MIROSLAV NOVÁK
Otázka žáka: Co je podstatou zen?
KAŽDÝ SÁM SVÝM PÁNEMBOHEM
Odpověď Mistra: Baf!
Začalo to údajně při jedné z četných přednášek Buddhových, kdy Osvícený, místo aby pronesl své obvyklé „Poslyšte, žáci . . .“ prostě jen vzal do svých štíhlých prstů květinu (tuším lilii, ale určitě ne lotos, prostě květinu nezatíženou symbolismem, květinu jako takovou), zvedl ji do výše očí, ukázal shromážděným, beze slova ji zase odložil a dal najevo, že vyčerpal své téma. Předpokládáme-li, že to nebyla z nouze ctnost, jež měla zakrýt momentální indispozici přednášejícího, pak to byl zřejmě pokus využít soustředění žáků na to, že se dovědí něco, co jim přiblíží poznání Velkého učení a rozptýlí jejich pochybnosti, využít této příležitosti ukázat jim, že to, co snad hledají, je mimo slova, že je to něco konkrétního a živého. Jak se dalo očekávat, žáci zvyklí, že si opět rozmnoží zásobu pravidel a pouček, o jejichž souvislostech a aplikacích by bylo možno se přít, nebo také přesvědčeni, že každý ždibec poznání vyžaduje určitou slovní rozcvičku, nepochopili a začali se znepokojovat o stav učení a možnosti dorozumění s Buddhou. Jediný Kasjapa byl dostatečně při věci a své pochopení pro taškařice Velkého učitele projevil pousmáním. Byl za to obdařen přízní a jmenován prvním patriarchou po smrti Buddhově.
Buddha a zen
Chuej-neng se stal šestým zenovým patriarchou proto, že vůbec nerozuměl buddhismu. Zen není náboženství ve smyslu určitého souboru dogmat založených na víře a tradici a podávajících částečný nebo úplný a jedině správný nebo alespoň uspokojivý výklad světa, není to filosofie ve smyslu soustavy více či méně racionálních poznatků a úvah k témuž účelu, ani mystické učení o bezprostředním zření nadpřirozených bytostí a prasil, či komunikace s něčím takovým, a konečně není ani návodem k poznání tajemných, skoro magických procesů, jimiž by bylo možno se povznést nad šedivou zkušenost všedna, či snad soustavou správných etickohygienických pravidel, jejichž nácvikem a poslušným dodržováním by člověk zbavil svůj život zvratů, potíží, nejistoty a došel dlouhého věku v dokonalé harmonii se světem i lidmi. Zen je daleko nejspíš sportovní disciplína, druh umění, technika životního stylu, prst ukazující na měsíc. I když ovšem na druhé straně z některých prvků učení zen lze odvodit určitý filosofický názor, jako z každého přístupu k životu, vykládá po svém první a poslední věci člověka, nelze je beze zbytku vyložit slovy a má své sympatické stránky. Otázka: Co je to Buddha? Odpovědi čtyř Mistrů: Mistr Chua-šan: Umím tlouci na buben. Bum bum-bum. Mistr Jün-ťü: Kolem zámku krále z Čchu zatáčí se řeka Ču.
Co není zen
Mistr Čao-čou: S tím jsem ještě nemel tu Čest. Mistr Ma-cu: Počkej, až sem nějaký přijde, pak ti to povím. Žák se ptal Nan-jüana: Znamenají tyto výroky, že žádný Buddha není? Nan-jüan: V něčem máš pravdu. Žák: V čem mám pravdu? Nan-jüan: Dnes je středa.
Zen a buddhismus
Zen je naprostá hereze, jíž každý správný buddhista opovrhuje jako znevažující opovážlivostí. Nepatří ke čtyřem učením a osmnácti školám oficiálního buddhismu. A přitom si osobuje nárok, že to ví lépe, nauku o možnosti úniku z věčného koloběhu existence potlačením žádostí povazuje za plácání a komentáře k osmeré zlaté cestě a paterému správnému smýšlení za školometské hašteření učených tajtrlíků (Mistři zen mají rádi přiléhavé a jednoduché výrazy). Nejen to, distancuje se dokonce i od svého vlastního učení, které „může právě tolik uškodit jako prospět“, totiž v tom případě, že se stane berličkou, dudlíkem, místo překážkou, dnes bychom řekli laťkou, již je třeba překonat, a to s vědomím, že pravé pochopení je teprve v neznámém doskočišti. Proč se tedy ale vůbec hlásí k buddhismu, když se k němu chová div ne nepřátelsky? To je jednak tím, že tenkrát každý nový způsob myšlení byl buddhismus, tak jako dnes každý pokus o myšlení je filosofie, a potom také tím, že vykladači zen soudí, že Buddha ve svém učení vlastně měl na mysli právě zen, jenže mu příliš záleželo na masovosti nauky, moc toho namluvil, a proto nakonec dopadl tak, že ho brali doslova a vyložili si to jinak.
Kido: Jednou se Čchang-šuej ptal Mistra jménem Chuej-čchiao: Jak to, Že prvotní absolutně jednoduché stvořilo celý svět jevů? Chuej-čchiao odpověděl: Jak to, že prvotní absolutně jednoduché stvořilo celý svět jevů? To prý přivedlo tazatele k pravému poznání. Táži se vás, jak se to mohlo stát. Vždyť odpověď je naprosto stejná jako otázka. Co na tom Čchang viděl? Pokusím se vám to vysvětlit: Jak to, že prvotní absolutně jednoduché stvořilo celý svět jevů ?
Poznávat historicky a prostorově vzdálené ideologické systémy je vždycky překladatelský úkol. Překládá se nejen z jazyka do jazyka, ale také z určité interpretační soustavy pojmů do soustavy jiné, přičemž se lze snadno dopustit některého z četných triviálních i subtilních překladatelských hříchů mezi doslovností a subjektivností. V případě zen se situace komplikuje existencí starších překladů z minulých století, kdy se při výkladu asijských ideologií tak vnucovaly evropské náboženské představy, že překladatelům (však to také zprvu byli misionáři a pastoři) ani nepřišlo na mysl hledat vhodnější terminologii. Naštěstí zen vystačí s docela malým množstvím pojmů, protože si nelibuje v exegezi, apologetice a dogmatice, celý svůj obsah ukládá do praktických pomůcek — příběhů a výroků svých Mistrů, a soustavnou ideologii nevytváří. Stačí tedy předefinovat jen tři termíny, a to satori, dharma a zen, ty tři mystické pojmy osvícení, zjevení a kontemplace. Relativně nejznámější z nich, satori, se obvykle vykládá jako „osvícení“, „extáze“. Skutečný význam tohoto japonského slova je, jak potvrzuje i etymologie, jednodušší a také názornější. Znamená prostě pochopení, poznám v nejširším slova smyslu, jako pochopení, uvědomění si nějaké souvislosti, sdělení, smyslu apod. Označuje ten okamžitý proces, kdy někomu něco „dojde“ a s úlevou si řekne „už to mám“, popřípadě „aha!“. Znamená tedy úspěšné dovršení náležitě intenzivního úsilí zjistit, „jak to vlastně je“, odvoláním, regresí na něco, co se dále neanalyzuje, co se cítí jako podstatné, dané.
Co je satori
C'-ming: Zvedne-li se prach, je v každém zrnku celá země. V jednom lvu jsou milióny lvů, v miliónech lvů je jeden lev. Jsou jich tisíce, ale stačí znát jednoho. Pak zvedl svou hůl: Tohle je má hůl. Kde je ten jeden?
Původně zen totiž byla jen technická záležitost, nauka o různých způsobech meditace, jejím odstupňování, vhodných cvicích k soustředění, jež mělo dopomoci k pochopení složitého učení Buddhova. Časem se ale ukázalo, že vlastně člověk konec konců víc ani nepotřebuje, než se umět opravdu soustředit, když chce něco dělat pořádně — tedy chce-li být opravdu člověkem, je třeba se soustředit na bytí a život. Něco takového se v Indii tušilo už dříve, zvláště jistý Nagardžuna, když mu nějak přestala vycházet tradiční logika, ale první s náznakem této myšlenky přisel učený Bodhidharma (japonsky Daruma) v Šestém století našeho letopočtu na své misijní cestě z Indie do Číny ke dvoru dynastie Liang. Velice se prý dotkl tamějšího panovníka, který se mu pochlubil, kolik založil klášterů, dal vyrobit soch a přepsat buddhistických písem, ale na otázku, jaké tím získal zásluhy, dostal odpověď, že žádné, protože to všechno není k ničemu. Když potom ještě na otázku, jaká je podstata svatého učení, příchozí odpověděl, že prázdnota, na níž však není nic svatého, a na rozhorlené zvolání, kdo že se to tak opovažuje, poznamenal „Já nevím“, dostalo se císaři Wu příležitosti být účastníkem první dochované zenistické scénky. Daruma nicméně pak odešel do ústraní a údajně po devět let meditoval, dívaje se do zdi, takže mu ochrnuly nohy. Ale první zenistický patriarcha byl na světe a doplnit zpětně řadu osmadvaceti patriarchů až ke Kasjapovi, který jediný pochopil slavné „květinové kázání" samého Buddhy, už byla maličkost pro historizující milovníky celých čísel a uzavřených cyklů.
Co je zen
Když už je ta velká otázka stále stejná, musí být stejné i odpovědi?
Zmíněná principiální heretičnost dovedla zen k aktivitě a překonání nehybného pesimismu a uraženého nihilismu „pravého buddhismu“ (jejž ostatně podědil s mnoha jinými aspekty od starších indických náboženských systémů), takže by se dalo říci, že teprve dvojí filtrace Čínou a Japonskem přivodila typicky zenové zjednodušení, vyjádřené v pojetí protikladu pojmů nirvána a samsara. Podle tradičního buddhismu samsara znamená celou „klamnou“ jevovou oblast vznikání a zanikání v jejím kauzálním koloběhu, zakrývající podstatu, vnitřní zákonitost, dharmu všech jevů. Nirvána pak se chápe jako stav vytržení z toho koloběhu, stav splynutí s podstatou. Heretická tendence zen odvážně zrušila i tuto mechanickou a umrtvující dualitu prohlášením identity obou pojmů. Tedy dharma není někde mimo samsara a nirvána je možná pouze v samsara, pouze skrze tento svět, mimo nějž není. To znamená, že podstata světa je právě v tomto konkrétním světě a nikde jinde, a proniknout k jeho podstatě znamená proniknout do jeho konkrétních projevů právě tady a hned.
Chuej-neng: Jde mi o poznání své vlastní podstaty, ne o meditaci nebo osvobození.
Hakuin: Daruma z profilu
Co je dharma
Potíže jsou ovšem s pravověrností. Jednak není u zen več věřit, leda v sebe, a to ještě v sebe proměnlivého, jednak o pravosti svého poznání rozhoduje každý sám, takže opravdu není na koho se spolehnout a koho přesvědčovat a získávat, a také z toho nic nekouká. Z toho plyne, že se zen nikdy nikomu nevnucovalo, nemělo a ani nemůže mít misionáře, konvertity ani svaté války. Vlastně ani není nějaké jedno zen, nýbrž jejich tolik, kolik je Mistrů, eventuálně kolik lidí má zkušenost, která za určitých historických časoprostorových okolností byla v Indii nazvána dhjána, později propracována v Číně pod názvem čchan, naposledy vzkvétala v Japonsku pojmenována zen a jinde se nejmenuje vůbec. Týká se totiž toho nejosobnějšího, té jednotlivé konkretizace obecného modelu „člověk“, která je tak naprosto neopakovatelná jako kterákoliv jiná konkretizace čehokoliv.
Žák: Podstatou všech věcí je nicota, ale co je podstatou nicoty? Džóšu: Když se dlouho sedí, je člověk unaven.
Žák: Prý je jedna poslední pravda, jak zní? Džóšu po chvíli: Cos to říkal? Tazatel opakuje. Džóšu: Tak proč se ptáš dvakrát?
