MASARYKOVA UNIVERZITA Fakulta sociálních studií Katedra politologie
Mgr. Petr Hušek Zhroucení demokracie Demokracie mezi utopií a dystopií
Disertační práce
Školitel: doc. PhDr. Stanislav Balík, Ph.D.
Brno 2014
Prohlašuji, že jsem předkládanou disertační práci vypracoval zcela samostatně a výhradně s použitím citovaných pramenů, literatury a dalších zdrojů uvedených v seznamu literatury a pramenů.
V Brně 21. listopadu 2014 Petr Hušek
Abstrakt Pozornost politické vědy se v případě zkoumání tranzice přechodu z jednoho režimu na režim jiný upírala převážně na přechody z režimů nedemokratických na režimy demokratické. Tato práce se věnuje opačnému procesu, což vychází ze snahy nalézt odpověď na otázku, kterou si kladl Juan J. Linz, průkopník výzkumu tohoto druhu tranzice: „Jak by vypadal deskriptivní model procesu zhroucení demokracie, který by mohl přispět k lepšímu porozumění jeho elementům a dynamice?“ K nalezení odpovědi, práce vychází z ambivalence pojetí dichotomických archetypů – utopie a dystopie, při jejichž konstrukci se opírá o obrazy z historie a sociální antropologie. Vybrané utopicko-dystopické koncepty z historie a sociální antropologie jsou propojeny se sociologickou typologií Johna Lawa a Annemarie Mol k řízení železničních společností v krizových momentech a zasazeny do prostředí demokratických režimů. Výchozími metodologickými postupy k rozpracování této typologie, a hlavně jejího vztahu ke zhroucení demokratických režimů, jsou postupy meta-metodologické, především Bayesova věta a teorie komplexit. Dynamika a elementy jednotlivých typů modelů demokratických utopií jsou ilustrovány zejména na vybraných případech současných nebo současnosti blízkých režimů Latinské Ameriky. Na základě zformované typologie (čtyř typů demokratických utopií), spočívající na šesti-dimenzionálním schématu přístupu k utopii a dystopii, je vystavěna teorie tranzice těchto modelů. V rámci ní je identifikován a konkretizován proces tzv. bodu zlomu (breaking point), jenž je iniciačním okamžikem tranzice z konkrétního modelu demokratické utopie a jemu odpovídajícího režimu na jiný model demokratické nebo nedemokratické utopie. Klíčová slova zhroucení demokracie, tranzice, typologie, demokratické režimy, revoluce, utopie, dystopie, Latinská Amerika
Abstract In researching transitions from one political regime to another, political science has mainly focused on the transition from a non-democratic to a democratic regime. This paper examines the reverse process. It details the effort to answer a question posed by Juan José Linz, the pioneer of research into reverse processes: "Can the breakdown of democracy be descriptively modelled in a way that improves the understanding of its elements and dynamics?” The response provided here is based upon the ambivalence inherent in the concept of the dichotomous archetypes utopia and dystopia. These archetypes are constructed out of historical images and elements of social anthropology tied to the sociological typology of John Law and Annemarie Mol, which targets the management of railway transport firms in times of crisis. The archetypes are embedded in democracy. Bayes' Theorem and complexities theory form the metamethodological starting point for preparing the typology and exploring its applicability to the breakdown of democratic regimes. Recent regimes in Latin America are used to demonstrate the elements and dynamics of individual models of democratic utopias. The resulting six dimensional typology of approaches to utopia/dystopia features four types of democratic utopias and allows a transition theory for these models to be built. This theory identifies a transition process and a breaking point. The latter refers to the moment the transition from one model of democratic utopia to another model of (non-)democratic utopia begins.
