korte impressie geven van Rawls’ theorie van rechtvaardigheid om vervolgens de kritiek te bespreken die door Michael Sandel en Iris Marion Young is geleverd op zijn theorie.2 Om te laten zien dat een aantal van de problemen van theorieën van distributieve rechtvaardigheid inherent zijn aan het denken in termen van distributieve rechtvaardigheid, zullen we het laatste deel van het hoofdstuk besteden aan Michael Walzers pluralistische theorie van distributieve rechtvaardigheid.3 De enorme omvang van het debat over distributieve rechtvaardigheid dwingt ons om vele zaken buiten beschouwing te laten en andere zaken op slechts gebrekkige wijze te bespreken. 1 Rawls, J. (1999) A Theory of Justice. Cambridge: Harvard University Press. 2 Sandel, M. J. (1983) Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University
Press. Young, I. M. (2011) Justice and the Politics of Difference. Princeton: Princeton University Press. 3 Walzer, M. (1983) Spheres of Justice: A defence of Pluralis mand Equality. New York: Basic Books.
6
1.1 Rawls in het kort.
Een van de factoren die bijgedragen hebben aan het succes van Rawls’ theorie van rechtvaardigheid was dat hij het contractdenken nieuw leven wist in te blazen. Voordat A Theory of Justice uitkwam werd het contractdenken, dat zo typerend is geweest voor de politieke filosofie van vroegmoderne filosofen als Hobbes, Locke en Rousseau, als iets uit het verleden beschouwd. Deze vroegmoderne filosofen hadden de gedachte gemeenschappelijk dat wanneer iemand wil nadenken over de inrichting en de legitimering van de staat dat het denken moet aanvangen bij een nulpunt. Dit nulpunt probeerden zij te vinden door te speculeren over de natuurtoestand, de situatie waarin de mens zich bevond voordat er sprake was van een samenleving. De voorstelling van de natuurtoestand moest deze filosofen in staat stellen om, los van de bestaande verhoudingen, na te denken over de vraag wat een rechtvaardige inrichting is van de samenleving. De gedachte hierbij was dat de inrichting van een samenleving waarmee mensen in de natuurtoestand zouden instemmen, ook de meest rechtvaardige staatsvorm zou zijn voor een pluralistische samenleving, aangezien deze onafhankelijk van specifieke morele of religieuze doctrines tot stand was gekomen. Net zoals Hobbes, Rousseau en Locke probeert Rawls door middel van het contractdenken een neutraal principe te vinden voor de inrichting van de samenleving. Neutraal betekent hier een principe waar de meeste mensen mee zouden instemmen. In tegenstelling tot de vroeg moderne contractdenkers baseert hij zich daarbij niet op het idee van een natuurtoestand. In plaats daarvan ontwikkelde hij een gedachtenexperiment dat beroemd is geworden onder de naam; ‘de oorspronkelijke positie’ (Original position).4 Het gedachtenexperiment van de oorspronkelijke positie kan beschouwd worden als een moderne versie van een contracttheorie. Rawls vraagt ons om ons een situatie voor te stellen waarin een aantal mensen bijeen zijn die geen kennis hebben van hun eigen particuliere eigenschappen zoals sekse, kracht, intelligentie en hun conceptie van het goede. Ze bevinden zich zogezegd achter een sluier van onwetendheid (veil of ignorance).5 De vraag is vervolgens wat deze mensen zouden erkennen als een eerlijk en rechtvaardig principe voor de inrichting van de samenleving. Ze moeten deze vraag beantwoorden zonder dat ze enige kennis hebben van welke positie zij of andere mensen uiteindelijk zullen innemen in de samenleving. Ze kunnen dus zowel op de laagste als op de hoogste positie terecht komen, en moeten met beide mogelijkheden 4 Rawls, J. (1999) A Theory of Justice. Cambridge: Harvard University Press, P 15-‐19 5 Ibid., p. 118 – 123.
7
rekening houden. De principes van rechtvaardigheid die deze mensen zouden kiezen zijn volgens Rawls de beste principes om te hanteren voor de inrichting van de basisstructuur van de samenleving. Met de term basisstructuur bedoelt hij de politieke constitutie en de belangrijkste sociale en economische instituties.6 Rawls benadrukt hierbij, vooral in zijn latere werk, dat de principes van rechtvaardigheid waar mensen in de oorspronkelijke situatie toe besluiten niet van toepassing zijn op de basisstructuur van iedere mogelijke samenleving, maar alleen op de basisstructuur van moderne democratieën.7
De principes die de mensen in de oorspronkelijke positie zouden kiezen zijn volgens Rawls de volgende: (a) Each person has the same indefeasible claim to a fully adequate scheme of equal basic liberties, which scheme is compatible with the the same scheme of liberties for all; and (b) Social and economic inequalities are to satisfy two conditions: first, they are to be attached to offices and positions open to all under conditions of fair equality of opportunity; and second, they are to be to the greatest benefit of the least-‐ advantaged members of society (The difference principle). As I explain below, the first principle is prior to the second; also, in the second principle fair equality of opportunity is prior to the difference principle.8 Het eerste principe garandeert de vrijheden die mensen hebben in een samenleving die volgens deze principes is ingericht. Hierbij moeten we denken aan de basisvrijheden die mensen hebben in een moderne democratie zoals politieke vrijheid, vrijheid van meningsuiting, de vrijheid om bezit te vergaren etc. Het tweede principe moet er voor zorgen dat er een bepaalde mate van gelijkheid bestaat tussen de burgers in een samenleving. Dit betekent niet dat er geen ongelijkheden mogen bestaan in een samenleving, maar dat de ongelijkheden in posities en welvaart alleen gelegitimeerd zijn als deze de toestand van de minstbedeelden in de samenleving bevordert . Dit laatste principe is bekend geworden als ‘het verschilbeginsel’ (The difference priciple). Het is belangrijk om te zien dat Rawls deze principes neerzet in een volgorde waarin het eerste 6 Ibid., p. 7. 7 Rawls, J. (1985) Justice as Fairness: Political not Metaphysical. Philosophy and Public Affairs,
vol.14, no 3, p. 224. 8 Rawls, J. (2001) Justice as Fairness. Cambridge: Harvard Uiversity Press, p. 42.
8
principe prioriteit heeft over het tweede principe. De reden hiervoor is dat schendingen van de vrijheden die door het eerste principe worden gewaarborgd niet gelegitimeerd kunnen worden op basis van welvaart of autoriteit. 9 Het is dus bijvoorbeeld niet mogelijk dat wanneer we deze principes volgen iemand door het hebben van veel geld meer politieke vrijheden geniet dan iemand met weinig geld. De vraag is nu waarom de mensen in de oorspronkelijke positie van alle mogelijke principes van rechtvaardigheid zouden kiezen voor deze twee principes. Waarom zouden ze bijvoorbeeld niet kiezen voor een samenleving die ingericht is op basis van het principe van afkomst, zoals het kastensysteem in India. Of een samenleving die ingericht is volgens de verschillende natuurlijke kwaliteiten die mensen hebben? Ten eerste zouden mensen volgens Rawls voor deze twee principes kiezen om de zogenaamde maximin strategie. Deze strategie kijkt naar welk principe het voordeligst is wanneer je onderaan de maatschappelijke ladder eindigt. Het principe dat het meeste voordeel oplevert voor de minstbedeelden is de beste keuze volgens de maximin strategie. Wanneer mensen bijvoorbeeld voor het principe van het utilitarisme zouden kiezen nemen ze een groot risico, terwijl ze hun risico spreiden wanneer ze voor het verschilbeginsel kiezen. Volgens Rawls is de laatste keuze de meest rationele keuze. Een andere belangrijke reden waarom mensen voor het verschilbeginsel zouden kiezen is dat het op veel steun kan rekenen in een samenleving aangezien het alle partijen ten goede komt en daardoor voor stabiliteit zorgt in de samenleving.10
1.2 De prioriteit van rechtvaardigheid.
Aan het begin van A Theory of Justice stelt Rawls het volgende: ‘Justice is the first virtue of social institutions as truth is of systems of thought.’11 De prioriteit die Rawls hier verleent aan rechtvaardigheid boven verschillende andere waarden is een van de meest cruciale punten in zijn theorie. Het uitgangspunt voor het idee van de prioriteit van rechtvaardigheid wordt gevormd door het wezenlijk pluralistische karakter van de moderne democratie. In een mierenkolonie is er geen rechtvaardigheid nodig omdat elke mier in al zijn eigenschappen en verlangens de kolonie dient. Mensen verschillen daarentegen van elkaar en liggen voortdurend met elkaar overhoop. Over de wijze 9 Rawls, J. (1999) A Theory of Justice. Cambridge: Harvard University Press, p. 54. 10 Ibid., p. 177. 11 Ibid., p. 3.
9
waarop de basisstructuur van een samenleving moet worden ingericht verschillen mensen eveneens van elkaar. De een vindt bijvoorbeeld dat het woord van god van doorslaggevend belang zou moeten zijn en de ander hecht meer waarde aan de afkomst van mensen. Rawls stelt dat ondanks alle verschillende concepties van het goede die mensen er op na houden dat: ‘they understand the need for, and they are prepared to affirm, a characteristic set of principles for assigning basic rights and duties and for determining what they take to be the proper distribution of the benefits and burdens of social cooperation.’12 Rawls trekt hieruit de conclusie dat mensen een conceptie van rechtvaardigheid hebben onafhankelijk van de verschillende specifieke concepties van rechtvaardigheid die volgen uit de verschillende religieuze en ethische doctrines. Ondanks alle verschillen kunnen mensen volgens hem namelijk instemmen met bijvoorbeeld het idee dat in een rechtvaardige samenleving alle mensen dezelfde rechten en plichten hebben.
Michael Sandel bekritiseert in zijn boek Liberalism and the Limits of Justice het idee van Rawls dat rechtvaardigheid verheven is boven andere waarden.13 Hij stelt dat niet alleen het pluralistische karakter van de moderne democratie de reden is waarom Rawls prioriteit toekent aan rechtvaardigheid. Volgens hem is er ook een reden van een meer theoretische aard.14 Dit is het probleem van het vinden van een standaard om verschillende waarden tegen elkaar af te wegen. Het probleem voor Rawls bestaat er volgens Sandel uit om een concept van rechtvaardigheid te ontwikkelen dat niet te dicht bij de samenleving staat, met het gevaar dat de onpartijdigheid van de standaard in het geding zou komen, maar er ook niet te ver van af staat, zodat het zijn gewicht verliest. We hebben al gezien dat Rawls hiervoor de basis vindt in het gedachtenexperiment van de oorspronkelijke positie. De vraag die Sandel nu stelt is: ‘Can the description of the original position accomodate and support the claim for the primacy of justice in the strong sense Raws seeks to advance.’15 De poging om de prioriteit van rechtvaardigheid te funderen in de oorspronkelijke positie is volgens Sandel problematisch omdat de oorspronkelijke positie niet geheel gevrijwaard is van empirische condities. 16 Hij 12 Ibid., p. 5. 13 Sandel, M. J. (1983) Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University
Press. 14 Ibid., p. 16. 15 Ibid., p. 28. 16 Waar ik hier op in ga is slechts een van de argumenten die Sandel uitwerkt om de prioriteit die
Rawls toekent aan rechtvaardigheid te bekritiseren. Het over grote deel van Liberalism and the limits of Justice is gericht op het substantiële zelf dat volgens Sandel ten grondslag ligt aan Rawls zijn theorie. Zie voor een kritische bespreking van Sandel zijn kritiek; Kukathas, C. & Pettit, P. (1990) Rawls A Theory of Justice and its critics. California: Stanford University Press, p. 96 – 110.
10
probeert te laten zien dat het deel van het gedachtenexperiment dat steunt op empirische condities ruimte laat om de prioriteit die Rawls toekent aan rechtvaardigheid in twijfel te trekken. De empirische condities die aan de keuze van mensen in de oorspronkelijke positie ten grondslag liggen bestaan uit wat Rawls ‘de omstandigheden van rechtvaardigheid’ (circumstances of justice) noemt. Dit zijn de normale omstandigheden die de samenwerking tussen mensen mogelijk en noodzakelijk maken. 17 Rawls onderscheidt hierbij objectieve omstandigheden die staan voor de zaken die samenwerking mogelijk en noodzakelijk maken, zoals schaarste van goederen, en subjectieve omstandigheden die bestaan uit de verschillende interesses en verlangens van mensen wanneer ze samenwerken. Belangrijk hierbij is dat een onderdeel van de subjectieve omstandigheden er uit bestaat dat mensen geen interesse hebben in de ander, dat ze alleen gericht zijn op het nastreven van hun eigen conceptie van het goede (Mutual
disinterest).
18
Deze
omstandigheden
past
Rawls
toe
op
zijn
gedachtenexperiment door de mensen in de oorspronkelijke positie te laten nadenken over een samenleving waar deze omstandigheden van kracht zijn. Het is voor Rawls belangrijk dat de mensen in de oorspronkelijke positie kennis hebben van de omstandigheden van rechtvaardigheid om er voor te zorgen dat hun keuzes representatief zijn voor de keuzes die mensen maken in situaties waar er een beroep wordt gedaan op rechtvaardigheid.
Het is echter maar de vraag of de omstandigheden van rechtvaardigheid algemeen gelden, en belangrijker of ze altijd dominant zijn. Sandel laat ons zien dat dit niet altijd het geval is. Hij geeft het voorbeeld van families, waar de verhoudingen tussen mensen eerder bepaald worden door wederzijdse affectie en in mindere mate door de omstandigheden van rechtvaardigheid.19 Sandel gebruikt het voorbeeld van een ideale familie: ‘Consider (…) a more or less ideal family situation, where relations are governed in large part by spontaneous affection and where, in consequence, the circumstances of justice prevail to a relatively small degree.’20 Hij is zich er van bewust dat dit een moeilijk voorbeeld is aangezien Rawls’ theorie van rechtvaardigheid gericht is op de basisstructuur van een samenleving. Maar hij stelt dat we ons ook kunnen voorstellen dat bij grotere associaties zoals bijvoorbeeld universiteiten, vakbonden, 17 Rawls, J. (1999) A Theory of Justice. Cambridge: Harvard University Press, p. 109. 18 Ibid., p. 111. 19 Sandel, M. J. (1983) Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University
Press, p. 31. 20 Ibid., p. 33.
11
steden, religieuze en culturele gemeenschappen, mensen een gedeelde identiteit hebben en dezelfde doelen nastreven en dus niet voortdurend gedreven worden door hun eigenbelang. Wat het argument van Sandel ons laat zien is dat doordat Rawls mensen in de oorspronkelijke situatie beperkt tot de omstandigheden van rechtvaardigheid dat hij hierdoor automatisch de omstandigheden waarin andere waarden prioriteit hebben uitsluit: ‘To invoke the circumstances of justice is simultaneously to concede, implicitly at least, the circumstances of benevolence, or fraternity, or of enlarged affections (…)’21 Dit kan resulteren in de situatie dat wanneer mensen zich in bepaalde gevallen zouden laten leiden door Rawls’ theorie van rechtvaardigheid ze principes van rechtvaardigheid toepassen in omstandigheden die vragen om een andere standaard dan rechtvaardigheid. Dit wordt verder duidelijk in de kritiek die Young heeft op theorieën van distributieve rechtvaardigheid, zoals we zo dadelijk zullen zien.
1.3 De grenzen van distributieve rechtvaardigheid. We kunnen ons nu afvragen waarom het zo problematisch is als we binnen de politieke filosofie nadenken over rechtvaardigheid als de eerste waarde onder de verschillende waarden die mensen er op na houden. Is het niet zo dat mensen een gedeelde standaard nodig hebben om hun geschillen op te kunnen lossen? Is het niet meer dan logisch dat een conceptie van rechtvaardigheid ons hiertoe in staat stelt? En is Rawls’ theorie van rechtvaardigheid niet uitermate geschikt om tot een werkbaar begrip van rechtvaardigheid te komen? Het enige wat hij immers probeert te doen is het tastbaar maken van het begrip van rechtvaardigheid dat doorgaans gehanteerd wordt in alle grote instanties binnen een moderne democratie.22 Het beroep dat Rawls doet op een intuïtief begrip van rechtvaardigheid heeft weinig stof doen opwaaien. En het is ook moeilijk om Rawls op dit punt te bekritiseren. Het idee dat hij heeft van rechtvaardigheid lijkt goed aan te sluiten op een breed gedragen conceptie van rechtvaardigheid in de westerse wereld. Dat alle mensen gelijkwaardig zijn en het recht hebben op dezelfde vrijheden vormt de basis van een breed gedragen idee van rechtvaardigheid. Hetzelfde geldt voor het idee dat bepaalde 21 Ibid., p. 32. 22 Rawls, J. (1985) Justice as Fairness: Political not Metaphysical. Philosophy and Public Affairs,
vol.14, no 3, p. 225.
12
instituten aan de basis van de samenleving zich onpartijdig moeten verhouden tot verschillende opvattingen van het goede in de samenleving. Het verschilbeginsel laat meer ruimte open voor discussie maar toch lijkt ook dit idee niet veraf te staan van een intuïtief idee van rechtvaardigheid. Het intuïtieve idee van rechtvaardigheid waar het verschilbeginsel immers op gebaseerd is, komt er simpelweg op neer dat ongelijkheid alleen gerechtvaardigd is wanneer het niet alleen ten goede komt aan de sterkste. Ervan uitgaande dat Rawls zich baseert op een vrij onproblematisch intuïtief idee van rechtvaardigheid is de vraag wat de breed gedragen kritiek op Rawls’ theorie van rechtvaardigheid zegt over het denken in termen van distributieve rechtvaardigheid. De kritiek van de meeste filosofen is echter niet gericht op Rawls’ concept van distributieve rechtvaardigheid als zodanig, maar gericht op zijn poging om dit concept van distributieve rechtvaardigheid aan te dragen als een algemeen principe voor de inrichting van de samenleving. Iris Marion Young heeft deze kritiek op het gebruik van distributieve rechtvaardigheid in algemene termen uitgewerkt in haar boek Justice and the Politics of Difference.23 In dit boek heeft zij het niet over één specifiek theorie van distributieve rechtvaardigheid, alhoewel Rawls wel een van de voornaamste voorbeelden is, maar heeft ze het over het paradigma van distributieve rechtvaardigheid. 24 Hieronder verstaat ze het brede kader van theorieën van distributieve rechtvaardigheid en de specifieke metafysische aannames, vraagstukken, terminologieën etc. die deze theorieën kenmerken. Door het te hebben over een paradigma van distributieve rechtvaardigheid stelt ze zichzelf in staat om in te gaan op de aannames en veronderstellingen die gepaard gaan met theorieën van distributieve rechtvaardigheid. Volgens haar zijn de twee belangrijkste problemen van het paradigma van distributieve rechtvaardigheid de volgende: 1. It tends to ignore, at the same time that it often presupposes, the institutional context that determines material distributions. 2. When extended to nonmaterial goods and recources, the logic of distribution misrepresents them.25 23 Young, I. M. (2011) Justice and the Politics of Difference. Princeton: Princeton University Press. 24Ibid., p. 15 – 38. 25 Ibid., p. 18.
13
Het eerste probleem komt in belangrijke mate overeen met de kritiek die Sandel levert op het mensbeeld dat Rawls veronderstelt in zijn theorie van rechtvaardigheid.26 Hij stelt dat Rawls in zijn theorie van rechtvaardigheid uit moet gaan van individuen die ontheemd zijn van hun sociale en culturele situatie om tot ‘neutrale’ principes van rechtvaardigheid te komen. 27 Net zoals Sandel stelt Young dat het paradigma van distributieve rechtvaardigheid uitgaat van een sociaal atomisme. Hiermee bedoelt ze dat binnen het paradigma van distributie altijd wordt uitgegaan van individuen en dat daarbij de sociale en culturele context buiten beschouwing wordt gelaten. Dit terwijl vele vormen van ongelijkheid en sociaal onrecht voortkomen uit de sociale, etnische en culturele context waar mensen zich in begeven. Als voorbeeld geeft Young de discriminatie van Afro-‐Amerikanen op de televisie in Amerika.28 Op de Amerikaanse televisie worden volgens haar de rollen van criminelen, hoeren, drugsdealers etc. veel vaker gespeeld door zwarte Amerikanen dan door blanke Amerikanen. Dit is een vorm van onrecht en ongelijkheid dat vanuit het perspectief van distributieve rechtvaardigheid moeilijk is om te benaderen. Dergelijke problemen zijn ten eerste geen vormen van onrecht die betrekking hebben op individuen. Ten tweede zijn dit maatschappelijke problemen die niet gaan over de verdeling van materiële goederen, rechten of posities. Naast de kritiek die er gekomen is op het sociaal atomisme is er veel kritiek gekomen op het feit dat distributieve theorieën van rechtvaardigheid primair gericht zijn op de distributie van materiële goederen en posities. Hierdoor zouden structurele problemen met betrekking tot immateriële zaken, zoals besluitvorming en cultuur onderbelicht blijven. We zullen zo dadelijk zien dat sommige academici hebben geprobeerd om dit op te lossen door een breder concept van distributieve rechtvaardigheid te ontwikkelen dat ook betrekking heeft op niet-‐materiële goederen zoals zorg, rechten, erkenning, zelfrespect, educatie etc.29 De vraag is echter in hoeverre dergelijke zaken zich laten begrijpen in termen vanuit het perspectief van distributieve rechtvaardigheid. Mogelijk stuiten we hier op de grenzen van distributieve rechtvaardigheid. 26 26 Sandel, M. J. (1983) Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University
Press 54-‐65. 27 Ibid., p. 64. 28 Young, I. M. (2011) Justice and the Politics of Difference. Princeton: Princeton University Press,
p. 20. 29 Zie Walzer, M. (1983) Spheres of Justice: A defence of Pluralis mand Equality. New York: Basic
Books.
14
De vraag naar de grenzen van distributieve rechtvaardigheid vormt het
uitgangspunt voor het tweede probleem dat Young aan het paradigma van distributieve rechtvaardigheid toeschrijft. Voordat ik hier verder op in zal gaan is het belangrijk om te begrijpen dat Young, net zoals de meeste andere critici, het principe van distributieve rechtvaardigheid niet afwijst.30 Een groot deel van het onrecht in de wereld komt voort uit een oneerlijke verdeling van materiële goederen en posities. En er zijn weinig mensen die in dergelijke gevallen een beroep op principes van distributieve rechtvaardigheid zouden bekritiseren. De kritiek van Young is voornamelijk gericht op theorieën die een principe van distributieve rechtvaardigheid tot een leidend principe maken voor de inrichting van de gehele samenleving. Dit is echter wat er volgens haar wel gebeurt in het politieke landschap van de moderne westerse wereld. Het is onmiskenbaar dat deze trend in de politieke filosofie een gevolg is van Rawls’ theorie van rechtvaardigheid. Rawls’ theorie van rechtvaardigheid is zoals we gezien hebben in eerste instantie niet gericht op de distributie van materiële goederen, maar op de distributie van rechten en plichten. We zien echter in het geval van Rawls dat er nagedacht wordt over niet-‐ materiële goederen als ware het materiële goederen. Dit is volgens Young het voornaamste probleem van het paradigma van distributieve rechtvaardigheid: ‘It does not recognize the limits to the application of a logic of distribution (…) Distributive theorists of justice identify the scope of justice with distribution.’ 31 Distributieve rechtvaardigheid is volgens Young een specifieke vorm van rechtvaardigheid die ontworpen is voor conflicten over materiële goederen binnen een specifiek economische sfeer. Moderne theorieën van rechtvaardigheid zoals die van Rawls gebruiken deze logica van distributieve rechtvaardigheid en passen deze vervolgens toe op de gehele samenleving. De vraag is nu waarom bepaalde vormen van onrecht niet binnen het paradigma van distributieve rechtvaardigheid passen.
In het algemeen kunnen we stellen dat mensen zaken als eer, zelfrespect, rechten,
mogelijkheden e.d. niet bezitten zoals ze materiële goederen bezitten. Deze niet-‐ materiële goederen bestaan vaak in relaties tussen mensen en kunnen daarom niet beschouwd worden als individueel bezit. Het sociaal atomisme waar de meeste theorieën van distributieve rechtvaardigheid vanuit gaan zorgt er voor dat vormen van onrecht die voortkomen uit sociale structuren vaak buiten beschouwing blijven. 30 Wellicht met uitzondering van sommige marxisten, anarchisten e.d. 31 Young, I. M. (2011) Justice and the Politics of Difference. Princeton: Princeton University Press,
p. 24.
15
Wanneer men binnen het paradigma van distributieve rechtvaardigheid hier over probeert na te denken dan worden deze zaken voorgesteld als ware het materiële goederen die het bezit kunnen zijn van individuen. Wat we hier zien is dat bij dergelijke zaken het paradigma tegen zijn eigen grenzen aanloopt en dat het pas echt problematisch wordt wanneer die grenzen niet worden erkend. Een goed voorbeeld waarbij duidelijk wordt wat de grenzen zijn van het paradigma van distributieve rechtvaardigheid is zelfrespect. Volgens Young wordt door vele academici die schrijven over rechtvaardigheid zelfrespect beschouwd als iets wat iedereen in een samenleving zou moeten hebben.32 Ook Rawls stelt dat zijn principes van distributieve rechtvaardigheid bijdragen aan de condities voor zelfrespect.33 Het is natuurlijk zo dat de materiële omstandigheden waar iemand in verkeert uiteraard invloed hebben op de mate van iemands zelfrespect. Toch is het moeilijk om over zelfrespect na te denken als iets dat mensen kunnen bezitten. Dit komt doordat zelfrespect iets is dat tot stand komt in de relaties die mensen met elkaar hebben en in de relatie die ze tot zichzelf hebben. Het is niet iets dat los staat van wie iemand is; het kan niet als attribuut worden beschouwd van een substantieel zelf. Wanneer we zelfrespect proberen te begrijpen vanuit het paradigma van distributieve rechtvaardigheid is het voornamelijk de logica die kenmerkend is voor distributieve rechtvaardigheid die hier niet van toepassing is.
1.4 Walzers pluralistische theorie van distributieve rechtvaardigheid.
In een poging om een alternatief te bieden voor Rawls’ theorie van rechtvaardigheid hebben verschillende denkers, zoals Mac Intyren, Charles Taylor, Michael Walzer en Axel Honneth allemaal op hun eigen wijze geprobeerd om een pluralistische theorie van rechtvaardigheid te ontwikkelen.34 Ik zal mij hier beperken tot de theorie van Walzer omdat hij een van de weinige is die een pluralistische theorie van distributieve rechtvaardigheid heeft uitgewerkt – in tegenstelling tot bijvoorbeeld Honneth, die een 32Ibid., p. 26. 33 Rawls, J. (1999) A Theory of Justice. Cambridge: Harvard University Press, p. 386 -‐392. 34 Ik beperk mij hier tot het onderwerp van de grenzen van distributieve rechtvaardigheid in het
algemeen, en zal daarom verder niet uitvoerig in gaan op het debat tussen pluralistische theorieën van rechtvaardigheid en universalistische theorieën van rechtvaardigheid. Zie voor dit debat bijvoorbeeld: Miller, D. (2002) Two ways to think about justice. Politics, Philosophy & Economics, vol.1 no 5.