Žák: Co je podstatou Zen? Džóšu: Zeptej se tady toho trámu. Žák: Já vám nerozumím. Džóšu: Já tobě také ne.
V zaznamenaných formách se jeví zen jako pedagogická situace mezi Mistrem a adeptem. Adept přichází z vlastního popudu a rozhodnutí za Mistrem. Přivádí ho zřejmě touha po poznání, jejíž další osobní pohnutky mohou být různé — nejčastěji patrně nespokojenost se stavem světa (tj. s jeho interpretací, kterou přijal za svou). Jestliže ho Mistr vezme do učení, rozvíjí se mezi nimi pedagogický proces, jehož metodika závisí na osobním stylu Mistrově. Shodné rysy jsou zhruba tyto: Adept se povinně cvičí v meditaci (soustřeďování — nejčastěji vsedě, zazen), obstarává práce potřebné k udržování Mistrovy domácnosti, školy, kláštera, podle toho, kde Mistr působí (ve starších dobách si jídlo také vyžebrával u dobrých lidí), žije prostě a střídmě a pokouší se luštit kóany, paradoxy, které mu Mistr uložil. Čas od času si vyžádá konzultaci a předstoupí před Mistra buď s otázkou po podstatě zen, po základní pravdě, smyslu všehomíra a podobně, nebo mu přednese výklad uloženého kóanu, o němž si myslí, že je správný (sanzen). Podle Mistrova stylu dostává odpovědi paradoxní, nesmyslné, triviální, žádné, nebo místo odpovědi pohlavek, nadávku, bití, seřvání nebo různě, bez zřejmé závislosti na otázce či problému. Takové situace se opakují tak dlouho, až mu to jednou dojde a ví, že má, co chtěl. Bezprostřední pohnutkou pochopeni (satori) může být cokoliv: závan větru, pád jablka, gesto náhodného chodce, pípnutí ptáka, šplouchnutí vody v umývadle, ťuknutí kamínku o sandál ... Výsledkem je, že adept už svého Mistra nepotřebuje, a ten, jako zkušený pedagog, při nejbližším setkání nebo kázání podle žákova chování pozná, že je svůj a nezávislý.
Sengai: Mistr Baso, jehož křikem byl Hjakudžo ohlušen tři dny
Kuang: Má duše ještě nedosáhla míru, prosím, Mistře, uklidněte ji. Daruma: Přines mi ji a já ti ji uklidním. Kuang: Už ji hledám kolik let a nemohu se jí zmocnit. Daruma: Tak vidíš, že je v klidu.
Učitelé a žáci
Chceme-li tento pedagogický proces racionalizovat, musíme si uvědomit dvě okolnosti: Jednak opravdovou snahu adepta dobrat se nějakého smyslu v tom, co prožívá, a jednak, což je nejméně stejně důležité, obrovskou autoritu učitele (Mistra) ve staré Číně a Japonsku (i dnes je tam větší, než kdy byla u nás), ještě znásobenou autoritou profesionála, který ví, jak to je, a tím má právo dávat neschopnému žákovi najevo, že nerozumí a dělá všechno špatně. Celý proces pak spočívá v tom, že učitel na jedné straně vede žáka k přísné sebekázni na úrovni fyziologické existence a zároveň soustavně narušuje všechny jeho ustálené představy včetně představy o své vlastní autoritě. Úměrně adeptově snaze a vědomému úsilí pochopit a naučit se vzrůstá a stupňuje se v jeho mysli zmatek, až je dohnán k tomu, že se vzepře té nejvyšší autoritě, na niž spoléhal — svému učiteli. Při tom najde sám sebe, přijde na to, že se tak jak tak žije na vlastní účet, že lze být sám a sám sebou, a že je to tak dobře. Protože všechny ústrky musil strpět jen proto, že si je nechal líbit, že je uznával a měl za danost, objeví, že ta skutečná danost je jenom v něm — a obvykle odchází žít, pokud ho tato zkušenost nezaujala tak, že se stane sám pedagogem (Mistrem), že si vypracuje svůj styl, což v sobě nemá každý. Tao-sin: Ukažte mi, Mistře, cestu k osvobození. Seng-cchan: Kdo tě drží v zajetí? Tao-sin: Nikdo. Seng-cchan: Tak proč se chceš osvobodit?
Tokusan jednoho večera seděl venku a přemítal. Rjútan se ho zeptal, proč nejde dovnitř. Tokusan odpověděl: Je tma. Rjútan rozžehl svíci a podal mu ji. Když ji chtěl uchopit, Rjútan ji sfoukl. Tokusan mu za to byl vděčný.
Pedagogický systém
Pochopitelně, ne každá pedagogická situace se dovrší uvedeným způsobem. Není každý tak umíněný. A ne pro každého je tato situace dostatečně intenzívní, tak říkajíc mezní, nejde každému tolik o poznání, aby z ní dokázal vytěžit víc než spílání, vodění za nos a pár pohlavků. Ale jestliže adeptův vztah k Mistrovi je opravdu mezní, pak je mu jeho Mistr celým světem, celý se soustřeďuje na jeho úkoly a odpovědi — jeho každodenní život je zmechanizován do nevědomosti— a tak mu vyřešení vztahu k Mistrovi řeší také vztah ke světu a jeho systémům: učitel i svět se mu stanou partnery místo vládců. Pozná, že může převzít plnou odpovědnost sám za sebe, že pocit bezpečnosti vyplývající z přimknutí je iluze, za kterou se platí nežitím a která funguje jen tam, kde jeho vlastní touhy a potřeby jsou totožné s potřebami toho člověka nebo systému, jemuž se poddal a který si ho přivlastňuje. Všechno navíc je pro ovládající systém, který žije skrze ty, jež si přivlastnil, zbytečné a často i škodlivé, takže jim to zapovídá nebo jim v tom brání.
Mu-čou byl tázán: Den ze dne se musíme oblékat a musíme jíst. Jak se zbavíme této omezující nutnosti? Mistr: Oblékáme se a jíme. Tazatel: Nerozumím. Mistr: Když nerozumíš, tak se oblékni a najez.
Dendžiró se chtěl stát šermířem. Prosil slavného učitele šermu Mistra Hanšina, aby ho vzal do učení. Po určitém zdráhání ho Mistr přijal a jako první úkol mu uložil, aby naštípal dříví do kuchyně. Jakmile se však Den-
Sengai: Meditující žába — Když tedy meditace vsedě (zazen) dělá z lidí Buddhy..
džiró opravdu zabral do práce, dostal najednou mohutný pohlavek. Podobně tomu bylo i další dny. Místo učení šermu vykonával všechny možné domácí práce, a vždycky když to nejméně očekával, dostal najednou ránu, kopanec nebo klopýtl přes nastavenou nohu. Když, se však opovážil zeptat, kdy už se tedy začne učit šermu, odpovídal mu Mistr, že může klidně odejít, jestli se mu u něho nelíbí. Dendžiró tedy vytrval a během času se tak vycvičil, že i při sebepilnější práci dokázal být ve střehu a v poslední chvíli uhnout nejnečekanější ráně. Pomalu dostával na Mistra zlost, že se šermem pořád nic není. Jednou, když byl zvlášť rozmrzelý, všiml si, jak Mistr v kuchyni se zřejmým potěšením ochutnává jídlo, které se vařilo na ohni. Vzal do ruky poleno, opatrně se k Mistrovi připlížil, rozpřáhl se — a jeho rána dopadla na pokličku, kterou mu Mistr nastavil, a v otevřených ústech se mu octla lžička s polévkou. Na to se Mistr usmál a řekl: Tak, teď se můžeme konečně začít učit šermovat.
Je zřejmé, že popsaná pedagogická situace může vzniknout také jinak — jestliže v zenistické organizované podobě učitel adeptovi reprezentoval svět, může se v jiných, přirozených případech naopak svět stát učitelem, zenistickým Mistrem. Proces probíhá pak v podstatě stejně: ústrky, vodění za nos, šťouchance, podrazy, a při tom monotonní sháňka obživy a uplatnění, otročení situaci, a při tom strašná touha vědět, co to vlastně znamená — zklamání, uraženost, pohrdání, zmatek, zoufalství — až to jednoho krásného dne cinkne, „prvotní mindrák" člověka vůči světu se rozpustí a svět přestane být AUTORITOU. Tím se dá vysvětlit, že byli a jsou lidé, kteří mají za sebou tak říkajíc „zenovou zkušenost" — tedy „divoké satori", ačkoli o zen nikdy ani neslyšeli a stejně jako Mistři zen ji nedovedou vyložit, v nejlepším případě právě jako oni pouze naznačit třeba básní nebo obrazem, ale také pohledem či pohlazením...
Divoké satori
Jak známo, prožitek jevu je komplexní, individuálně formulovaný, celistvý, a tudíž ne sdělitelný, lze jej jen rozložit na jednotlivé složky, zabírající samostatné časoprostorové úseky a připodobněné společným vjemům, nadindividuální interpretaci, tj. zobrazit, a něco podstatného se při tom sdělování ztratí—totiž ta nesdělitelnost, celistvost a individuální formulace. Ovšem zobrazení se nerovná prožitku a prožitek zobrazení se nerovná prožitku zobrazovanému. Kromě toho lze analogický prožitek navodit, ovšem jinými prostředky než jeho zobrazením. V obou případech zenové zkušenosti zřejmě není tak důležité množství a charakter „lekcí" jako naléhavost přání a úsilnost snahy dobrat se smyslu. Podstatný rozdíl je ten, že od Mistra se snadněji odchází v případě neúspěchu, třeba k jinému se sympatičtějšími metodami, kdežto od přirozeného učitele jen do některého jednoduššího nebo složitějšího mechanického kruhu hypostazované nutnosti, anebo vůbec . . . (tj. do některé z forem nebytí, jež zahrnují nejrůznější způsoby závislosti od pokory a pozérství a hamouství a panovačnosti přes šílenství až po fyzické zmaření).
Ummon: Velevážení žáci! Nenechte se poplést ve svém myšlení. Nebe je nebe, země je země, hory jsou hory, voda je voda, mniši jsou mniší. Po chvíli: Přineste mi sem horu An, ať se podívám.