Key words breakdown of democracy, transition, typology, democratic regimes, revolution, utopia, dystopia, Latin America
Poděkování Ke zformování tématu disertační práce i zvoleného přístupu vedla dlouhá cesta, lemovaná zdmi Fakulty sociálních studií, na níž jsem měl možnost strávit několik let, získat znalosti, cenné rady, zkušenosti a vzdělání. Nebyl to však jen fyzický (tvořivý) prostor, ale i rovina abstraktní, která mne inspirovala. Byla to abstraktní rovina sociální funkce, která se váže k FSS jako instituci, umístěné v nitru produkce diskurzu vědění, diskurzu moci. Touha projít nepatrnou částí jeho labyrintu byla pro mne motivací i potěšením. Chtěl bych proto velice poděkovat svému vedoucímu doc. PhDr. Stanislavu Balíkovi, Ph.D., za jeho vstřícný a přátelský dohled nad mou prací a za ochotné odborné vedení. Vřelé poděkování patří prof. PhDr. Janu Holzerovi, Ph.D., jehož přednášky a diskuze v rámci nich mne přivábily k tématu nedemokratických režimů a tranzice a jím doporučená literatura k utopicko-dystopickému konceptu. Prof. Dr. Dieteru Segertovi děkuji za připomínky i rady a pomoc při finalizaci disertační práce. Mé poděkování také náleží všem vyučujícím, kteří se s částmi mé disertační práce seznámili díky studijní koncepci doktorského studia v rámci jednotlivých předmětů a poskytli mi hodnotnou metodologickou vazbu, prof. PhDr. Maxmiliánu Strmiskovi, Ph.D., doc. PhDr. Ing. Ondřeji Císařovi, Ph.D., a doc. JUDr. PhDr. Miroslavu Marešovi, Ph.D. Mé poděkování náleží také vyučujícím, díky nimž jsem si mohl ujasnit a rozšířit teoretické znalosti paradigmatu, z něhož jsem vycházel, doc. PhDr. Csabovi Szaló, Ph.D., a prof. PhDr. Jaroslavu Stříteckému, CSc. R á d b y c h t a k é p o d ě ko v a l s v ý m s p o l u ž á k ů m z d o k t o r a n d s k é h o semináře Katedry politické vědy Vídeňské univerzity za kritické a podnětné připomínky k jednotlivým konceptům. Děkuji i svým spolupracovníkům z Centra empirických studií Fakulty veřejných politik Slezské univerzity v Opavě za inspirativní diskuze nad problematikou metodologie sociálních věd a nad komplexností sociálního prostoru. Za závěrečné korektury, komentáře a rady ke stylistice děkuji Václavu Trajerovi. Mé poděkování také patří blízkým, kteří mi po dobu psaní práce vytvářeli příjemné pracovní prostředí, za jejich trvalou podporu.
O BSAH
ÚVOD .............................................................................................................................1 1 VYMEZENÍ CÍLE A VÝCHODISEK..............................................................................7 1.1 PŘEDMĚT .........................................................................................................................................................10 1.2 KONCEPTUALIZACE ........................................................................................................................................19 1.3 TEORIE A TYPOLOGIE ....................................................................................................................................29 1.4 SHRNUTÍ ...........................................................................................................................................................40
2. METODOLOGIE .......................................................................................................43 2.1 METAMETODOLOGIE.....................................................................................................................................43 2.2 TEORIE KOMPLEXIT .......................................................................................................................................51 2.3 SHRNUTÍ ...........................................................................................................................................................56
3. UTOPIE.....................................................................................................................59 3.1 UTOPIE A DYSTOPIE.......................................................................................................................................60 3.2 UTOPICKÝ RÁJ A UTOPICKÁ APOKALYPSA .................................................................................................67 3.3 UTOPICKÁ REZISTENCE A KONTRA-UTOPIE .............................................................................................71 3.4 ORGANIZOVANÉ A DEZORGANIZOVANÉ UTOPIE .....................................................................................73 3.5 ABJEKCE A ZENIT UTOPIÍ .............................................................................................................................78 3.6 ENERGIE A ENTROPIE UTOPIE.....................................................................................................................82 3.7 SHRNUTÍ ...........................................................................................................................................................85