16
theorie van rechtvaardigheid probeert te ontwikkelen op basis van erkenning.35 Walzers pluralistische conceptie van rechtvaardigheid verschilt van de theorie van Rawls doordat hij niet op zoek is naar een overkoepelend principe. Hij gaat er daarentegen vanuit dat elke sfeer in een samenleving zijn eigen orde van rechtvaardigheid kent. De vraag die ik hier wil stellen is in hoeverre de kritiek die we zojuist hebben besproken van toepassing is op Walzer zijn pluralistische theorie van distributieve rechtvaardigheid. Vanaf Plato hebben filosofen geprobeerd om een systeem van rechtvaardigheid te ontwikkelen op basis waarvan een eerlijke verdeling van verschillende goederen en posities in de samenleving tot stand kan komen. Door het ontwikkelen van een pluralistische theorie van rechtvaardigheid levert Walzer een kritiek op die filosofen die één principe van distributieve rechtvaardigheid proberen te ontwikkelen voor de gehele samenleving: ’To search for unity is to misunderstand the subject matter of distributive justice.’36 Waar deze filosofen volgens hem geen rekening mee houden is dat er in elke samenleving verschillende sferen van rechtvaardigheid bestaan die allemaal hun eigen criteria hebben voor een eerlijke verdeling van de goederen die kenmerkend zijn voor de desbetreffende sfeer. De verschillende sferen die hij in een samenleving onderscheidt lopen sterk uiteen van de sferen van educatie, religie, geld en eigendommen tot de sfeer van liefde en familie. De verschillende sferen van rechtvaardigheid onderscheidt hij op basis van de wijze waarop mensen zich tot bepaalde specifieke zaken verhouden. Zo bestaan er volgens hem andere principes van rechtvaardigheid in de sfeer van religie dan in de sfeer van economie of in de sfeer van liefde. De goederen die bepalend zijn voor elke sfeer van rechtvaardigheid zijn altijd sociale goederen, volgens Walzer.37 Hiermee bedoelt hij dat de goederen die bepalend zijn voor een bepaalde sfeer van rechtvaardigheid altijd hun waarde krijgen binnen een gemeenschap van mensen. Dit komt doordat het creëren en verkrijgen van bepaalde goederen altijd een sociaal proces is. De betekenis die mensen aan bepaalde goederen toekennen is dus altijd afhankelijk van tijd en plaats. Walzer gaat zelfs zo ver door te stellen dat er geen enkel goed bestaat dat dezelfde betekenis heeft in verschillende culturen. Daarom is het volgens hem ook onmogelijk om te stellen dat er zoiets bestaat als primaire goederen: ‘There is no single set of primary or basic goods conceivable 35 Zie Honneth, A. (2004) Recognition and Justice: an Outline of a Plural Theory of Justice. Acta
Sociologica vol.47 no 4. 36 Walzer, M. (1983) Spheres of Justice: A defence of Pluralis mand Equality. New York: Basic
Books, p. 4. 37 Ibid., p. 7.
17
across all moral and material worlds – or, any such set would have to be of little use in thinking about particular distributions.’38 Als voorbeeld geeft hij de rol die brood speelt in bepaalde religieuze tradities.39 Het intuïtief plausibele idee dat brood een primair goed is voor ieder mens probeert hij te relativeren door te wijzen op bijvoorbeeld het belang van brood binnen de christelijke traditie, als het lichaam van Christus. Het is volgens hem niet meteen duidelijk of in noodgevallen de voeding van het lichaam belangrijker is dan de voeding van de ziel. Met dit argument probeert hij een van de belangrijke functies van veelomvattende theorieën van distributieve rechtvaardigheid, zoals die van Rawls, te bekritiseren. Deze theorieën zijn immers altijd gericht op de vraag hoe een samenleving zo ingericht kan worden dat er een eerlijke verdeling plaats vindt van een aantal primaire goederen. De weerlegging van het idee dat er zoiets bestaat als een primair goed is van essentieel belang voor Walzers pluralistische conceptie van rechtvaardigheid. Dit komt doordat hij met zijn theorie wil laten zien dat onderdrukking vaak het resultaat is van het bestaan van een goed (of een set van goederen) dat dominant is ten opzichte van andere goederen.40 Voorbeelden van dominante goederen zijn het woord van god in een theocratie, afkomst in een aristocratie of natuurlijke talenten in een meritocratie. In iedere samenleving komt het ook voor dat een selecte groep van mensen een monopolie heeft op dit dominante goed. Hierdoor verwerven deze mensen een machtspositie waarmee ze andere mensen kunnen onderdrukken. In het geval van Iran zien we bijvoorbeeld dat een select aantal mensen het monopolie heeft op het woord van god en daardoor grote invloed heeft op de gehele inrichting van de samenleving. Distributieve theorieën van rechtvaardigheid, zoals die van Rawls, zijn er doorgaans altijd van uitgegaan dat er een bepaald dominant goed in een samenleving bestaat waar een select gezelschap een monopolie op heeft. Deze theorieën van distributieve rechtvaardigheid proberen principes te ontwikkelen om tot een eerlijke verdeling te komen van dit dominante goed, zoals Rawls’ verschilbeginsel. Wat de pluralistische theorie van Walzer interessant maakt is dat hij zich niet bedient van de klassieke socialistische kritiek op het monopolie dat mensen in een samenleving kunnen hebben op een dominant goed. Maar hij probeert daarentegen een kritiek te leveren op het bestaan van dominante goederen überhaupt. Het probleem van dominante goederen bestaat er volgens hem uit dat mensen zaken toebedeeld krijgen om de verkeerde 38 Ibid., p. 8. 39 Ibid., p. 8. 40 Ibid., p. 19.
18
redenen. Dit probleem is al terug te vinden in Aristoteles’ theorie van rechtvaardigheid. Hij stelde al dat rechtvaardigheid altijd proportioneel moet zijn ten opzichte van het specifieke goed in kwestie. Hij schetst ons de situatie van een samenleving waarin het dominante goed bestaat uit afkomst. Stel dat dit van doorslaggevend belang is in kwesties van verdeling dan zou dit tot de absurde situatie kunnen leiden dat bijvoorbeeld in een orkest het beste instrument niet wordt gegeven aan de beste muzikant maar aan degene met de beste afkomst. 41 Dit betekent echter niet dat Aristoteles pleitte voor een meritocratie waarin goederen verdeeld worden op basis van kwaliteiten. Hij dacht namelijk dat bijvoorbeeld afkomst in sommige gevallen wel degelijk een rechtvaardig criterium voor verdeling kan zijn. Ook in de hedendaagse westerse wereld wordt het criterium van afkomst in sommige gevallen beschouwd als een rechtvaardig criterium voor verdeling, denk bijvoorbeeld aan erfenissen. Eenduidige theorieën van distributieve rechtvaardigheid laten dergelijke kwesties van verdeling vaak buiten beschouwing door ze te verbannen naar de privé sfeer. De theorie van Walzer is niet alleen maar een descriptieve theorie van rechtvaardigheid die beschrijft hoe lokale principes van rechtvaardigheid werken, zijn theorie bestaat eveneens uit een normatief deel dat onder andere gericht is op het instant houden van verschillende sferen van rechtvaardigheid. Belangrijk om te zien als het gaat om zijn normatieve theorie is dat hij zich in de eerste instantie niet richt tegen het monopolie dat sommige mensen in een samenleving hebben op het dominante goed. Dat sommige mensen meer van iets hebben dan andere is volgens hem onvermijdelijk. Het probleem bestaat er volgens hem uit dat het bestaan van een dominant goed ervoor zorgt dat mensen dingen krijgen om de verkeerde redenen. Om de dominantie van een bepaald goed te bestrijden heeft hij het volgende principe ontwikkeld dat hij het ‘open-‐ ended distributive principle’ noemt: No social good x should be distributed to men and women who posess some other good y merely because they possess y and without regard to the meaning of x.42 Het probleem is natuurlijk hoe het te voorkomen is dat een bepaald goed niet een dominante positie krijgt. De oplossing die Walzer hiervoor aandraagt is om de 41 Aristotle (1992) The Politics. Sinclair, T. A. (Vert.), Penguin Classics, P. 207. 42 Walzer, M. (1983) Spheres of Justice: A defence of Pluralis mand Equality. New York: Basic
Books, p. 20.
19
verschillende sferen van rechtvaardigheid gescheiden te houden. Dit kan gedaan worden door de uitwisseling tussen de verschillende sferen aan banden te leggen. Dit is natuurlijk een idee dat terug te voeren is op de scheiding van de verschillende machten, dat aan de basis ligt van elke democratie. De politieke macht moet in principe gescheiden zijn van de rechtelijke macht en van de uitvoerende macht. Walzers theorie beperkt zich echter niet tot de klassieke scheiding van deze drie sferen maar zoals we gezien hebben bouwt hij deze uit tot de sferen van educatie, zorg, economie, werkgelegenheid en zelfs liefde, waar we zo nog op terug zullen komen. Elk van deze sferen wordt gekenmerkt door verschillende waarden. In de artistieke sfeer is bijvoorbeeld talent, creativiteit en originaliteit erg belangrijk en in de sfeer van zorg zijn aandacht, verzorging en begrip belangrijk. Al deze verschillende waarden vragen om hun eigen principes van verdeling. De scheiding tussen de verschillende sferen, waar Walzer in zijn theorie voor pleit, dwingt hem om anders na te denken over het principe van gelijkheid dan de meeste theorieën van distributieve rechtvaardigheid. De meeste theorieën van distributieve rechtvaardigheid hanteren volgens hem een te simpel idee van gelijkheid. In deze theorieën wordt ongelijkheid bestreden door een principe te ontwikkelen dat de gelijke verdeling van een dominant goed moet bevorderen. Walzer bekritiseert dit model door te stellen dat dit een onhaalbaar ideaal is in een samenleving waar een vrije markt en een democratisch staatsbestel bestaan. 43 Als alternatief voor de simpele conceptie van gelijkheid, die de meeste theorieën van distributieve rechtvaardigheid er op na houden, komt hij met het principe van complexe gelijkheid. Het principe van complexe gelijkheid stelt dat binnen iedere sfeer, afhankelijk van de soort goederen die kenmerkend zijn voor die sfeer, gekeken moet worden naar wat een rechtvaardige verdeling is van die goederen. Het voordeel van dit principe is dat grote vormen van ongelijkheid die ontstaan door een monopolie op een dominant goed worden voorkomen. In plaats daarvan worden de ongelijkheden tussen mensen beperkt tot de ongelijkheden die bestaan in iedere aparte sfeer. Een ander belangrijk voordeel van het principe van complexe gelijkheid is dat het uitnodigt om oplossingen te zoeken voor sociale conflicten binnen de sociale en culturele context waar het conflict zich voordoet. De pluralistische theorie die Walzer heeft uitgewerkt is vatbaar voor veel vormen van kritiek. De meeste kritiek op zijn theorie van rechtvaardigheid is gericht op het relativistische karakter van zijn theorie. Hij heeft zich hier tegen verweerd in onder 43 Ibid., p. 15-‐16.
20
andere zijn latere werk Thick and Thin, waarin hij naast zijn idee van pluralistische rechtvaardigheid een smalle universalistische moraal ontwikkelt. 44 Alhoewel deze kritiek en Walzers antwoord hierop interessant zijn wil ik mij hier beperken tot de vraag in hoeverre zijn pluralistische theorie van rechtvaardigheid een bevredigend antwoord biedt op de kritiek die door Young en Sandel is geuit op theorieën van distributieve rechtvaardigheid. De kritiek die Sandel levert op de prioriteit die Rawls toekent aan rechtvaardigheid kunnen we uiteraard niet zomaar toepassen op Walzers pluralistische conceptie van rechtvaardigheid. De kritiek van Sandel was gericht op de specifieke wijze waarop Rawls op basis van het idee van de oorspronkelijke positie beargumenteert dat rechtvaardigheid prioriteit heeft over andere waarden. Daarnaast is Walzer het grotendeels eens met de kritiek van Sandel. Beiden bekritiseren het idee dat het mogelijk zou zijn om één concept van distributieve rechtvaardigheid te ontwikkelen voor de inrichting van de gehele samenleving. En beiden verdedigen het idee dat de samenleving bestaat uit verschillende deelgebieden die allemaal opereren volgens een eigen systeem. Het verschil tussen Sandel en Walzer is echter dat Walzer de verschillende sferen in de samenleving alleen bekijkt vanuit het perspectief van distributieve rechtvaardigheid, zonder daarbij de mogelijkheid open te houden dat de orde in bepaalde sferen niet altijd bepaald wordt door de vraag hoe de specifieke goederen die kenmerkend zijn voor de sfeer verdeeld worden. In dit opzicht verschilt hij niet van de wijze waarop Rawls prioriteit verleent aan rechtvaardigheid door alleen rekening te houden met de omstandigheden van rechtvaardigheid. Zo doet Walzer dit op zijn geheel eigen manier eveneens.45 Het probleem van het toekennen van prioriteit aan rechtvaardigheid is niet alleen onjuist in sommige gevallen, maar Young laat ons zien dat het denken in termen van distributieve rechtvaardigheid in sommige gevallen ook kan leiden tot onrecht. Over de theorie van Walzer stelt ze, zonder hier verder op in te gaan, dat hij zich eveneens bedient van de taal die kenmerkend is voor het paradigma van distributieve 44 Interessant is dat Walzer in zijn latere werk Thick and Thin, zowel linkse als rechtse politieke
theorieën bekritiseert voor het hanteren van een ideaal van simpele gelijkheid. Volgens hem houden sommige linkse politieke theorieën het idee er op na dat alles politiek is en dat de politieke macht over de gehele samenleving gelijk verdeeld zou moeten worden. Aan de andere kant houden sommige rechtse politieke theorieën het idee er op na dat de gehele samenleving bestaat uit een grote ruilhandel en dat iedereen de gelijke mogelijkheid zou moeten hebben om hier volledig aan deel te kunnen nemen. Zie Walzer, M. (1994) Thick and Thin. London: University of Notre Dame Press, p. 35 – 36. 45 Dit wordt bijvoorbeeld bevestigd door Chantal Mouffe. Zie Mouffe, C. (1988) Liberalism and its critics. Praxis International, Issue 2, p. 201.
21
rechtvaardigheid: ‘Walzer repeatedly and unambiguously uses the language of distribution to discuss social justice, in sometimes reifying and strange ways.’46 Hiermee wijst ze terecht op een moeilijk punt in Walzers theorie. Alhoewel zijn theorie geheel in dienst staat van de erkenning van de autonomie en het specifieke karakter van elke sfeer, probeert hij tegelijkertijd al deze verschillende sferen zo voor te stellen dat ze passen binnen het kader van distributieve rechtvaardigheid. Dit leidt er ten eerste toe dat in sommige gevallen een vertekend beeld wordt gegeven van zaken die alleen op een verwrongen wijze passen binnen het kader. En ten tweede worden gevallen die geheel niet te begrijpen zijn vanuit het perspectief van distributieve rechtvaardigheid buiten beschouwing gelaten. Dit wordt bijvoorbeeld duidelijk wanneer Walzer de sfeer van liefde probeert te begrijpen vanuit het kader van distributieve rechtvaardigheid.47 De sentimentele kritiek die men hier op Walzer zou kunnen leveren is dat liefde niet iets is dat zich laat distribueren; liefde is geen handelswaar. Het is niet zozeer dat ik deze kritiek hier zou willen tegenspreken, maar wat belangrijker is, is dat de theorie van Walzer hier tekort schiet als kritische politieke filosofie. Het probleem van zijn theorie is dat het perspectief van distributie een slechte basis vormt voor het bestrijden van onrecht binnen de sfeer van liefde. Een goed voorbeeld is de emancipatiestrijd die homoseksuelen de afgelopen paar decennia met succes voeren in de meeste westerse landen. Dit was voornamelijk een strijd om erkenning en is moeilijk te begrijpen in louter termen van distributie. Nancy Fraser schrijft hierover: ‘The remedy for the injustice is (…) recognition not redistribution. Overcoming homophobia and heterosexism requires changing the cultural valuations (…) that privilege heterosexuality, deny equal respect to gays and lesbians, and refuse to recognize homosexuality as a legitimate way of being sexual.’48 Hier zou men tegenin kunnen brengen dat de emancipatiestrijd van homoseksuelen een strijd is om gelijke rechten, en dat rechten wel worden opgeëist en toebedeeld. Dit is een goed argument, maar het is natuurlijk te simpel om te stellen dat de strijd voor acceptatie van homoseksuelen louter gaat om het verkrijgen van gelijke rechten. Wanneer bijvoorbeeld in een homofobe samenleving homoseksuele gelijke rechten zouden krijgen, zonder dat dit voort zou 46 Young, I. M. (2011) Justice and the Politics of Difference. Princeton: Princeton University Press,
p. 18. 47 Walzer, M. (1983) Spheres of Justice: A defence of Pluralism and Equality. New York: Basic
Books, p. 227-‐239. 48 Fraser, N. (1995) From redistribution to recognition? Dilemmas of Justice in a ‘Post-‐Socialist’
Age. New Left Review 212, p. 77-‐78.
22
komen of gepaard zou gaan met een mentaliteitsverandering dan zou er praktisch niets bereikt zijn. Ter conclusie kunnen we hier nu stellen dat de begrensdheid van distributieve rechtvaardigheid niet afhankelijk is van een specifieke theorie, maar dat het inherent is aan het paradigma van distributieve rechtvaardigheid. Dit wordt duidelijk wanneer we de begrensdheid van het denken in termen van distributieve rechtvaardigheid terug zien in twee theorieën die zo veel van elkaar verschillen als die van Walzer en Rawls. Beiden kennen aan distributieve rechtvaardigheid prioriteit toe zonder er rekenschap van te geven dat in sommige omstandigheden andere waarden dominant zijn. Met het risico dat ze ofwel zaken verkeerd voorstellen, door ze voor te stellen als conflicten over distributie, ofwel door zaken buiten beschouwing te laten die niet begrepen kunnen worden in termen van distributieve rechtvaardigheid. Doordat deze begrensdheid inherent is aan het denken in termen van distributieve rechtvaardigheid laat deze zich ook niet oplossen door middel van een pluralistische theorie van distributieve rechtvaardigheid. In de volgende hoofdstukken zullen wij zoeken naar een normatief kader dat een alternatieve basis kan vormen voor de politieke strijd om erkenning.
23
2. Vriendschap en rechtvaardigheid In het vorige hoofdstuk hebben we gezien dat distributieve rechtvaardigheid een te beperkt kader biedt om als basis te dienen voor een volledige politieke theorie. De uitdaging voor filosofen die dit probleem hebben gezien is om andere normatieve kaders te vinden voor het nadenken over sociale conflicten. Aan het begin van dit hoofdstuk zal ik laten zien dat veel filosofen zijn gaan nadenken over erkenning als een alternatief of een complementair kader voor dat van distributieve rechtvaardigheid. De bekendste filosofen die nagedacht hebben over een politiek van erkenning zijn Charles Taylor, Axel Honneth, en Nancy Fraser.1 De term erkenning in de politieke filosofie fungeert als een verzamelbegrip voor vele vormen van erkenning. Liefde kan beschouwd worden als een van de vele vormen van erkenning, naast bijvoorbeeld respect en solidariteit. Maar ook liefde is een verzamelbegrip voor vele vormen van liefde zoals romantische liefde, vriendschap, familiale liefde, vaderlandsliefde etc. Binnen de politieke filosofie is er veel aandacht besteed aan liefde in de vorm van vriendschap. Omdat vriendschap een vorm van liefde is die aan de ene kant niet te persoonlijk is voor politieke theorie, zoals bijvoorbeeld romantische liefde of de liefde voor god, en aan de andere kant niet te onpersoonlijk is zoals de liefde voor de mensheid. De vraag waar ik in dit hoofdstuk in geïnteresseerd ben is in hoeverre vriendschap een ander normatief kader kan bieden voor dat van distributieve rechtvaardigheid. Hiervoor zal ik uitvoerig ingaan op het werk van Aristoteles; de eerste filosoof die nadacht over de politieke waarde van vriendschap en die daarbij veel aandacht heeft besteed aan de relatie tussen vriendschap en rechtvaardigheid. Op basis van zijn werk zal ik betogen dat zijn concept van vriendschap niet een ander kader biedt dan dat van rechtvaardigheid maar slechts een groter kader. 1 Zie voor een kritische introductie tot de politiek van erkenning: Thompson, S. (2006) The
Political Theory of Recognition: A Critical Introduction. Cambridge Polity Press.
24
2.1 Het andere van rechtvaardigheid. Na de storm van kritiek op distributieve theorieën van rechtvaardigheid in de jaren ´90, heeft er binnen de politieke filosofie een verschuiving plaats gevonden van theorieën over rechtvaardigheid naar theorieën over erkenning. Een belangrijke reden voor deze verschuiving is dat de onderwerpen die toen –en nu nog-‐ centraal stonden in het publieke debat, zoals de multiculturele samenleving, emancipatie van minderheden, racisme, religieuze intolerantie etc. allemaal onderwerpen waren die met erkenning te maken hadden en zich moeilijk lieten begrijpen vanuit het perspectief van distributieve rechtvaardigheid. Al deze verschillende onderwerpen hebben betrekking hebben op structureel onrecht in de sociale en culturele sfeer. Het zijn dus allemaal onderwerpen die in eerste instantie niet gaan over materiële goederen. Dit laatste betekent niet dat deze problemen zich niet kunnen uiten in kwesties over verdeling. Zo vertaalt racisme zich in verminderde kansen op de banenmarkt, en religieuze intolerantie in het ontzeggen van bouwvergunningen aan gebedshuizen. Dit neemt echter niet weg dat dit in de eerste instantie conflicten zijn om erkenning. De verschillende theorieën over erkenning die zijn ontwikkeld in de loop der jaren lopen dusdanig uiteen dat het moeilijk is om in het algemeen te spreken over een politiek van erkenning. Twee van de meest vooraanstaande theorieën over erkenning zijn die van Charles Taylor en Axel Honneth. Voor een deel overlappen deze theorieën elkaar, zo zijn ze beide sterk gebaseerd op het werk van Hegel en zetten ze zich beide af tegen het liberale gedachtengoed, dat volgens hen zich niet voldoende rekenschap kan geven van de verschillen tussen mensen. Tegelijkertijd verschillen ze ook in hun oriëntatie. Taylors politiek van erkenning is in eerste instantie gericht op de erkenning van minderheden en groepsidentiteiten.2 Een voorbeeld dat Taylor veel gebruikt om uit te leggen wat een strijd om erkenning inhoudt is de strijd die de Franstalige bevolking van Québec in de jaren ’80 en ‘90 voerde om het behoud van hun culturele erfgoed en hun gemeenschap. 3 In de theorie van Axel Honneth heeft erkenning niet alleen betrekking op de politieke strijd die mensen voeren voor de erkenning van hun specifieke groepsidentiteit. Hij probeert in zijn hoofdwerk Struggle for Recognition over 2 Markell, P. (2008) Recognition and Redistribution, in Dryzek, J. S., Honis, B. & Philips, A. (red.)
Oxford Handbook for Political Theory. Oxford: Oxford University Press, p. 451-‐452. 3 Zie bijvoorbeeld: Taylor, C. (1997) Politics of Recognition, in Heble, A., Palmateer, D. &
Struthers, J. R. (red.) New Contexts of Canadian Criticism. Ontario: Broadview Press.
25
sociale conflicten na te denken op verschillende niveaus door ze te begrijpen als conflicten over erkenning. Hierbij richt hij zich in eerste instantie op het negatieve; ‘moral injustice is at hand whenever contrary to their expectations, human subjects are denied the recognition they feel they deserve.’4 Aan de basis van sociale conflicten ligt volgens hem het probleem van een gebrek aan erkenning, disrespect, en het doel dat mensen hebben in conflicten is erkenning. Dit kan vele verschillende vormen aannemen. Hij onderscheidt drie verschillende vormen van erkenning: 1 erkenning in de vorm van liefde, bijvoorbeeld binnen de familie of binnen vriendschappen, 2 erkenning in de vorm van recht, 3 erkenning in de vorm van solidariteit.5 In Honneths theorie zien we dat erkenning een verzamelbegrip is voor verschillende vormen van erkenning. De sfeer van distributieve rechtvaardigheid is volgens hem ook te begrijpen vanuit de strijd om erkenning, bijvoorbeeld de strijd om gelijke rechten of om een eerlijk inkomen.6 Er zijn waarschijnlijk weinig of geen filosofen die erkenning en herverdeling zien als twee waarden die elkaar uitsluiten. In sommige gevallen heeft het meer zin om te spreken over herverdeling en in andere gevallen over erkenning. Een aantal links georiënteerde filosofen, zoals Honneth, hebben geprobeerd om een conceptie van rechtvaardigheid te ontwikkelen waarin beide perspectieven zijn verenigd. Met name de poging van Honneth om herverdelingskwesties te integreren in een brede theorie van rechtvaardigheid die gebaseerd is op erkenning is bekritiseerd door Nancy Fraser. Zij stelt dat in theorieën over erkenning zoals die van Honneth de aandacht voor het onrecht dat voortkomt uit een gebrek aan erkenning ten koste gaat van problemen van sociale en economische ongelijkheid.7 Zij heeft zelf een dualistische benadering; die stelt dat kwesties over verdeling en kwesties over erkenning vragen om twee verschillende begrippen kaders die niet tot elkaar gereduceerd kunnen worden.8 Daarom heeft zij een overkoepelend principe dat zij het principe van ‘gelijke participatie’ (parity of participation) heeft genoemd. Dit principe stelt dat een gelijke participatie van burgers alleen mogelijk gemaakt kan worden als aan twee condities is voldaan. De eerste conditie is een objectieve conditie die stelt dat gelijke participatie alleen mogelijk is als 4 Honneth, A. (2007) The Social Dynamics of Disrespect: On the Location of Critical Theory
Today, in Disrespect: The Normative Foundations of Critical Theory. Cambridge: Polity Press, p. 71. 5 Honneth, A. (2005) The Struggle for Recognition. Cambridge: Polity Press, p. 92 – 130. 6 Zie Honneth, A. (2004) Recognition and Justice: an Outline of a Plural Theory of Justice. Acta Sociologica vol.47 no 4. 7 Zie voor het debat tussen Fraser en Honneth: Fraser, N. & Honneth, A. (2003) Redistribution or Recognition?: A Political-‐Philosophical Exchange. London: Verso. 8 Fraser, N. (1995) From redistribution to recognition? Dilemmas of Justice in a ‘Post-‐Socialist’ Age. New Left Review 212, p. 92.