Prameny
Protože Mistři zen odjakživa měli hlubokou nedůvěru k dlouhým výkladům a scholastickým disputacím, kde se slova, formulace a fráze stávají cílem a bojovým prostředkem, zřejmě také poučeni na nekonečných sporech o pravé znění a pravý smysl buddhistických písem, konečně také z individuálního a konkrétního charakteru své nauky (vzpomeňme, že ještě nikdo nenapsal příručku, z níž by bylo možno se naučit — dojít k poznání a realizaci — nějaké umělecké nebo sportovní disciplíně), neexistuje žádná vpravdě tematická literatura, která by podávala souborný výklad nauky. Podstata tohoto umění se přenáší pouze bezprostředně a individuálně z učitele na žáka a písemně zachovány jsou jenom jednotlivé (zřejmě značně apokryfní) výroky Mistrů, jejich odpovědi na otázky nebo krátká „kázání“ či glosy k některým tradičním buddhistickým písmům — sutrám, kromě toho ještě životopisy některých proslulých Mistrů. Obvykle nejsou tyto záznamy příliš srozumitelné, protože jsou nadmíru stručné a vázány na okamžitou situaci — situační kontext — v němž docela dobře mohly nějaký význam mít, nebo se jim mohl alespoň připisovat. Kromě toho patří k zenistické literatuře také sbírka takzvaných kóanů, což jsou paradoxy, jichž se používá k tomu, aby se adept soustředil na určité téma, zaměřil své myšlení na určitý kontext, v němž pak může zapůsobit Mistrův styl. Kóany by se daly přirovnat k etudám, studiím nebo nácviku techniky vůbec; nepřikládá se jim význam výkladu, ani to nejsou hádanky, pro něž by existovalo tajné, jedině správné rozluštění. Soudí se jen, že pro každého může být ,,vhodný“ jiný kóan, při jehož „řešení“ se mu nejsnadněji „otevírá mysl“, ale že ten, kdo ovládl nauku, hravě řeší všechny — způsobem sobě vlastním. Konečně jsou zaznamenány také rozmluvy či příběhy mondó (otázky a odpovědi), v nichž se líčí situace nebo rozhovor, obvykle mezi Mistrem a žákem nebo mezi skutečným Mistrem a domnělým Mistrem, popřípadě mezi dvěma Mistry nebo dvěma adepty, z nichž jeden pochopil a osamostatnil se. V těchto mondó se zřejmě libovolně misí skutečnost s větší či menší
dávkou fantazie, jsou to vlastně zenistické anekdoty, které jako všude spíš vystihují než postihují nějakou skutečnost, přičemž zde pointa poukazuje k některému aspektu nauky. Otázka žáka: Co je podstatou zen? Nejvýstižnější odpovědi význačných Mistrů: Ummon: To. Džóšu: Tamhleten cypřiš. Baso: Libra třešní. Mu-čou: Co vlastně? Wakuan: Pročpak nenosíš vousy, barbare? Engo: Proč se ptáš mne na své vlastni tajemství? Fa-jen: Koukáním na jedlíka se nenajíš. Kjógen: Čerstvě uříznutý klacek v lese. Sozan: Mohutnost potoku a tišina moře. Nansen: Celkem nic zvláštního. Džimjó: Už jsem ji zrušil. Chuej-kche: Bezprostřední nekonečnost nečistého. Jakusan: Nač ji potřebuješ? Süan-čang: Když piješ vodu, sám víš, jestli je teplá nebo studená. Lo-Šan: Umíš jíst rýži? Čao-čou: Kdo je ten, jenž ke mně přichází? Nan-jüan: A co jí není? Džóšu: Dnes je zamračeno, tak ti neodpovím. Ummon: Plot u záchodu. Tósu: Zen. Cho-šan: Kuš! Ti-c': Mnišky jsou docela přirozeně ženy. Je ovšem třeba mít na paměti, že tyto paradoxní výroky a „výklady“ jsou jenom slovní hříčky a sofismata. Totiž tak dlouho, dokud se někdo neodhodlá jim přikládat nějaký smysl, dokud je nezačne řešit. A je
rozhodně zajímavější si to říci až potom, ne napřed — ztratí se při tom to zabezpečovací „jenom“. Připomeňme si analogii (nejen) s moderním malířstvím v pojetí počmáraného či pomalovaného papíru nebo plátna.
Ting se ptal Lin-čchiho na podstatu zen. Lin-čchi k němu přistoupil, popadl ho, uhodil do tváře a odstrčil od sebe. Ting zůstal ohromen. Jiný mnich mu rychle pošeptal, aby se uctivě uklonil a projevil vděčnost za poučení. Ting se užuž chystal to udělat, a vtom — satori.
Technika skoku
Zen přichází s návrhem, aby se systému přímého kontaktu, vcítění, pochopení „triku“ jednotlivých jevů použilo i na ten nejzákladnější, každému nejkonkrétnější jev, s kterým bezprostředně daný svět stojí a padá — na sebe samého. Pochopitelně, vyžaduje úsilí, aby se člověk naučil vůbec poznávat a chápat, učí se tomu prostředkovaně a získává tím utkvělé návyky, z nichž je třeba vybřednout, má-li se dostat k sobě samému, ke svému osobitému modulu, jímž vyrostl do všeobecného tvaru člověka. To je nezbytný paradox. Batole také nemůžete učit sprintu, nejdřív se musí naučit chodit od babičky, pak se musí odnaučovat té omluvné klátivosti a pak zase musí projít tím nervózně škubavým krokem, než dostane lehký a pružný odraz, aby pak mohlo rvát rekordy tím nemožným stylem — po svém. K tomu je tedy třeba úsilí, technika, a hlavně a pořád soustředění, tedy zen, to je totiž prvotní význam tohoto slova. Tak je zen nejzákladnější a nejobecnější sportovní disciplína, dalo by se říci životní sport, protože se netýká vědomého ovládnutí jen určitého souboru svalů, postřehu a obratnosti, nýbrž celého člověka se vším všudy, nebo lépe toho nejosobitějšího, co je všude v něm. Týká se nejen schopnosti soustředit veškerou energii do toho bodu, kde se právě rozhoduje o výkonu, a ostatní přenechat přírodním zákonitostem, dharmě, ale schopnosti soustředit veškerou energii tam, kde se žije, tedy do skutečnosti, která je teď a nikdy jindy, a ostatní přenechat uvolněnému vyrovnání střetnuvších se energií. Neboť výkon, poznání, má dvě stránky nerozlučně spolu související: soustředění a uvolnění — to konečně také nevymysleli zenisté, zná to každý sportovec, každý umělec, řemeslník, vůbec každý, kdo něco
opravdu dovede, kdo má něco „v ruce“, „ve voku“, má na to „čuch“ atd. Zen pouze soudí, že se to dá aplikovat na všechny smysly najednou a celoživotně, protože jinak hrozí rutina, když se to jen tak „jako“ ošolíchá.
Kóan: Kdo při chůzi zvedá prach, plýtvá silami.
Byla řeč o spíš přísném, ukázněném způsobu života v zenistické „škole". Je však důležité nepřehlédnout cíle a směřování představy o Sengai: Tygr Něco jako kočka kázni v zen. Nejde totiž o prázdnou kasárenskou kázeň, ani samoúčelnou fakirskou askezi. Jde o sebekázeň v tom smyslu, že je třeba, aby se člověk uměl ukáznit, právě proto, aby nebyl vydán v moc a na pospas vnitřním i vnějším silám, které si nezvolil. Má být schopen libovolně rozmnožovat a zase redukovat své potřeby — až na fyziologické minimum, jestliže usoudí, že je to třeba, nikoli ze zásady. To je jinými slovy schopnost volně a pružně přenášet fyzickou i mentální energii tam, kde se právě vzhledem k situaci (situovanosti) může rozvinout nejplněji. Grafickým symbolem této představy bývá tygr jako něco silného, pružného, stále připraveného ke skoku.
Kóan: Voda a vlny, ne voda a ryby.
Protože je pro zen tak důležité soustředění, intenzita, s jakou se celý člověk zaměří jedním směrem, využívá Mistr i náhodných příležitostí, kdy se jeho žáci na něco upnou, aby je v té chvíli přiměl k reakci celou osobností. Je totiž, jak známo, poněkud jiná amplituda chování, když je si někdo osobně jist svými absurditami, než když pochybuje o pravdě, kterou hlásá — podle toho mívá také komunikativní úspěch, ovšem v mezích zdrojů, z nichž čerpá příslušnou jistotu či pochybnost.
Mniši se hádali o kotě. Nan-čchüan je popadl a řekl: Dokážete-li říci nějaké slovo mimo tvrzení a popírání, ušetřím je, jinak zahyne. Nikdo nevěděl. Když se jeho žák Čao-čou vrátil z pochůzek, Mistr mu to vyprávěl. Čao-čou si sundal sandál, dal si ho na hlavu a měl se k odchodu. Mistr: Škoda, žes tu nebyl, mohl jsi to kotě zachránit. Kóan:
Jdu s prázdnou a mám v ruce rýč Jdu pěšky jeda na buvolu Když jdu přes most voda stojí pevně a most teče pryč
Dvojjedinost soustředění a uvolnění se pak vyskytuje ve dvou variantách, jako uvolněná soustředěnost a soustředěná uvolněnost.
Soustředění a uvolnění
Jednou se člověk celý na něco upne, je celý ve špičce štětce, šípu, meče, v disku a vlastně už v cíli, protože realizace je otázkou mechanismu, který pracuje na základě nutnosti. Nebo sedí na skále v prostoru, jeho stavy jsou stavy přírody a myslí nejen celým tělem, ale celým prostředím. Podruhé se docela uvolní, vyprázdní, nabude své základní nerozumující podoby a je připraven zachytit míč, ránu, dojem odkudkoli a dát mu celou svou sílu těla i mysli, „hodí to s ním“ za míčem, toulá a řítí se světem a dá si set nebo aspoň pink se všemi lidmi, jež se mu podaří potkat.
Kóan: Máš-li hůl, dám ti ji. Nemáš-li hul, vezmu ti ji.
Co s energii?
Po pochopení problému, rozluštění úkolu, úspěšném výkonu, nalezení východiska následuje pocit náhlé radosti, rozkoše, velkého uvolnění energie. Po mentálním skoku přes zeď tabu a vyvlastněnosti podle zen přirozeně následuje obrovský příval energie, která byla vázána na plnění příkazů a pravidel vyvlastňujícího metaorganismu, a tudíž veliká aktivita v poznávání světa a prožívání sebe ve světě všemi dostupnými smysly a prostředky a cestami, skrze lidi, přírodu, umění nebo práci, lásku, a to aktivita buď vnější nebo vnitřní, nebo střídavě obojí, podle individuálního stylu.
Kóan: Jak vypadá tlesknutí jedné ruky?
Takové „oproštění" a nalezení sebe sama je jistě možno si připravit i mechanickou, syntetickou cestou, alkoholem, drogami. Člověk se zbaví všeho vnějšího, konvenčního, je takový, jaký je, a je mu tak dobře . . . Jenže rozdíl mezi satori, jak si je představuje zen, a opicí je dost
podstatný. Nejde ani o to, že zenistické poznání má mít trvalejší význam, a to bez kocoviny, jako spíš o to, že alkohol oprostí člověka od toho, co se naučil předstírat, ne však od toho, co plně převzal a co opravdu pro něj platí. Takže v tomto osvícení není takový, jaký je on sám, nýbrž jaká je jednotka. To už je spíš sám sebou v tom, co předstírá, jak se usilovně stylizuje — alespoň negativně, v podobě stálé odchylky od věčně a nutně nedostižného ideálu.
Kóan: Zen je jako veliký buvol jdoucí kolem okna. Jeho hlava, rohy i kopyta už přešly, proč nemůže přejít také ohon? Samosebou se může docela dobře přihodit, že někdo ze samé radosti, že se našel, se honem zase ztratí nebo si udělá novou normu z nenormy, takže se pak pro samé satori a „satori“ ani nedostane k tomu, aby si ten svůj modul rozehrál ve všech myslitelných materiálech. Ale pak si vytvořil jen variaci na svou neplnou formu, protože prostě není takový.
ETIKA Polez, slimáčku, až na vrcholek Fudži, ale pomalu! Issa
Žák: Jak se zbavím svých žádostí? Mistr: Proč by ses jich zbavoval, když jsou tvoje? Dóken žádal Sogena: Pomoz mi odhalit tajemství života! Sogen: Rád ti pomohu ve všem možném, ale je pět věcí, které si musíš obstarat sám. Dóken: Které to jsou ? Sogen: Když máš hlad nebo žízeň, tak ať jím a piju kolik chci, není to nic platné. Jdeš-li vykonat svou potřebu, také ti nejsem nic platný. A konečně jsi to ty sám, kdo musí nést své tělo touto cestou. Ma-cung: Rodíme se svobodni a sobě rovni. Je nějaký rozdíl mezi učením zen a sutrami? Čchien: Když je zima slepici, vylétne na strom, když je zima kachně, potopí se do vody. Fa-jen: To je jen půl pravdy. Když nabereš vody do dlaní, máš v ruce měsíc. Když rovnáš květiny, máš plný šat vůně.
Sengai: Nan-čchüan a kotě Zabij, zabij! Ale nejen kotě, také vůdce obou skupin, a nakonec i starého Mistra
Sengai: Hora Fudži Toto je namalováno paprskem z jezera na vrcholku Fudži
Teng tlačil trakař. Viděl, jak jeho Mistr Ma-cung leží s nohama nataženýma do cesty. Teng: Neskrčil byste trochu nohy? Ma-cung: Věc jednou natažená se už nikdy nestáhne. Teng: Pak tedy věc jednou rozjetá se nikdy nezastaví. A přejel a poranil Mistrovi nohy. Později Mistr přišel na shromáždění se sekyrou v ruce a pravil: Nechť předstoupí ten, kdo prve poranil nohy svého starého Mistra. Teng předstoupil a natáhl krk, hotov přijmout odplatu, ale Mistr sekyru odložil. Žák: Je i poučený člověk v moci příčiny a následku? Hjakudžo: Nezastírá si souvislosti příčin a následků. Žák Šen-siův: Náš Mistr učí, abychom zastavili činnost své mysli a seděli dlouho zpříma v meditaci a nelehali si. Chuej-neng: Zastavit činnost mysli a sedět bez hnutí v meditaci je nemoc, a ne zen, z dlouhého seděni vůbec nic nekouká. Za živa sedí a nelehá po smrti leží a nevstává jakpak něco udělá ta páchnoucí mrtvola ?