4 MODELY DEMOKRATICKÝCH UTOPIÍ...................................................................88 4.1 ABSOLUTNÍ UTOPIE........................................................................................................................................92 4.1.1 ZELAYŮV HONDURAS .........................................................................................................................95 4.2 PROMĚNLIVÉ UTOPIE ....................................................................................................................................99 4.2.1 FUJIMORIHO PERU.............................................................................................................................102 4.3 MANAŽERSKÉ UTOPIE .................................................................................................................................108 4.3.1 PIÑEROVO CHILE...............................................................................................................................113 4.4 NEZDAŘENÉ UTOPIE ...................................................................................................................................117 4.4.1 HAITI OD ROKU 1991 .......................................................................................................................120 4.6 SHRNUTÍ .........................................................................................................................................................127
5. TRANZICE ...............................................................................................................132 5.1 BOD ZLOMU ..................................................................................................................................................133 5.2 UTOPICKÉ TRAJEKTORIE ............................................................................................................................137
ZÁVĚR ........................................................................................................................148 SEZNAM SCHÉMAT A TABULEK ................................................................................155 SEZNAM LITERATURY A PRAMENŮ .........................................................................156 PŘÍLOHY ....................................................................................................................181
Chtěl bych být nevědomý jako svítání, které pohlédne cestou na starou královnu, měřící město špendlíkem brože, nebo na mužská těla svraštělá, pedantské Babyloňany, jak pozorují planety, jejich dráhy, sklony, a když s příchodem luny hvězdy vybledají, vezmou tabulky a počítají. Chtěl bych být nevědomý jako svítání, které jenom stojí v kolébajícím se třpytném voze nad mračnými bedry koní. Chtěl bych být – vždyť učenost nemá ceny ani zbla – nevědomý a lehkověrný jako svítání. (William Butler Yeats - Svítání, Slova snad pro Hudbu, překlad Jiří Valja, Praha, Odeon 1961)
Ú VOD
Věčné město. Archetyp neohraničeného bytí je horizontální i vertikální průsečí utopických vyjádření v odlišných společnostech, kulturách a různých historických obdobích. Je-li lidský život pomíjivý, touha po doteku absolutního trvání se ztělesňuje v ideji trvání. V těchto momentech epistemologie alespoň na čas opanovává ontologii. Zuřivě jí vzdoruje v idejích ztělesněných Římem, Jeruzalémem nebo Kjótem1. Vzdoruje jí snad právě proto, aby v onom reálném světě nakonec uznala svou porážku a podřízenost? Paradoxně je to však povětšinou rovina idejí, v níž je věčnost, spojená s konkrétním místem, rozvrácena dříve. Babylón nebo Atlantida jsou zvláštními případy, kdy zkáza místa znamená současně i zkázu původní ideje, která je transformována na ideu novou, ideu „duše“ bloudící světem „bez těla“. V novou ideu se mění i ostatní ideje věčných měst, opouštějí svá místa, a ačkoliv tato místa na geografických mapách zůstávají, nové ideje jsou již jen nositeli jejich „zaniklé“ slávy. Přetrvávají ve své existenci v podobě mýtu odkazujícího k zaniklé referenční eternální formě. Jelikož se výše popisovaný archetyp a jeho proměna stane stěžejním filozoficko-antropologickým prvkem předkládané práce, pozastavme se na chvíli u eternalistické iniciace věčného města – Říma. Ve Vergiliově Aeneidě Jupiter stvrzuje Venuši, že Římskému impériu poskytne nezbytnou přízeň k tomu, aby se stalo „říší bez konce“ (Vinařický 1851, Zamarovský 1981).2 Božské transcedentálno má vplynout do říše lidí překročením limitů trvání. Vergiliem artikulovaný Jupiterův příslib činí z Říma střed pozemského universa ve všech jeho kategoriích. Řím se má stát jediným centrem pravdy, vědění, vlády i ctnosti, zhmotňujícím dokonalost Olympu ve světě lidí. Aeneův otec, Anchíses, vyjadřuje onu mocenskou dualitu těmito slovy: „Hle, synu, 1
Hein-kjó (平安京), v české transkripci doslovně Město míru a klidu, stejně jako čínské Chang’an
(⾧長安) bylo místem věčným, přeplněným krásou reprezentující ráj, pozemskou božskost a spojení mezi nebem zemí, neboli nebem na zemi (Tagaya 2011: 116). 2
Obdobné odkazy na adresu věčnosti Říma můžeme najít i u dalších Vergiliových současníků a výtečných básníků té doby. Například v elegiích Tibulla (54–18 př. n. l.) i Ovidia (43–17/18 n. l.), kde je eternalita Říma pevně svázána s bytím světa navzdory všem možným i budoucím okolnostem.