26
de middelen van bestaan op een eerlijke manier verdeeld zijn. De tweede conditie is een intersubjectieve conditie die stelt dat instituties zo ingericht moeten worden dat ze op een eerlijke wijze rekening houden met de verschillende culturele waarden die er in een samenleving bestaan.9 Binnen haar theorie blijven de twee verschillende benaderingen van sociaal onrecht van elkaar gescheiden. De verschuiving in de politieke filosofie van theorieën van distributieve rechtvaardigheid naar theorieën over erkenning kan voor een belangrijk deel worden begrepen als een poging om binnen politieke theorieën meer rekenschap te geven aan particuliere identiteiten. Binnen de politiek van erkenning zien we dat verschillende filosofen, zoals Honneth, een poging doen om een conceptie van rechtvaardigheid te ontwikkelen die zowel van toepassing is op conflicten over erkenning als op conflicten over distributie. Het probleem is echter dat conflicten over erkenning vragen om andere oplossingen dan conflicten over kwesties van distributie en in sommige gevallen conflicteren deze oplossingen met elkaar. Fraser geeft hiervan een duidelijk voorbeeld als het gaat om onrecht dat voortkomt uit het categoriseren van etniciteit. Binnen een politiek economische sfeer is het, vanuit het ideaal van gelijke behandeling, wenselijk dat het categoriseren van etniciteit geheel verdwijnt. Maar binnen de culturele sfeer kan het negeren van etniciteit juist leiden tot racisme en disrespect, aangezien iemands etniciteit vaak sterk verweven is met zijn of haar identiteit. Fraser stelt daarom: ‘the bivalent character of ‘race’ is the source of a dilemma. Insofar as people of color suffer at least two analytically distinct kinds of injustice, they necessarily require at least two analytically distinct kinds of remedy, which are not easily pursued simultaneously. Whereas the logic of redistribution is to put ‘race’ out of business as such, the logic of recognition is to valorize group specificity.’10 In de economisch-‐politieke sfeer is het voornamelijk het principe van gelijke behandeling dat er voor zorgt dat het botst met conflicten over erkenning, zoals we in dit voorbeeld zien. Het probleem om binnen de kaders van distributieve rechtvaardigheid recht te doen aan het particuliere toont zich het best wanneer we kijken naar normatieve concepten die op gespannen voet staan met rechtvaardigheid. Honneth heeft in zijn filosofie veel aandacht besteed aan normatieve concepten die een ander perspectief bieden dan rechtvaardigheid. In het artikel dat van hem werd gepubliceerd in 1994 met de toepasselijke titel; ‘The other of Justice: Habermas and the ethical challenge of 9 Fraser, N. & Honneth, A. (2003) Redistribution or Recognition?: A Political-‐Philosophical
Exchange. London: Verso, p. 36. 10 Fraser, N. (1995) From redistribution to recognition? Dilemmas of Justice in a ‘Post-‐Socialist’
Age. New Left Review 212, p. 81.
27
postmodernism’ gaat hij op basis van het werk van postmoderne filosofen, zoals Lyotard, Derrida, Levinas en Adorno, in op de normatieve concepties die zij hebben ontwikkeld die voorbij gaan aan het dominante rechtvaardigheidsbegrip zoals dat is overgeleverd vanuit de kantiaanse traditie. De normatieve concepten waar Honneth in dit artikel op ingaat zijn die van zorg in feministische theorieën, solidariteit in de filosofie van Habermas en de notie van vriendschap in het werk van Derrida. Wat hem interesseert in deze drie morele concepten is dat ze meer aandacht besteden aan de particulariteit van elk individu dan dat dit doorgaans wordt gedaan in theorieën van rechtvaardigheid. De overeenkomst tussen de verschillende concepten van erkenning die Honneth onderscheidt is dat ze zich alle drie bevinden in de sfeer van liefde.11 Een notie van liefde is het meest duidelijk aanwezig in vriendschap aangezien het daar altijd gaat om de persoonlijke relatie tussen twee of meerdere personen. Tegelijkertijd is vriendschap als het andere van rechtvaardigheid een klassiek thema in de geschiedenis van de politieke filosofie, een onderwerp dat terug gaat tot Aristoteles. De interesse die Honneth heeft voor Derrida’s ideeën over vriendschap komt voort uit het idee dat vriendschap een moreel kader biedt dat sterk zou verschillen van het in de kantiaanse traditie gewortelde principe van de gelijke behandeling van ieder mens.12 Het is niet het streven van Honneth om een moreel kader te vinden dat een alternatief kan bieden voor rechtvaardigheid, maar het gaat hem er om dat wat zorg, vriendschap en solidariteit overeenkomstig hebben een belangrijke toevoeging is voor het morele kader dat geboden wordt door rechtvaardigheid.13 De vraag die ik hier nu naar voren wil brengen is in hoeverre vriendschap inderdaad een ander normatief kader biedt dan rechtvaardigheid. Deze vraag zal ik proberen te beantwoorden door te kijken naar de verhouding tussen rechtvaardigheid en vriendschap in het werk van Aristoteles. Het rechtvaardigheidsbegrip van Aristoteles verschilt uiteraard in sterke mate van het rechtvaardigheidsbegrip zoals we dat kennen vanuit de kantiaanse traditie. Zo is rechtvaardigheid bij Rawls gereduceerd tot een 11 Filosofen van wie hun begrip van liefde beperkt is tot de romantische liefde en liefde binnen
de familie, waaronder ook Honneth, zullen stellen dat vriendschap en solidariteit geen vormen zijn van liefde. Dit is wat mij betreft een definitiekwestie waar ik hier niet op in wil gaan. Ik zal hier een breed en niet afgebakend begrip van liefde hanteren. Wanneer ik het over liefde heb binnen het koppel zal ik dit aanduiden met de term ‘romantische liefde’. 12 Honnteh, A. (1995) The other of justice: Habermas and the ethical chalenge of postmodernism in White, S. K. (red.) The Cambridge Companion to Habermas . Cambridge: Cambridge University Press, p. 307. 13 Ibid., p. 319.
28
aantal principes die universeel zijn in hun toepassing. Het rechtvaardigheidsbegrip van Aristoteles lijkt daarentegen veel meer op dat van Michael Walzer, en is altijd contextgebonden. Dit neemt echter niet weg dat de verhouding tussen vriendschap en rechtvaardigheid in het werk van Aristoteles instructief is voor het denken over de verhouding tussen politieke vriendschap en rechtvaardigheid in het algemeen.
2.2 Waarom men in vriendschappen geen behoefte heeft aan rechtvaardigheid. In de geschiedenis van de politieke filosofie heeft vriendschap van alle verschillende vormen van liefde misschien wel de meeste aandacht gekregen. Over het algemeen wordt liefde in de politieke filosofie gewantrouwd omdat veel filosofen het idee hebben dat men in de politiek geleid moet worden door de rede en niet door passies zoals liefde. Van alle vormen van persoonlijke liefde is vriendschap altijd gezien als de vorm van liefde die het minst onderhevig is aan de passies die normaal gesproken dominant zijn in liefdesrelaties. Dit is waarom bijvoorbeeld Hannah Arendt, die over het algemeen passies ver buiten het politieke domein probeert te houden, wel een politieke rol toebedeelt aan vriendschappen: ‘friendship is not intimately personal but makes political demands and preserves reference to the world.’14 De eerste filosoof die aan vriendschap een prominente plek heeft toebedeeld in zijn praktische filosofie was Aristoteles. Hij stelt dat voor het bestaan van de politieke praktijk in de Griekse polis vriendschap tussen burgers onmisbaar is.15 In zijn politieke filosofie is zijn notie van vriendschap onlosmakelijk verbonden met zijn specifieke begrip van rechtvaardigheid: ‘En wanneer mensen vrienden zijn, bestaat er geen enkele behoefte aan rechtvaardigheid. Is men rechtvaardig, dan heeft men echter nog wel behoefte aan vriendschap.’16 Zijn denken over vriendschap en rechtvaardigheid is van een blijvende invloed geweest op de rol die vriendschap door de eeuwen heen heeft gespeeld in de politieke filosofie. Voor het belang dat in de politieke filosofie aan liefde is toegekend in de vorm van vriendschap door Aristoteles, en in de 20e eeuw door continentale filosofen als Derrida en Arendt, zijn twee redenen te geven. Ten eerste is vriendschap een wijze 14 Arendt, H. (1973) Men in Dark Times. Harmondsworth, Middlesex: Penguin Books, p. 33. 15 NE 1155a. 16 NE 1155a .
29
waarop mensen zich tot elkaar verhouden waarin de verschillen tussen mensen niet worden opgeofferd voor gelijkheid en vice versa.17 Ten tweede is vriendschap altijd gezien als een cruciale factor in de totstandkoming van gemeenschappen. Dit zijn tevens de twee voornaamste redenen waarom Aristoteles en andere filosofen gesteld hebben dat vriendschap een noodzakelijk complement is voor rechtvaardigheid. Ik zal hier op basis van het werk van Aristoteles de relatie tussen vriendschap en rechtvaardigheid bespreken. De vraag waar ik hier in geïnteresseerd ben is of vriendschap daadwerkelijk het andere is van rechtvaardigheid zoals Honneth en Derrida beweren, of dat vriendschap slechts het normatieve kader van distributieve rechtvaardigheid vergroot. Na een korte uiteenzetting van Aristoteles’ conceptie van vriendschap en rechtvaardigheid zal ik hier eerst ingaan op de vraag waarom mensen in vriendschappen volgens Aristoteles geen behoefte hebben aan rechtvaardigheid. Vervolgens zal ik in de volgende paragraaf bespreken waarom volgens Aristoteles rechtvaardigheid behoefte heeft aan vriendschap. Op basis hiervan kan ik een antwoord geven op de vraag in hoeverre vriendschap gezien kan worden als het andere van rechtvaardigheid. De verbinding tussen vriendschap en rechtvaardigheid in het werk van Aristoteles gaat in tegen de hedendaagse conceptie van rechtvaardigheid. De algemene conceptie van rechtvaardigheid in de westerse wereld kan worden teruggebracht tot de principes van gelijke behandeling en onpartijdigheid. Dit zijn twee principes die moeilijk samen lijken te gaan met vriendschap. Mensen waarderen en behandelen hun vrienden namelijk anders dan mensen met wie ze niet bevriend zijn. Over het algemeen wordt dit niet als een probleem opgevat zolang de ongelijke verhoudingen die voortkomen uit vriendschappen beperkt blijven tot de privésfeer. Het wordt echter problematisch wanneer mensen in publieke functies niet handelen op basis van rechtvaardigheid maar op basis van vriendschap. We verwachten van een publieke instantie dat deze zich houdt aan de principes van gelijke behandeling en onpartijdigheid. Wanneer vriendschap een motief wordt voor handelen binnen een publieke instantie dan zijn automatisch deze twee principes van rechtvaardigheid in het geding. Binnen het politieke domein verwachten we dat mensen het algemeen belang dienen en hanteren we criteria van rechtvaardigheid om er zeker van te zijn dat dit ook gebeurt. Wanneer politici besluiten nemen op basis van vriendschap dan verwachten we dat dit zal leiden tot corruptie en 17 Dit is een punt dat gemaakt wordt door zowel Honneth als Arendt. Zie Honneth, A. ‘(1995)
The other of Justice: Habermas and the ethical challenge of postmodernism in White, S. K. (red.)The Cambridge Companion to Habermas. Cambridge: Cambridge University Press p. 308, en Arendt, H. (2005)The Promise of Politics. New York: Shocken Books, p.17.
30
het behartigen van het eigenbelang. Vanuit deze gangbare opvatting lijken vriendschap en rechtvaardigheid zich als water en vuur tot elkaar te verhouden. Wanneer we zoals Aristoteles op een meer elementair niveau kijken naar de verhouding tussen vriendschap en rechtvaardigheid dan zien we echter dat dit twee begrippen zijn die niet zo ver van elkaar verwijderd zijn als we in de eerste instantie geneigd zijn te denken. Om bij het begin te beginnen: wat verstaan we onder vriendschap? In het algemeen kunnen we stellen dat vriendschap een bijzondere relatie is tussen twee of meerdere mensen. Maar wat is er nodig in een relatie wil er sprake zijn van vriendschap? Kan er vriendschap bestaan tussen twee broers, tussen twee geliefden of tussen een mens en een dier? Aristoteles beantwoordt bijna al deze vragen bevestigend. Hij vat het begrip vriendschap zeer ruim op. De relatie tussen een moeder en haar kind, de relatie tussen twee handelspartners of de relatie tussen twee geliefden, kunnen allemaal vormen van vriendschap zijn.18 Wat wij doorgaans onder vriendschap verstaan is voor Aristoteles slechts één van de verschillende vormen van philia. Waarin alle vriendschappen met elkaar overeenstemmen is dat vrienden zich tot elkaar aangetrokken voelen. De vraag is waardoor vrienden zich tot elkaar aangetrokken voelen. Onder de presocratici bestaan er volgens Aristoteles twee posities die lijnrecht tegenover elkaar staan. De eerste positie is die van filosofen zoals Empedocles, die stellen dat vrienden op basis van overeenkomsten zich tot elkaar aangetrokken voelen: ‘Soort zoekt soort’.19 De tweede positie is die van filosofen zoals Euripides en Heraclitus: ‘Uit wat verschilt ontstaat de mooiste verbinding’.20 Op een voor hem typische wijze probeert Aristoteles een middenweg te vinden tussen deze twee extremen. Het uitgangspunt van Aristoteles’ theorie over vriendschap wordt gevormd door de vraag naar het object van vriendschap. Hij stelt dat er drie soorten vriendschap zijn; vriendschappen die gebaseerd zijn op plezier, op nut en op deugdzaamheid. In vriendschappen die gebaseerd zijn op nut en plezier houden mensen niet van elkaar om wie ze zijn maar om het plezier of het nut dat ze elkaar verschaffen.21 Het is hier van belang om op te merken dat in deze twee vormen van vriendschap mensen zich niet geheel egoïstisch tot elkaar verhouden. Ondanks dat ze niet gericht zijn op de ander, maar op dat wat ze van de ander ontvangen, wensen ze elkaar wel het beste toe omwille van de ander.22 De derde vorm van vriendschap is de vriendschap waarin mensen 18 NE 1155a 19 NE 1155b5. 20 NE 1155b. 21 NE 1156a10. 22 Schwarzenbach, S. A. (1996) On Civic Friendship. Ethics, vol107, no 1, p. 100.
31
gericht zijn op het goede karakter van de ander en niet alleen maar op die eigenschappen van de ander die nuttig voor hen zijn of die hen plezier verschaffen. Dit is de enige permanente vorm van vriendschap, aangezien in de andere twee vormen van vriendschap de vriendschap ophoudt te bestaan wanneer mensen geen plezier meer aan elkaar beleven of elkaar geen voordeel meer opleveren. Om deze reden noemt Aristoteles de vriendschap die gebaseerd is op het deugdzame karakter van de ander de perfecte vorm van vriendschap. Alle drie de vormen van vriendschap bestaan in het ideale geval tussen gelijken, maar er zijn ook vriendschappen mogelijk tussen mensen die niet gelijk zijn aan elkaar. Dit zijn voornamelijk de vriendschappen die gebaseerd zijn op nut. Dit komt doordat mensen in dergelijke vriendschappen gezamenlijk gericht zijn op hetzelfde goed. Aristoteles onderscheidt twee vormen van ongelijkheid in vriendschappen. Ten eerste bestaat er ongelijkheid in hiërarchische relaties, bijvoorbeeld in de relatie tussen een moeder en haar kind of tussen meester en zijn onderdaan. Ten tweede kan er ongelijkheid bestaan tussen vrienden doordat ze verschillende kwaliteiten hebben. Zo kan er bijvoorbeeld vriendschap bestaan tussen een zeer geleerd iemand en iemand met veel macht. In dit voorbeeld zien we dat ongelijkheid tussen vrienden ook een bepaald voordeel op kan leveren voor de verschillende partijen. Het is om deze reden dat Aristoteles stelt dat ongelijkheid binnen vriendschappen het meest voorkomt bij vriendschappen die gebaseerd zijn op nut. Vriendschappen die gebaseerd zijn op het deugdzame karakter van de ander kunnen daarentegen alleen bestaan tussen gelijken. Mensen zijn namelijk in deze soort vriendschap niet gericht op iets dat extern is aan beide partijen maar op elkaars karakter. Voor Aristoteles is gelijkheid tussen vrienden niet alleen een voorwaarde voor vriendschap maar eveneens een streven. Dit blijkt uit de twee regels die hij opstelt voor gelijke vrienden en ongelijke vrienden: ‘Daarom is het nodig dat zij die aan elkaar gelijk zijn, de gelijkheid tot stand brengen door met elkaar om te gaan op voet van gelijkheid inzake het liefhebben en alle andere dingen, en dat zij die aan elkaar ongelijk zijn de gelijkheid tot stand brengen door zoveel te geven dat de ongelijkheid wordt gecompenseerd.’23 In de eerste regel zien we dat vriendschappen niet alleen tot stand komen op basis van gelijkheid, maar dat gelijkheid ook een streven is binnen vriendschappen. De tweede regel is er op gericht om scheve verhoudingen zo veel mogelijk recht te trekken. Dit wordt bijvoorbeeld duidelijk in de hiërarchische relatie 23 NE 1162b.
32
tussen een moeder en haar kind. Het kind kan nooit terug geven aan zijn moeder wat zij voor hem gedaan heeft, daarom stelt Aristoteles dat het kind binnen de juiste proporties zoveel mogelijk terug moet doen als hij kan.24 Ongelijkheid tussen vrienden kan dus wel bestaan, maar de ondergeschikte partij moet er wel alles aan doen om deze ongelijkheid zo klein mogelijk te maken. Het is belangrijk om hier op te merken dat Aristoteles niet pleit voor één principe van gelijkheid dat van toepassing is op alle verschillende vormen van vriendschap. Hij stelt daarentegen dat de mate van gelijkheid tussen vrienden afhankelijk moet zijn van het soort vriendschap. Voor vriendschappen die gebaseerd zijn op het deugdzame karakter van de ander is er meer gelijkheid vereist dan vriendschappen die gebaseerd zijn op nut.25 De principes van gelijkheid die bepalend zijn voor de verschillende soorten van vriendschap laten zien dat Aristoteles’ begrip van vriendschap voor een belangrijk deel gebaseerd is op zijn ideeën over rechtvaardigheid. In gevallen van ongelijke vriendschappen zou de liefde die de een de ander geeft proportioneel moeten zijn ten opzichte van het soort vriendschap. Irving Singer omschrijft deze relatie tussen liefde en rechtvaardigheid binnen vriendschappen als volgt: ‘In correlating love and justice, he [Aristotle] means that only the good being worthy of love, the best men have the greatest right to it.’26 Om een voorbeeld te geven kunnen we denken aan de vriendschap tussen een weldoener en een arme boer. De weldoener staat de arme boer met financiële middelen bij en de boer is niet in staat om de weldoener ooit terug te betalen. In een dergelijke situatie zou Aristoteles stellen dat het niet meer dan rechtvaardig is als de weldoener meer liefde ontvangt dan de arme boer. De verwevenheid tussen vriendschap en rechtvaardigheid wordt duidelijk wanneer Aristoteles schrijft dat ‘Alles [wijst] erop dat vriendschap en rechtvaardigheid op dezelfde dingen betrekking hebben en tussen dezelfde personen bestaan.’27 Om dit goed te begrijpen is het goed om in te zien dat voor Aristoteles rechtvaardigheid iets is dat tussen mensen bestaat, net zoals vriendschappen, en niet verheven is boven mensen. Jill Frank laat in haar boek A Democracy of Distinction zien dat Aristoteles niet een distributief concept van rechtvaardigheid heeft zoals dat van Rawls maar een wederkerig concept van rechtvaardigheid.
28
Dit is eveneens een theorie van
distributieve rechtvaardigheid maar verschilt van Rawls’ theorie doordat het niet één 24 NE 1158b15. 25 NE 1160a5. 26 Singer, I. (2009) The Nature of love: Plato to Luther. Chicago: Chicago University Press, p. 96. 27 NE 1159b25. 28 Frank, J. (2005) A Democracy of Distinction. Chicago: The University of Chicago Press, p. 85 e.v.
33
principe van rechtvaardigheid hanteert dat wordt toegepast op verschillende deelgebieden in de samenleving. In veel opzichten is Aristoteles’ theorie van rechtvaardigheid, zoals al eerder opgemerkt, te vergelijken met Walzer zijn distributieve theorie van rechtvaardigheid. Het voornaamste verschil tussen Aristoteles’ theorie van rechtvaardigheid en eendimensionale theorieën van distributieve rechtvaardigheid is dat de laatste doorgaans een derde positie innemen, de positie van de onafhankelijke rechter. Wederkerige rechtvaardigheid daarentegen bestaat alleen tussen de betrokkenen en hun gevoel voor rechtvaardigheid. 29 Wat als rechtvaardig wordt beschouwd is dus afhankelijk van de relatie waarin mensen zich tot elkaar verhouden, en van dat waar het conflict over gaat. Dit betekent niet dat de rechtvaardigheid die bestaat tussen vrienden radicaal verschilt van andere vormen van distributieve rechtvaardigheid. Wat we hier namelijk niet moeten vergeten is dat, zoals we gezien hebben, Aristoteles’ concept van vriendschappen gebaseerd is op zijn concept van rechtvaardigheid. De rechtvaardigheid die tussen vrienden tot stand komt is dan ook niet zozeer gebaseerd op de vriendschap die tussen personen bestaat, maar eerder op de principes van rechtvaardigheid die aan die vriendschappen ten grondslag liggen. Aristoteles kan alleen stellen dat vriendschappen geen behoefte hebben aan rechtvaardigheid omdat in zijn theorie vriendschappen tot stand komen op basis van de principes van gelijkheid en wederkerigheid.
2.3 Waarom rechtvaardigheid vriendschap nodig heeft.
We hebben nu een idee waarom Aristoteles stelt dat er in vriendschappen geen behoefte is aan rechtvaardigheid. De meeste aandacht in de politieke filosofie is echter uitgegaan naar zijn stelling dat rechtvaardigheid vriendschap nodig heeft. Deze stelling heeft betrekking op politieke vriendschap, philia politikē zoals ik hier zal laten zien. Politieke filosofen die een politieke waarde toekennen aan vriendschap zijn grofweg op te delen in twee kampen: filosofen die in vriendschap een belangrijke waarde zien voor de inrichting van de samenleving, zoals de klassieke filosofen Tocqueville, Spinoza en Bodin. 30 En zij die in vriendschap een basis zien voor politiek handelen, zoals 29 Ibid., p. 85-‐ 92. 30 In het artikel ‘The Role of Amicitia in Political Life’ laat Susan James zien dat de waarde die
Bodin en Spinoza toekenden aan publieke instituties vooral betrekking had op de vorming van deugdzame burgers. Zie James, S (2007) The Role of Amicitia in Political life, in Gabor, B., De
34
Aristoteles, Arendt, Schwarzenbach en Frank. Het eerste kamp legt de nadruk op de waarde die politieke vriendschap kan hebben binnen de samenleving in de vorm van prepolitieke instituties zoals verschillende clubs, verenigingen of coöperaties. Tocqueville meende bijvoorbeeld dat dergelijke instituties vorm konden geven aan een vormloze massa en daardoor de dreiging tegen konden gaan van populisme.31 Het andere kamp ziet vooral de waarde in van politieke vriendschap voor de politieke praktijk, door de wijze waarop vriendschap gelijkheid creëert tussen burgers, en er tegelijkertijd voor zorgt dat de verschillen tussen burgers kunnen blijven bestaan. Alleen de tweede positie is hier voor ons interessant aangezien we op zoek zijn naar een normatief concept dat als basis kan dienen voor politiek handelen. We zullen ons daarbij wederom voornamelijk baseren op het werk van Aristoteles aangezien zijn conceptie van politieke vriendschap ten grondslag ligt aan de latere politieke concepten van vriendschap zoals die van Arendt en Schwarzenbach.32 Politieke vriendschap is volgens Aristoteles een vriendschap die thuishoort in de categorie van vriendschappen die gericht zijn op nut.33 Hij schrijft dat een politieke gemeenschap tot stand komt op basis van wederzijds voordeel en dat dit de basis is waarop deze kan voortbestaan. Politieke vriendschap verschilt dus op dit punt van de vriendschap die gebaseerd is op het goede karakter van de ander. De laatste vorm van vriendschap wordt gekenmerkt door een direct en intiem contact tussen vrienden waarin gerichtheid op de ander centraal staat. Politieke vriendschap is daarentegen een vriendschap waarin een bepaalde afstand wordt bewaard tot de ander.34 Deze afstand wordt vaak gebruikt als tegenargument door verdedigers van een politiek van vriendschap, tegen de kritiek dat vriendschap en politiek niet samen gaan omdat vriendschap te intiem is. 35 De afstand binnen politieke vriendschappen en de gerichtheid op nut betekent echter niet dat deze vorm van vriendschap louter egoïstisch Dijn, H. & Moors, M. (red.), The concept of love 17th and 18th Century Philosophy. Leuven: Leuven University Press. Dit is vergelijkbaar met het pleidooi van Martha Nussbaum voor het belang van het cultiveren van emoties door middel van publieke instituties en feestdagen. Ik zal hier in hoofdstuk 4 op ingaan. 31 Zie voor een uitgebreide bespreking van de politieke waarde die Tocqueville toekende aan vriendschap; Mallory, B. (2012) Political friendship in the era of ‘the social’: Theorizing personal relations with Alexis de Tocqueville’, Journal of Classical Sociology, vol. 12, no. 22. 32 Arendt geeft op meerdere plekken duidelijk aan dat ze zich baseert op Aristoteles zijn concept van philia politikē. Zie Arendt, H. (2005)The Promise of Politics. New York: Shocken Books p. 17-‐ 18 en Arendt, H, (1998)The Human Condition. Chicago: The University of Chicago Press, p. 243. Voor Schwarzenberg zie; Schwarzenbach, S. A. (1996) On Civic Friendship. Ethics, vol. 107, no 1. 33 NE 1160a8, 1163b32-‐35. 34 Schwarzenbach, S. A. (1996) On Civic Friendship. Ethics, vol. 107, no. 1, p. 106. 35 Ibid.
35
is. Binnen politieke vriendschappen zijn mensen in staat om hun eigen belang te overstijgen. Dit is mogelijk doordat binnen vriendschappen die gebaseerd zijn op nut mensen vaak een gezamenlijk doel hebben. Een voorbeeld dat Aristoteles zelf geeft is dat van de bemanning van een handelsschip, die een vriendschappelijke band hebben die gericht is op de goede afloop van de reis.36 In een dergelijke situatie komt het voor dat mensen offers brengen voor het welslagen van de gezamenlijke onderneming.37 Dit sluit aan op de belangrijkste waarde die Aristoteles toekent aan politieke vriendschappen namelijk het creëren van eenheid binnen de samenleving: ‘Het is duidelijk dat vriendschap ook steden bijeenhoudt en dat de wetgevers hieraan meer aandacht besteden dan aan rechtvaardigheid.’38 Een van de redenen waarom hij zoveel waarde hecht aan de eenheid die vriendschappen tot stand brengt is omdat hij meent dat dit burgeroorlogen kan voorkomen. 39 Alhoewel het vanzelfsprekend is dat vriendschap eenheid creëert tussen individuen, is het niet zo duidelijk op welke wijze vriendschap ook voor eenheid kan zorgen binnen de samenleving. We zouden zelfs het tegenovergestelde kunnen stellen: vriendschappen zorgen er voor dat er bepaalde groepen ontstaan in een samenleving met tegengestelde belangen; een goede basis voor een burgeroorlog. Het antwoord op dit probleem is dat Aristoteles’ begrip van politieke vriendschap gelijkheid creëert tussen burgers en tegelijkertijd ruimte laat voor verschillen. Al eerder hebben we gezien dat hij stelt dat vriendschappen die gebaseerd zijn op nut, dus ook politieke vriendschappen een grotere mate van ongelijkheid kennen dan bijvoorbeeld vriendschappen die gebaseerd zijn op het goede in de ander. Binnen vriendschappen die gebaseerd zijn op nut blijven de verschillen tussen mensen bewaard doordat mensen in deze vriendschappen gedreven worden door eigenbelang.40 Dit zorgt er namelijk voor dat mensen in deze vriendschappen alleen maar gelijkheid eisen met betrekking tot de zaak waar de vriendschap op gericht is, er wordt geen gelijkheid geëist met betrekking tot het karakter van de ander, zoals in vriendschappen die gericht zijn op het goede in de ander. Het is hier ook belangrijk om te zien dat politieke vriendschap niet geheel zonder deugd zijn. Deugdzaamheid in politieke vriendschap betekent het vormen van een goed oordeel waarin een juiste afweging wordt gemaakt tussen het eigen belang en het algemene belang.41 36 NE 1160a15. 37 Frank, J. (2005) A Democracy of Distinction. Chicago: The University of Chicago Press, p. 155. 38 NE 1155a20. 39 NE 1167b2-‐3. 40 Frank, J. (2005) A Democracy of Distinction. Chicago: The University of Chicago Press, p. 150. 41 Ibid., p. 162.