Právě komunikační (sdělovací) situace vlastně z původní nauky o tom, jak správně meditovat, a z jistých pochybností některých
teoretiků syntetizovala a postupně vytvořila v Číně samostatnou zenistickou odnož buddhismu. Takzvaná forma buddhismu, jak se v prvních stoletích n. 1. postupně šířila mimo Indii a přicházela i do Číny, byla rozrostlá do komplikované soustavy teorií, nauk a věcí s rozsáhlým panteonem božstev, převzatých z různých lokálních náboženství, a množstvím škol a sekt. V této své závislosti na písmech, překládaných pokud možno věrně do čínštiny, byla značně cizí, nesrozumitelná a tím vhodným nástrojem k ovládání prostřednictvím tajemna. Naproti tomu učení připisované Bodhidharmovi, soustřeďující svou pozornost na jednotlivce a považující písemné učení za vedlejší nebo zbytečné, jednak svou jednoduchostí, jednak pro styčné body se starším čínským taoismem zřejmě spíše uspokojovalo ty, kdo hledali vlastní cestu. Tak byla v Číně mezi 6. a 12. stoletím vypracována celá technika a tradice zen, včetně aplikace v umění, zvláště v malířství a v poezii (především za dynastie Sung v 10.—12. stol.). K dalšímu zjednodušení a individualizaci učení pak došlo v Japonsku, kde zřejmě opět působila své době vyhovující jednoduchost a nezávislost na dokumentech, přičemž přenesení do nového prostředí, jež projevilo živý zájem, opět očistilo zen od vznikajícího nánosu stereotypních prvku a zjednodušilo je až na prosté a přirozené jádro na samém pokraji rozplynutí v nic neříkající všeobecnost. Tento dvojí proces očištění heterogenním prostředím lze ovšem také vykládat, jak se s oblibou činí, jako výsledek působení čínského pragmatismu a japonské senzibility na původní indickou mystiku... Seššú (1420—1506): Krajina
Žák: Říkáte prý, že celý vesmír je jediný průhledný krystal. Jak tomu mám rozumět? Süan: Celý vesmír je jediný průhledný krystal, nač tomu rozumět? Následujícího dne se ptá Mistr: Celý vesmír je jediný průhledný krystal, jak tomu rozumíš? Žák: Celý vesmír je jediný průhledný krystal, nač tomu rozumět? Süan: Vidím, že s tebou cloumají démoni.
Drsná věcnost, uznaná pomíjejícnost jako jediná jistota, technika uvolněného soustředění a z toho plynoucí intenzívní prožívání daného okamžiku, to patrně právě potřebovalo Japonsko 14. a 15. století, krvavá doba nekončících válek, doba rozkladu a pokřivení všech hodnot. Proto patrně zenistický životní styl — nebo lépe, některé jeho prvky — vzniklý v Indii a propracovaný v Číně jako vcelku okrajový postoj, do něhož byli zatlačeni někteří lidé příliš strnulými, mechanickými a nenasytnými systémy těchto společností, v Japonsku v této době vtiskl své znamení celé
Historické peripetie
Kulturní dědictví
kultuře. Těmto přimíšeným prvkům se přirozeně zanedlouho stalo, co se jim v té situaci stát muselo — metaorganický systém se jich zmocnil, přivlastnil si je a proměnil v pravidlo, zformalizoval je a umrtvil. Tak, jak mohly pomáhat žít, mohly také pomáhat umírat samurajům, ale nikoli podle volby, nýbrž v nečistém, neautentickém spojení s mechanickou zásadou feudální věrnosti až do poslední kapky krve. Přesto však v tvůrčích rukou pomohly na svět onomu oproštěnému stylu, s nímž si dnes tak dobře rozumíme a jenž dává především působit materiálu a prázdnému prostoru v keramice, dřevu a orámované prázdnotě v architektuře, kamenům, písku a organicky funkční fantazii rostlin v zahradách, na druhé straně v komunikativních systémech malířství a poezie stručné čáře či skvrně tuše na bílém pozadí, anebo vůni obyčejných, konkrétních slov střetajících se v tříverší haiku. Snaží se navodit pocit, atmosféru, okamžitou situaci, několika tahy zachytit a vyjevit koncentrovanou mnohoznačnost neopakovatelně osobního prožitku — tak jako umění kaligrafie je nejosobitější interpretací, překonávající nejkonvenčnější kód přesně předepsaných tahů znakového písma. Tak také mnich Rjúsai vymyslil ono tak legrační, protože jedinečné umění takzvaného čajového obřadu. I zde už pouhý překlad názvu je matoucím omylem — jde právě tak málo o obřad jako v kaligrafii o krasopis, japonsky se také jmenuje sado — cesta, způsob čaje (koncovka jako ve slově džúdó — uvolněná cesta, způsob), a byl to kdysi pozoruhodný pokus přetvořit chování lidí v situaci družnosti v materiál uměleckého druhu, na zásadách společných všemu umění — ovládnutím konvence a materiálu dát příležitost individuálnímu projevu osobnosti— dát plně prožít společenství lidí nad čajem, jako obraz dá prožít tvar a báseň jazyk.
Žák: Prosím, zahraj mi na loutnu beze strun. Šuzan chvíli mlčel a pak se zeptal: Slyšel jsi? Ne, neslyšel jsem nic. Šuzan: Tak proč sis neřekl hlasitěji?
Církevní zen
Napojení na setrvačnost japonského feudálního systému s přirozenou důsledností přivodilo degeneraci zenového stylu. Dlouhé válčení skončilo ovšem vládou jednoho rodu, rozběhl se mlýn mechanizace lidských vztahů, rozdílení pravomocí, budování hranic a mezí v postupně stagnující ostrovní zemi, odříznuté od ostatního světa. Nastupuje další import z Číny, pořádkumilovné a vševědoucí konfuciánství, životní styl se ubírá jinými cestami. Osobní statečnost se mění v tupou poslušnost, bezohlednou k sobě i druhým, tušová malba a kaligrafie v epigonskou manýru, haiku v konvenční slovní hříčky, způsob čaje v nudnou proceduru — všude se nejvýše hodnotí co nejpřesnější provedení věky kanonizovaných úkonů. Zen se stává složkou buddhistické církve, obstarávající matriky, pohřby a jinou duchovní útěchu. Co přetrvalo až do dnešního Japonska, ředěno historií a pokoleními, až se stalo sotva definovatelnou součástí prostředí a jeho atmosféry, je onen tak obdivuhodný japonský smysl pro působivost materiálu a účelnou prostotu (byť to není jediný prvek dnešního japonského stylu) a zvláštní schopnost soustředit se plně a beze zbytku na cokoliv: vnímání, učení, práci, zábavu — ale také službu, prospěch, ideu — co si člověka zrovna vyžádá. Takže normálního dnešního Japonce zajímá zen — pokud ho vůbec zajímá — ne jako součást jeho vlastní tradice, nýbrž jako nejnovější pitomůstka těch potrhlých Američanů, a pokud se neoddává mystickým
Sengai: Blesk K čemu připodobnit svět? / Není ani kdy si pomyslet: / život to je blesk a kapka rosy
spekulacím o tajemném a dojímavém pohybu zen z místa svého vzniku stále dál a dál na východ, bude uvažovat, proč právě starobylé zen vzbudilo pozornost ve veskrze moderním světě. A to vlastně zajímá i nás.
Sengai: Probuzení Celou noc se mi zdálo o samsara a nirvána / až mi to zprotivilo Buddhu
NOETIKA Poznání je jako odlesk měsíce na hladině vody. Je k němu třeba jak měsíce, tak vody. A když se po něm sáhne netrpělivou rukou, roztřese se a zmizí. Žák: Co je pravda? Mistr: Tomu neporozumíš, dokud ji nebudeš znát. Žák: A může mě k ní něco přivést? Mistr: Bez konce je obloha a nic nebrání oblakům volně po ní plynout. Já, Wo-luan, znám prostředek jak zapudit všechny své myšlenky vnější svět již nevzrušuje mé srdce a každým dnem jsem osvícenější
Já, Chuej-neng, neznám žádné prostředky mé myšlení není potlačeno celý svět stále vzrušuje mé srdce a k čemu by mi bylo osvícení
Ministr X: Mistře, vy prý znáte tajná slova pravého poznání. Ungo: Pane ministře! Ministr: Ano. Ungo: Rozumíte? Ministr: Nerozumím. Ungo: Když nerozumíte, tak jsou všechna slova tajná. Cokoli se může stát prostředkem poučení — a přece to znamená hluboko poranit krásné tělo. Žák: Co je zdrojem všeho poznání? Kazan: Tralala tralala-la. Žák: Nerozumím. Kazan: Ach, ty chudáčku, zač tě tak osud pronásleduje! Jak vzácný člověk! Nepřišlo mu poznání šlehnutím blesku. Bašo
Kritika poznání a dorozumívání
Nebylo by správné usoudit, že se v zen vůbec opovrhuje slovy a oddává se čekání na nějaké zjevení. Naopak, Mistři toho namluví dost, podávají i výklady suter a komentářů, nemají nic proti recitaci suter — ty se ovšem v Japonsku přednášejí dvakrát zkomoleným sanskrtem (přes čínštinu a japonštinu), takže posluchače může vzrušovat pouze zvuková stránka. Ale Mistři především usilují o to, aby ukázali, že slova, jazyk a jeho soustava pojmů jsou jen prostředek, zkušenost ztuhlá na spodní mezi ovladatelnosti, kód, který slouží k tomu, aby dorozumívající se lidé zaměřili svou pozornost stejným směrem, až dosáhnou bodu, kde mohou srovnávat své konkrétní zkušenosti. Naznačují, že dorozumívání nepomůže znalost a perfektní používání kódu, nýbrž schopnost jej překonat, poznat jeho služebnou, vzájemně orientující funkci, v níž může dovést na pokraj onoho skoku k pochopení, který je v podstatě vždy intuitivní. Na pokraj té intuice, jež opět zhustí, soustředí kódovaný, tedy analyzovaný prožitek, zkušenost, chtění, do jednoho okamžiku, obsahujícího všechny základní aspekty a možnosti, celou jeho energii, a to najednou, jediným psychofyzickým aktem dekódování, bleskovým obrácením procesu kódovacího. Výsledek se pozná podle toho, zda a do
jaké míry na příjemcově straně vzniká schopnost pouze reprodukovat navozenou informaci, nebo dojde jejím popřením až k vlastní produkci, tj. zda se stane pouze nositelem informace, součástí komunikačního kanálu, nebo nabude schopnosti projevovat sebe, svou situaci v dané kódovací soustavě, tedy stát se zdrojem dorozumívání, a ne jednotkou komunikačního okruhu. Ummon pozvedl svou hůl a pravil: V písmech stojí, že nevědomí toto považují za něco skutečného, hinajanisté praví, že je to nic, osvícení to mají za přelud a svatí uznávají, že ač to má tělo, podstatou je to prázdné. Ale vy, žáci, prostě řeknete, že je to hůl, když ji uvidíte. Jak zní tajné učení mimo svatá písma? Chuej-ke: Tomuhle říkám hůl, jak ty tomu říkáš? Žák: Tomu nerozumím. Chuej-ke: Ptal ses přece na tajné učení mimo svatá písma? Mistr Šuzan zvedl svou hůl: Říkat tomuhle hůl je naivní. Neříkat tomu hůl je nesprávné. Jak tomu tedy budeme říkat?