!1
působením jeho (Romula) náš ten Řím veleslavný vládou nad světem i ctností se Olympu vyrovná“ (Vinařický 1851: 140, v. 785). Poté co Anchíses vylíčí zářnou budoucnost Říma svému synovi Aeneovi, „roznítí v srdci svého syna touhu po příští slávě“, on i Sibyla jej propustí „bránou, jež byla vyhrazena snům a neměla strážce,“ z podsvětí (Zamarovský 1981: 90). Aeneas, obtěžkán sny, opouští podzemí a vydává se naplnit proroctví „věčného Říma“, rozkáže „rozvinout plachty a odrazit od kúmských břehů“ (Zamarovský 1981: 91). V tomto bodě se popis Zamarovského Aeneidy až výmluvně ztotožňuje s Nietzschem (1996: 78), prorokujícím příchod nového věku, když praví: „Vybudujte svoje města na svazích Vesuvu! Pošlete své lodě do neprozkoumaných moří!“3 Umístit města na svazích Vesuvu není Nietzscheho ironie odkazující na rozmarnost těch, co staví města na sopečných svazích, ale je to poukaz na voluntaristicky podmíněnou odvahu naplňující „neuskutečnitelné“ sny. Rozložíme-li příklad uvedeného archetypu na jednotlivé strukturní prvky, shledáme, že napřed je třeba být zasvěcen (projít bránou, která je vyhrazena snům), nabýt přesvědčení ojedinělosti ideje (příslib věčnosti) a nezlomné odhodlání ideu naplnit, přestože jde o novum (rozvinout plachty, vydat se na neprozkoumanou půdu). Obdobná archetypální dekonstrukce prostupuje celým dílem mentora francouzských poststrukturalistů George Batailleho. Bataille vytváří koncepty transgrese a svrchovanosti propojení roviny niterného a vnějšího života jedince v jeden cyklický proces. Bataille (2001: 19-20) vychází z ontologického pojetí člověka jako diskontinuitní bytosti, již z kontinuity vytrhává smrt. Kontinuita je do určité míry zachována reprodukcí, avšak reprodukující jedinci i individuum reprodukované jsou navzájem odlišní. Mezi jednou a druhou bytostí proto přetrvává propastná diskontinuita na individuální rovině. Obava ze ztráty kontinuity způsobuje elementární neklid, který se jako jedinci snažíme eliminovat překročením vlastní náhodné a pomíjivé individuality. „Máme úzkostlivou touhu po trvání tohoto pomíjivého a zároveň jsme posedlí primární kontinuitou, jež nás obecně váže k bytí“ (Bataille 2001: 22). Tento neklid je reflektován 3
Vzhledem k příhodné souvztažnosti s následujícími pasážemi textu práce by byla škoda nedokončit poselství profesora klasické filologie F. Nietzscheho (1996: 78) pocházející z díla s názvem také příznačným pro následující pasáže textu, Radostná věda: „Buďte lupiči a dobyvateli, dokud nebudete moci být panovníky a majiteli, vy poznávající! Záhy pomine čas, kdy vám smělo stačit žít skrytě jako plaší jeleni v lesích! Poznání konečně napřáhne ruku po tom, co mu náleží: – bude chtít panovat a vlastnit, a vy s ním!“
!2
nesčetnými mýty i literárními díly. VAeneis bloudí římský Odysseus, Aeneas, po mořích, dokud nenalezne a neodhalí podstatu úkolu, v němž se jeho pomíjivá existence bude moci otisknout ve věčnosti a ustanovit kontinuitu. Individuální pomíjivost nalézá své trvání ve snu o kolektivní kontinuitě. Zatímco Bataille se snaží prozkoumat labyrinty niternosti tohoto transgresivního procesu, Eric Voegelin hledá vysvětlení pro chvíle, kdy se onen sen začíná dávat do pohybu. V metafoře Aeneidy by se jednalo o chvíli, kdy Aeneas projde z podzemí zpět bránou snů, až do okamžiku, kdy přikáže rozvinout plachty. Voegelinovými (2000a: 147) slovy se jedná o „první krok v projektu, jehož cílem je překonat existenciální napětí mezi nedokonalostí a dokonalostí“. Revolta proti trýzni dočasnosti nachází svou zbraň ve snech o