36
Dat er een bepaalde mate van gelijkheid moet bestaan binnen politieke vriendschappen én dat er tegelijkertijd ruimte moet zijn voor verschillen is voor de verdedigers van een politiek van vriendschap zoals Schwarzenbach, Arendt en Jill Frank, een belangrijk punt. Dit zorgt er namelijk voor dat conflicten binnen vriendschappen kunnen worden opgelost zonder dat er een beroep moet worden gedaan op een derde instantie, zoals dit vaak het geval is wanneer er een beroep wordt gedaan op een extern principe van rechtvaardigheid. Dit is voornamelijk een punt waar Schwarzenbach veel nadruk op legt.42 Zij stelt dat wanneer een conflict wordt opgelost door een extern principe van rechtvaardigheid er toch gevoelens van ressentiment, jaloezie of afgunst kunnen blijven bestaan tussen de verschillende partijen. Principes van rechtvaardigheid beperken zich in de meeste gevallen tot de zaak waar een conflict over bestaat en zijn er op gericht om ongelijkheden gelijk te trekken, waarbij de verschillen tussen de partijen buiten beschouwing worden gelaten. Doordat politieke vriendschappen een intern principe van gelijkheid kennen, én doordat er daarnaast ruimte bestaat voor de verschillen tussen mensen zijn zij beter in staat om niet alleen een bepaald conflict op te lossen maar eveneens de vijandige gevoelens die vaak gepaard gaan met conflicten. Zij stelt daarom dat er alleen sprake kan zijn van ‘echte rechtvaardigheid’, als dit gepaard gaat met een bepaalde mate van vriendschappelijkheid.43 Met echte rechtvaardigheid bedoelt ze dus een vorm van rechtvaardigheid die er niet alleen op gericht is om tot een schikking te komen tussen verschillende partijen maar die eveneens vijandige gevoelens wegneemt. Het belang dat zij toekent aan vriendschap, als een toegevoegde waarde voor rechtvaardigheid, wordt duidelijk wanneer zij stelt dat in de afwezigheid van vriendschap rechtvaardigheid moet worden uitgeoefend door dwang. 44 Hiermee bedoelt ze dat vrienden onderling tot een oplossing komen in bijvoorbeeld conflicten over een eerlijke verdeling van goederen. In de afwezigheid van vriendschap moet rechtvaardigheid worden afgedwongen, onafhankelijk van de instemming van de verschillende partijen.
2.4 Vriendschap; het andere van rechtvaardigheid? 42 Schwarzenbach, S. A. (1996) On Civic Friendship. Ethics, vol. 107, no. 1, p. 106. 43 Ibid. 44 Jill Frank maakt een vergelijkbare opmerking; Frank, J. (2005) A Democracy of Distinction.
Chicago: The University of Chicago Press, p. 168.
37
In het vorige hoofdstuk hebben we aan de hand van Rawls’ theorie van rechtvaardigheid de grenzen van distributieve rechtvaardigheid verkend. Daar zijn we tot de conclusie gekomen dat we op de grenzen van distributieve rechtvaardigheid botsen wanneer we willen nadenken over sociale conflicten die gaan om een gebrek aan erkenning. Aan het begin van dit hoofdstuk heb ik kort gewezen op de verschuiving binnen de politieke filosofie van theorieën van rechtvaardigheid naar theorieën over erkenning. In de politieke theorieën over erkenning hebben we gezien dat er gezocht wordt naar alternatieve normatieve concepten voor dat van distributieve rechtvaardigheid. Van de verschillende normatieve concepten als zorg en solidariteit ben ik hier ingegaan op het idee van politieke vriendschap. De voornaamste reden waarom ik hier ben ingegaan op vriendschap is dat vriendschap duidelijk een vorm is van liefde. De tweede reden is dat er in de geschiedenis van de filosofie veel aandacht is besteed aan de politieke potentie van vriendschap. Het uitgangspunt van mijn verkenning naar de relatie tussen vriendschap en rechtvaardigheid werd gevormd door de veel aangehaalde zin van Aristoteles: ‘En wanneer mensen vrienden zijn, bestaat er geen enkele behoefte aan rechtvaardigheid. Is men rechtvaardig, dan heeft men echter nog wel behoefte aan vriendschap’45 Uit deze twee zinnen heb ik twee vragen gedestilleerd: ‘heeft vriendschap behoefte aan rechtvaardigheid’, en ‘heeft rechtvaardigheid behoefte aan vriendschap’. In onze beantwoording van de eerste vraag hebben we gezien dat Aristoteles kan stellen dat men binnen vriendschappen geen behoefte heeft aan rechtvaardigheid omdat principes van rechtvaardigheid inherent zijn aan vriendschappen. En in het beantwoorden van de tweede vraag hebben we gezien dat deze betrekking heeft op politieke vriendschappen, maar dat ook in Aristoteles’ theorie politieke vriendschappen gegrond zijn op basis van principes van distributieve rechtvaardigheid. Als het gaat om het tot stand brengen van saamhorigheid in de samenleving en het uitoefenen van ‘echte rechtvaardigheid’, zien we dat vriendschap bij Aristoteles een toegevoegde waarde heeft ten opzichte van distributieve rechtvaardigheid, maar niet dat het een ander perspectief biedt. Een ander punt is dat Aristoteles zijn conceptie van politieke vriendschap en zijn pluralistische concept van rechtvaardigheid goed kunnen dienen als alternatief voor een theorie van distributieve rechtvaardigheid zoals die van Rawls, net zoals Walzers’ pluralistische theorie van rechtvaardigheid een alternatief biedt. Maar waar wij hier naar op zoek zijn is niet een alternatieve theorie van
45 NE 1155a.
38
distributieve rechtvaardigheid, maar een normatief concept dat een geheel ander perspectief biedt dan het concept van distributieve rechtvaardigheid. We kunnen ons tot slot afvragen of vriendschap altijd zo nauw verweven is met rechtvaardigheid als in de filosofie van Aristoteles. Bestaan er niet ook vormen van vriendschap die meer gekenmerkt worden door een asymmetrisch geven om de ander? Een vriendschap waar de erkenning van de ander niet gebonden is aan condities van wederkerigheid en gelijkheid? Aan het eind van het artikel ‘The politics of Friendship’ maakt Derrida een onderscheid tussen vriendschap in de aristoteliaanse zin, die gekenmerkt wordt door een streven naar symmetrische verhoudingen, met een asymmetrische conceptie van vriendschap in het werk van Michel de Montaigne: ‘The Greco-‐Roman model appears to be marked by the value of reciprocity, by homological, immanentist, finitist, and politicist concord. Montaigne (…) breaks the reciprocity (…) and discretly introduces, so it seems to me, heterology, asymmetry, and infinity.’46 In het beroemde essay over vriendschap, dat Montaigne schreef naar aanleiding van zijn vriendschap met Étienne de la Boétie, ziet Derrida het soort vriendschap dat radicaal verschilt van het aristoteliaanse philia. Het is met name het particuliere karakter van de vriendschap tussen Montaigne en de la Boétie dat ontbreekt in Aristoteles’ theorie over vriendschap. Het particuliere karakter van Montaignes conceptie van vriendschap wordt negens duidelijker dan wanneer hij halverwege zijn essay schrijft; ‘Als men bij mij aandringt om te vertellen waarom ik van hem hield, kan ik alleen maar zeggen: omdat hij hij was en ik ik.’47 Opvallend is dat hij de nadruk legt op de alteriteit van hemzelf en Boétiene en niet op dat wat ze delen. Vriendschap zoals we die aantreffen bij Montaigne breekt duidelijk met Aristoteles’ conceptie van vriendschap, precies op die punten waar vriendschap bij Aristoteles verweven is met rechtvaardigheid. Tegelijkertijd is de wijze waarop Montaigne over vriendschap schrijft ver verwijderd van ieder denkbaar concept van politieke vriendschap en lijkt de verwevenheid van politieke vriendschap met rechtvaardigheid onontkoombaar. De erkenning van de ander die Derrida lokaliseert in Montaignes essay over vriendschap, zal ik in het volgende hoofdstuk proberen te lokaliseren in een ander concept van liefde, namelijk het in de christelijke traditie gewortelde begrip agape. 46 Derrida, J. (1988) Politics of friendship. The Journal of Philosophy, vol. 85, no. 11, p. 644. 47 Montaigne, M. (2010) Essays, Van Pinksteren, H. (vert.) Amsterdam: Atheneum-‐Polak en van
Gennep, p. 237.
39
40
3. Agape; het andere van rechtvaardigheid Wij hebben in het eerste hoofdstuk de begrensdheid van het denken in termen van distributieve rechtvaardigheid besproken, en in het tweede hoofdstuk zijn we vervolgens op zoek gegaan naar het andere van rechtvaardigheid. We hebben dit gedaan door te kijken naar de verhouding tussen vriendschap en rechtvaardigheid in het werk van Aristoteles. Bij Aristoteles hebben we gezien dat liefde in de vorm van philia parallel loopt aan zijn theorie van rechtvaardigheid. Doordat vriendschappen altijd gebaseerd zijn op een bepaalde mate van gelijkheid en wederkerigheid, en daarnaast nog ruimte bieden voor verschillen tussen mensen, komt het niet of zelden voor dat vriendschappen in strijd zijn met Aristoteles’ pluralistische idee van rechtvaardigheid. Sterker nog; vriendschappen dragen bij aan een intuïtie voor rechtvaardigheid. In dit hoofdstuk zal ik betogen dat we in het christelijke begrip van liefde als agape het andere van rechtvaardigheid vinden. Ik zal hier eerst kort ingaan op de vraag wat liefde als agape precies inhoudt en hoe deze vorm van liefde verschilt van andere vormen van liefde. Vervolgens zal ik aan de hand van de parabels uit het nieuwe testament laten zien waaruit de spanning tussen agape en distributieve rechtvaardigheid bestaat. Voor veel christelijke theologen/filosofen zoals Paul Tillich en Paul Ricoeur vormt deze spanning tussen agape en rechtvaardigheid een probleem dat ze willen oplossen.1 Ik zal ten opzichte van deze twee denkers de positie verdedigen dat wanneer we agape serieus nemen als basis voor handelen dat het niet zo makkelijk te verenigen is met een distributief concept van rechtvaardigheid. Om deze stelling te verdedigen zal ik me baseren op het werk van Luc Boltanski.2 1 Ricoeur, P. (1996) Love and Justice, in Kearney, R. (red.), The Hermeneutics of Action. London:
Sage Publications en Tillich, P. (1954) Love, Power and Justice. Oxford: Oxford University Press. 2 Boltanski, L. (2012) Love and Justice as Competences. Cambridge: Polity Press.
41
3.1 Liefde als Agape.
Het begrip agape wordt in het Nederlands meestal vertaald met naastenliefde. Naastenliefde is echter slechts één kant van agape. Dit wordt duidelijk in het volgende gebod dat Jezus geeft: ‘Heb de Heer, uw God, lief met heel uw hart en met heel uw ziel en met heel uw verstand. Dat is het grootste en eerste gebod. Het tweede is daaraan gelijk: heb uw naaste lief als uzelf.’3 We zien hier dat het andere deel van het begrip agape staat voor de liefde van en voor god. De christelijke wortels van het begrip agape is voor een aantal denkers een reden om dit begrip geheel te vermijden.4 Ik zal het begrip agape hier zoveel mogelijk op een seculiere wijze interpreteren door mij voornamelijk te richten op de notie van naastenliefde in het begrip agape. De vraag in hoeverre dit mogelijk is, is onlosmakelijk verbonden met de vraag naar de reële status van agape. Ik zal het hier in de eerste instantie hebben over het ideaal van agape, als een streven naar een zuivere liefde, die niet gemotiveerd wordt door zelfzuchtige motieven en geen onderscheid maakt. Aan het eind van dit hoofdstuk zal ik verder ingaan op de vraag naar de status van agape. Agape is een ideaal van universele liefde. Dit betekent niet dat het een abstract ideaal is zoals de liefde voor de mensheid. Dit komt tot uitdrukking in de vertaling van agape als naastenliefde. De vraag is wie onze naasten zijn. Kierkegaard beantwoordt deze vraag door het gebod ‘heb je naasten lief als jezelf’ heel serieus te nemen.5 Het ‘als jezelf’ in het gebod kan op twee verschillende manieren worden uitgelegd. Ofwel de liefde voor het zelf dient als voorbeeld voor de wijze waarop je de ander moet liefhebben, of het gebod stelt dat je de ander moet liefhebben alsof het jezelf betrof. In het eerste geval is de liefde voor het zelf de maatstaf voor de liefde voor de ander. In het tweede geval treedt er een identificatie op met je naaste waarin de liefde voor jezelf en de liefde voor de ander niet meer van elkaar zijn te scheiden. Dit is precies wat Kierkegaard bedoelt wanneer hij schrijft: ‘Het begrip ‘naaste’ is eigenlijk een verdubbeling van het zelf.’6 De naaste toont zich in de liefde als het andere zelf. Het erkennen van je naaste is een actieve bezigheid volgens Kierkegaard. Hij geeft het voorbeeld van de parabel van de barmhartige Samaritaan. De mensen die aan het 3 Matteüs 22:37-‐39. 4 Zie bijvoorbeeld de positie van Honneth in: Iorio, G. & Campello, F. (2013) Love Society and
Agape: An interview with Axel Honneth. European journal of Social Theory, vol. 16, no 2. 5 Kierkegaard, S. (2011)Wat de liefde doet. vert. Visser, A. & Buijs, L. Budel: uitgeverij Damon, p.
30. 6 Kierkegaard, S. (2011)Wat de liefde doet. vert. Visser, A. & Buijs, L. Budel: uitgeverij Damon,p.
30.
42
slachtoffer dat naast de weg lag voorbij liepen erkenden niet alleen het slachtoffer niet als naaste, maar wat misschien wel belangrijker is, is dat ze zichzelf niet als naaste erkenden. De Samaritaan die op basis van de bestaande sociale verhoudingen meer moeite moest doen om de ander als naaste te erkennen, begreep dat hij de naaste was van het slachtoffer. Het punt dat Kierkegaard hier probeert te maken is niet alleen dat je de ander identificeert met jezelf, maar dat je boven jezelf uitstijgt door jezelf ook te erkennen als naaste van de ander. In dit licht is de liefde voor het zelf niet iets dat primair is ten opzichte van naastenliefde, maar is zelfliefde gelijk aan naastenliefde. Om terug te komen op de vraag wie de naaste is in naastenliefde, is het goed om te vragen naar de motivatie en de gerichtheid van agape. In het Griekse concept van liefde; Eros, zoals we dat bijvoorbeeld tegenkomen in Plato’s Symposium, is de liefde gericht op het goede en komt voort uit een menselijk gebrek. Bij de verschillende vormen van vriendschap die Aristoteles onderscheidt hebben we gezien dat mensen in vriendschappen ofwel gericht zijn op nut en plezier ofwel op het goede karakter van de ander. In alle drie de gevallen is het belangrijk om te zien dat liefde iemand terecht of onterecht kan toekomen. Agape verschilt van de meeste vormen van liefde doordat het niet gericht is op bepaalde eigenschappen of op een bepaalde kwaliteit, maar spontaan is en ongemotiveerd. Om dit punt duidelijk te maken verwijzen christelijke denkers meestal naar de liefde die god heeft voor de mensen. Er is niet een bepaalde reden waarom god van de mensen houdt en zijn liefde komt zeker niet voort uit een gebrek. Anders Nygren schrijft in zijn omvangrijke werk over agape, Agape and Eros: ‘In relation to man, Divine love is unmotivated. When it is said that God loves man, this is not a judgement on what man is like, but on what God is like.’7 In tegenstelling tot de meeste vormen van liefde die we meestal proberen te begrijpen vanuit het object waarop het gericht is, laat agape zich niet begrijpen door het object waarop het gericht is. Het is een onvoorwaardelijke liefde. De soort liefde die hier misschien het dichtst in de buurt komt is de liefde die een ouder heeft voor zijn kind. Met dit verschil dat de liefde van de ouder voor zijn kind uiteraard een exclusieve vorm van liefde is. Het is niet moeilijk om hier de overeenkomst te zien met de vaderlijke liefde van god voor de mensen. De vraag naar het waarom van liefde is in het geval van naastenliefde niet zo makkelijk te beantwoorden. Het enige dat we delen met alle mensen is het medemens zijn. In het christelijke geloof komt dit tot uitdrukking in de gedachte dat we allemaal kinderen van god zijn. Deze gedachte kent vele varianten, zoals bijvoorbeeld de humanistische variant 7 Nygren, A. (1953) Eros and Agape. Philadelphia: The Westminster Press, p. 76.
43
van ‘de liefde voor de mensheid’. Doordat agape niet gemotiveerd wordt door enige specifieke kwaliteiten of eigenschappen van de ander kan het gericht zijn op ieder mens. Toch kunnen we niet zeggen dat agape gelijk staat aan de liefde voor de mensheid, aangezien dit agape tot een abstract principe zou maken en dit in tegenstrijd zou zijn met het spontane karakter van agape.8 De onbepaaldheid van wie de naaste is in naastenliefde komt het meest duidelijk naar voren in het gebod; ‘hebt uw vijanden lief’.9 De christelijke liefde is bijzonder in de wijze waarop het de liefde predikt voor niet alleen vijanden, maar ook voor de zondaren, de mismaakten en verstotenen. In de Griekse oudheid is een dergelijke vorm van liefde niet te vinden.10 Voor Aristoteles kan er vriendschap bestaan tussen slechte mensen, en tussen een goed iemand en een slecht iemand, maar nooit omwille van de ander: ‘Vriendschappen (…) kunnen dus bestaan tussen twee slechte mensen, tussen een voorbeeldig en een slecht iemand (…) maar het is duidelijk dat alleen de goede mensen een vriendschap kunnen sluiten die de persoon zelf als motief heeft’.11 Het idee om liefde te geven aan mensen die jou niets opleveren, waar je geen verwantschap mee hebt, die je in alle opzichten tegenstaan is een idee dat Aristoteles als uiterst dwaas moet zijn voorgekomen. Dit wordt alleen al duidelijk wanneer hij schrijft: ‘Het laat zich aanzien dat oude of stuurse mensen niet geneigd zijn vrienden te maken. Er valt namelijk weinig aangenaams in hen te bespeuren en niemand is in staat om de hele dag met iemand die lastig of niet aangenaam is op te trekken, want bij uitstek vermijdt de natuur, naar het schijnt, dat wat lastig is en richt zich op dat wat aangenaam is.’12 Deze harde maar voor de meeste mensen herkenbare visie op vriendschap wordt in het christelijke ideaal van naastenliefde overstegen doordat het liefde loskoppelt van elk principe van wederkerigheid en gelijkheid. Dit is alleen mogelijk door de zelfopofferingsgezindheid in de modus van agape. In de staat van agape verlangt men niets voor zichzelf ‘zij [de liefde] zoekt zichzelf niet.’13 Het is alleen mogelijk om degene lief te hebben die je geen voordeel opbrengt in wat voor vorm dan ook wanneer deze liefde gepaard gaat met het opofferen van het eigenbelang. In het christendom zien we dat de liefde voor de zondaar de grootste uitdaging vormt. In de wet der liefde die Jezus aan zijn discipelen onderwijst wordt het duidelijk dat hij een liefde predikt die andere 8 Boltanski, L. (2012) Love and Justice as Competences. Cambridge: Polity Press, p. 111. 9 Matteüs 5:44. 10 Singer, I. (2009) The Nature of love; Plato to Luther. Chicago: Chicago University Press, p. 286. 11 Aristoteles, NE 1157a15. 12 Aristoteles, NE 1157b15. 13 1 Korintiërs: 13:5.
44
vormen van liefde moet overstijgen: ‘En indien gij liefhebt, die u liefhebben, wat hebt gij voor? Immers, ook de zondaars hebben lief die hen liefhebben’.14 In de liefde voor de zondaar en de vijand wordt het duidelijk dat het gaat om een liefde die liefheeft om het liefhebben en niets terugverwacht. Hierin toont agape zich als de meest belangeloze liefde. Het enige verlangen in agape is volgens Luc Boltanski het verlangen om te geven. 15
De prijs die betaald moet worden voor het nastreven van een belangeloze liefde zien we op een aantal verschillende punten terug in het nieuwe testament. Ten eerste zien we dat mensen hun eigen belangen moeten opgeven. Wanneer Jezus een rijke jongeling tegenkomt die aan hem vraagt wat hij moet doen om hem te volgen antwoord Jezus dat hij de geboden moet opvolgen uit het oude testament. Wanneer de jongeling antwoordt dat hij dit gedaan heeft stelt Jezus dat als hij hem echt wil volgen zijn bezittingen moet weggeven en alles moet achterlaten.16 Ten tweede vraagt Jezus aan zijn volgelingen om te breken met hun relaties die gebaseerd zijn op een exclusieve liefde zoals familiale liefde. Dit wordt bijvoorbeeld duidelijk wanneer hij spreekt voor een grote groep mensen en hem gevraagd wordt: ‘Uw moeder en uw broeders willen u zien. Hij antwoordde echter en zeide tot hen: ‘Mijn moeder en mijn broeders zijn dezen, die het woord gods horen en doen.’17 Hieruit blijkt het sterk inclusieve en onpartijdige karakter van de liefde van Jezus voor de mensen. Een ander voorbeeld is wanneer een volgeling hem vraagt of hij afscheid mag nemen van zijn huisgenoten voordat hij Jezus volgt, waarop Jezus antwoordt: ‘Wie de hand aan de ploeg slaat en achterom blijft kijken, is niet geschikt voor het koninkrijk van God.’18 Ook hier zien we dat wanneer mensen Jezus willen volgen in het nastreven van naastenliefde, ze de vormen van particuliere en exclusieve liefde zoals de liefde binnen de familie en vriendschappen moeten opgeven.
3.2 De spanning tussen liefde als agape en rechtvaardigheid.
We hebben nu een algemeen idee van de reikwijdte en de inhoud van agape en kunnen nu kijken naar de verhouding tussen agape en rechtvaardigheid. In de traditie van het christendom wordt de oorsprong van de spanning tussen agape en rechtvaardigheid 14 Lucas 6:32. 15 Boltanski, L. (2012) Love and Justice as Competences. Cambridge: Polity Press. p. 153, 111. 16 Matteüs 19:21. 17 Lucas 8:19-‐21. 18 Lucas 9: 62.