Svých výkladů a kóanů vlastně Mistři používají k tomu, aby v adeptech vybudovali určitý kontext. Jednak tím aktivizují soubor představ a pojmů, jimiž by bylo možno se dorozumívat, jednak povzbuzují ještě víc jejich soustředění a potřebu pochopení i naději na úspěch. Ve skutečné praxi, v zenistickém „poučení“, pak ale používají vytvořeného kontextu k tomu, aby jej soustavně narušovali, ukázali, že to není to pravé. Podstatou narůstání kontextu je výklad neshodného shodným — postupné přenášení opakujících se, jednou vymezených údajů do nových, otevřených; mnohoznačných souvislostí, nahrazování mnohoznačnosti jednoznačností na podkladě opakujících se shod. Proto systematické narušování tohoto procesu, tedy popírání jeho hodnoty, vyřazuje další a další možnosti aplikace daného výkladu a vytlačuje adepta ze sféry abstrakcí a formulací k tomu jedinému, co se shodně a jednoznačně opakuje ve všech situacích — ke konkrétnosti svých vlastních prožitků. A protože cítí. jak se mu ztrácí to, co měl za jistotu, formulovanou a zdánlivě sdílenou s Mistrem v komplexním výkladu všeho světa, takže měl s čím se ztotožnit, ale přitom si netroufá přijmout představu, že se žije pouze konkrétně, že by se měl ztotožnit sám se sebou, dostává se do stavu taigi, tj. do stavu „velké pochybnosti", který prý předchází možnému poznání, satori. Fa-jen se ptal žáka: Jak rozumíš výroku: Při rozdílu desetiny palce už se oddělí země od nebes? Žák: Při rozdílu desetiny palce už se oddělí země od nebes, Fa-jen: To přece není žádná odpověď. Žák: Mně to tak připadá. A jak vy tomu rozumíte? Fa-jen: Při rozdílu desetiny palce už se oddělí země od nebes. Žák: V písmech se praví, že proměňujeme hory a řeky ve své já. Jak tomu mám rozumět? Mistr: Jak vlastně proměňujeme sebe v hory a řeky?
Celá zenistická kritika poznání a dorozumíváni spočívá na protikladu vztahů shody a autonomnosti, kde shoda předpokládá buď podrobení
Veliká tréma
jednoho systému druhému, tedy zrušení individuality, nebo kompromis, který se dělá na té úrovni, kde si rozdílnosti nevadí, nejsou v rozporu. Ve skutečnosti tento kompromis znamená oddálení kontaktu, zúžení spojení tou měrou, jak se oba dorozumívající (poznávající) se systémy liší, na nějakou společnou bázi, tím obecnější, čím rozličnější jsou zájmy a vůle zúčastněných. Je zřejmé, že i tento způsob se snadno bude měnit v první, v podřízení, jakmile si objektivní podmínky vynutí větší přiblížení, než umožňuje bezpečnostní vzdálenost daná „shodou“, protože úroveň shody se nutně stává normou, jejíž porušení aktualizuje základní konflikt. Naproti tomu autonomnost hledá kontakt jinde. Protože předpokládá rozdílnost, novou, nebývalou, jinou variaci na své vlastní téma, soustřeďuje zájem na pozorování. Ten, kdo pozoruje, považuje sebe za stejně dobrou variaci jako druhého, a tudíž druhého za stejně dobrou variaci jako sebe, dovede si najít kód tou měrou, jak se objevuje u jeho protějšku něco osobitého, svého, vlastního. Přitom se nenechá zbavit své individuality, protože nemá potřebu absolutní shody, a tedy není závislý na hodnotících prvcích partnerovy interpretační soustavy. Nechce se ho zmocnit ani s ním uzavřít obchod se shodou, tím. méně mu vnutit své hodnoty, které si formuluje sám, nanejvýš se vzdálí, jestliže s někým „není řeč“. Návštěvník: Co znamená výrok, že o tom nevíme, ač to stále máme? Süan mu beze slova podal kus koláče. Když ho snědl, návštěvník opakoval otázku. Süan: Nevíme o tom, ač to stále máme. Nekonečně malé je tak velké, jak jen lze, když pomineme vnější podmínky. Nekonečné velké je tak malé, jak jen lze, když se nehledí na vnější meze. Seng-cchan.
Když tedy jde tolik o sdělování, dorozumívání, uplatněme teorii komunikace či informační teorii, jak se jí také říká. V té se uvedená situace jeví tak, že zenistická metoda je pokusem o uvolnění komunikačního systému na poznávací úrovni, a to systému, který ztratil nebo ztrácí svou funkceschopnost. Je to boj proti studené formě smrti, která se projevuje strnutím, na rozdíl od přirozené smrti nebytím,
Sengai: Kaligrafie V temném lese stojí dům s uzavřenou bránou / Zahradu má zametenou s největší péčí / Majitel je totiž posedlý touhou po čistotě / A přece mu do tě zahrady nadělala kočka
rozpadem systému. K tuhnutí systému dochází tak, že systém při překonávání šumu, působeného nedokonalostí přenosu, musí pracovat s větší či menší nadbytečnosti informace, redundancí, tj. opakováním již známého, čímž vnáší do kódu soustavy identifikačních znaků entropii, pravděpodobnost celého systému. Redundance je nutně v přímém vztahu k šumu a entropie kódu vzniká pak jako negace negativní entropie příslušející informaci. S růstem informace narůstá tedy také redundance, až dosáhne té míry, že znemožní další informaci — systém se stabilizuje, uzavře a je už schopen jen opakovat se, čehož lze s výhodou použít pro přenášeni zpráv na nižším stupni, vyjádření energetického spádu, sdělování stavů — shoda ve výše uvedeném smyslu, ale pro skutečnou poznávací, novou informaci je mrtev. Vlastně jediným zdrojem skutečné informace se pak stává šum — podává zprávu o stavu kanálu. Na takovou situaci systému může upozornit další zvýšení šumu, který pak ruší každou jeho funkci, používá-li jen jediný kód nebo jednotnou soustavu kódů — takže už nechápe vůbec nic.
Informační teorie a kybernetika
Hjakudžó svolal žáky a postavil před ně džbán: Kdo mi řekne, že to je džbán, aniž ho pojmenoval? Isan předstoupil a kopl do džbánu, až ho převrhl.
Zenistická metoda, ať už umělá nebo přirozená, vlastně využívá tohoto jevu — zvyšuje šum tak dlouho, až se stává podivuhodnou informací o sobě, až zahltí celý kanál, popře stabilizovaný systém a mění se v takzvaný „bílý šum“, který naprostou nepřítomností zakódovanosti, a tudíž i redundance, podává maximální, nepodmíněnou informaci a vyčistí systém pro vlastní, nekódovanou či libovolně kódovatelnou poznávací funkci. Tato metoda zřejmě usiluje o to, aby pomocí bílého šumu alogických výroků a akcí (předpokladem ovšem je předchozí stabilizované autoritativní zapojení) rozbila uzavřený poznávací systém a změnila jej v systém otevřený, jenž nemá konečný počet článků a vztahů, takže by se po určité době funkce dostával do kruhového pohybu, stabilizovaného stavu, nýbrž nabývá stále nových stavů, protože v jeho uspořádání je vnitřní nosný rozpor. Zárukou bezporuchové funkce takového systému je přijetí rozporu, který jinak způsobuje „metafyzickou úzkost", nebo také občasné opětné otevření systému, který pravděpodobně nebude, nebo alespoň ne vždycky, absolutně otevřený. Jedna tvář nosného rozporu je totiž právě v tom, že hladká funkce systému vyžaduje určitou fixovanost, takže podle obecného zákona studené smrti může časem začít zase ustrnovat, jak mu narůstá entropie. Zavedením přijímacího systému, tedy získáním schopnosti dekódovat šum, se ovšem zvětší kapacita kanálu, který pak může být maximálně schopný přenášet poznávací informaci ze zapojených zdrojů. K podobnému efektu lze ovšem dojít také změnou kódu nebo zdroje, a také se to dost často dělá, ale čím je nový zdroj podobnější předchozímu nebo principy nového kódu bližší dřívějšímu, tím dříve se obnoví stabilizovaný stav, zvláště když se tomu napomáhá, když ze strachu před nejistotou přijímající usiluje o stabilizaci, o uzavřený okruh, a nechce objevit sám sebe jako konkrétní a proměnlivou jednotu v konkrétním a proměnlivém prostředí.
Otevírání systémů
METAFYZIKA
Letní úplněk / Jak se ztrácí / lidský stín / ve stínu stromů!
Baišien
Na otázku žáka: Slyšel jsem, že pozná-li člověk pravdu, je k ní připoután, a když nepozná pravdu, je k ní rovněž připoután. Chtěl bych vědět, proč je člověk k pravdě připoután, když ji pozná. Te-šao odpověděl: Řekni mi, co vlastně je to, co poznává pravdu? Žák: A jak by mohl tedy být člověk připoután k pravdě, když ji nepoznává? Te: Řekni mi, co vlastně je to, co nepoznává pravdu? Poznaná pravda není pravda a nepoznaná pravda také není pravda: Což lze o pravdě mluvit jako o poznané nebo nepoznané? Proto se říká: Chybí-li jediné, je podstata neúplná, přebývá-li jediné, je podstata neúplná; dá-li se něco tvrdit, podstata je neúplná, nedá-li se nic tvrdit, podstata je neúplná. A to je podstatou pravdy.
Úplná pravda vůbec není složitá, neboť ji lze vyjádřit kterýmkoli slovem. Jedno obsahuje mnohé, ale dvojí neobsahuje nic dvojího.
Kdo zná pravdu, tomu všechny věci vcházejí do téhož domu. Kdo ji nezná, tomu jsou rozličné na deset tisíc způsobů. Kdo nezná pravdu, tomu všechny věci vcházejí do téhož domu. Kdo ji zná, tomu jsou rozličné na deset tisíc způsobů.
Správné vědění není žádné vědění, a proto se mu říká správné vědění.
Žák: Co je zen? Bokudžu: Mahápradžňápáramitá. Žák: Nerozumím. Bokudžu: Můj šat je rozedraný, urvané cáry vítr honí v mracích.
Poznání a šum
Dosadíme-li do teoretické konstrukce reálné hodnoty, zjistíme, že uzavřený systém v člověku vzniká, když ho vychovávají (tedy opět pedagogická situace). Tehdy je svými přirozenými potřebami, počínaje potřebou poznání, družnosti, přes potřeby vegetativní až po potřebu harmonie, napojen na nerozložitelný komplex ochránce-vládce, kterým s ním vstupuje do kontaktu jeho okolí. Tím je vychovávanému vštěpován určitý, většinou uzavřený soubor představ, pravidel, norem a umělých potřeb. Z části z nutné zaostalosti takového uzavřeného okruhu za proměnlivým stavem prostředí, zčásti z jeho nutné omezenosti proti skutečnosti vůbec a zčásti z nedokonalosti komunikace podmíněné samým procesem sdělování — což všechno dohromady vytváří šum v poznávacím systému — nabývají postupně vrchu konvenční prvky přenášené interpretační soustavy. Začínají pak omezovat přirozenou schopnost vlastního poznání — to se nahrazuje poznáváním interpretační soustavy — až se nakonec získaný systém stabilizuje. Tak vznikne „hotový" vyvlastněný člověk, který funguje podle vloženého programu.
Sengai: Vesmír Kruh představuje nekonečno. Ale nekonečno samo je beztvaré. Proto je kruh narušen trojúhelníkem, který je začátkem všech tvarů. Zdvojením trojúhelníku vzniká čtverec — o dalším nekonečným procesem zmnožování vzniká „deset tisíc věcí", to je vesmír.
Otázka: Co je podstatou učení Buddhova? Odpověď: V tomto vějíři je dost vánku, aby mě ochladil.