dokonalých světech. Střet těchto dvou pólů, dočasnosti a trvalosti (proměnlivosti a neměnnosti) odpovídá Batailleho střetu profánního světa se světem posvátným, střetu zákazu a jeho porušení (Bataille 2001: 84). Aeneas prochází „bránou bez stráží“ (překračuje zákaz) oddělující svět lidí a svět sakrální. Nepřítomnost stráže koresponduje s Batailleho definičním znakem transgrese, neboť zákon vyžaduje své překročení (transgressé), a proto je transgrese „často dovolena, často je dokonce předepsána“ (Bataille 2001: 78). Pro ustanovení věčného Říma je napřed potřeba se vzepřít zákonům starého světa Lavinia. Pomíjivost profánního „teď“ vyžadovala překročení posvátným nekonečným „zítra“. Nejenom Aeneův průchod nestřeženou bránou snů odkazuje k překročení zákazů. Zcela ve shodě s Bataillovým konceptem si vyžadovalo položení základů Říma vzpouru vůči zákonům. Měl-li Řím ovládnout celý svět, musel si zajistit tento příslib transgresí zákazu. Jaký zákaz je významnější než zákaz vraždy? A protože měl Řím trvat věčně, Romulus musí zabít svého bratra Réma, zpupně přeskakujícího první hradby města, aby mohl nad jeho mrtvolou uvalit kletbu na všechny ostatní nepřátele: „Tak ať zhyne každý, kdo překročí mé hradby!“ (Zamarovský 1981: 147–148). Když roku 476 n. l. germánský vojevůdce Odoaker sesadil z římského trůnu posledního císaře Romula Augusta, neskončil jenom starověk, ale rozplynulo se proroctví Anchísa. Reálně Řím stojí dále, ale není to Řím Romulův ani jeho jmenovce Romula Augusta. Stal se Římem germánským, křesťanským, Římem naplňujícím jiné než Aeneovy sny. Několik posledních dekád Římské říše bylo
!3
hořkým koncem Jupiterova příslibu „říše bez konce“. Řím měl přinést světu mír, měl být laskavý ke svým poddaným a vzpurné měl rozdrtit. Bývalou světovládu připomínají už jen starověké ruiny (Zamarovský 1981: 152). Proč moc věčného města nezůstala věčnou? Proč vznikají ideje znovu odkazující k věčnosti navzdory několikerým zkušenostem s jejich nenaplněním? Odpověď můžeme nalézt například u cyklických společenských teorií počínajících Polybiem, Ibn Chaldúnem a přes Oswalda Spenglera, Vilfreda Pareta a Pitrima A. Sorokina až po dobu dnešních dnů zůstávajících součastí epistemologického diskurzu (Petrásek 1998, Spengler 2010, Pareto 1991, Sorokin 2010). Přidržíme-li se však Batailleho výkladu, v němž organizovaná transgrese spolu se zákazem určuje společenský život, pak transgrese (v našem případě ztělesněná touhou po nekonečnosti) nevyvrací uzavřenost zákazu (reálnou nemožnost věčného trvání), ale doplňuje jej, „tak jako diastola doplňuje pohyb systoly“ (Bataille 2001: 80). Deklarace trvání je nutná k tomu, aby profánní převrátilo posvátné. Ve chvíli nastolení věčné identity se již sama tato idea stává dočasnou. Dočasnou do času, než bude zvrácena ideou jinou – deklarující překročení zákonů starých idejí a strhávající falešný závoj eternality, do něhož byly ideje zahaleny. Napřed tak dochází k rozkrytí pomíjivosti stávající ideje deklarováním trvanlivosti a nakonec k reálnému ustanovení této pomíjivosti. Tento cyklický koloběh vyjádřil Bataille (2000: 271-272), když vyvracel připodobnění Nietzscheho k Baudelairovi, kterého Sartre nařkl z „dětinskosti“ projevované v pojetí slasti: „Nietzsche nezastával jen postoj dítěte, které si přeje, aby trvala nějaká slastná situace: dobře věděl..., že nemůže trvat věčně“; věděl, že pod nohama ustanovení svrchované věčnosti se nalézá prázdnota (viz Nietzsche 1996: 61).4 A jaká je hloubka (plnost) „věčného města“ a „říše bez konce“? Všechna a žádná, dalo by se říci paušálně a obecně, záleží na úhlu pohledu a na místě, z něhož tento pohled vychází. 4