45
vaak teruggebracht tot de spanning tussen de Joodse wet en Jezus’ boodschap van universele liefde.19 Een aantal keer zien we in het nieuwe testament dat Jezus uit liefde de Joodse wet overtreedt, wanneer hij bijvoorbeeld een zieke geneest op de sabbat, of wanneer hij gaat eten bij tollenaars en zondaars. 20 Dit zijn nog echter kleine overtredingen die in de sfeer vallen van burgerlijke ongehoorzaamheid, maar niet een aanklacht zijn tegen de logica van rechtvaardigheid die met deze wetten gepaard gaat. Dit is echter anders in de meest scherpe tegenstelling tussen de joodse wet in het oude testament, en de boodschap van liefde in het nieuwe testament, wanneer Jezus stelt ‘Jullie hebben gehoord dat gezegd werd: “Een oog voor een oog en een tand voor een tand.” En ik zeg jullie je niet te verzetten tegen wie kwaad doet, maar wie je op de rechterwang slaat, ook de linkerwang toe te keren.’21 In deze beroemde uitspraak zien we dat Jezus direct verwijst naar de wederkerigheid die ten grondslag ligt aan de wet in het oude testament. Het nieuwe gebod vertelt mensen te handelen op basis van liefde en niet volgens een principe van rechtvaardigheid. Het is hier belangrijk om op te merken dat wanneer men anders handelt dan wat door een principe van rechtvaardigheid gedicteerd wordt, dit nog niet betekent dat men tegen dit principe in handelt. Stel je bijvoorbeeld de situatie voor waarin drie zussen de erfenis moeten verdelen van hun overleden vader. Ze zijn het er alle drie over eens dat het in drieën delen van de erfenis de meest rechtvaardige verdeling is. Nu is er een zus die om onbekende reden het deel van de erfenis waar ze recht op heeft afstaat aan de andere twee zussen. In dit geval handelt ze niet volgens het overeengekomen principe van rechtvaardigheid, maar ze handelt er ook niet tegenin, wat ze wel gedaan zou hebben wanneer ze bijvoorbeeld een groter deel van de erfenis had genomen dan haar volgens het afgesproken principe van rechtvaardigheid zou zijn toegekomen. Wat we in dit voorbeeld zien, is dat in de daad van geven, die wezenlijk is voor agape, de vrijgevige zus niet handelt volgens de logica van rechtvaardigheid maar hier ook niet tegenin handelt. In de parabels die Jezus aan zijn discipelen verteld zien we dat het perspectief van liefde en het perspectief van rechtvaardigheid wel degelijk kunnen botsen en tot conflicten kunnen leiden. Tegelijkertijd zijn de parabels de weinige keren dat het concept agape iets explicieter wordt gemaakt.22 De twee parabels waarin dit het meest duidelijk wordt zijn de parabel van de verloren zoon en die van de werkers in de 19 Singer, I. (2009)The Nature of love; Plato to Luther. Chicago: Chicago University Press, p. 286 20 Johannes 5:1-‐18. 21 Matteüs 5:18-‐39. 22 Singer, I. (2009) The Nature of love; Plato to Luther. Chicago: Chicago University Press, p. 280
46
wijngaard. 23Deze parabels lenen zich voor vele verschillende interpretaties, maar ik zal ze hier uitsluitend vanuit de verhouding tussen liefde en rechtvaardigheid interpreteren. De eerste parabel gaat over een welvarend man met twee zonen. Op een dag komt de jongste zoon naar zijn vader om zijn erfdeel op te eisen. Met zijn erfdeel opzak vertrekt hij naar het buitenland waar hij zijn geld opmaakt aan een losbandig leven. Beschaamd en berooid keert hij terug bij zijn vader met het idee om als dagloner voor hem te gaan werken. Wanneer hij terug komt bij zijn vader wordt hij met open armen ontvangen door zijn vader, die naar zijn dienaren roept: “Haal vlug de mooiste kleren en trek ze hem aan, doe een ring aan zijn vinger en schoenen aan zijn voeten. Haal het gemeste kalf en slacht het; laten we eten en feestvieren, want mijn zoon hier was dood en is weer levend geworden, hij was verloren en is teruggevonden.”24 De oudste zoon van de vader is echter niet blij met de wijze waarop zijn vader een feestmaal aanricht voor zijn losbandige broertje. Hij verwijt het zijn vader dat hij voor hem, die altijd gehoorzaam is geweest en zijn best heeft gedaan, nooit een dergelijk feest heeft gegeven. De tweede parabel gaat over een landheer die een aantal dagloners inhuurt om zijn land te bewerken voor een vooraf afgesproken loon. In de loop van de dag komt hij er herhaaldelijk achter dat er meer arbeiders nodig zijn. Zelfs het laatste uur huurt hij nog arbeiders in om op zijn land te werken. Aan het eind van de dag betaalt hij alle andere arbeiders hetzelfde loon als de arbeiders die de hele dag hebben gewerkt. Hierop protesteren de arbeiders die de hele dag hebben gewerkt: “Die laatsten daar hebben één uur gewerkt, en u stelt hen gelijk met ons die de last van de dag en de brandende hitte gedragen hebben.”25 In beide parabels treffen we een partij aan die vindt dat ze onjuist behandeld worden. In de parabel van de verloren zoon protesteert de oudste zoon tegen een ongelijke behandeling en in de parabel van de arbeiders in de wijngaard protesteren de arbeiders die de hele dag hebben gewerkt. De vraag die we hier moeten stellen is in hoeverre in deze verhalen de liefde van de vader en de landheer conflicteert met het beroep dat gedaan wordt op rechtvaardigheid door de partijen die zich beklagen. Een positie is die van Irving Singer die stelt dat de liefde in deze parabels complementair is ten opzichte van rechtvaardigheid.26 De andere positie is die van Anders Nygren die stelt
23 Lucas 15:11-‐22, Matteüs 20:1-‐16. 24 Lucas 15: 22-‐24. 25 Matteüs 20:12. 26 Singer, I. (2009) The Nature of love; Plato to Luther. Chicago: Chicago University Press, p. 286
47
dat vanuit het perspectief van rechtvaardigheid de daden die gemotiveerd worden door agape wel degelijk in strijd zijn met rechtvaardigheid.27 In de parabel van de verloren zoon is de aanklacht van de oudste zoon dat hij minder krijgt dan zijn jongere broer, en dat terwijl hij altijd gehoorzaam is geweest en zijn geld niet verkwist heeft. Net zoals de dagarbeiders in de wijngaard, doet hij een beroep op rechtvaardigheid volgens het principe van verdiensten. Dit is een distributief concept van rechtvaardigheid dat stelt dat een ieder gelijk behandeld dient te worden afhankelijk van verdiensten. De oudste broer heeft inzet getoond en zich goed gedragen, en wil hiervoor adequaat beloond worden. Het is vanuit dit perspectief moeilijk om het met hem oneens te zijn. De manier waarop de vader handelt is ook niet zo makkelijk te rechtvaardigen. Nygren merkt op dat de wijze waarop de vader in de parabel handelt allesbehalve vanzelfsprekend is, en dat het zelfs dubieus is of dit uit een moreel en een opvoedkundig perspectief wel de beste aanpak is geweest. Volgens Nygren is het goed voorstelbaar dat de vader tegen zijn onverantwoordelijke en losbandige jongste zoon gezegd zou hebben: “My house is closed to you, untill by your own honest work you have earned a place for yourself and so made amends for the wrongs you have done.”28 Vanuit het perspectief van de oudste zoon zou dit waarschijnlijk de gewenste en de meest rechtvaardige houding zijn geweest van de vader. In dit geval zou hij hem namelijk gelijk belonen naar verdiensten. Echter deze versie zou niet de boodschap van liefde en vergeving vertellen die Jezus op het oog heeft wanneer hij dit verhaal vertelt. In de parabel van de werkers in de wijngaard zien we eveneens dat de arbeiders die de hele dag hebben gewerkt een beroep doen op het principe van eerlijke verdeling op basis van verdiensten. Ook is het in hun geval begrijpelijk dat ze het zien als een vorm van onrecht wanneer degenen die een uur hebben gewerkt hetzelfde loon ontvangen. Irving Singer schrijft hierover het volgende: ‘The landowner has not been unjust, simply generous. Where is it written that those who work more ought to be paid more?’29 Het argument dat Singer hier probeert te maken is hetzelfde argument dat we bij veel andere commentatoren aantreffen, zoals Reinhold Niebuhr en Gerard Gilleman, die stellen dat agape meer doet dan rechtvaardigheid maar nooit minder, en daarom nooit in strijd kan zijn met rechtvaardigheid.30 Nygren bekritiseert terecht deze pogingen om het perspectief van de landheer te verdedigen tegen de aanklacht van de dagarbeiders. Hij stelt dat wanneer het principe van loon naar verdiensten als rechtvaardigheid 27 Nygren, A. (1953) Eros and Agape. Philadelphia: The Westminster Press, p. 87-‐88. 28 Ibid., p. 83-‐84. 29 Singer, I. (2009) The Nature of love; Plato to Luther. Chicago: Chicago University Press, p. 286. 30 Outka, G. (1972) Agape an Ethical Analysis. London: Yale University Press, p. 80, 82.
48
geaccepteerd wordt de opvatting dat de landheer rechtvaardig handelt onhoudbaar is: ‘If the principle of merit and reward is laid down as finally decisive, then there is an infringement of justice (…) when the more deserving and the less deserving are treated in the same way.’31 Wat Nygren naar mijn inzicht goed ziet is dat de positie van Singer en anderen geen recht doet aan de aanklacht van de dagarbeiders. Het is te simpel om te stellen dat hun onvrede voortkomt uit jaloezie, of vanuit een vraag om meer liefde, zoals Singer beweert.32 Hun aanklacht is niet dat ze er op tegen zijn dat anderen meer krijgen dan zij maar dat ze ongelijk behandeld worden; waar ze om vragen is simpelweg ‘gelijke arbeid, gelijk loon’.
3.3 De poging om liefde en rechtvaardigheid met elkaar te verenigen.
De spanning tussen agape en rechtvaardigheid, die zo’n centrale rol speelt in het christendom, is door veel christelijke denkers gezien als een probleem dat opgelost dient te worden. De voornaamste reden die hiervoor gegeven kan worden is dat agape een persoonlijke houding is ten opzichte van anderen en daarom nooit kan dienen als een ordenend principe. Desalniettemin is de boodschap van naastenliefde een van de belangrijkste boodschappen van Jezus voor de mensen. Het is daarom voor verschillende christelijke denkers een uitdaging geweest om een manier te vinden waarop het perspectief van rechtvaardigheid en het perspectief van liefde met elkaar verenigd kunnen worden. Ik zal me hier beperken tot de pogingen die Paul Tillich en Paul Ricoeur ondernomen hebben om rechtvaardigheid en liefde dichter bij elkaar te brengen. Wat de verschillende christelijke denkers, zoals de vroege Hegel, Tillich en Ricoeur die zich aan dit project gewaagd hebben gemeenschappelijk hebben is dat ze allemaal in liefde een basis zien voor eenheid. We hebben al in het vorige hoofdstuk gezien dat een deel van de politieke waarde van vriendschap ten opzichte van rechtvaardigheid er ook uit bestaat dat het mensen met elkaar kan verenigen. In vriendschappen komen mensen tot elkaar doordat ze iets overeenkomstig hebben, op elkaar lijken of een gedeelde interesse hebben. Het is duidelijk dat de kracht om mensen tot elkaar te brengen en te verenigen anders werkt in het geval van agape dan in het geval van vriendschap. De eenheid die in agape wordt nagestreefd is gericht op een 31 Nygren, A. (1953) Eros and Agape. Philadelphia: The Westminster Press, p. 87-‐88. 32 Singer, I. (2009) The Nature of love; Plato to Luther. Chicago: Chicago University Press, p. 286.
49
eenheid die veel verder reikt dan de eenheid die tussen mensen kan bestaan in gemeenschap. De eenheid waar men in agape op gericht is, is de eenheid van alle mensen in god. Dit is een van de redenen waarom agape zich vijandig verhoudt tot exclusieve vormen van liefde, zoals de liefde voor familie of de liefde voor een volk. In het beknopte werk Love Power and Politics (1954) probeert de Duits-‐ Amerikaanse theoloog-‐filosoof Paul Tillich om liefde, macht en rechtvaardigheid met elkaar te verenigen door middel van een ontologie die gebaseerd is op liefde. Het is opmerkelijk dat hij niet alleen liefde en rechtvaardigheid wil verenigen maar eveneens liefde en macht, twee begrippen waar een nog grotere tegenstelling tussen lijkt te bestaan. Zonder dat ik hier een heel overzicht wil geven van het systeem dat Tillich uitwerkt, moet ik toch kort ingaan op de grote lijnen van dit werk om te laten zien op welke wijze hij liefde en rechtvaardigheid met elkaar tracht te verenigen. Om te beginnen is het goed om te realiseren dat Tillichs project sterk is geworteld in de christelijk protestantse traditie. In deze traditie is de verdeeldheid tussen de mensen onderling en tussen de mens en god, die na de zondeval in de wereld is gekomen een centraal thema. Ook bij Tillich zien we dat de verdeeldheid in de wereld ten grondslag ligt aan zijn analyse van de werkelijkheid. De eenheid waar hij naar op zoek is moet dan ook begrepen worden vanuit dit perspectief. Liefde bestaat volgens Tillich uit: ‘the drive towards the unity of the separated. Reunion presupposes separation of that which belongs essentially together.’33 Liefde als een streven naar eenheid is een bekende interpretatie van de liefde die we voornamelijk tegenkomen in ideeën over romantische liefde, zoals bijvoorbeeld in de toespraak van Aristophanes in Plato’s symposium. In de toespraak van Aristophanes wordt de liefde uitgelegd middels een allegorie waarin net zoals bij Tillich eveneens sprake is van een zondeval. Hij vertelt dat er ooit een bolvormig wezen was; ‘de androgynus’ met vier armen en vier benen, dat zeer arrogant was en de goden uitdaagde. Dit riep de woede van de goden op die het wezen in tweeën splitsten. Sindsdien zijn de twee delen altijd op zoek naar hun wederhelft om weer verenigd te worden. In de theologie van Tillich blijft de drijfveer om in liefde mensen te verenigen niet beperkt tot de romantische liefde, maar hij maakt hiervan het centrale principe in zijn teleologisch systeem, dat sterke overeenkomsten vertoont met dat van Aristoteles. Dit wordt alleen al duidelijk wanneer
33 Tillich, P. (1954) Love, Power and Justice. Oxford: Oxford University Press, p. 25.
50
hij liefde, het zijn en de mogelijkheid het zijn te actualiseren aan elkaar koppelt: ‘Life is being in actuality and love is the moving power of life.’34 De kracht van liefde om dat wat verdeeld is bij elkaar te brengen kan volgens Tillich alleen bestaan als liefde samengaat met rechtvaardigheid: ‘A love of any type, and love as a whole if it does not include justice, is chaotic self-‐surrender, destroying him who loves as well as him who accepts love.’35 Wat Tillich hiermee bedoelt is dat wanneer de zelfopofferingsgezindheid waarmee liefde zo vaak gepaard gaat, en agape in het bijzonder, leidt tot de negatie van het zelf er niet echt sprake kan zijn van een vereniging. Omdat iemand die zichzelf wegcijfert ten opzichte van de ander geen recht doet aan zichzelf, en daardoor ook niet volledig recht kan doen aan de ander. Het idee van rechtvaardigheid waar Tillich het hier over heeft verschilt van de distributieve concepten van rechtvaardigheid waar wij ons tot nu toe mee hebben beziggehouden. In zijn werk onderscheidt hij drie vormen van rechtvaardigheid: 1 Intrinsieke rechtvaardigheid, 2 proportionele rechtvaardigheid en 3 creatieve rechtvaardigheid.36 De eerste vorm van rechtvaardigheid toont het teleologische karakter van Tillichs ontologie. Hij omschrijft deze vorm van rechtvaardigheid als volgt: ‘Justice is first of all a claim raised silently or vocally by a being on the basis of its power of being. It is an intrinsic claim, expressing the form in which a thing or a person is actualised.’37 Deze vorm van rechtvaardigheid kan worden opgevat als een soort natuurrecht waarin ieder zijnde een beroep doet op het recht om zijn eigen potentie te actualiseren. In de tweede vorm van rechtvaardigheid vinden we de distributieve rechtvaardigheid terug die we tot nu toe hebben gecontrasteerd met agape. Tillichs voorstelling van proportionele rechtvaardigheid komt sterk overeen met het rechtvaardigheidsbegrip van Aristoteles en Walzer, dat zoals we gezien hebben stelt dat rechtvaardigheid altijd proportioneel is en zou moeten zijn, ten opzichte van de soort relatie waarin mensen zich tot elkaar verhouden. Deze klassieke opvatting van distributieve rechtvaardigheid contrasteert hij met de derde vorm van rechtvaardigheid; creatieve rechtvaardigheid. Door middel van deze laatste vorm van rechtvaardigheid probeert hij liefde en rechtvaardigheid met elkaar te verenigen. Creatieve rechtvaardigheid is volgens Tillich de ultieme vorm van rechtvaardigheid die de tekortkomingen van proportionele rechtvaardigheid overkomt. Het probleem van proportionele rechtvaardigheid bestaat er uit dat het geen recht kan 34 Ibid. 35 Ibid., p. 68. 36 Ibid., p. 63-‐ 64. 37 Ibid., p. 63.
51
doen aan de eerste vorm van rechtvaardigheid: ‘(…) Intrinsic justice is dynamic. As such it cannot be defined in definite terms, an therefore the tributive justice is never adequate to it because it calculates in fixed positions.’38 Creatieve rechtvaardigheid overstijgt proportionele rechtvaardigheid doordat het een ander criterium hanteert. Het criterium van creatieve rechtvaardigheid is: ‘Fullfilment within the unity of universal fulfilment.’39 Hier zien we dat creatieve rechtvaardigheid niet verschilt van agape. Dit wordt nog eens duidelijk in de drie functies die Tillich toebedeelt aan creatieve rechtvaardigheid: Luisteren, geven en vergeving.40 Dit zijn precies drie kenmerken van agape. Wat we hier zien is dat Tillich niet de spanning tussen proportionele of distributieve rechtvaardigheid en agape opheft maar dat hij een nieuw concept van rechtvaardigheid ontwikkelt dat hij presenteert als de vorm van agape: ‘Justice in its ultimate form is creative justice, and creative justice is the form of love.’41 Creatieve rechtvaardigheid is dus niet anders dan agape maar is de vorm van agape. Uiteindelijk weet Tillich de spanning tussen proportionele rechtvaardigheid en agape niet op te lossen. Hij stelt zelf dat hij de tegenstelling overstijgt door een goddelijke conceptie van rechtvaardigheid te ontwikkelen dat gebaseerd is op agape. Hiermee verschuift hij slechts het probleem tussen proportionele rechtvaardigheid en agape naar de spanning tussen creatieve rechtvaardigheid en proportionele rechtvaardigheid: ‘(…) One should speak of the resignation of proportional justice for the sake of creative justice.’42 Op basis van de goddelijke status van agape verleent Tillich creatieve rechtvaardigheid een status van immuniteit voor aanklachten die gedaan worden op basis van een principe van distributieve rechtvaardigheid, zoals die van dagarbeiders in de parabel van de werkers in de wijngaard. Tillich meent dat de ontologie die hij ontwikkelt op basis van liefde hem in staat stelt om de tegenstelling tussen distributieve rechtvaardigheid en agape te ontstijgen. Het is duidelijk dat hij hiermee geen recht doet aan het probleem. Een alternatieve aanpak voor de spanning tussen distributieve rechtvaardigheid en agape wordt ons geboden door de eveneens christelijke denker Paul Ricoeur. Ondanks de inhoudelijke overeenkomsten verschilt zijn fenomenologische en hermeneutisch georiënteerde methode sterk met die van Tillich. Hij probeert geen ontologisch systeem te creëren waarin hij liefde en rechtvaardigheid met elkaar probeert te verenigen, maar hij 38 Ibid., p. 64. 39 Ibid., p. 65. 40 Ibid., p 84. 41 Ibid., p. 71. 42 Ibid., p. 65.
52
probeert daarentegen na te denken over een dialectiek tussen liefde en rechtvaardigheid. 43 Wat zijn project voor ons interessant, en tegelijkertijd moeilijk maakt, is dat hij de dichotomie tussen liefde en rechtvaardigheid sterk neerzet, maar er daardoor niet in slaagt om tot een dialectiek te komen. Een probleem in het denken over de verhouding tussen liefde en rechtvaardigheid waar Ricoeur, in tegenstelling tot Tillich, veel aandacht aan besteedt is de moeilijkheid om liefde te onderwerpen aan conceptuele analyse.44 En hij heeft het hier in het bijzonder over de neiging van filosofen als Gene Outka om de liefde te onderwerpen aan een ethische analyse.45 Hij steunt hierbij op de gedachte van Pascal dat: ‘Out of all bodies and minds we could not extract one impulse of true charity. It is impossible, and of a different, supernatural order’.46 Ricoeur deelt dit harde oordeel van Pascal maar ten dele. Hij denkt dat het wel degelijk mogelijk is om na te denken over agape, maar alleen als er hierbij rekening wordt gehouden met de eigen taal en logica van de liefde. De taal van de liefde probeert hij te benaderen door het te hebben over de poëzie van de liefde. Tegenover deze taal van de liefde stelt hij het proza van rechtvaardigheid.47 Hij weet deze metaforische benadering van de tegenstelling echter niet uit te bouwen en wijkt al snel uit naar de conceptuele analyse van de bekende tegenstelling tussen het gebod om lief te hebben en de gulden regel; ‘Wat gij niet wilt dat u geschiedt, doet dat ook de ander niet’ die we in bijna elk distributief concept van rechtvaardigheid terug vinden.48 De gulden regel ligt volgens Ricoeur ten grondslag aan iedere orde van rechtvaardigheid: ‘The rule of justice can be taken as a reformulation of the golden rule in formal terms.’49 Op basis van een herinterpretatie van de gulden regel probeert Ricoeur nu om een brug te slaan tussen het perspectief van rechtvaardigheid en het perspectief van liefde. De gulden regel kan volgens hem op twee verschillende manieren geïnterpreteerd worden. Op de manier waarop utilitaristen de gulden regel interpreteren als ‘Ik geef opdat jij geeft’ (do ut des), of vanuit het idee van liefde: ‘Geef omdat het jou gegeven is.’50 In de laatste interpretatie klinkt het christelijke motief door dat we moeten geven omdat 43 Ricoeur, P. (1996) Love and Justice, in Kearney, R. (red.),The Hermeneutics of Action. London:
Sage Publications, p. 23. 44 Ibid., p. 25. 45 Ibid., p. 24. 46 Pascal geciteerd in Ricoeur, P., Ibid., p. 24. 47 Ibid., p. 32. 48 Lucas 6:31. 49 Ibid., p. 34. 50 Ibid., p. 36.
53
onszelf het leven is gegeven. Ricoeur leest deze twee interpretaties van de gulden regel terug in het tweede principe van Rawls’ theorie van rechtvaardigheid (het verschilbeginsel), dat we al tegen zijn gekomen in het eerste hoofdstuk. De ‘geheime’ verwantschap die er volgens hem bestaat tussen Rawls’ tweede principe van rechtvaardigheid en het gebod om lief te hebben moet er voor zorgen dat het principe van rechtvaardigheid niet vervalt tot het utilistische principe van rechtvaardigheid.51 Als we Ricoeur op dit punt serieus nemen dan wordt het duidelijk dat de alteriteit van agape ten opzichte van rechtvaardigheid uiteindelijk wordt gereduceerd tot een sociaal principe dat complementair is ten opzichte van rechtvaardigheid. Het is moeilijk om hier een volwaardige dialectische beweging in te herkennen. Wanneer Ricoeur stelt dat: justice [is] the necessary medium of love; precisely because love is hypermoral, it enters the practical and ethical sphere only under the aegis of justice’52 dan zien we dat hij de kloof tussen rechtvaardigheid en liefde probeert te overbruggen door agape te zien als iets dat rechtvaardigheid een humaner karakter geeft. Als we Ricoeur op dit punt vergelijken met Tillich dan zien we dat beiden proberen om voorbij de ‘simpele’ dichotomie van rechtvaardigheid en liefde te geraken. Het verschil is dat Tillich dit probeert te doen door op basis van agape een ander concept van rechtvaardigheid te ontwikkelen, naast distributieve rechtvaardigheid. Ricoeur neemt daarentegen een concept van distributieve rechtvaardigheid als uitgangspunt en kijkt welke positieve invloed liefde daarop kan hebben. Beide denkers proberen distributieve rechtvaardigheid en agape dichter bij elkaar te brengen door een van de concepten af te zwakken of te transformeren naar iets anders. We kunnen hieruit concluderen dat de spanning tussen agape in de volle betekenis van het ideaal en distributieve rechtvaardigheid bestaande uit de principes van gelijkheid en wederkerigheid, een reële spanning is die zich niet makkelijk laat opheffen.
3.4 Agape als het andere van rechtvaardigheid.
In de conceptuele analyse van de verhouding tussen distributieve rechtvaardigheid en agape houden Tillich en Ricoeur weinig rekening met de praktische kant van de zaak; liefde en rechtvaardigheid als een motivatie voor handelen. Dit zorgt ervoor dat ze de verhouding tussen liefde en rechtvaardigheid niet scherp kunnen stellen. Alleen als 51 Ibid., p. 36. 52 Ibid., p. 37.
54
basis voor handelen zien we namelijk dat liefde en rechtvaardigheid een alternatief voor elkaar vormen en in sommige gevallen met elkaar conflicteren, zoals duidelijk wordt in de parabels. De vraag die deze benadering oproept is de onvermijdelijke vraag naar de status van agape. Is het een bovenmenselijk ideaal dat alleen een plek kan hebben in een religieuze context, of is agape als naastenliefde een reële wijze waarop mensen zich tot elkaar kunnen verhouden? Ik zal hier beargumenteren dat wanneer we agape louter lezen als naastenliefde, en ons richten op de werking van agape in de vorm van luisteren, vergeving en geven, deze notie van liefde niet zo wereldvreemd is als het in de eerste instantie lijkt. Ik zal hiervoor gebruik maken van de studie die Luc Boltanski heeft gedaan naar de verhouding tussen liefde en rechtvaardigheid.53 Er is geen enkele andere liefde waarbij de vraag naar de reële status ervan zo sterk naar voren treedt als in het geval van naastenliefde. Dit is zeker het geval in een tijd waarin de neoliberale moraal heersend is en de voorstelling dat iemand zou kunnen handelen vanuit andere motieven dan zijn eigen belang beschouwd wordt als een fictie uit het verleden. Hier heeft de halfgodenstatus die binnen het christendom door de eeuwen heen verleend is aan de heiligen die het ideaal van agape tot een uiterste hebben nagestreefd ongetwijfeld aan bijgedragen. De figuur die dit belichaamd is zonder twijfel Sint Franciscus die in bijna alle christelijke en seculiere literatuur over agape wordt aangehaald.54 Wanneer we naastenliefde als een ideaal beschouwen zoals de discipelen van Jezus, Franciscus of monniken dit nastreven dan is naastenliefde alleen maar mogelijk wanneer we een gelofte van armoede afleggen, geen voorkeurspositie verlenen aan onze familie en vrienden en afzien van seksuele contacten. Naastenliefde bestaat uiteraard niet alleen maar als een ‘way of life’, maar is verweven met het dagelijks handelen en gaat vaak gepaard met andere vormen van liefde.55 Een voorbeeld komt naar voren in het werk van de sociologe Eva Illouz. Zij schrijft dat ze in de interviews die ze met mensen heeft gehouden over hun liefdesleven, mensen vaak verwijzen naar kunstvormen waarin het ideaal van agape wordt uitgebeeld.56 In het boek Love and Justice as Competences laat Boltanski zien op welke wijze motieven van naastenliefde tot uitdrukking komen in het dagelijkse handelen van mensen. Dit doet hij hoofdzakelijk door te kijken naar de rol die naastenliefde speelt in 53 Boltanski, L. (2012) Love and Justice as Competences. Cambridge: Polity Press. 54 Zie bijvoorbeeld Hardt, N. & Negri, A. (2000) Empire. London: Harvard University Press, p.
413. 55 Illouz, E. (1997) Consuming the Romantic Utopia. Los Angeles: University of California Press, p.
245. 56 Ibid., p. 212.
55
conflicten tussen mensen. Dit werk is een voortzetting van het eerdere werk dat hij samen met Lauren Thévenot heeft gedaan naar de wijze waarop mensen in conflictsituaties een beroep doen op rechtvaardigheid.57 Wat zijn sociologische methode bijzonder maakt, en waarom het zich goed leent voor een onderzoek naar agape, is dat hij altijd de wijze waarop mensen zichzelf uitleggen als uitgangspunt neemt. Hiermee bekritiseert hij tegelijkertijd de klassieke sociologie zoals die bijvoorbeeld werd bedreven door Bourdieu waarin de socioloog mensen altijd beter begrijpt dan zij dit zelf doen.58 Het is niet geheel toeval dat een denker als Boltanski die deze methode hanteert schrijft over agape. Voor de klassieke sociologen was het onmogelijk om agape serieus te nemen, zoals Boltanski schrijft: ‘they do not acknowledge the possibillity that persons might enter into relationships in this state; when they are inspired instead by the nietzschean critique (…) they denounce the illusion of gratuitousness and unveil the interests hidden under the appearance of disinterestedness.’59 Hier valt verder veel over te zeggen maar dit zal moeten wachten tot een volgende studie. De motivatie van Boltanski om te schrijven over agape komt voort uit de kritiek die geleverd werd op On Justification. Deze bestond er uit dat Thévenot en Boltanski het deden voorkomen alsof mensen zich voortdurend bevinden in staat van conflict waarbinnen ze zichzelf proberen te rechtvaardigen ten overstaan van anderen. Dit noemt Boltanski staat van rechtvaardigheid (regime of justice). In Love and Justice as competences probeert hij te laten zien dat mensen zich niet altijd in een staat van rechtvaardigheid bevinden: ‘For the idea of a universe operating wholly according to justice is as utopian as the idea of a universe totally given to violence is dystopian.’60 Daarom stelt hij dat we ook de mogelijkheid moeten overwegen dat mensen zich soms op een vreedzame wijze tot elkaar verhouden op basis van liefde. 61 Het soort rechtvaardigheid waar hij het hier over heeft is een pluralistisch concept van rechtvaardigheid dat als belangrijkste kenmerk gelijkwaardigheid heeft.