Citlivost a šum
Záleží na vzájemném vztahu citlivosti, energie poznávajícího systému a jeho vnitřní rozháranosti — velikosti šumu, zda a jak dlouho ve svém uzavřeném stavu vydrží. Záleží na tom, jestli se člověk dostatečně hluboce zaangažuje v situacích, které ho dovedou k vnitřní rozepři — zvýší šum přes spodní mez jeho citlivosti. Záleží na velikosti jeho energie a náporu objektivních situací, kolik prostoru si vydobude na vyvlastňovacím systému, kolik a jakých částí mu zůstane zafixováno a nač to bude svádět. Může hledat příčinu v sobě nebo v obecné špatnosti světa vůbec, což jsou dvě rozšířené formy uraženého nihilismu. Může mít různé varianty potřeby ovládat, jak je zakoušel sám pasivně na samém začátku procesu, od hlásání správných zásad a kontroly pravověrností až po prostinké vytahování — protože chyba přece není v strnulosti norem, nýbrž v tom, že se náležitě nedodržují — a tím si obnovit porušenou stabilitu své osobnosti. Nebo se může dát na sebeponižování, rezignaci, anarchismus, antisystém, alkohol. Může se stát, že mu poměr citlivost —šum naroste tak, že zažije bílý šum a nedekóduje ho, dostane se ,,až na dno své osobnosti'' a může tam zůstat v nějaké formě nekomunikativního šíleného kruhu, když mu z uzavřeného interpretačního systému zbude pouhý obranný reflex, takže mluví už jenom sám se sebou. Ale může také mít dost energie, že i tuhle zatáčku vybere a systém se mu otevře, a pak už může všechno. Záleží jen na tom, jaký je jeho individuální modul a v jaké objektivní situaci se právě octl. Může se stát umělcem — takovým, který pomáhá otevírat systémy, i takovým, který reprodukcí svého talentu obstarává vazbu mezi konzumentem a dobovým stabilizovaným vkusem — nebo třeba dobrodincem lidstva, darmošlapem, nebo směšným podivínem, který
si rozumí s dětmi. Ve všech případech se stane podvodníkem velkého formátu, komediantem, protože i nadále používá k dorozumění s ostatními, popřípadě i k výkladu své zkušenosti, jejich stabilizovaného kódu, ač ví, že se to vlastně má jinak. Od těch malých a středních podvodníků, kteří neumějí najít pravý vztah mezi fikcí a realitou, se liší právě tím, že při tom není malicherný, a také tím, že se jeho podvod týká celého dorozumívacího systému, a nejen některé jeho části či aktualizace. Jistěže záleží také na historické situaci — kdysi mohl být ještě také prorokem nebo světcem, blahoslaveným, když nedbal, že tak, jak pomáhá systémy otevírat, pomáhá je hned zase zavírat, s důvěrou, že otevřený systém života se postará, aby vyšel sotva postižitelný rozdíl ve prospěch otevřených. Nebo se stal Mistrem zen dbaje, aby nedocházelo k reprodukci jeho slov a činů, nad níž by neměl moci, nebo konečně se mohl stát střídavě tulákem a poustevníkem, když usoudil, že si na to koneckonců stejně každý musí přijít sám.
ENCYKLOPEDICKÉ
Fakta
HESLO
Zen je japonská vedlejší škola tzv. sanskrtského (mahajánského) buddhismu (mahajána — velký vůz v protikladu k hinajána — malý vůz) který ve svém rodišti Indii zanikl (dnes je živý jen hinajánský neboli pálijský buddhismus na Cejlonu) a sířil se do přilehlých zemí (Tibet, Čína, Jihovýchodní Asie). Jako škola vznikla v Číně pod názvem čchan (zen je japonské znění téhož slova odvozeného od původního sanskrtského dhjána nebo džhána, což znamená meditace) podle tradice příchodem indického patriarchy Bodhidharmy r. 520 n. 1. Do Japonska byla jako samostatná škola přenesena r. 1120 Eisaiem, jenž založil sektu rinzai a záhy potom r. 1160 Dógenem, jenž založil sektu soto. Tyto sekty se liší jen nepodstatnými detaily v přístupu ke studiu buddhistických písem, přičemž rinzai je odmítá a zdůrazňuje náhlost a individuálnost poznání, kdežto soto uznává účelnost studia a předpokládá postupné dosažení sebepoznání. R. 1640 byla založena třetí sekta óbaku, která se rovněž hlásí ke škole zen, je však jako oficiální pokus tehdejší feudální vlády o přivlastnění této nauky silně prostoupena vládnoucí konfuciánskou ideologií a k zen patří pouze formálně. V době svého rozkvětu v Číně v 10. až 12. stol. za vlády dynastie Sung a ve 13. až 15. štol. v Japonsku v období Ašikaga-Muromači měly některé prvky zenového učení silný vliv na umění a životní styl zvláště v Japonsku a zejména na tušové malířství (zenga), později i na poezii (haiku). Zásady školy zen se obvykle shrnují ve čtyřech maximách: 1. Zvláštní tradice mimo písma, 2. Nezávislost na slovech, 3. Přímé poukázání na lidskou mysl, 4. Stát se Buddhou poznáním své podstaty.
Cílem zenistické školy je dosažení tzv. satori, bezprostředního poznání, jež na rozdíl od jiných buddhistických škol nevidí v uvědomění si marnosti světa a potlačení žádostí, nýbrž v uvolnění mentální energie člověka ze závislosti na mechanických, dualistických představách a předpojatých soudech, v probuzení schopnosti dívat se na jevy v jejich přirozené samozřejmosti. Součástí přípravy k tomuto poznání, dosahovanému individuálním úsilím, jsou různé druhy a stupně meditace, dechová cvičení, studium některých buddhistických spisů, zenistických paradoxů zvaných kóan, dodržování jednoduchého způsobu života v klášteře a prací na jeho provozu. Doba pobytu v klášteře je libovolná, účast na denním režimu povinná. Dosažení skutečného satori se nepovažuje za běžný či častý zjev a dnes si adepti většinou přicházejí spíše pro mentální zotavení. Organizované školy zen jsou dnes pouze v Japonsku, kde uvedené tři sekty, z nichž soto je daleko nejsilnější, udávají dohromady počet 9 000 000 matrikových členů. LITERATURA: Suzuki D. T.: Essays in Zen Buddhism. London 1927. Suzuki D. T.: Die grosse Befreiung. Einführung in den Zen-Buddhismus. Leipzig 1939. Watts, A. W.: The spirit of Zen: a way of life, work and art in the Far East. London 1936. Watts, A. W.: Zen-Buddhismus, Hamburg 1961. Linssen, R.: Living Zen, London 1958
Možná že by se dalo také říci, že zen je rozum, který dostal smysl pro humor. Odpoutal se od principu, že platí, co v dané chvíli vykládá pozici rozumujícího jako výhodnou. Odpoutal se i od vybírání a preferencí takových souvislostí, které se jeví prospěšné do budoucna. Odpoutával se tak dlouho, až se octl tváří v tvář konkrétním předmětům vnímání, a před tímto zrcadlem mu uklouzlo překvapené ,,jeje, vždyť my se odněkud známe". A když tak zjistil, že čím víc se ztrácí ve svých objektech, tím víc se může nalézat, začal si hrát. Třeba na perspektivy, průřezy skutečnem, na slova, na vzlínání tuše v mokrém papíru, na to, kam až sahá nevyhnutelnost a kudy zamíří, když se jí zahradí cesta, co to udělá, když se skočí z jedné soustavy symbolů do druhé ... A ono to funguje! Vždycky to jde ještě také jinak! Vždyť to všechno běží dál, i když uklouzne nebo se zakoktá a zrudne sebezávažnější pravda.
Šúbun(?) (15. stol.): Dva básníci zenisté Chan-šan a Š'-te (Chan-šanovi připsal J. Kerouac svou knihu The Dharma Bums)
Otázka žáka: Co mám dělat, abych dosáhl satori? Bankei: Satori je protiklad každého zmatku, vysvobození ze všech zmatků. Ale protože všechno je tak, jak to je, nikde žádný zmatek není. K čemu je tedy dobré nějaké satori?
Přijde na to, jestli vás uspokojuje zákon sporu a vyloučeného třetího — nebo snad raději čtvrtý až n-tý rozměr, prostor zavinutý do sebe? Podle zen, a nejen podle zen, lze postoupit o kousek dál, aniž tím dojde k libovůli, zmatku a dopuštění. Specifičnost zen je v tom, že hledá cestu v přirozené samozřejmosti a bezostyšné nutnosti konkrétního, ve schopnosti člověka vnímat konkrétní a reagovat na ně bezprostředně. A ježto konkrétní je vždycky jednoznačné, může být čin v bezprostřední reakci na ně také jednoznačný, a tudíž právě tak i slovo, pokud je činem, tedy něčím, co se musí vidět a být při tom, aby to platilo, anebo slovo, které není více než sloveni, tedy značkou, o jejímž vztahu k jevům je nutno se dohodnout.
Všichni jsme se shodli na svých názorech a myšlenkách, zapsali je na jeden papír a stvrdili podpisem. Stačí jen otevřít ústa — a už bezděky podléháme mluveni. Mumon
Levitace a procházení zdí
Ono se to řekne: člověk sám svou nejvyšší autoritou atd., ale co když je v podstatě zlý a klubko nízkých pudů! Zřejmě člověk, když je sám a nestrachuje se o své zařazení, není ani dobrý ani zlý, prostě je si, je takový. Nějakým se stává teprve působením druhých, když se začne podrobovat nebo vzpouzet obecným představám, místo aby jich používal. Sám člověk se patrně řídí rozumností lidského (nebo snad člověčího) utváření konkrétna, a tak se dostává napořád do rozporu s nejrůznějšími normami na obě strany, jednou je lepší, podruhé zase horší, podle aktuální míry jejich nesmyslnosti. Bude tedy rozhodně neposlušný, protože se nenechá vyvlastňovat, ale na druhé straně zase nebude mít potřebu ujišťovat se o své hodnotě podle množství lidí, které v mezích objektivních podmínek a způsobem sobě vlastním proměňuje v pouhé jednotky, živé či mrtvé, tím že je podřizuje svým představám a nehodící se škrtá. Je si dobrý dost, ví, že toho není mnoho, co člověk potřebuje opravdu nezbytně, své potřeby a tužby si volí a své fikce si tvoří sám, věda, že nejsou o nic konkrétnější, když mu je někdo jiný uznává či potvrzuje.
Žák: Co je podstatou učení? Džóšu zakašlal. Žák: To je vaše odpověď? Džóšu: To už si starej člověk nesmí ani zakašlat?
Při komunikaci na bázi autonomnosti je tedy dobré umět rozeznat, kdy některý jev či představa jsou znakem právě přijímaného kódu, jak a kdy platí relativně, a kdy jsou opravdu nevyhnutelnou realitou. Čili nemluvit k sobě tak, jak „se mluví“, nenechat si rozmluvit své vlastní cítění a chápání ani vnutit neosobní soustavu představ, pravidel, hodnot,
zásad a potřeb, jichž lze tak snadno využít k ovládání druhých. Prostě zacházet s kódem jako s kódem, a ne jako s realitou, přijímat a formulovat pojmy a hodnoty jako orientační a poznávací znamení a rušit je, když se začnou objektivovat. Což vlastně dělají všichni podvodníci, jenže malý a střední formát se vyznačuje tím, že vždycky některým potřebám přikládá „absolutní“ platnost. Na druhé straně ovšem člověk může všechno. To se hned každý zeptá, jestli tedy může také létat, procházet zdí atd. Tomuto nedorozumění lze odpomoci jednak upozorněním, že jde o různé druhy možnosti, jednak formulací a) že může to, co chce, b) že může procházet zdmi mechanických pravidel mezi lidmi, kdykoli shledá, že není rozumné je podpírat — však si to vypije sám, a c) vtip je v tom, že výklad zní nikoli, že může všechno, nýbrž že všechno může, tj. nic nemusí, kromě ovšem toho jednoho; společného všemu živému. Dělej co dělej, stane se tedy veliký recesista předmětem zášti hladových středních konkurentů, kteří na něj dovedou ušít některou právě posvátnou zásadu a nechají ho svými podřízenými jednotkami ukamenovat způsobem v daném prostředí obvyklým, jestliže se jim připlete do jejich vytčených drah. Takže je na tom, chudák, vlastně stejně jako v učednických letech, ale s tím rozdílem, že rozhoduje sám o tom, kdy, jak a za co se nechá mlátit. Záleží na něm, zda se na svých toulkách s někým sveze, nebo se dá pěšky cestou necestou. Nejlépe se asi pobaví mezi smutnými nihilisty, kteří by tak rádi žili, kdyby to stálo za to, a nejvíce si porozumí s těmi pravými prosťáčky, kteří se nevyznají, protože je život nenaučil.