Bataille poukazuje na Nietzschem vykreslený výjev pomatence vběhnuvšího na tržiště s převahou nevěřících za provolávání: „Hledám Boha! Hledám Boha!“ Jelikož se na tržišti nalézala většina nevěřících, odpovídají zvesela a vysmívají se pomatenci: „Což zaběhl se, jak dítě? Odstěhoval se? Bojí se nás?“ Pomatený odpovídá v duchu Nietzscheho teze „Bůh je mrtev“: „Co jsme to učinili, když jsme tuto zemi odpoutali od jejího slunce? Kdo nám dal houbu, abychom smazali celý horizont?“, prohlašuje všechny za vrahy Boha: „Bůh je mrtev! A my jsme ho zabili! Neucítili jsme ještě pach božího rozkladu? Jaké slavnosti pokání, jaké posvátné hry budeme muset vynalézt? Není na nás velikost tohoto činu příliš velká?“ Oněmělí posluchači ohromeně zírají na pomatence a on na ně. Nakonec mrští svojí svítilnou o zem a praví: „Přicházím příliš brzy, ještě nenastal můj čas.“ (Nietzsche 1996: 61, Bataille 2000: 272)
!4
Úvodní filozofické zamyšlení reprezentuje na abstraktní rovině obecnější podstatu této práce. Podstata (vstupní zájem) se váže k jevům spojeným s transgresí jako předpokladem pro překročení starého řádu a nastolení řádu nového. Vymezení oblasti působnosti této práce vychází z výše nastíněných paradoxů, které jsou charakterizovány střety trvalého s pomíjivým, posvátného s profánním, dokonalého s nedokonalým v rovině politických režimů jako oblasti, které se autor z různých pozic dlouhodobě věnuje (Hušek 2004, Hušek 2010, Hušek – Wolfová 2011). Nejedná se však jen o politické režimy, ale i o náboženské systémy, které operují s věčností na tomto nebo onom světě (protože tento svět je podřízen světu mimo náš svět a jindy vice versa). Jednotlivé systémy jsou navzájem provázány a ovlivňují se. „Vše je politikou“ je parafráze vyjádření Settembriniho, jedné z postav románu Thomase Manna Krásný vrch. „Ano, to všechno je jedno a totéž, jedna a táž moc a idea, a dá se shrnout jediným jménem? … a zní: Civilisace!“ (Mann 1958: 425) Mannův výjev ze sanatoria, kde si pacienti při čekání na smrt, anebo vyléčení z tuberkulózy krátí čas slovním soubojem na téma zániku staré společnosti a hledáním lepší morální budoucnosti, je metaforou velice obsažnou. Nalézt ji můžeme v mnoha opakujících se historických okamžicích politických režimů, jejich proměn a soupeření ideologií. Metafora není naplněna jen ústředním Mannovým vyjádřením, že politika může být všeprostupná, ale dotýká se i vztahu moci a idejí díky situačnímu umístění, které přináší problém imanence limitu bytí, jímž je smrt, a zároveň navozuje představy „dobrého“ života, překlenující existenciální tíseň. V neposlední řadě se Mannův slovní obraz dotýká také všeho, co obsahuje termín civilizace v pojetí Západoevropana počátku 19. století.5 Pojem civilizace se neodvíjí pouze od slova civilis („být civilizovaný“), tedy od ústavních a právních norem,6 ale zahrnuje společnost v celé její komplexitě, skládající se z různorodých sociálních struktur (ekonomiky, vzdělání, vědy, norem, hodnot, technologií atd.). Komplexita vazeb politiky s ostatními sociálními strukturami, především s vědou (přebírající místo, jenž náleželo v minulosti náboženství) a provázanost 5
Autor na románu Krásný vrch (Der Zauberberg) pracoval od roku 1913. Vydán byl roku 1924 a v roce 1929 za něj obdržel Thomas Mann Nobelovu cenu za literaturu. 6
Latinské civilis je adjektivem od slova civis, tedy občana, které mělo v době svého původu úzce vymezené hranice (Sullivan 2009: 73).