62
Gelijkwaardigheid is uiteraard een vorm van gelijkheid, maar de rede waarom Boltanski het expliciet heeft over gelijkwaardigheid komt doordat hij kijkt naar de wijze waarop mensen zichzelf uitleggen. Hierin speelt erkenning een belangrijker rol dan de eerlijke 57 Zie Boltanski, L. & Thévenot, L. (2006) On Justification: Economies of Worth. Princeton:
Princeton University Press. 58 Celikates, R. (2006) From Critical Social Theory to a Social Theory of Critique: On the Critique
of Ideology after the Pragmatic Turn. Constellations, vol. 13, no. 1, p. 35. 59 Boltanski, L. (2012) Love and Justice as Competences. Cambridge: Polity Press, p. 130. 60 Ibid., p. 68. 61 Ibid., p. 68. 62 Ibid., p. 16.
56
verdeling van goederen. We zien hier gelijk dat zijn conceptie van rechtvaardigheid verschilt van distributieve theorieën van rechtvaardigheid waarin men een universeel principe probeert te formuleren. Wat voor ons project interessant is, is de wijze waarop Boltanski beschrijft hoe mensen die zich in een staat van rechtvaardigheid bevinden zich verhouden tot mensen die zich in een staat van agape bevinden. Het uitgangspunt van Boltanski wordt gevormd door de conflicten die tussen mensen bestaan of kunnen bestaan. Er zijn ruwweg drie mogelijkheden die hij onderscheidt om conflicten te beslechten.63 De meest extreme en minst bevredigende manier om dit te doen is door middel van geweld. Het probleem van geweld is alleen dat het conflicten zelden oplost en in plaats daarvan conflicten aanwakkert. Dit gebeurt doordat geweld vaak gekenmerkt wordt door een principe van wederkerigheid; wat tot uitdrukking komt in de joodse wet: ‘oog om oog, tand om tand’. Rechtvaardigheid wordt volgens Boltanski vaak als een alternatief gezien voor geweld, of als een substituut.64 Wanneer mensen in een staat van geweld verkeren verhouden ze zich direct tot elkaar, berekenend wat de ander heeft gedaan en wat zijzelf hebben gedaan. Rechtvaardigheid vormt een substituut voor geweld doordat mensen zich niet meer direct tot elkaar verhouden maar middels een principe van gelijkwaardigheid, waar beide partijen mee instemmen. In het strafrecht wordt deze positie belichaamd door de rechter. Het is belangrijk om hier op te merken dat Boltanski het heeft over rechtvaardigheid als een substituut voor geweld, en niet als een uitweg. De wederkerigheid die de verhouding tussen mensen in een staat van geweld kenmerkt komt overeen met het principe van wederkerigheid in vormen van distributieve rechtvaardigheid. Deze wederkerigheid in de staat van rechtvaardigheid zorgt ervoor dat conflicten nooit geheel zijn op te lossen. Voor dit onvermogen van rechtvaardigheid zijn twee redenen te geven: ten eerste blijven binnen de staat van rechtvaardigheid gevoelens van ressentiment, jaloezie en haat bestaan. Ten tweede bestaan er verschillende principes van gelijkwaardigheid waar mensen een beroep op kunnen doen. Mensen kunnen daardoor altijd de overeenkomst over het te hanteren principe van rechtvaardigheid herroepen. 65 Daarom schrijft Boltanski: ‘To end a dispute in justice, one always has to seek out something other then justice.’66 63 Hij heeft het ook over fairness als een van de vier vormen van handelen, maar dit is een notie
die hij introduceert ter nuancering van zijn begrip van rechtvaardigheid, wat de zaken hier alleen maar nodeloos ingewikkeld maakt. Ibid., p. 70. 64 Ibid., p. 90. 65 Ibid., p. 91. 66 Ibid., p. 91.
57
Agape verschilt radicaal van het principe van wederkerigheid in cycli van geweld en in de staat van rechtvaardigheid. Mensen in de staat van agape kunnen alleen maar geven, en verlangen niets van de ander. We hebben al gezien dat liefde rechtvaardigheid overtreft als het gaat om het beslechten van conflicten, met name door de kracht van vergeving. Waar Boltanski nu verschilt van Ricoeur en Tilich is dat mensen niet door middel van liefde iets toevoegen aan rechtvaardigheid, maar dat ze de staat van rechtvaardigheid verlaten en deze inruilen voor de staat van liefde. 67 Liefde en rechtvaardigheid zijn geen abstracte begrippen meer in de manier waarop Boltanski er over nadenkt maar modi van handelen. We kunnen nu vragen of de spanning tussen liefde en rechtvaardigheid zoals we die tegenkwamen in de parabels en verder onderzocht hebben in het werk van Tillich en Ricoeur ook voorkomt in Boltanskis conceptie van rechtvaardigheid en agape als twee modi van handelen. Boltanski stelt dat wanneer een persoon verkeert in een staat van rechtvaardigheid en een ander in een staat van agape ze niet geheel vervreemd zijn van elkaar, maar hij stelt dat het gaat om tijdelijke verschillen die misstanden kunnen creëren.’ 68 Hij geeft het voorbeeld van twee mensen die elkaar schenkingen doen, waarbij persoon X handelt op basis van naastenliefde en persoon Y op basis van rechtvaardigheid.69 Het verwachtingspatroon van persoon Y bestaat eruit dat wanneer hij iets geeft aan persoon X hij iets terug mag verwachten van gelijke waarde. Persoon X geeft daarentegen zonder iets terug te verlangen en interpreteert de geschenken van Y ook daadwerkelijk als echte geschenken, zonder daarbij de logica achter Y’s schenkingen in te zien.70 Y kan het uitblijven van een wedergift opvatten als een belediging. Alhoewel de situatie goed weergeeft op welke wijze agape en rechtvaardigheid als twee verschillende modi van handelen tot conflicten kunnen leiden, is de naïviteit die hij aan persoon X toedicht erg overdreven. Door de misstanden tussen het perspectief van agape en van rechtvaardigheid te presenteren als vertaalproblemen gaat hij er vanuit dat mensen in beide posities geen kennis hebben van de taal van de ander. Hiermee doet 67 De wijze waarop mensen de staat van agape binnentreden begrijpt Boltanski alleen maar uit
de negatie van de logica van rechtvaardigheid: ‘One of the pathways granting acces to the states of agape consists in considering what is not requested or what is irremediably modified in its nature by a request.’ Het voorbeeld dat hij geeft is dat van iemand die de deur openhoudt voor een onbekende in een publieke ruimte. Ondanks dat het voorbeeld erg minimaal is, is het een goed voorbeeld. Het is namelijk duidelijk dat het openhouden van een deur voor een onbekende belangeloos is; het is vrijwel zeker dat je de onbekende niet meer tegenkomt en er is te weinig tijd om een beloning of een wederdienst te verwachten. Ibid., p. 151. 68 Ibid., p. 157. 69 Ibid., p. 156-‐ 159. 70 Ibid., p. 158, 159.
58
hij weinig recht aan de reële status die hij aan agape toekent. De veronderstelling dat iemand in de staat van agape geen kennis zou hebben van het verwachtingspatroon van de ander is erg onwerkelijk. Daarnaast sluit hij hiermee ook de mogelijkheid uit van naastenliefde als basis voor verzet tegen een bepaalde orde van rechtvaardigheid. Dit laatste punt zal het onderwerp zijn van het volgende hoofdstuk.
59
4. Het verzet van Liefde In het vorige hoofdstuk hebben we in agape het andere gevonden van distributieve rechtvaardigheid. We hebben daar gezien hoe agape de vorm van liefde is die breekt met de principes die zo kenmerkend zijn voor ordes van distributieve rechtvaardigheid, en hoe agape een radicaal ander perspectief biedt op conflictsituaties. Het perspectief van agape is er niet één waarin mensen opeisen wat hen toekomt, maar een perspectief waarin mensen onbaatzuchtig gericht zijn op de ander, wat tot uiting komt in de daad van geven. In dit hoofdstuk wil ik de mogelijkheid verkennen in hoeverre we deze relatie tussen agape en distributieve rechtvaardigheid kunnen vertalen naar een politiek niveau. Dit is tevens een vraag naar de politieke potentie van agape. Ik zal hiervoor drie opties verkennen Ten eerste zal ik ingaan op de vraag naar agape als een alternatieve basis voor een samenleving, op basis van het vroege werk van Hegel.1 Vervolgens zal ik ingaan op de mogelijkheid van liefde als een complement voor rechtvaardigheid, waarvoor ik het recente werk van Nussbaum zal gebruiken.2 In beide opties zullen we zoals ik hier zal betogen niet de politieke potentie vinden van agape. Deze ligt namelijk gelegen in agape als een revolutionaire kracht. Het is hierbij belangrijk dat we ons niet verliezen in een utopische voorstelling van liefde, daarom zullen we ook bespreken hoe liefde op een politiek niveau een basis kan vormen voor uitsluiting, racisme en geweld. Uiteindelijk zal ik op basis van het gedachtengoed van Martin Luther King Jr. en Mahatma Gandhi laten zien hoe liefde een positieve basis kan vormen voor politieke strijd. 1 Hegel, F. (1961) On Christianity: Early Theological Writings. Knox, T. M. (vert.) Chicago: The
University of Chicago Press. 2 Nussbaum, M. (2013) Political Emotions: Why Love Matters for Justice. Cambridge: Belknap
Press
60
4.1 De onmogelijkheid van een gemeenschap van liefde.
In het vorige hoofdstuk hebben we gezien dat we in agape het andere vinden van rechtvaardigheid. Niet als een liefde die meer doet dan rechtvaardigheid, zoals het geval is in Aristoteles’ notie van philia, maar als een liefde die breekt met de logica van distributieve rechtvaardigheid. Aan het begin van ons project zijn we ingegaan op Rawls’ distributieve theorie van rechtvaardigheid en de principes van rechtvaardigheid die hij daarin ontwikkelt voor de inrichting van de samenleving. We kunnen ons nu afvragen of agape als het andere van rechtvaardigheid, ter vervanging kan dienen voor principes van distributieve rechtvaardigheid. Om met andere woorden een samenleving in te richten op basis van agape. Het antwoord dat ik zal geven op deze vraag zal weinig verassend zijn, namelijk dat een dergelijke samenleving inderdaad onmogelijk is. Desalniettemin is het belangrijk om in te zien waarom dit zo is, zodat we beter kunnen begrijpen wat dan wel de politieke kracht is van liefde als agape. Op deze laatste vraag zullen wij later in dit hoofdstuk in gaan. Het idee van een gemeenschap of een samenleving die gebaseerd is op liefde is – om begrijpelijke redenen -‐ dusdanig impopulair binnen de canon van de westerse filosofie dat er maar weinig filosofen zijn die dit idee verkend hebben. Een van de weinigen die dit wel gedaan heeft was Hegel in zijn jonge jaren, in de tekst ‘Der Geist des Christentums und sein Schicksal’ geschreven in 1798-‐1799. In deze tekst onderzoekt hij onder andere waarom een gemeenschap van liefde, die volgens hem bestond tussen de vroege volgers van Jezus, onmogelijk kan bestaan in de moderne tijd. Het fundamentele begrip dat Hegel in deze tijd heeft van liefde verschilt sterk van zijn latere werk waar hij liefde beperkt tot het kerngezin.3 In dit vroege werk vinden we de christelijke voorstelling terug, die we al bij Tillich tegenkwamen, van een liefde die eenheid moet creëren in een wereld waarin de mensen van elkaar en van god vervreemd zijn. Hegel ziet rationaliteit en met name reflexieve rationaliteit als een van de belangrijkste oorzaken voor de verdeeldheid in de wereld. Hij plaatst hier liefde
3 Hegel ziet volgens Honneth de liefde binnen het kerngezin als de eerste vorm van erkenning en
tegelijkertijd als basis voor andere vormen van erkenning: ‘What the love relationship does admit is the maturation of preliminary relations of mutual recognition that constitute a necessary precondition for every further development of identity, in that they reaffirm the individual in his particular nature of his urges and thereby grant him an indispensable degree of basic self-‐confidence. Zie Honneth, A. (2005) The Struggle for Recognition. Cambridge: Polity Press, p. 39.
61
tegenover.4 Alice Ormiston schrijft hierover in haar studie naar Hegels vroege werk: ‘In ‘The Spirit of Christianity” essay, Hegel sees reflective rationality as fundamentally bound up with the atomism of right-‐based societies, with the incapacity to establish and comprehend a meaningful and satisfying basis of community.’ 5 Dit is natuurlijk interessant ten opzichte van de grote rol die reflexieve rationaliteit heeft in het latere werk van Hegel. Maar wat voor ons hier van belang is, is dat hij liefde niet alleen afzet tegen reflexieve en instrumentele rationaliteit maar tegen een conceptie van distributieve rechtvaardigheid als basis voor een samenleving. Het bezwaar dat hij heeft wordt duidelijk wanneer hij lovend spreekt over de eenheid van een gemeenschap die gebaseerd is op liefde: ‘Love [is] a living bond which unites the believers; it is this feeling of unity of life, a feeling in which all oppositions, as pure enmities, and also rights, as unifications of still subsisting oppositions, are annulled.’6 Wat hij hier stelt zijn we in het vorige hoofdstuk al een paar keer tegengekomen, namelijk dat verschillen en conflicten nooit geheel opgelost worden binnen een discours van rechtvaardigheid. Hier schrijft hij dat opposities tussen mensen blijven bestaan in de vorm van rechten.7 De oppositie tussen rechtvaardigheid en liefde, die Hegel hier schetst is dus dezelfde oppositie tussen liefde en reflexieve rationaliteit. Bij Hegel blijft liefde uiteraard niet in oppositie staan ten opzichte van rechtvaardigheid. Liefde is volgens hem een rationele emotie -‐ conform de gangbare opvatting van agape. Liefde overstijgt de abstracte vorm van de morele wet en verenigt deze in zich zonder de inhoud van de wet te veranderen.8 De gemeenschap van liefde is dus niet zozeer irrationeel volgens Hegel maar overstijgt de manifestatie van rationaliteit in abstracte en formele wetten. Laten we nu kijken hoe deze gemeenschap van liefde er uit ziet. Om te beginnen is het goed om, zoals Hegel opmerkt, te zien dat de meeste gemeenschappen waarbinnen een sterk principe van liefde bestaat, zoals gemeenschappen die gebaseerd zijn op familiale liefde, erg gesloten en exclusief zijn: ‘The more isolated men stand in respect of their culture and interest, in their relation to the world, and the more indiosyncracies they have, the more does their love become restricted to itself [i.e. to their own group instead of spreading 4 Ormiston, A. (2002) “The Spirit of Christianity and Its Fate”: Towards a Reconsideration of the
Role of Love in Hegel. Canadian Journal of Political Science, vol. 35, no. 3, p. 504. 5 Ibid. 6 Hegel, F. (1961) On Christianity: Early Theological Writings. Knox, T. M. (vert.) Chicago: The
University of Chicago Press, p. 278. 7 In het vorige hoofdstuk zagen we al bij Boltanski hoe binnen de staat van rechtvaardigheid
verschillen en conflicten tussen mensen blijven bestaan. 8 Hegel, F. (1961) On Christianity: Early Theological Writings. Knox, T. M. (vert.) Chicago: The
University of Chicago Press, p. 212.
62
throughout the world]’.9 Dit is anders in een gemeenschap die gebaseerd is op liefde als agape. Daarin is liefde het enige wat mensen bindt, alle andere vormen van binding, zoals economische motieven, eigendom, gedeelde afkomst, veiligheid etc, vormen volgens Hegel een bedreiging voor de band van liefde.10 Dit is de reden dat in een gemeenschap van liefde er geen privé-‐eigendom bestaat. Volgens Hegel was het zelfs zo dat de vroege christelijke gemeenschappen door hun vijanden ervan beschuldigd werden dat ze hun vrouwen met elkaar deelden.11 De gemeenschap van liefde, die vandaag de dag sterk lijkt op het stereotype beeld van een hippiecommune, is volgens Hegel uiteindelijk gedoemd om te falen. De voornaamste reden hiervoor is dat mensen in de gemeenschap van liefde zich vervreemden van de wereld. Dit gebeurt op een aantal verschillende manieren zoals we gezien hebben: vervreemding van vaste relaties, eigendomsrechten, een orde van rechtvaardigheid etc. Marxistische denkers als Lukacs hebben met name de afschaffing van het privé-‐bezit, naar voren geschoven als de belangrijkste reden voor het falen van de gemeenschap van liefde.12 De afschaffing van eigendomsrechten in de gemeenschap zorgt ervoor dat mensen in de staat van liefde zich vervreemden van de wereld. De materiele objecten verliezen hun betekenis: ‘there is no living union [anymore] between the individual and this world; the object, severed from the subject is dead and the only love possible is a relation between the subject and the dead objects by which he is surrounded.’13 Waarom deze vervreemding van de wereld, of deze verhouding tot dode objecten problematisch is, komt doordat het alternatief zich niet volledig kan voltrekken. De liefde tot god is een liefde in anticipatie op een vereniging met het eeuwige, een vereniging die zich nooit geheel kan voltrekken op aarde. De mensen in de gemeenschap van liefde zitten dus gevangen tussen enerzijds een liefde die zich nooit geheel kan voltrekken, en anderzijds een wereld waarvan ze vervreemd zijn, maar zich nooit geheel los van kunnen maken. In de confrontatie met de wereld heft de liefde zichzelf uiteindelijk op; ‘The struggle of the pure against the impure is a sublime sight but it soon changes into a horrible one when holiness itself is impaired by unholiness, and when amalgamation of the two, with the pretension of being pure, rages against fate, because in these circumstances holiness itself is caught up in the fate and subject to 9 Ibid., 279. 10 Ibid., p. 280. 11 Ibid. 12 Zie bijvoorbeeld Lukacs, G. (1977) The Young Hegel. Cambridge: MIT Press. 13 Hegel, F. (1961) On Christianity: Early Theological Writings. Knox, T. M. (vert.) Chicago: The
University of Chicago Press, p. 303.
63
it.’14 De oplossing voor de onmogelijkheid van een gemeenschap van liefde ligt volgens Hegel uiteindelijk gelegen in religie. De pure vorm van liefde zorgt ervoor dat mensen zich terugtrekken uit de wereld en er zich niet meer op een positieve manier toe kunnen verhouden. Hegel spreekt daarom ook wel van een ‘inactive and undeveloped love, i.e. (…) a love though love is the highest life, remains unliving.’ 15 De liefde waar de gemeenschap van de vroege christenen op gebaseerd was beschrijft Hegel als een kinderlijke en onderontwikkelde liefde die volwassen moet worden door een gezonde relatie met de wereld aan te gaan. Dit kan alleen gebeuren als de liefde bemiddeld wordt, als de liefde zich kan objectiveren zodat mensen zich er toe kunnen verhouden. De wijze waarop de liefde zich objectiveert in religie blijft in zijn vroege theologische werken nog onduidelijk. In de rechtsfilosofie, waar Hegel het weliswaar niet meer heeft over liefde als agape, heeft hij het wel over de objectiverende werking van religie in het instituut van de kerk en de kerkelijke bezittingen.16 Het gevaar dat liefde als agape loopt wanneer het niet opgenomen wordt in een religie is dat het kan leiden tot fanatisme. Het gevaar dat Hegel ziet in passies en gevoelens die niet geleid worden door de rede, en uiteindelijk leiden tot fanatisme, is een bekend motief in het werk van Hegel.17 Volgens hem is de kans hierop het grootst wanneer de gemeenschap van liefde te groot wordt, iets dat onvermijdelijk is in een gemeenschap met een sterke zendingsdrang. We zullen weldra zien dat het gevaar van fanatisme dat volgens Hegel schuil gaat in onbemiddelde naastenliefde, een van de voornaamste redenen is geweest waarom politieke filosofen liefde uit de politieke arena hebben gebannen. Wat Hegels’ analyse van de vroege christelijke gemeenschappen laat zien is dat agape rechtvaardigheid niet kan vervangen als basis voor de inrichting van de samenleving. Niet omdat mensen niet in staat zijn om de ander lief te hebben en hun eigenbelang te overstijgen. Maar omdat deze liefde in zijn pure vorm uiteindelijk zelfdestructief is. Dit gebeurt ten eerste om de praktische reden dat een gemeenschap van liefde alleen kan bestaan binnen een beperkte schaal. Maar belangrijker is dat Hegel ons laat zien hoe agape een zelfvernietigende kracht heeft wanneer deze tot het leidende principe wordt gemaakt van een gemeenschap. In een dergelijke situatie verwijdert een gemeenschap zich van de wereld zonder het verlangen te verliezen terug te keren naar 14Ibid., p. 286. 15 Ibid., p. 281. 16 Zie Hegel, F. (1967) Philosophy of Right. Knox, T.M. (vert.) Oxford: Oxford University Press, P.
168. 17 Zie Toscano, A. (2010) Fanaticism. Brooklyn: Verso, p 149 e.v.
64
deze wereld en zonder volledig op te gaan in een nieuwe wereld. Er zijn nu twee uitkomsten van een gemeenschap van liefde, ofwel de corruptie en de uiteindelijke vernietiging van de gemeenschap in haar confrontatie met de wereld, ofwel een bemiddelde terugkeer naar de wereld. In beide gevallen is de gemeenschap van liefde een tijdelijke staat die alleen kan voortduren wanneer deze geobjectiveerd wordt zodat mensen zich tot hun liefde kunnen verhouden.
4.2 Liefde als complement voor rechtvaardigheid.
Het is duidelijk dat de politieke potentie van liefde als agape niet kan liggen in de mogelijkheid van een gemeenschap van liefde. Als liefde rechtvaardigheid niet kan vervangen in een gemeenschap van liefde moeten we nu kijken naar de mogelijkheid van liefde als een complement voor rechtvaardigheid. Zowel in onze bespreking van vriendschap als van agape zijn we al ingegaan op deze rol van liefde ten opzichte van rechtvaardigheid. Maar we zijn nog niet ingegaan op wat we ons concreet moeten voorstellen bij liefde als een complement van rechtvaardigheid op een politiek niveau. Het zijn vooral liberale denkers die geprobeerd hebben om over liefde na te denken als louter een complement voor rechtvaardigheid. Een van de meest uitvoerige pogingen hiertoe wordt gedaan door Martha Nussbaum in haar recente werk Political Emotions. In dit werk pleit zij voor een actieve politiek van liefde die er op gericht is om emoties in de samenleving te cultiveren.
Het project van Nussbaum beschrijft zij als een voortzetting van de ideeën die
Rawls al had ontwikkeld in A Theory of Justice over de relatie tussen emoties en de welgeordende samenleving.18 Hij stelt dat morele emoties zoals schuld en schaamte kunnen bijdrage aan een gevoel voor rechtvaardigheid.19 In zijn latere werk, Political Liberalism, gaat hij hier volgens Nussbaum niet meer op in omdat hij denkt dat het teveel verweven is met zijn kantiaanse opvattingen, en dat dit afbraak zou doen aan het neutrale karakter van zijn theorie van rechtvaardigheid.20 Het is belangrijk om hier op te merken dat Nussbaum niet in alle opzichte kan worden opgevat als een ‘rawlsiaan’. Zo pleit zij zelf voor een ‘capabilities approach’ waar meer het accent ligt op het bieden van 18 Nussbaum, M. (2013) Political Emotions: Why Love Matters for Justice. Cambridge: Belknap
Press, p. 9. 19 Rawls, J. (1999) A Theory of Justice. Cambridge: Harvard University Press, p. 420-‐425. 20 Nussbaum, M. (2013) Political Emotions: Why Love Matters for Justice. Cambridge: Belknap
Press, p. 9.
65
mogelijkheden dan op louter het verstrekken van rechten. Dit idee van empowerment vinden we ook terug in haar idee over politieke liefde, wanneer ze haar project omschrijft als ‘..to imagine ways in which emotions can support the basic principles of the political culture of an aspiring yet imperfect society..’.21 De basis principes waar ze het hier over heeft zijn natuurlijk de liberale waarden van vrijheid en gelijkheid.
Nussbaum geeft ons geen afgebakende definitie van wat zij onder politieke liefde
verstaat aangezien zij een zo breed en divers mogelijk begrip van liefde wil hanteren: ’political love is and should be polymorphous. The love of parents for children, the love of comrades, and romantic love are all capable of inspiring a public culture in different ways…’22 Een onderliggend motief voor haar brede begrip van liefde is dat ze een zo neutraal mogelijk begrip van liefde wil hanteren op dezelfde wijze waarop Rawls idee van een ‘overlapping consensus’ dit doet voor rechtvaardigheid. Dit komt bijvoorbeeld duidelijk naar voren wanneer ze het heeft over feestdagen om uiting te geven aan politieke liefde, en deze tegelijkertijd te stimuleren: ‘it would be sectarian in an objectionable way for government to engender strong emotions directed toward the religious holidays of one particular sect, but it is not objectionable to celebrate the birthday of Martin Luther King as a profoundly emotional public holiday that affirms principles of racial equality.’23 De moeilijke positie die Nussbaum hier inneemt is dat ze enerzijds een idee van politieke liefde voor ogen heeft waarin zoveel mogelijk vormen van affectie kunnen worden opgenomen, maar tegelijkertijd is ze erg selectief als het gaat om de wijze waarop hier publiekelijk uiting aan mag worden gegeven.
De oplossing die Nussbaum denkt te hebben gevonden om tot een neutraal idee
van politieke liefde te komen is door zoveel mogelijk de nadruk te leggen op particuliere vormen van liefde; i.e. liefde binnen het koppel, liefde binnen de familie, vriendschappen etc. Allemaal vormen van liefde die op zichzelf kunnen staan onafhankelijk van een culturele, politieke of religieuze achtergrond. Het argument dat ze zelf gebruikt is dat ze zich richt op deze particuliere vormen van liefde omdat de liefde die gericht is op abstracte concepten en principes niet sterk genoeg zou zijn om te dienen als motivatie voor een politieke liefde: ‘If purely abstract and principle-‐dependent sentiments are too tepid and empty of motivating content, as we have argued, and if a deeper and more powerful altruïsm has its roots in and is modeled on personal particular love, then we
21 Ibid., p. 6. 22 Ibid., p.381. 23 Ibid., p. 6.
66
have to think hard how this love can support justice, not subvert it.’24 Ik zou hier willen stellen dat haar liberale overtuigingen de rede zijn dat ze hier louter particuliere vormen van liefde wil nemen als basis voor een politieke vorm van liefde, en niet omdat universele vormen van liefde te zwak zouden zijn. Wil ze namelijk de neutraliteit bewaren van haar conceptie van politieke liefde, dan moet ze vormen van liefde die wel een sterk politieke of religieuze connotatie hebben buiten beschouwing laten.