Všechna rozmanitost nakonec vplývá do jednoho, ale do čeho vplývá to jedno? Džóšu: Když jsem byl loni v Seičú, dal jsem si šít letní oděv. Vážil sedm liber.
Řekni něco zenistického, tj. něco úplně svého, nepřevzatého, za čím ale dovedeš a budeš stát, i když to na první pohled vypadá absurdně, nesmyslně — nemůže to vypadat jinak, když je to tak veskrze osobní, neskódované do komunikativní úrovně. Hle, ta analogie s „pravostí“ absurdní básně: když si přitom básník něco myslel — třeba jak mu to pěkně zní — tak mu zní. Když jenom řadí slova, jsou to jen seřazená slova, hluchý „antikód“, po němž se veze a jímž sděluje to, že nic nesděluje.
Sengai (1750—1837): Báseň na sebe samého Osmdesát tisíc lidí / se prý sešlo kolem Buddhy / Konfucius také prý měl / tři tisíce žáků / Tenhle líný mnich má štěstí / že ho všichni opustili / Doprovázen jen obláčkem / spí a sní si na skalisku
ESTETIKA
Mistr Rikjú přikázal svému synovi, aby zametl dvůr. Když mu po hodině pilné práce syn hlásil, že je hotov, Rikjú nebyl spokojen, vynadal mu a nechal ho zametat ještě jednou. Za další dvě hodiny za ním syn přišel a řekl: Vymetl jsem každou spáru a škvíru, nikde po celém dvoře není ani smítko. Tu Rikjú přistoupil ke stromu, který rostl v koutě, a zatřásl jím, až se po dvoře rozsypalo uschlé listí. Nato řekl: Takhle vypadá opravdu zametený dvůr.
Ummon jednou přišel do shromáždění a zaposlouchal se do dunění zvonu. Pak řekl: Proč se vlastně v tomto širém světě převlékáme za mnichy, když takhle zní zvon?
Ummon: V zen je naprostá svoboda. Někdy popírá, někdy přitakává, jak se mu zlíbí. Žák: Jak popírá? Ummon: Po zimě přichází jaro. Žák: Jak přitakává? Ummon: S holí přes rameno se toulám krajinou a kopu do starých pařezů.
Víš — li, kam uvnitř tíhne loutna, nač se trápit se zvukem strun.
Žák: Je možno se vycvičit v pravém poznání? Mistr: Na zen není nic, v čem by se bylo možno vycvičit. Vše, co se podobá cvičení, je rozbíjí. Avšak když se nebudeš cvičit, nikdy k němu nedojdeš.
Když Džóšu zametal dvůr, ptal se ho návštěvník: Jak to, že takový mudrc jako vy musí zametat prach? Džóšu: Přichází zvenčí. Neříkali nic: hostitel, jeho host a chrysantéma Rjóta
V podstatě ani neudiví, že zen vzbuzuje takový zájem, když v podobě světového rozčilení pomalu narůstají podmínky pro přímo masové satori. Tolik božstev všech hodností, mýtů všech úrovní a metaorganismů všech struktur se za poslední století docela veřejně a soustavně diskredituje. Dalo Proč právě zen? by se dokonce říci, že se tyto systémy dostávají do jakéhosi chvění, kmitání. Patrně proto, že při stále vzrůstajícím tempu pohybu z nich sklouzá předsudečný opar danosti a věčnosti, takže ztrácejí blahodárnou výhodu stabilizace, kterou utkvívají v lidských myslích. Nezbývá jim tedy než se vyjevovat ve své odstrašující racionální podobě. A tak se hledají nové, ještě neopotřebované prostředky. Džóšu: Už jsi snídal? Žák: Ano, Mistře. Džóšu: Tak po sobě umyj nádobí.
Nezajímá nás teď ovšem to přirozené „zen“, které je staré, jak paměť sahá, ani to, že se v moderním umění a filosofii objevují jaksi hojněji alogické, amorální, intuitivní, idiosynkratické prvky, typické také pro zen a zenistické umění. Není zde také důležité, že například existencialismus má řadu příznaků, jimiž se určuje taigi, „velká tréma“, která předchází satori. Zajímá nás pouze módnost zen jako specifického, v konečné podobě japonského systému, jehož některé, převážně vnější rysy se rozšířily v západním světě zejména v literatuře, a to především v poválečné Americe — západní Německo, Anglie a Francie vydávají zatím hlavně učená pojednání o zen a u nás vzbuzuje zvědavost. Že je to móda, to by tak dalece nevadilo — na to se snad už přišlo, že móda není nic špatného, když se právě ví, že je to móda, forma dorozumívání, člověk prostě má tu zvláštnost, že mění své skupinové a druhové pachy. Jako vždy, příčin zájmu o zen bude více. Exotické náboženskofilosofické systémy vzbuzují v Americe už tradičně pozornost, zvláště mystika, súfismus, kabala, zen, katolictví, Meister Eckhardt — prostě „oriental mysticism“ je něco, co příjemně polechtá měšťáka v podbřišku jako při jízdě rychlovýtahem a při čem snaživý intelektuál ucítí extatický závan tajemna, jenž ho povznáší výš a výš. Kromě toho přirozený zájem o Japonsko vyvolaný válkou a okupací ještě tyto exotické záliby posílil. Svůj podíl na tomto zájmu má skrze typickou zenistickou situaci Mistra a adepta jistě také americký psychoanalytický tik, který tak příjemně dodává důležitosti vlastním strachům.
Gosó Engovi: Jsi docela dobrý, ale máš jednu hloupou chybu. Engo se naléhavé dotazuje jakou. Gosó: Jsi pořád samé zen. Engo: Vždyť jsem proto přisel. Proč nemáte rád, když se diskutuje o zen? Gosó: Jen tak si o něm popovídat, to bych ještě snesl. Jiný mnich se táže: A proč vlastně nerad mluvíte o zen? Gosó: Dělá se mi z toho špatně.
V opravdové literatuře takový zájem zřejmě bude průvodním zjevem úporného hledání vlastního postoje ke světu, reakcí na tísnivé puritánství jako u Henryho Millera, u něhož lze najít obrazy a úvahy patrně ovlivněné studiem zen (pokud to není vlastní přizpůsobení buddhismu) v pozoruhodné směsici s ryze křesťanskou pokorou. Salinger v některých svých povídkách zase dělá dojem, že si ve vnějším přístupu k zen našel výraz pro jakési panteistické ospravedlnění toho, že dopouští absurdnost existence. Konečně je tu takzvaný „americký existencialismus" — „the beat", hlavně Ginsberg a Keruac. Reprezentují zřejmě právě ty lidi, kteří poněkud opožděně, ale o to živěji začali pociťovat děsivé sání mechanického víru lidožravého metaorganismu moderní společnosti. Oba už měli za sebou prožitek své vlastní osamostatňující zkušenosti, když se prostřednictvím svého přítele překladatele seznámili se zenovým učením. Poznali v nepředpojaté aktivností zen osobitou formulaci některých svých objevů a zařadili jeho principy do svého repertoáru jako jeden ze způsobů, jak zvýšit citlivost svých smyslů, jak procítěním sebe sama, návratem k sobě najít cestu k bezprostřednímu kontaktu s realitou, a tedy i s lidmi. Že zen pro ně bylo spíš povzbuzením než překvapením, je vidět z toho, jak sympaticky volně nakládají s jeho pojmy, přičemž nakonec Keruac svou knihou The Dharma Bums (Tuláci dharmou) vytvořil stylově
Zen na Západě
neobyčejně čistou studii na téma zenová zkušenost v americké skutečnosti. V ostatních případech, zvláště těch anonymních, patrně půjde o různá stadia zmíněného taigi, kde zenistická terminologie a chování, jakož i touha nevynechat jedinou možnou zkušenost budou spíše formou projevu, ačkoliv je jistě zřejmé, že beatnik, zenista a opravdový člověk se v principu nevylučují — pokud se jednotlivému posuzovateli podaří oddělit své metaorganické rozhořčení od schopnosti bezprostředního vnímání.
Otázka: Jak mohu uniknout z koloběhu života a smrti? Odpověď: Kde jsi teď?
Řekni něco svého, řekni, projev se! Tak neustále vybízí Mistr žáka, ať už výslovně nebo situační provokací. Pak ovšem odmítne jeho odpověď (mírněji Fakultativnost nebo hruběji, podle svého stylu), jestliže je vidět, že je závislá na nějaké dorozumívání formulaci přijaté z vnějšku, že není svá. Odmítne patrně i tu pravou odpověď, i tu svou, a bude ji vyvracet tak dlouho, dokud nepocítí, že si ji ten druhý vyvrátit nedá, že jsou si rovni, že se ho nebojí, nemá potřebu shody, potřebu vyhovět, protože se poznali ve své individuální odlišnosti a lidské stejnosti. Pak už se mohou nebo nemusí dorozumívat kterýmkoli z kódů, jež mají k dispozici, protože pro ně už ani rozumné není absurdní, takže i absurdní má svůj smysl.
Mistr Tao-sin šel navštívit Fa-čunga v jeho poustevně v horách. Během rozhovoru náhle v okolní divočině zařval tygr. Tao-sin, který nebyl zvyklý na takové prostředí, se lekl a trhl sebou. Tu Fa-čung zvedl prst a pravil káravě: Máš to ještě v sobě. Tao-sin na to neřekl nic a rozhovor pokračoval. Po nějaké chvíli Fa-čung odešel za svou potřebou. Mezitím Tao-sin vzal štětec, namočil jej do tuše a na společníkovo kamenné sedátko napsal znak „buddha“. Když se Fa-čung vrátil a uviděl to, zaváhal na okamžik, než usedl. Tu se Tao-sin rozesmál, zvedl prst a pravil: Máš to ještě v sobě.