!5
s ontologií i epistemologií částečně znepřehledňuje trajektorie politických procesů. Problematičnost vědeckého bádání (a zvláště nad politikou) se nachází ve sdílení stejných referenčních bodů jako u politických systémů - věčnosti, ideologie, pravdivosti. Povaha vědeckého paradigmatu je taková, že by mělo být dočasné, ale konkrétní paradigma ustanoveno, dokud není popřeno novým (Kuhn 1997). Věda se prosazuje jako posvátná, opravdová a náboženství vnímá jako profánní, neboť jeho zákonům se musela osvícenským pozitivismem napřed vzepřít. Vzepřít se právě proto, že je považovala za nedokonalé. Stejný jmenovatel vědy a politických režimů nejednou svedl vědu dohromady s ideologií a učinil z ní apologetu rozličných politických systémů.
!6
1 V YMEZENÍ CÍLE A VÝCHODISEK
Byli to filozofové, kdo v tichosti připravoval útok na ancien régime mladého francouzského krále, a filozofie, která nabourala od transcendentna odvozenou moc panovníka a aristokratického stavu.7 „Jaký druh společnosti by mohl být vystavěn na základě exkomunikace šlechty, na troskách tohoto absurdního režimu? Takový jaký diktuje rozum, takový jako diktuje věda, což je jen jeho další jméno,“ hlásal královrah Abbé Sieyès (Furet 1988: 49). Emmanuel Joseph Sieyès ztělesňuje epochu, kdy věda zvedla vhozenou rukavici a dala se do služeb ideologie, s níž se vzájemně prolnula a ztotožnila v dvojjediné jednotě. Od té doby byla vždy alespoň nějaká skupina vědců nakloněna ideologii nebo s ní spřízněna a nebyla už žádná ideologie, která by postrádala své vyslance v prostředí vědy. Inkluzí výstupů Sieyèsovy epochy a korekcí Batailleho (2001: 203) tvrzení ve studii Sadův svrchovaný člověk získáme postulát, že přišla doba, odkdy „rozmarné vzrušení davů, podléhající přepjatým a násilným hnutím,“ začalo naslouchat diktátu rozumu (vědy) a hledat v něm svou legitimizaci. Politická argumentace i politická komunikace přešla z řádu víry do řádu „objektivní víry“, schopné subjektivizovat jakýkoliv předmět. Sám Sieyès, uznávaný vědec, člen Francouzské akademie, se prohlašoval za mistra vědy o politice (Furet 1988: 47). Byl poslancem generálních stavů, hlasoval pro smrt krále Ludvíka XVI., ale zasadil se o uzavření jakobínského klubu, později se stal zplnomocněncem Direktoria, byť se podílel na jeho svržení, aby se spolu s Bonapartem a Ducosem mohl podílet na prvním konzulátu (Vokál 2002).
7
Poprava krále na základě racionální volby je aktem, který narušuje koncepci Hobbesova krále jako suveréna, jehož pozice je zaměřená na ustanovení řádu uvnitř společnosti. Situace nastolená radikálním vzepřením se této formě individualizované moci odpovídá Batailleho pojetí královského úřadu ve feudálních politických uspořádáních. Král je díky kolektivním pocitům k němu se vztahujícím posvátným předmětem ochraňovaným i stigmatizovaným mnoha zákazy. Pokud selže, stává se obětním beránkem rozzuřeného lidu, stavů nebo politických oponentů. Trest spočívá nejčastěji v jeho odposvátnění zhanobením jako uctívané věci (Bataille 1938). Z tohoto důvodu nebylo nutné popravit krále jako nebezpečného aktéra nebo protivníka, ale právě jako symbol.