Het is in dit licht verbazingwekkend dat ze in haar werk de politieke strijd van
Mahatma Gandhi en Martin Luther King Jr. als voorbeelden gebruikt. Dit waren namelijk twee politieke leiders die zich in hun politieke strijd alle twee sterk baseerden op een conceptie van agape.25 In de bespreking van beide politieke leiders gaat ze geen enkele keer expliciet in op de sterke notie van naastenliefde waar ze door werden gedreven. In plaats daarvan verwijst ze naar Gandhi en King om te pleiten voor een positief patriottisme!26 En is ze meer geïnteresseerd in de verjaardag van King dan in de theorie die aan zijn geweldloos verzet ten grondslag lag. Mijn suggestie is dat ze hier niet op in gaat omdat het in beide gevallen gaat om een universele vorm van liefde die in een specifieke culturele en religieuze context geworteld is. En zoals we al gezien hebben is dit voor haar moeilijk om te verenigen met een neutraal begrip van politieke liefde en is het veiliger om zich te baseren op particuliere vormen van liefde, zoals Rawls zich baseert op de particuliere verlangens van mensen. We zullen verderop nader ingaan op de rol van liefde in het geweldloos verzet van King en Gandhi.
Laten we nu terugkomen op de vraag naar de mogelijkheid van liefde als een
complement voor rechtvaardigheid. Evenals eerder besproken denkers stelt Nussbaum dat liefde beter in staat is om verschillen tussen mensen te accommoderen dan rechtvaardigheid.27 Waarin Nussbaum echter verschilt van bijvoorbeeld Aristoteles en Ricoeur is dat zij sterk de nadruk legt op emoties, en liefde in de eerste instantie ook begrijpt als een emotie. Zij neemt dan ook een bijzondere positie in wanneer zij stelt dat het belang van een politieke liefde bestaat uit het cultiveren van emoties, om er voor te zorgen dat mensen niet vervallen in slechte emoties als haat, jaloezie, ressentiment etc. Het is uiteraard niet wenselijk dat de cultivering van emoties op een directe wijze gebeurt. Dit zou immers leiden tot dwang. Daarom gebruikt Nussbaum hiervoor de 24 Ibid., p. 386. 25 Gandhi heeft het niet expliciet over agape maar het is algemeen bekend dat hij sterk beïnvloed
was door het christelijke concept van naastenliefde door onder andere de spirituele werken van Lev Nikolajevitsj Tolstoj. 26 Nussbaum, M. (2013) Political Emotions: Why Love Matters for Justice. Cambridge: Belknap Press, p. 235 249. 27 Ibid., p. 382
67
marketing technische term ‘nudge’.28 De wijze waarop mensen een duwtje de goede richting op kunnen krijgen is door middel van onderwijs, kunst, nationale feestdagen etc. Ik denk dat het goed is om ons hier niet cynisch te verhouden tot het idee dat de goede inrichting van instituties zoals scholen, maar ook kunst mensen kunnen helpen in het ontwikkelen van positieve emoties, zoals begrip, respect, relativeringsvermogen, humor en zelfs naastenliefde. Ook denk ik dat het belangrijk is om hierover na te denken. Waar Nussbaum echter in gebreke blijft is dat ze de spanning tussen liefde en rechtvaardigheid omzeilt door liefde te beperken tot particuliere emoties. De waarde die zij toekent aan liefde, in de vorm van particuliere emoties is alleen belangrijk binnen het door rechtvaardigheid bepaalde kader.
In het begin van Ricoeurs essay ‘Love and Justice’ stelt hij zichzelf de volgende
vraag: ‘Talking about love may be too easy, or rather too difficult. How can we avoid simply praising it or or falling into sentimenal platitudes?’29 Het antwoord dat hij hierop geeft is door na te denken over een dialectische beweging tussen liefde en rechtvaardigheid. Dit is precies de vraag die Nussbaum zichzelf niet heeft gesteld, maar wel had moeten stellen. En dit is niet alleen om niet te vervallen in platitudes, maar voornamelijk omdat in de spanning tussen liefde en rechtvaardigheid de politieke potentie van liefde zich toont, zoals ik aan het eind van dit hoofdstuk verder zal betogen.
4.3 De terreur van liefde.
We hebben nu de politieke potentie verkend van liefde door te kijken naar de mogelijkheid van een gemeenschap van liefde, en door liefde te beschouwen als een complement voor rechtvaardigheid. In het eerste geval zijn we gestuit op de zelfdestructieve kracht van liefde, en in het tweede geval hebben we gezien dat de politieke potentie die in liefde schuilt, als het andere van rechtvaardigheid, verloren gaat. De derde mogelijkheid om na te denken over de politieke potentie van liefde als het andere van rechtvaardigheid is om liefde niet als iets te zien dat boven de orde van rechtvaardigheid uitstijgt en eveneens niet als iets dat de harde kant van rechtvaardigheid kan compenseren, maar om over liefde na te denken als middel om het onrecht van een orde van rechtvaardigheid te bestrijden. Deze relatie die liefde heeft ten 28 Ibid., p. 390. 29 Ricoeur, P. (1996) Love and Justice, in Kearney, R. (red.),The Hermeneutics of Action. London:
Sage Publications, p. 23.
68
opzichte van rechtvaardigheid vinden we terug in verschillende revolutionaire bewegingen. Met name in het geweldloos verzet van Gandhi en King. Tegelijkertijd zijn veel van de kritieken die door filosofen als Arendt en Hegel zijn geleverd op een politiek van liefde, gericht op de rol van liefde in revolutionaire bewegingen. Ik zal nu eerst ingaan op deze kritiek, en zal me daarbij hoofdzakelijk beperken tot het werk van Arendt.
Dat liefde lang niet altijd leidt tot een betere wereld behoeft hier geen lang betoog.
Zowel in persoonlijke relaties als op een maatschappelijk niveau zijn de voorbeelden van de destructieve werking die liefde kan hebben eindeloos. Alleen al de geschiedenis van vaderlandsliefde in de 20e eeuw bevestigt dit punt. De meeste filosofen die nadenken over liefde, en politieke liefde in het bijzonder, geven dan ook aan dat de liefde waardoor mensen gedreven worden in sommige gevallen tot de meest gruwelijke zaken kan leiden. De vraag hierbij is echter altijd of het bijvoorbeeld in het geval van nationalisme gaat om echte liefde of om een gecorrumpeerde vorm hiervan. De neo-‐ marxistische filosofen Michael Hardt en Antonio Negri pleiten voor het laatste en gaan zo ver dat ze stellen: ‘Evil is the corruption of love that creates an obstacle to love.’30 Zij pleiten dan ook voor een politieke liefde om corrupte vormen van liefde, zoals nationalisme, te bestrijden. Volgens Arendt is daarentegen elke vorm van politieke liefde noodzakelijk een corruptie van liefde en stelt: ‘Love can only become false and perverted when it is used for political purposes such as the change or salvation of the world.’31Dit is precies wat er volgens haar gebeurde tijdens de Franse revolutie.
In het boek On Revolution beschrijft Arendt onder andere hoe liefde, in de vorm
van medelijden, ten grondslag lag aan de terreur in de Franse revolutie onder Robespierre. Zij stelt dat medelijden zoals Robespierre dat had voor de allerarmsten van de Parijse bevolking (de malheureux) een gecorrumpeerde vorm was van compassie.32 Dit is voor ons interessant aangezien haar begrip van compassie sterk overeenkomt met agape. Dit wordt onder ander duidelijk wanneer ze compassie en medelijden met elkaar contrasteert aan de hand van het verhaal van ‘De grootinquisiteur’ dat door Iwan wordt verteld in Dostojevski’s De gebroeders Karamazov. In haar hervertelling van dit verhaal is het Jezus die compassie heeft voor de grootinquisiteur, en de grootinquisiteur die medelijden heeft met het volk, om de armoedige toestand waar het zich in bevindt. Het zwijgen van Jezus in dit verhaal en de kus die hij geeft aan de grootinquisiteur is volgens 30 Hardt, M. & Negri, A. (2004) Multitude: War and democracy in the age of empire. New York:
Penguin, p. 192. 31 Arendt, H. (1998) The Human Condition. Chicago: The University of Chicago Press, p. 52. 32 Arent, H. (2006) On Revolution. New York: Penguin Classics, p. 80.
69
Arendt kenmerkend voor compassie: ‘Passion and compassion are not speechless, but their language consists in gesture and expression of countenance rather than in words.’33 Het medelijden van de grootinquisiteur is daarentegen berekenend en niet gericht op de concrete ander maar op een abstracte sociale entiteit ‘he had depersonalized the sufferers, lumped them together into an aggregate (…) To Dostoevski, the sign of Jesus’s divinity clearly was his ability to have compassion with all men in their singularity.’34 Het medelijden van de grootinquisiteur dient in Arendts verhaal ter vergelijking met het medelijden waardoor Robbespiere werd gedreven. Ook hij werd volgens haar gedreven door een blind medelijden voor de armen. Wat voor ons project nu van belang is, is de wijze waarop Arendt beschrijft hoe het medelijden van de Jakobijnen ervoor zorgde dat ze de algemene principes van distributieve rechtvaardigheid naast zich neerlegde: ‘Measured against the immense sufferings of the immense majority of the people, the impartiality of justice and law, the application of the same rules to those who sleep in palaces and those who sleep under the bridges of Paris, was like a mockery.’3536 Het medelijden dat Arendt hier beschrijft is een exclusieve vorm van liefde dat net zoals de liefde van de grootinquisiteur gericht is op een abstracte sociale groep. Laten we aannemen dat wanneer mensen gedreven worden door dit sentimentele medelijden, dat dit zoals in het geval van de Jakobijnen leidt tot terreur. De vraag is of het altijd het geval is, zoals Arendt beweert, dat naastenliefde automatisch transformeert tot medelijden wanneer deze vorm van liefde het publieke domein betreedt. Is het niet mogelijk dat wanneer naastenliefde het publieke domein betreedt als motivatie voor het handelen van mensen dit zich niet altijd hoeft te uiten in het sentiment van het blinde medelijden voor de vertrapten van de samenleving? Een mogelijk antwoord op deze vraag vinden we ironisch genoeg terug in Arendts eigen werk wanneer ze vergeving aanwijst als een van de enige twee principes die ze accepteert voor de regulering van het publieke domein.37 De functie die ze aan vergeving toebedeelt is vrij algemeen, namelijk als een principe dat relaties tussen mensen kan vernieuwen wanneer deze zijn vastgelopen in gevoelens van haat, 33 Ibid., p. 76. 34 Ibid., p. 75. 35 Ibid., p. 81. 36 We moeten er hier rekening mee houden dat de historische waarde van Arendts politieke
theorie erg omstreden is en in het bijzonder in het geval van dit boek. Zie Hobsbawm, E. J. (1965) Review: On Revolution by Hannah Arendt. History and Theory, vol. 4, no. 2. 37 Arendt, H. (1998) The Human Condition. Chicago: The University of Chicago Press, p. 236 – 243.
70
ressentiment en wraak. Het probleem voor Arendt is dat, zoals ze zelf erkent, naastenliefde doorgaans gezien wordt als de basis van vergeving. 38 Dit probleem probeert zij op te lossen door respect als basis te nemen voor vergeving.39 Maar zoals Michael Ure aantoont is deze oplossing weinig overtuigend aangezien Arendt geen conceptueel onderscheid aanbrengt tussen liefde en respect: ‘Just as Christian love entails forgiving others because of who they are (or might become), ‘respect’ between citizens entails exactly the same thing: ‘forgiving ... what a person did, for the sake of the person’. In other words, what Arendt calls ‘respect’, functions in a manner identical to Christian love: it forgives others for what they have done be-‐cause of who they are.’40
We kunnen nu stellen dat als vergeving als politiek principe kan fungeren,
naastenliefde niet automatisch corrumpeert in het publieke domein. Het probleem van Arendt is dat ze in te absolute categorieën denkt wanneer ze stelt dat liefde hoe dan ook thuishoort in de privésfeer en dat liefde in de publieke sfeer bijvoorbaat gecorrumpeerd is. Ik zou hier willen stellen dat wanneer we in tegenstelling tot Arendt een breder begrip van liefde hanteren we verschillende vormen van liefde kunnen erkennen op verschillende niveaus. Ook kunnen we dan corrupte vormen van liefde onderscheiden van positieve vormen van liefde. Dit is een theoretische constructie die ik aan Hardt en Negri ontleen. Zij stellen dat er naast positieve vormen van liefde twee kwaadaardige vormen van liefde bestaan: ‘Identitarian love, that is, love of the same’ en ‘love as a proces of unification, of becoming the same’41 De belangrijkste vormen van liefde waar ze hier naar verwijzen zijn exclusieve vormen van liefde, zoals de liefde die zich beperkt tot de familie, tot het volk of tot de natie. Deze corrupte vormen van liefde liggen aan de basis van racisme, nationalisme, aristocratische clubs etc. Wat we zien in deze vormen van liefde is dat mensen die hetzelfde zijn zich met elkaar verenigen en zich afkeren van de wereld, en in de ergste gevallen de drang ontwikkelen om alles wat vreemd is te vernietigen. Uiteindelijk zijn al deze vormen van liefde dode liefdes, net zoals incestueuze relaties uiteindelijk niet vruchtbaar zijn. Hardt en Negri stellen tegenover deze gecorrumpeerde vormen van liefde, die gericht zijn op hetzelfde, de liefde die 38 Opmerkelijk in deze context is dat ze Jezus aanwijst als degene die de rol van vergeving
ontdekte in het publieke domein. Dezelfde Jezus die ze in On Revolution gebruikt als voorbeeld voor het uitdragen van compassie. Ibid., p. 238 39 Het is interessant dat zij hier vervolgens respect fundeert in het aristoteliaanse concept van philia politikē. Zie ibid., p. 243. 40 Ure, M. (2007) The Politics of Mercy, Forgiveness and Love: A Nietzschean Appraisal. The South African Journal of Philosophy, vol 26, no. 1, p. 64. 41 Hardt, M. & Negri, A. (2004) Multitude: War and democracy in the age of empire. New York: Penguin, p. 183.
71
gericht is op verschil. Liefde die gericht is op diversiteit is wel levensvatbaar: ‘Love is an ontologial event in that it marks a rupture with what exists and the creation of the new.’42 Hierin ligt volgens hen ook de revolutionaire potentie van liefde om nieuwe vormen van subjectiviteit voort te brengen.
Wanneer we willen nadenken over politieke liefde in het algemeen, en politieke
liefde als een revolutionaire kracht in het bijzonder, dan is het goed om te benadrukken dat liefde niet ongevaarlijk is, zoals Hardt het formuleert: ‘Once one starts thinking about love as a political concept it is a dangerous terrain. It is a terrain on which there are many horrible consequences.’43 We kunnen echter niet vanuit het bestaan van corrupte vormen van liefde de conclusie trekken dat liefde binnen het politieke domein alleen kan leiden tot horror. Net zoals rationaliteit, moed en trots mensen tot de meest gruwelijke daden kan leiden zo kan liefde dat ook. Het is daarom beter om verschillende vormen van liefde te erkennen, zowel goede vormen als slechte vormen die bestaan op verschillende niveaus. Dit maakt het tevens mogelijk om over agape na te denken als een politieke kracht die verschilt van corrupte vormen van liefde. Het voert te ver om hier in te gaan op de verhouding tussen agape en corrupte vormen van liefde en het is ook ons onderwerp niet. Maar we kunnen hier stellen dat wanneer we het onderscheid van Hardt en Negri hanteren dat agape binnen hun categorie valt van positieve vormen van liefde. Het is namelijk een vorm van liefde die gericht is op de ander, op diversiteit, en mensen in staat stelt om nieuwe relaties met elkaar aan te gaan en oude achter zich te laten.
4.4 Het verzet van liefde.
Het ideaal van agape kan niet de orde van rechtvaardigheid vervangen zoals ik op basis van Hegel al betoogd heb. Een gemeenschap van liefde heft uiteindelijk zichzelf op omdat mensen zich vervreemden van de wereld zonder dat er een nieuwe wereld voor in de plaats komt. Dit betekent echter niet dat hiermee de mogelijkheid is uitgesloten dat mensen zich kunnen verenigen in het teken van naastenliefde. Dit lijkt hij eveneens te bevestigen in zijn historische lezing van de eerste christelijke gemeenschappen. Het temporele karakter van agape zagen we ook terug bij Boltanski’s uitleg van agape. Hij 42 Ibid., p. 185. 43 Schwartz, L. (2008/2009) A Conversation with Michael Hardt on the Politics of Love.
Interval(les), 2.2-‐ 3.1, p. 813.
72
ziet naastenliefde als een van de mogelijke manieren waarop mensen kunnen handelen binnen een conflict, naast de mogelijkheid van geweld en rechtvaardigheid. Wat ik hier nu wil proberen is of we deze positionering van naastenliefde kunnen vertalen naar een politiek niveau. Waarbij het de vraag is of agape op dezelfde wijze een alternatief biedt voor de logica van distributieve rechtvaardigheid, zoals dit mogelijk is op een persoonlijk niveau. Ik zal deze vraag hier nu proberen te beantwoorden door te kijken naar de verhouding tussen liefde als agape en distributieve rechtvaardigheid in het geweldloos verzet van Gandhi en King.
Het is algemeen bekend dat King sterk beïnvloed was door Gandhi en dat hij zijn
ideeën over geweldloos verzet in sterke mate op zijn gedachtengoed baseerde.44 Ook in hun persoonlijke levens zijn er veel overeenkomsten te vinden. Beiden vochten met succes volgens de methode van geweldloos verzet tegen de blanke machthebber, beiden lieten zich daarbij inspireren door hun geloof, beiden hebben een deel van hun leven moeten doorbrengen in de gevangenis en beiden moesten hun strijd met hun leven betalen. Ondanks al deze overeenkomsten springen de verschillen tussen de kale dunne man gehuld in doeken en de forse, welbespraakte, in pak geklede Amerikaan eveneens in het oog. Gandhi was in bijna alle opzichten de radicaal die niet alleen autonomie eiste voor India maar pleitte voor een nieuwe levenswijze en een geheel nieuwe samenleving. King hield daarentegen een striktere scheiding aan tussen de privé-‐sfeer en de publieke sfeer. Een typerend voorbeeld voor het verschil tussen de beide mannen is het vegetarisme van Gandhi. Dit was gebaseerd op zijn hindoeïstische en boeddhistische overtuiging van de heiligheid van het leven. Gandhi ging hierin zo ver dat hij eveneens het eten van planten, wat immers eveneens gepaard gaat met de vernietiging van leven, niet kon verantwoorden en daarom over het eten van planten schreef: ‘… the violence involved in it is inescapable. This is why eating for pleasure must be never indulged in.’45 Wanneer King gevraagd wordt hoever hij gaat in het volgen van Gandhi’s voorbeeld, antwoordt hij dat hij graag ook vegetariër was geweest maar dat hij een zwak heeft voor barbecue.46
Gandhi en King staan in een lange internationale traditie van een compromisloos
pacifisme. De twee voornaamste westerse invloeden op Gandhi waren Thoreau en 44 Nojeim, M. J. (2005) Gandhi and King: A Comparison. International Third World Studies and
Review, vol. 14. 45 Gandhi, M. (2005/1926) Problem of Non-‐Violence, in The Essential Writings of Mahatma
Gandhi. Ed. Iyer, R. New Delhi: Oxford University Press, p. 256 46 Nojeim, M. J. (2005) Gandhi and King: A Comparison. International Third World Studies and
Review, vol. 14, p. 189.
73
Tolstoj. Thoreau schreef een van de eerste traktaten over burgerlijke ongehoorzaamheid, en Tolstoj predikte een radicaal pacifisme gebaseerd op zijn eigen interpretatie van christelijke naastenliefde. Gandhi schrijft instemmend over Tolstoj: ‘According, to him, we should not retaliate against anyone who may injure us, but reward him with love instead.’ 47 In deze interpretatie zien we dat Gandhi de nadruk legt op het niet-‐beantwoorden van geweld met geweld, maar met liefde. Dit vormt de kern van Gandhi’s idee van geweldloos verzet. Gandhi was zoals bekend geen christen maar in eerste instantie een hindoe. Tegelijkertijd was hij beïnvloed door vele verschillende religies en meende hij dat religies elkaar niet moeten uitsluiten maar dat ze complementair zijn ten opzichte van elkaar: ‘I have realized that every religion contains both truth and untruth. The root of all religions is one and is pure and all of them have sprung from the same source, hence all are equal.’48 Het ideaal van liefde vindt hij dan ook niet alleen in het christendom maar eveneens in de Bhagavad Gita: ‘The Bhagavad Gita shows to me how the principle of conquering hate by love, untruth by untruth, can and must be applied.’49 Merk hier op dat hij net zoals Hardt en Negri een voorstelling heeft van liefde als een kracht om het kwaad te bestrijden. King, als een keurig in de protestantse traditie opgeleide dominee, heeft een minder pluralistische basis voor zijn idee van liefde. Hij verwijst voor zijn begrip van liefde dan ook bijna uitsluitend naar het nieuwe testament en heeft het meerdere malen expliciet over agape.50 Het is opvallend dat zowel King als Gandhi in hun begrip van liefde sterk het verstandelijke en niet-‐ emotionele karakter van hun concept van naastenliefde benadrukken.51 Waar zowel Gandhi als King de nadruk op leggen als het gaat om liefde als de basis voor geweldloos verzet is dat liefde een kracht is. Gandhi stelt dat er twee vormen zijn van kracht;‘[One] is obtained by the fear of punishment and the other by acts of love”. The first is based on force while the latter rests on conversion. “Love never claims, it ever gives. Love ever suffers, never resents, never revenges itself.’52 De kracht van liefde die zich openbaart in geweldloos verzet bestaat er uit om een verandering teweeg 47 Gandhi, M. (2005/1909) Preface to Leo Tolstoy’s ‘Letter to a Hindoo’, in Iyer, R. (red.), The
Essential Writings of Mahatma Gandhi. New Delhi: Oxford University Press, p. 73 48 Ibid., p. 160. 49 Ibid., p. 113. 50 Williams, P.N. (1990) An Analysis of the Conception of Love and its Influence on Justice in the
Thought of Martin Luther King, Jr. The Journal of Religious Ethics, vol. 18, no. 2, p. 23. 51 In het geval van King zie Williams, P.N. (1990) An Analysis of the Conception of Love and its
Influence on Justice in the Thought of Martin Luther King, Jr. The Journal of Religious Ethics, vol. 18, no. 2, p. 23. 52 Wordt geciteerd door Terchek, R. J. (2011) Conflict and nonviolence. In Brown, J. M. & Parel A. (red.), Cambridge Companion to Gandhi. Cambridge: Cambridge University Press, A. p. 123.
74
te brengen bij de onderdrukker, in Gandhi’s geval het Britse rijk. In Kings strijd om erkenning en gelijke rechten voor de zwarte bevolking van Amerika was het belang om een verandering teweeg te brengen in de ander misschien nog groter dan het geval was in de Indiase onafhankelijkheidsstrijd. In de onafhankelijkheidsstrijd van India kwam het er uiteindelijk op neer dat de Britten de soevereiniteit moesten overdragen. King was er niet op uit om het gezag omver te werpen maar om binnen de bestaande orde een verandering teweeg te brengen.53 Hij geloofde in de Amerikaanse staat en was er erg aan toegewijd. Het belang om een mentaliteitsverandering teweeg te brengen onder de blanke bevolking was voor hem om deze reden dan ook nog veel groter dan dat dit het geval was voor Gandhi. Een dubieus aspect van de methode van Gandhi en King om een verandering teweeg te brengen bij de onderdrukker was dat ze beiden hierbij een positieve kracht toebedeelden aan lijden. Een manier waarop ze hier uiting aan gaven was hun bereidwilligheid om de gevangenis in te gaan. In beiden gevallen zorgde hun gang naar de gevangenis, waar in de media uitgebreid verslag van werd gedaan, voor veel aanhang (in het geval van Gandhi betekende de gevangenis overigens lang niet altijd lijden, maar was het voor hem soms de enige manier om aan de meute te ontsnappen die zich voortdurend om hem heen verzamelde).54 De positieve rol die beiden toebedelen aan lijden is een cruciaal onderdeel van geweldloos verzet. King schrijft hierover: ‘The nonviolent say that suffering becomes a powerful social force when you willingly accept that violence on yourself, so that self-‐suffering stands at the center of the nonviolent movement and the individuals involved are able to suffer in a creative manner, feeling that unearned suffering is redemptive, and that suffering may serve to transform the social situation.’55 De gedacht hierachter is dat door de acceptatie van het lijden degene die het lijden veroorzaakt wordt geconfronteerd met zijn eigen handeling. En dat door de kwetsbare opstelling van degene die het lijden ondergaat er een beroep wordt gedaan op het goede in de ander.56 Met een minder pragmatische instelling had Gandhi een soortgelijk idee. Raymond B. Marcin drukt dit als volgt uit: ‘Gandhi banked on the very principle – that is, deep down, at some unfathomable level, tormentor and tormented are one, and by accepting the torment (even by willingly seeking it out), the 53 Nojeim, M. J. (2005) Gandhi and King: A Comparison. International Third World Studies and
Review, vol. 14, p. 28 54 Ibid. 55 King, M. L. Jr. (1991/1961) Love, Law and Civil Disobedience. In Washington, J. (red.), A
Testament of Hope. New York: Harper, p. 47. 56 Ibid., p. 48.
75
tormented can somehow bring the tormentor to that same realization.’ 57 In de opofferingsgezindheid die we hier tegenkomen in de beweging van geweldloos verzet herkennen we duidelijk de opofferingsgezindheid terug die we in het vorige hoofdstuk hebben aangewezen als een belangrijke eigenschap van agape. Om nu terug te keren naar onze oorspronkelijke vraag – naar de verhouding tussen liefde en distributieve rechtvaardigheid in geweldloos verzet -‐ moeten we nu eerst ingaan op het rechtvaardigheidsbegrip van King en Gandhi. Wat voor beide mannen van groot belang is in hun denken over rechtvaardigheid is dat beide zich primair lieten leiden door hun geloof en hun spirituele overtuigingen. Michael J. Nojeim stelt ‘These men were not politicians trying to be holy men; these were holy men trying to be politicians.’58 Vanuit hun religieuze overtuiging hebben beiden het idee dat er zoiets bestaat als goddelijke rechtvaardigheid. Het is makkelijker om dit metafysische concept van rechtvaardigheid te traceren in het werk van King dan in de talloze brieven, toespraken en artikelen van Gandhi. Een reden hiervoor is dat King een keurige theologische opleiding had genoten waar hij kennis maakte met verschillende theologische theorieën over rechtvaardigheid. Gandhi, alhoewel een advocaat van beroep, dacht niet over rechtvaardigheid na op dezelfde westerse filosofische wijze als King. Zijn idee van rechtvaardigheid was verankerd in het hindoeïstische concept van karma en in zijn eigen ideeën over geweldloos verzet. Zijn idee van een goddelijke rechtvaardigheid komt misschien het best naar voren wanneer hij het heeft over de transcendente status van geweldloosheid: ‘The only thing lawful is non-‐violence. Violence can never be lawful in the sense meant here, i.e. not according to man made law but according to the law made by nature for man.’59 Achter het idee van een goddelijke of natuurlijke wet gaat de veronderstelling schuil van een goddelijke harmonie waarin alle dingen hun plek hebben. Het idee van een zelf dat zijn eigen persoonlijke rechten opeist is hier nagenoeg afwezig. Gandhi is gericht op het hebben van het juiste bewustzijn, op de juiste staat van zijn, in een harmonieuze orde en niet op principes van distributieve rechtvaardigheid.