Fotografie Karla Nováka
LUBOR HÁJEK To je podivný titulek. Je vlastně vůbec podivné, proč se učení či metody jedné buddhistické sekty dávají tak často do spojení s estetikou a výtvarným uměním a umění do souvislosti se zenovým buddhismem. Proč právě zenističtí mniši významně přispěli k vývoji čínského a japonského malířství? Proč se právě zenistický buddhismus prohlašuje za ideologii japonské architektury, keramiky, čajového obřadu i ikebany? A konečně proč se
ZEN — UMĚNÍ právě k zenismu hlásí některé skupiny malířů poloviny našeho století, a to stejně v Kalifornii jako v západním Německu? Když pročítáme citáty, které jsme si vypsali z kterékoli studie o zen-buddhismu, shledáváme maxima, která nabádají tak naléhavě k absolutní čistotě prožitku a výrazu, že bychom je mohli uvést do vztahu s každým dokonalým uměleckým dílem, s každým dobrým obrazem. Ale při pročítání
dalších citátů bychom museli přece jen dojít k jistému omezení: „Ustavičné narušování ustálených představ.“ „Nemít potřebu shody, potřebu vyhovět.“ „Stav taigi — stav velké pochybnosti.“ „Ne odpovědi, ale otázky. Otázky, za kterými může následovat jen odpověď absurdní, paradoxní, triviální, nesmyslná.“ „Zen je absolutní hereze.“ Kdybychom s těmito zásadami přistoupili k malování, výsledkem nemůže být obraz, ale antiobraz. Většina obrazů může být totiž definována jako obraz obrazu (už dříve namalovaného) anebo obraz „obrazu“, který v dané chvíli má společnost o skutečnosti, světě, životě, bytí. Je odpovědí, je „jednotkou komunikačního okruhu a v daném kódu výrazových prostředků upřesňuje, doplňuje a rozšiřuje významový okruh přijatých představ o skutečnosti“. Umění, které se zaměřuje na narušení výrazového kódu i významového okruhu představ, které nechce stávající „obraz“ převést do výtvarného jazyka, zpřesnit, doplnit a rozšířit ho, ale záměrně rozrušit, musí vytvořit antiobraz. Jako svědectví se můžeme dovolávat vývoje výtvarného umění tohoto století, totiž těch děl, která tento vývoj rozhodujícím způsobem usměrňovala. A bylo tomu asi tak vždycky, že zásadní vývojové změny podmínila díla, která ve své době byla antiobrazem. Po časovém odstupu je sice vnímáme jako obrazy, avšak ještě dnes, při některém náhlém setkání, si uvědomujeme, že nejen byla, ale zůstávají anti-obrazem. Zenistická hereze měla ovšem v umění své meze. Zenbuddhisté sice zavrhli všechna běžná ortodoxní buddhistická témata, hlavně transcendentní náměty bodhisattvů, buddhistických rájů apod. Přijali za své náměty světské a teoreticky by měli zavrhovat jakékoli omezení a vymezení tematického okruhu. Prakticky ovšem jejich umění tematické vymezení má. Námětem může být krajina, ale jen jistá poloha krajiny, ne jako určitý výsek z přírody, „od Kameniček“, ale jako narážka na obecnou povahu skutečnosti. Námětem může být také květina anebo nějaký předmět, artefakt, ale opět musí zahrnovat nějaký poukaz, narážku, symboliku. A může to být žánrová scéna anebo vůbec figurální námět. Ale prakticky je tu opět omezení na portréty slavných patriarchů sekty Bodhidharma, Chuej-neng) a na anekdotické okolnosti, při nichž slavní mniši dosáhlí satori. Zenistický obraz měl totiž praktickou funkci, napomáhal žákům porozumět absurdnosti otázek kóan a byl vylepován na stěny cel jako plakát. Anebo ve 13.— 14. stol. ho dávali japonští Mistři žákům jako maturitní vysvědčení. Byly to většinou portréty zenistických patriarchů, zvané činzó, a Mistr na ně jako certifikát připisoval svůj kaligrafický nápis. Na japonských zenistických obrazech 17.— 19. stol. je kaligrafický text integrální částí téměř každého námětu a nezřídka je námětem obrazu právě jen kaligrafický nápis. A samozřejmě opět to nejsou jakékoli nápisy. Většinou nekomentují přímo obraz a nevysvětlují, spíše je to slovní
Hakuin: Železná hůl
hříčka, která ještě komplikuje otázku, ještě zvyšuje zmatek. Je psán slabičným písmem, které by mělo být srozumitelné i prostému Japonci, ale většinou dosahuje vysokého stupně nečitelnosti a nesrozumitelnosti. Znaky jsou deformovány (poněvadž deformace v sobě zahrnuje více možností než přesná reprezentace), jsou psány hrubou, širokou linkou (opět skýtá více možností než jemná tenká linka) a jsou vrhány na plochu divokou, tachistickou zkratkou (obdobně jako obraz sám), jako by autor zároveň s nimi vyplivoval kusy svých plic a svého srdce. „Prosím vás, neužívejte jich nešetrně,“ řekl Sengai ženě, která do jeho čmáranic balila housky. ,,Do každé té linky jsem dal kus své duše a kus svého srdce.“ Zenistické umění si tedy vytyčilo jisté estetické normy, ačkoliv zenismus je proti jakýmkoli normám a ačkoliv jeho cílem je snaha po jiných hodnotách než estetických. Japonský specialista na zenistické umění P. Hisamacu, jmenuje sedm estetických principů: 1) nepravidelnost, asymetrie, 2) jednoduchost, 3) drsnost, 4) přirozenost, 5) subtilnost, 6) bezpodmínečná svoboda, 7) klid. Umělec se tomu ovšem nemusí učit nazpaměť. Jednou ze zenistických zásad je nepřesnost, a nepřesná je tudíž definice jednoho každého ze sedmi principů, nepřesný je jejich výčet, a nutně nepřesný je tedy i překlad. Rozhodně je nelze chápat jako návod, jak zenisticky malovat, spíš snad ještě jako návod, jak nemalovat. Každý z těchto principů je totiž třeba chápat jako druh negace. Kvalita nepravidelnosti je přímo gramaticky vyjádřena negací. Lze ji ovšem chápat i aplikovat jako pozitivní kompoziční princip asymetrie, tedy princip velmi běžný ve veškerém japonském umění (malířství, architektura, ikebana). Zenismus ho však chápe výrazně negativně jako narušení zákona symetrie, porušení rovnováhy, zlomení linky, deformací. Umělecké ambice ve shodě s ambicemi duchovními směřují tu nikoli k dokonalé formě, ale za ni — a tím za formu vůbec. Druhý princip, prostota, jednoduchost, může být rovněž chápán jako jednoznačně pozitivní výrazový princip, uplatňovaný často nejen v japonském umění. V zenistické estetice je však chápán jako systematické potlačování detailů, jejich negování, odstraňování, odstřihování. Onen akt, který nás nikdy nepřestane udivovat, když mistr ikebany „surově“ odstřihuje z větve list po listu, květ po květu, větvičku po větvičce, aby odhalil holé jádro větve, vyjadřuje její nejvlastnější povahu. Třetí princip drsnosti, neuhlazenosti jsme opět ochotni chápat spíše pozitivně
a představovat si onu povrchovou kvalitu, kterou má hmota nebo předmět, dříve než byl uhlazen a povrchově upraven. Zenismus má na mysli spíše akt zdrsnění, odstranění povrchové úpravy. Onen akt, který tak dokonale ovládá nemilosrdný čas, aby věc, například lidskou tvář, zbavil uhlazeného půvabu. Princip je rozváděn japonskými výrazy: takeru — být hrubý, fukeru — omšelý, kareru — sešlý, sabiru — zašlý. Výtvarnou ilustraci najdeme v oněch starých borovicích, které prvně začali v Číně malovat v 10. a 11. stol. Li Čcheng a Kuo Si a které jsou i ,,firemní značkou“ obrazů japonských zenistů, jako byl Seššú. Ty staré borovice s kostnatými větvemi a naježenými zbytky jehličí, zhrublou kůrou, zkřivené a zchromlé, ty jsou teprve „borovicí“ jako takovou, individualitou, která až po patřičném zdrsnění vyjevuje podstatu svého charakteru. S principem drsností významově sousedí další princip přirozenosti, ovšem opět ve svém negativním vymezení, jakožto oproštění od vyumělkovanosti a všech příkras. Příkladem jsou přirozené přírodní materiály japonské architektury a přirozené nedokonalosti keramiky, užívané v Japonsku při čajovém obřadu. Pro pátý princip subtilnosti bychom našli nejpěknější negativní vyjádření v termínech jako nenahmatatelné, nezřetelné, rozostřené, zamžené. To je přibližně to, co má zenismus na mysli, vycházeje z přesvědčení, že nepřesný výraz, nejasnost, má širší postih než právě jen na toto vyjádřené, než právě tento přesný tvar, přesné slovo, přesná představa. A že tudíž odchylka od pravdy je menší. Opět si tu připomeneme kapitolu z malířství Dálného východu, kde mlhy, opary a mraky byly uvedeny napřed jako prostředek pro iluzi prostoru, časem se však staly znakem pro prostor, pro „absolutní prázdnotu“, chápanou ovšem v intencích buddhismu jako pozitivní prvek, negace negující negaci. Princip bezpodmínečné svobody má být pochopitelně ve výtvarném díle vyjádřen svobodou výrazu, předpokládá se ovšem, že tento výraz vychází ze zenistické svobody osobního postoje. Je pojímána opět negativně, jako absolutní nevázanost na autoritu a na fenomenon. Ani svět není autoritou, ani sám Buddha není autoritou, ani jeho učení. I tato negace ovšem zahrnuje negaci negace. Zenistický umělec nemá být vázán ani úsilím po nevázanosti. Obdobně u posledního principu jde o klid, který má být nejen popřením hluku a vzruchu, ale který nemá být rušen ani úsilím o potlačení hluku a vzruchu. Tedy jakýsi
výtvarný ekvivalent zenistického popření kontradikce uvolnění — napětí. Při definování zenistického umění nesmíme však zapomenout na to, že je to umění zenistických umělců, tedy především mnichů sekty zen (v Číně čchan). Z čínských mnichů 13. stol. byli nejvýznamnější malíři Liang Kchaj a Mu Čchi. Jejich krajiny a figury jsou vychrleny na hedvábí v takové spontánní kadenci tušových skvrn, že je to pro evropského diváka neuvěřitelné: taková formální uvolněnost by u nás vypadala odvážně ještě v první polovině dvacátého století. Je ovšem třeba vědět, že těmto geniálním mnichům připravovali cestu již někteří předchůdci, jako Š'-kche v 10. stol, Ma Juan a Sia Kuei ve 12. stol. I antiobrazy mají své rodokmeny a nevymykají se zcela z poručnictví dějin. Rodokmen japonských zenistických malířů začíná ve 14. stol. u mnichů Kokuana a Koa a vrcholí poprvé v 15. až 16. stol. u Šúbuna, Seššúa a Kanoa Masanobua. To byli vynikající malíři, ale většina jejich obrazů patřila k umění tak kultivovanému, že se stalo záležitostí dvora a šlechty. Revoluci proti tomuto pojetí zenistického umění vedl v 15. stol. mnich Ikkjú. Jeho práce zahajují linii zenistických antiobrazů; kterou v 17. stol. proslavil Takuan, Išši, Ungó a Fúgai. O posledním je známo, že žil v jeskyni v horách Hakone a dělal obrazy pro vesničany, kteří mu tam nosili jídlo. Ze zenistických malířů 18. stol. býval nejvíce obdivován Hakušu. Jeho patos by se velice líbil oné generaci vzdělaných nadšenců, jako byli Goncourtové, kteří v minulém století vzplanuli pro Hokusaie, Tojokuniho a Kunisadu. Nám více imponuje prostotou přednesu jeho žák Torei, famózní kaligraf a mistr výtvarné zkratky, anebo vtipný Sengai, poslední velký zenistický malíř z počátku minulého století. Výstava jeho obrazů, kaligrafií i keramik byla v posledních letech v Evropě a setkala se s velkým nadšením. Nelze upřít charakter zenistického umění ani těm pracem evropských či amerických autorů, kteří zenový buddhismus pokládají za svou záležitost. To platí například o zen-telegramech Američana P. Repse. A konec konců, jestliže si skupina německých abstraktních malířů dá do záhlaví jméno Skupina Zen, proč ne? Měly by to však aspoň být osobnosti formátu Hanse Hartunga. V podstatě jde tedy o učení, které nemůže být žádnému umění na škodu. Vychází z líhně náboženství velmi metafyzického, avšak cíle, které si klade, nejsou příliš transcendentní, rozhodně nejsou namířeny proti životu. Pokud pak jde o zásady zenismu, které se promítají do umění, přichází tu tvrdošíjně opakovaný požadavek být pilně účasten vážného a slavnostního úkonu života, stále obnovovat přímý vztah k životu, světu a bytí („direct relation“ moderní filosofie), s oběma nohama na této zemi, nikoli abstraktně, nikoli pojmově, nikoli intelektuálně. Tento postup vycházející bezpodmínečně z pocitu života, má pak uvádět akt, který je hlubokým osobním sdělením, který je autentický, autobiografický, nekonformní, neopakovaný a neopakovatelný. Je dobré, když je tomu tak u každého aktu, každého činu, každého gesta a každého projevu. Ale je vlastně nezbytné, aby tomu tak bylo u každého projevu tvůrčího, u aktu, jehož výsledkem má být umělecké dílo.
Hakuin: Bambus