60
Hier zien we duidelijk dat zijn idee van
rechtvaardigheid als geweldloosheid sterk verschilt van elke conceptie van distributieve 57 Marcin, R. B. Gandhi and Justice. Logos: A Journal of Catholic Thought and Culture, vol. 7 no. 3,
p. 24. 58 Nojeim, M. J. (2005) Gandhi and King: A Comparison. International Third World Studies and
Review, vol. 14,p. 28 59 Gandhi, M. (2005/1945) Letter to William Q. Lash. In Iyer, R. (red.), The Essential Writings of
Mahatma Gandhi. New Delhi: Oxford University Press, p. 253. 60 Bilgrami, S. (2002) Gandhi’s Integrity: the philosophy behind the politics. Postcolonial Studies,
vol. 5, no. 1, p. 86.
76
rechtvaardigheid. Theorieën van distributieve rechtvaardigheid bestaan per definitie uit één of meerdere principes op basis waarvan er tot een verdeling kan komen van rechten of goederen. Hierbij wordt er altijd een ego verondersteld dat zijn deel opeist. In het geval van King is zoals al gezegd het makkelijker om vanuit een filosofisch en analytisch perspectief te zien hoe zijn concept van goddelijke rechtvaardigheid zich verhoudt tot distributieve rechtvaardigheid. Waar hij voornamelijk veel aandacht aan besteedt als het gaat om de vraag naar rechtvaardigheid is het probleem van onrechtvaardige wetten: ‘How can you be logically consistent when you advocate obeying some laws and disobeying other laws.’ 61 Het probleem waar hij zich mee geconfronteerd ziet is de vraag op basis van welk concept van rechtvaardigheid kunnen we besluiten of een wet rechtvaardig of onrechtvaardig is. Het eenvoudige antwoord dat King geeft luidt als volgt: ‘A just law is a law that squares with a moral law (…) Whereas that law which is out of harmony with the moral law is a law which does not square with the moral law of the universe. It does not square wih the law of God.’62 Wat nu voor ons interessant is, is dat King in zijn theologische ontwikkeling sterk beïnvloed is geweest door de theoloog Paul Tillich op wiens ideeën we in het vorige hoofdstuk zijn in gegaan. 63 Daar hebben we al gezien dat Tillich een onderscheid maakt tussen het aristoteliaanse idee van proportionele rechtvaardigheid, en creatieve rechtvaardigheid of goddelijke rechtvaardigheid. King lijkt dit onderscheid te hebben overgenomen van Tillich.64 We hebben bij Tillich al gezien dat het concept creatieve rechtvaardigheid op gespannen voet staat met proportionele of distributieve rechtvaardigheid, op dezelfde manier waarop er een spanning bestaat tussen agape en distributieve rechtvaardigheid. Als we dus vragen naar de verhouding tussen Kings conceptie van liefde als agape als basis voor geweldloos verzet en distributieve rechtvaardigheid, dan is het belangrijk om te zien dat zijn eigen conceptie van rechtvaardigheid hier wezenlijk van verschilt. Dat zowel King en Gandhi zich baseren op een goddelijk concept van rechtvaardigheid geeft aan dat wanneer zij liefde en rechtvaardigheid gelijk stellen, of stellen dat liefde in dienst staat van rechtvaardigheid, ze hiermee niet distributieve rechtvaardigheid bedoelen. Dit maakt het mogelijk om te kijken op welke wijze we de spanning tussen liefde als agape en distributieve rechtvaardigheid terug kunnen vinden in hun strijd van 61 King, M. L. Jr. (1991/1961) Love, Law and Civil Disobedience. In Washington, J. (red.), A
Testament of Hope. New York: Harper,p. 48. 62Ibid., p. 49. 63 Zie Williams, P.N. (1990) An Analysis of the Conception of Love and its Influence on Justice in
the Thought of Martin Luther King, Jr. The Journal of Religious Ethics, vol. 18, no. 2. 64 Ibid.
77
geweldloos verzet.
Distributieve rechtvaardigheid is niet een concept van rechtvaardigheid dat kan
bestaan buiten een bepaalde orde, zoals in het geval van goddelijke rechtvaardigheid, maar alleen binnen een bepaalde orde waar het een bepaalde invulling krijgt. De aanwezigheid van een ordening in een samenleving op basis van een distributief principe van rechtvaardigheid betekent niet meteen dat het ook een goede samenleving is. Dit is geheel afhankelijk van welke principes van distributieve rechtvaardigheid gehanteerd worden, en op welke wijze. 65 Zo kan, zoals we al gezien hebben, een samenleving ingericht worden op basis van een principe van afkomst of etniciteit. Dit was het geval in het Amerika van de jaren 50, en in India in de eerste helft van de 20e eeuw. Binnen een bepaalde orde van distributieve rechtvaardigheid kunnen mensen op verschillende manieren met conflicten omgaan. De drie opties die Boltanski ons geeft zijn die van geweld, rechtvaardigheid en liefde. Het is goed om zich hier te herinneren dat Boltanski een pluralistisch concept heeft van distributieve rechtvaardigheid. Dit betekent dat er verschillende ordes van distributieve rechtvaardigheid naast elkaar kunnen bestaan waarbinnen verschillende principes worden gehanteerd. Wanneer mensen in een conflict kiezen voor de optie van geweld of van liefde verlaten ze de staat van rechtvaardigheid waarin ze zich tot dan toe hadden begeven. Kunnen we dit model nu bij wijze van een experimentele exercitie toepassen op het geweldloos verzet van Gandhi en King?
Hiervoor moeten we eerst goed begrijpen dat het onrecht waar King en Gandhi
zich in hun geweldloos verzet tegen keren een geïnstitutionaliseerde vorm van onrecht is. Dit betekent dat het een situatie van onrecht is die verankerd is in de orde van distributieve rechtvaardigheid waarbinnen ze zich bevinden. Het uitgangspunt van hun geweldloos verzet is zoals we gezien hebben een universeel idee van liefde. Hier geven ze vorm aan door geweldloze demonstraties en door middel van non-‐coöperatie. Alhoewel hun protest gericht is tegen de orde waarin ze zich bevinden, is hun liefde dat niet, die is gericht op de personen die de orde in stand houden. De filosofie achter geweldloos verzet is nu om door middel van liefde een verandering teweeg te brengen bij de personen die de desbetreffende orde van distributieve rechtvaardigheid in stand houden. Hierbij gaat het niet alleen maar om het verkrijgen van gelijke rechten of autonomie. De liefde van Gandhi en King is ambitieuzer; het gaat er om een 65 Charles Taylor geeft een goede beschrijving van de wijze waarop de verschillende principes
van distributieve rechtvaardigheid altijd afhankelijk zijn van een specifieke conceptie van het goede leven. Zie Taylor, C. (1976) The Nature and Scope of Distributive Justice, in Philosophy and the Human Sciences, vol. 2. Cambridge: Cambridge University press.
78
mentaliteitsverandering bij de ander teweeg te brengen, zodat de onderdrukker de onderdrukte erkent als medemens.
In het model van Boltanski verhouden liefde en rechtvaardigheid zich tot elkaar op
de wijze waarop mensen tijdelijk in een staat van liefde, geweld of verzet kunnen verkeren. In het geval van Gandhi, en in mindere mate in het geval van King, zouden we nu kunnen stellen dat ze in hun geweldloos verzet de staat van rechtvaardigheid verwisselen voor een staat van liefde. Hierbij trekken ze een hoop mensen met zich mee en vanuit deze staat confronteren ze hun onderdrukkers die zich in een staat van rechtvaardigheid bevinden. Een opmerking van Boltanski waar ik al eerder de nadruk op heb gelegd is dat de staat van rechtvaardigheid een substituut is voor geweld en dat daardoor in iedere orde van rechtvaardigheid het geweld nog steeds aanwezig is.66 Dit sluimerende geweld dat aanwezig is in de orde van rechtvaardigheid is precies wat King en Gandhi confronteren met hun geweldloos verzet. We zouden op basis hiervan kunnen beargumenteren dat King en Gandhi niet het geweld van hun onderdrukkers uitlokten maar zichtbaar maakten, en hun onderdrukkers hiermee konden confronteren door niet terug te vechten. Wanneer ze hadden teruggevochten dan was er een heel andere situatie ontstaan. Beide partijen zouden de orde van rechtvaardigheid verruilen voor een orde van geweld. Vanuit deze nieuwe orde zou het moeilijk zijn om nog het onrecht te laten zien dat in de oude orde van distributieve rechtvaardigheid bestond. Het lijden dat zij zouden veroorzaken zou zelfs als een legitimatie kunnen dienen voor de oude orde.
Het betreden van de staat van liefde als uitweg voor een conflict is net zoals de
optie van geweld een radicale keuze. In beide gevallen kunnen we stellen dat mensen de orde van rechtvaardigheid verlaten wanneer ze geen mogelijkheid meer zien om binnen die orde het onrecht dat hen wordt aangedaan te adresseren. We kunnen ons voorstellen dat Gandhi, King en hun volgers niet de orde van rechtvaardigheid hadden verruild voor die van liefde als men binnen de Britse en Amerikaanse samenleving ontvankelijker was geweest voor hun eis om erkenning, gelijke rechten en gelijke behandeling. Het verlaten van de orde van rechtvaardigheid is tijdelijk zoals we in beide gevallen zien. Liefde als basis voor geweldloos verzet breekt de oude orde open en maakt het mogelijk dat er een nieuwe orde tot stand kan komen.
Door het geweldloos verzet van Gandhi en King te interpreteren vanuit Boltanski’s
model, kunnen we nu zien dat we in liefde een alternatieve basis vinden voor politieke 66 Boltanski, L. (2012) Love and Justice as Competences. Cambridge: Polity Press, p. 90.
79
strijd in plaats van de logica van distributieve rechtvaardigheid. Het voordeel van verzet op basis van liefde is niet alleen dat het een geweldloze vorm van verzet is, maar dat het een bijzondere kracht heeft om door een bepaalde orde heen te breken en daardoor iets nieuws mogelijk te maken.
Om af te sluiten wil ik hier nu nog een paar opmerkingen maken over de status van
agape in geweldloos verzet. Misantropen, nihilisten en cynici die al sceptisch waren over de mogelijkheid van naastenliefde in persoonlijke relaties van mensen, zullen nog sceptischer zijn over de mogelijkheid van naastenliefde als basis voor politieke strijd. Het meest ordinaire argument is dat de mens in wezen een egoïstisch wezen is dat überhaupt niet in staat is te handelen vanuit naastenliefde. Een beter argument is het argument van Nussbaum dat de liefde van mensen niet verder reikt dan de mensen in hun directe omgeving. Met dit laatste argument kan ik sympathiseren en ik denk ook dat we in een politieke strijd er niet vanuit moeten gaan dat mensen elkaar allemaal in de armen vallen, waar het om gaat is dat liefde een basis kan vormen voor politieke strijd. Wanneer we handelen op basis van liefde kunnen we tot andere daden en strategieën komen dan wanneer we handelen door middel van geweld of volgens principes van distributieve rechtvaardigheid. Ook al is het idee dat mensen een permanente staat van agape betreden een utopie (en misschien ook wel een dystopie) is het heel goed denkbaar dat mensen tijdelijk in een staat van naastenliefde kunnen verkeren wanneer ze bijvoorbeeld geraakt worden door een vlammende toespraak van King. Misschien is liefde niet in alle gevallen de beste basis voor handelen en in sommige gevallen kan liefde als basis voor politieke strijd een geheel verkeerde uitwerking hebben. Dit moet ons er echter niet van weerhouden om in liefde een mogelijke basis te zien voor politieke strijd.
80
Conclusie In mijn scriptie heb ik twee stellingen verdedigd; ten eerste dat we in liefde als agape het andere vinden van rechtvaardigheid, en ten tweede dat liefde als agape een mogelijke basis biedt voor een politieke strijd om erkenning. In het eerste hoofdstuk heb ik op basis van de kritiek die Young en Sandel hebben geleverd op theorieën van distributieve rechtvaardigheid geprobeerd om aan te geven dat het denken binnen het paradigma van distributieve rechtvaardigheid te beperkt is om recht te kunnen doen aan de verschillende sociale problemen die er in een moderne democratie bestaan. Met name is het moeilijk om vanuit dit paradigma na te denken over sociale conflicten die liggen in de sfeer van erkenning en niet-‐materiele goederen. Dit kan er in resulteren dat bepaalde problemen, die niet te begrijpen zijn vanuit het kader van distributieve rechtvaardigheid, verkeerd worden voorgesteld, en andere buiten beschouwing worden gelaten. De poging van Walzer om een pluralistische theorie van distributieve rechtvaardigheid te ontwikkelen heeft ten opzichte van Rawls’ theorie het voordeel dat het meer recht kan doen aan de specifieke eigenschappen van sociale conflicten. Maar zoals ik beargumenteerd heb blijft ook Walzer binnen het paradigma van distributieve rechtvaardigheid, zonder daar de grenzen van te erkennen. Op basis hiervan heb ik het aannemelijk proberen te maken dat het probleem van de begrensdheid van het paradigma van distributieve rechtvaardigheid niet makkelijk is op te lossen door middel van een pluralistische theorie van distributieve rechtvaardigheid. Het probleem van de begrensdheid van distributieve rechtvaardigheid heeft hier het uitgangspunt gevormd voor de zoektocht naar het andere van rechtvaardigheid. Dit heb ik uiteindelijk, via een omweg langs de politiek van erkenning, gevonden in liefde. Liefde heb ik hier in eerste instantie begrepen als een vorm van erkenning. De reden waarom ik hier ben ingegaan op liefde en niet op respect of solidariteit is de overtuiging geweest dat we in liefde een radicaal ander perspectief vinden voor het perspectief van distributieve rechtvaardigheid. De eerste uitdaging in het nadenken over liefde als het andere van rechtvaardigheid, is dat liefde een breed begrip is en dat verschillende vormen van liefde sterk van elkaar verschillen. Binnen de politieke filosofie is vriendschap altijd gezien als de vorm van liefde met de meeste politieke potentie. Dit is de voornaamste rede waarom ik het grootste deel van het tweede hoofdstuk heb besteed aan de vraag in hoeverre we in vriendschap het andere vinden van
81
rechtvaardigheid. Op basis van Aristoteles’ concept van vriendschap, heb ik geprobeerd om te laten zien dat vriendschap ons weliswaar een breder normatief kader biedt dan dat van distributieve rechtvaardigheid, maar dat we in vriendschap niet het andere vinden van rechtvaardigheid. Zoals we gezien hebben is de reden hiervoor dat Aristoteles zijn concept van vriendschap te nauw verweven is met zijn pluralistische concept van distributieve rechtvaardigheid.
In het christelijke begrip van agape heb ik uiteindelijk het concept van liefde
gevonden op basis waarvan we kunnen stellen dat liefde het andere is van rechtvaardigheid. Agape is in tegenstelling tot vriendschap geen exclusieve vorm van liefde die tot stand komt tussen gelijken of tussen mensen die een overeenkomstig belang hebben. Daarnaast zijn de principes van rechtvaardigheid (principe van verdiensten, van gelijke behandeling en wederkerigheid) die we hebben aangetroffen in Aristoteles’ conceptie van vriendschap geheel afwezig in de christelijke notie van agape. In het contrasteren van agape en vriendschap is het slechts mijn bedoeling geweest om te laten zien waarom we in agape wel het andere van rechtvaardigheid vinden en niet in vriendschap. Agape is de belangeloze vorm van liefde die geen onderscheid maakt tussen mensen en zich kenmerkt door de totale welwillendheid om te geven aan de ander. Aan de hand van de parabels in het nieuwe testament wordt duidelijk dat in sociale conflicten agape een radicaal ander perspectief biedt dan dat van distributieve rechtvaardigheid en dat deze twee perspectieven in sommige gevallen zelfs kunnen botsen. Dit komt, zoals ik betoogd heb doordat iemand die handelt vanuit naastenliefde een ander verwachtingspatroon heeft dan iemand die handelt volgens principes van distributieve rechtvaardigheid, zoals bijvoorbeeld het principe van gelijke behandeling. Iemand in de staat van agape handelt niet volgens het principe van gelijke behandeling omdat agape zich kenmerkt door het ontbreken van berekenend denken, op basis waarvan de positie van de een vergeleken kan worden met die van de ander. De reden dat ik hier benadrukt heb dat agape niet alleen het andere van rechtvaardigheid is, maar in sommige gevallen principes van distributieve rechtvaardigheid uitsluit, is dat dit als argument heeft gediend tegen de positie van Ricoeur die stelt dat agape complementair is ten opzichte van rechtvaardigheid. Hiermee ondergraaft hij de politieke potentie die in agape schuilt als het andere van rechtvaardigheid. Aan de hand van het geweldloos verzet van King en Gandhi heb ik uiteindelijk geprobeerd om te laten zien waaruit de politieke potentie van liefde bestaat, als basis voor een politieke strijd om erkenning. Dit heb ik gedaan door te kijken naar de relatie 82
tussen distributieve rechtvaardigheid en het ideaal van liefde, dat aan hun geweldloos verzet ten grondslag lag. Hiervoor is het voor mij belangrijk geweest om te laten zien dat het concept van rechtvaardigheid dat door King en Gandhi zelf gehanteerd werd geen vorm is van distributieve rechtvaardigheid maar een vorm van goddelijke rechtvaardigheid of kosmische rechtvaardigheid. Hierdoor is het mogelijk om de liefde die aan hun verzet ten grondslag ligt te interpreteren als het andere van rechtvaardigheid. Het is duidelijk geworden dat het ideaal van liefde het voor hen mogelijk maakte om een onderscheid te maken tussen structuren van onrecht en de personen die deze structuren in stand hielden. Dit stelde hen in staat om hun onderdrukkers te confronteren met het structurele onrecht dat zij in stand hielden. De vraag in hoeverre geweldloos verzet altijd de beste vorm van politieke strijd is heb ik verder zoveel mogelijk buiten beschouwing willen laten. Ik ben hier louter geïnteresseerd geweest in de mogelijkheid van liefde als basis voor een politieke strijd om erkenning en hoe deze zich verhoudt tot distributieve rechtvaardigheid. Om te kijken hoe liefde als basis voor geweldloos verzet zich verhoudt tot distributieve rechtvaardigheid heb ik geprobeerd om op basis van het model van Boltanski na te denken over een dialectiek tussen liefde en rechtvaardigheid. De experimentele interpretatie van het geweldloos verzet van Gandhi en King op basis van het model van Boltanski vraagt uiteraard om een verdere uitwerking. Ik zou deze dan ook alleen willen presenteren als een eerste aanzet voor de verdere ontwikkeling van een dialectiek van liefde en rechtvaardigheid. Hiervoor zou het nodig zijn om de voorstelling van distributieve rechtvaardigheid als louter een geïnstitutionaliseerde orde verder te ontwikkelen. We hebben al gezien dat Walzers pluralistische theorie van distributieve rechtvaardigheid zich hiervoor zou kunnen lenen, aangezien hij net zoals Boltanski vormen van distributieve rechtvaardigheid in eerste instantie begrijpt als bestaande ordes. Het voordeel van een dialectiek tussen liefde en distributieve rechtvaardigheid op basis van het model van Boltanski is dat liefde niet een complement vormt voor rechtvaardigheid maar dat het een onafhankelijke basis vormt voor politieke strijd. Daarnaast is de spanning tussen liefde en distributieve rechtvaardigheid een creatieve spanning waarin oude structuren worden doorbroken en nieuwe mogelijkheden gecreëerd worden.
83
Bibliografie Arendt, H. (1998) The Human Condition. Chicago: The University of Chicago Press. Arent, H. (2006) On Revolution. New York: Penguin Classics. Arendt, H. (2005)The Promise of Politics. New York: Shocken Books. Arendt, H. (1973) Men in Dark Times. Harmondsworth, Middlesex: Penguin Books. Aristotle (1992) The Politics. Sinclair, T. A. (Vert.), Penguin Classics. Aristoteles, (2005) Ethica Nicomachea. Hupperts, Ch. & Poortman, B. (vert.), Budel: Uitgeverij Damon. Bilgrami, S. (2002) Gandhi’s Integrity: the philosophy behind the politics. Postcolonial Studies, vol. 5, no. 1. Boltanski, L. (2012) Love and Justice as Competences. Cambridge: Polity Press. Boltanski, L. & Thévenot, L. (2006) On Justification: Economies of Worth. Princeton: Princeton University Press. Celikates, R. (2006) From Critical Social Theory to a Social Theory of Critique: On the Critique of Ideology after the Pragmatic Turn. Constellations, vol. 13, no. 1. Derrida, J. (1988) Politics of friendship. The Journal of Philosophy, vol. 85, no. 11. Frank, J. (2005) A Democracy of Distinction. Chicago: The University of Chicago Press. Fraser, N. (1995) From redistribution to recognition? Dilemmas of Justice in a ‘Post-‐ Socialist’ Age. New Left Review 212.
84
Fraser, N. & Honneth, A. (2003) Redistribution or Recognition?: A Political-‐Philosophical Exchange. London: Verso. Gandhi, M. (2005/1945) Letter to William Q. Lash, in Iyer, R. (red.), The Essential Writings of Mahatma Gandhi. New Delhi: Oxford University Press. Gandhi, M. (2005/1926) Problem of Non-‐Violence, in The Essential Writings of Mahatma Gandhi. Ed. Iyer, R. New Delhi: Oxford University Press. Gandhi, M. (2005/1909) Preface to Leo Tolstoy’s ‘Letter to a Hindoo’, in Iyer, R. (red.), The Essential Writings of Mahatma Gandhi. New Delhi: Oxford University Press. Hardt, M. & Negri, A. (2004) Multitude: War and democracy in the age of empire. New York: Penguin. Hardt, N. & Negri, A. (2000) Empire. London: Harvard University Press. Hegel, F. (1967) Philosophy of Right. Knox, T.M. (vert.) Oxford: Oxford University Press. Hegel, F. (1961) On Christianity: Early Theological Writings. Knox, T. M. (vert.) Chicago: The University of Chicago Press. Hobsbawm, E. J. (1965) Review: On Revolution by Hannah Arendt. History and Theory, vol. 4, no. 2. Honneth, A. ‘(1995) The other of Justice: Habermas and the ethical challenge of postmodernism in White, S. K. (red.)The Cambridge Companion to Habermas. Cambridge: Cambridge University Press. Honneth, A. (2004) Recognition and Justice: an Outline of a Plural Theory of Justice. Acta Sociologica vol.47 no 4. Honneth, A. (2007) The Social Dynamics of Disrespect: On the Location of Critical Theory Today, in Disrespect: The Normative Foundations of Critical Theory. Cambridge: Polity Press.
85
Honneth, A. (2005) The Struggle for Recognition. Cambridge: Polity Press. Illouz, E. (1997) Consuming the Romantic Utopia. Los Angeles: University of California Press. Iorio, G. & Campello, F. (2013) Love Society and Agape: An interview with Axel Honneth. European journal of Social Theory, vol. 16, no 2. James, S (2007) The Role of Amicitia in Political life, in Gabor, B., De Dijn, H. & Moors, M. (red.), The concept of love 17th and 18th Century Philosophy. Leuven: Leuven University Press. Kierkegaard, S. (2011)Wat de liefde doet. vert. Visser, A. & Buijs, L. Budel: uitgeverij Damon. King, M. L. Jr. (1991/1961) Love, Law and Civil Disobedience, in Washington, J. (red.), A Testament of Hope. New York: Harper. Kukathas, C. & Pettit, P. (1990) Rawls A Theory of Justice and its critics. California: Stanford University Press. Lukacs, G. (1977) The Young Hegel. Cambridge: MIT Press. Mallory, B. (2012) Political friendship in the era of ‘the social’: Theorizing personal relations with Alexis de Tocqueville’, Journal of Classical Sociology, vol12, no. 22. Marcin, R. B. Gandhi and Justice. Logos: A Journal of Catholic Thought and Culture, vol. 7 no. 3. Markell, P. (2008) Recognition and Redistribution, in Dryzek, J. S., Honis, B. & Philips, A. (red.) Oxford Handbook for Political Theory. Oxford: Oxford University Press. Miller, D. (2002) Two ways to think about justice. Politics, Philosophy & Economics, vol.1 no 5.
86
Montaigne, M. (2010) Essays, Van Pinksteren, H. (vert.) Amsterdam: Atheneum-‐Polak en van Gennep. Zie Mouffe, C. (1988) Liberalism and its critics. Praxis International, Issue 2. Nojeim, M. J. (2005) Gandhi and King: A Comparison. International Third World Studies and Review, vol. 14. Nussbaum, M. (2013) Political Emotions: Why Love Matters for Justice. Cambridge: Belknap Press. Nygren, A. (1953) Eros and Agape. Philadelphia: The Westminster Press. Ormiston, A. (2002) “The Spirit of Christianity and Its Fate”: Towards a Reconsideration of the Role of Love in Hegel. Canadian Journal of Political Science, vol. 35, no. 3. Outka, G. (1972) Agape an Ethical Analysis. London: Yale University Press. Rawls, J. (1999) A Theory of Justice. Cambridge: Harvard University Press. Rawls, J. (2001) Justice as Fairness. Cambridge: Harvard Uiversity Press. Rawls, J. (1985) Justice as Fairness: Political not Metaphysical. Philosophy and Public Affairs, vol.14, no 3. Ricoeur, P. (1996) Love and Justice, in Kearney, R. (red.),The Hermeneutics of Action. London: Sage Publications. Sandel, M. J. (1983) Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University Press. Singer, I. (2009) The Nature of love; Plato to Luther. Chicago: Chicago University Press.
87
Schwartz, L. (2008/2009) A Conversation with Michael Hardt on the Politics of Love. Interval(les), 2.2-‐ 3.1. Schwarzenbach, S. A. (1996) On Civic Friendship. Ethics, vol. 107, no. 1. Taylor, C. (1976) The Nature and Scope of Distributive Justice, in Philosophy and the Human Sciences, vol. 2. Cambridge: Cambridge University press. Taylor, C. (1997) Politics of Recognition, in Heble, A., Palmateer, D. & Struthers, J. R. (red.) New Contexts of Canadian Criticism. Ontario: Broadview Press. Terchek, R. J. (2011) Conflict and nonviolence, in Brown, J. M. & Parel A. (red.), Cambridge Companion to Gandhi. Cambridge: Cambridge University Press. Tillich, P. (1954) Love, Power and Justice. Oxford: Oxford University Press. Thompson, S. (2006) The Political Theory of Recognition: A Critical Introduction. Cambridge Polity Press. Toscano, A. (2010) Fanaticism. Brooklyn: Verso. Ure, M. (2007) The Politics of Mercy, Forgiveness and Love: A Nietzschean Appraisal. The South African Journal of Philosophy, vol 26, no. 1. Walzer, M. (1994) Thick and Thin. London: University of Notre Dame Press. Walzer, M. (1983) Spheres of Justice: A defence of Pluralism and Equality. New York: Basic Books. Williams, P.N. (1990) An Analysis of the Conception of Love and its Influence on Justice in the Thought of Martin Luther King, Jr. The Journal of Religious Ethics, vol. 18, no. 2. Young, I. M. (2011) Justice and the Politics of Difference. Princeton: Princeton University Press.
88