!7
V roce 1789 sepsal slavný pamflet „Co je třetí stav?“ (Qu'est-ce que le tiers etat?)8 a o deset let později se objevuje jeho podpis pod prohlášením konzulů, že revoluce je skončena. Z politického vědce a stoupence demokracie se stává praktikem nové formy osvícenského absolutismu, přestože je označován za podprůměrného řečníka. Pohnuté desetiletí ztělesněné politickými obraty abbého Sieyèse bylo svědkem několika proměn politického režimu. Jednotlivé fáze tranzice byly velmi krátké a krvavé. Političtí osvícenští teoretici ustanovili kategorie a termíny jako konceptuální nástroje revoluce namířené proti praktikám osvícenského absolutismu. Reformující se Francie za vlády Ludvíka XVI., a zvláště pod vlivem nekompromisního ekonomického reformátora Turgota a jeho nástupce Neckera, ztratila svůj posvátný charakter feudálních států, když státní kasu postavila nad Boha. Stala se natolik profánní, že světský encyklopedismus, požehnán idealismem rousseauovského typu, získal neodolatelnou a magnetizující auru posvátnosti napříč společenskými skupinami. Ekonomická krize a snaha o její řešení, zákaz mučení a zrušení otroctví i trvání Ludvíka XVI. na posvěcení své moci Boží milostí již neodvrátilo Francii z cesty směrem k pádu politického režimu. Stejné kategorie rozumu a vědy spojující prostředky s účelem, profánnost s posvátností ovlivnily jak likvidaci girondistů, tak thermidorský převrat namířený proti jakobínům. „Krví potřísnění utopisté (‚absolutisté ctnosti‘) s Robespierrem v čele se ještě nemohli stylizovat do role vůdců lidu, krví neméně potřísnění pragmatici už jen ztělesňovali zájmy revolučních zbohatlíků“ (Bělina 2005: 44). Roajalisté v emigraci a vzbouřenci z Vendeé bojovali spíše za ideu Boha než za krále, tedy za kategorii přesahující profánní rozměr světa (Furet 1988: 124), proti protivníkům, kteří zavrhli hérbetistický ateismus a opětovně hledali spojení člověka s novým božstvem korespondujícím s novým řádem. Slavnostem Nejvyšší bytosti učinila přítrž gilotina stínající Robespierra a v roce 1802 byl kult Nejvyšší bytosti (Culte de l'Être suprême) zakázán Napoleonem. Pozoruhodná dialektika 8
Na výzvu Jacquese Neckera, ministra financí Ludvíka XVI., generálním stavům, aby předložily své představy o složení stavů, odpovídá Sieyès radikálně na počátku svého vlivného spisu, díky němuž mu následná lidová podpora zajistí post poslance: „Co je třetí stav? – Všechno! Čím byl dosud v politice? – Ničím! Co chce? – Stát se něčím!“ (Vokál 2002: 15, Dawson 1997: 63)
!8
francouzské revoluce pak umožnila tomuto muži, zbožňujícímu abstraktní suverenitu, identifikovat sebe sama s novým režimem. Napoleon se stal Ludvíkem XIV.9 demokratického státu (Fouret 1988: 223), počátkem jeho diskreditace a předurčením ke zkáze, kterou Napoleon na rozdíl od Ludvíka stihl prožít a stát se její součástí. Turbulence na politické scéně v průběhu Francouzské revoluce měly původ v existenci mnoha ambivalentních názorů, na rozdíl od anglické revoluce a revoluce americké, vystavěných na jediném programu. Díky ideové pluralitě navázané na konkrétní praktické politické kroky bývá Francouzská revoluce považována za kolébku idejí nových politických režimů modernity, včetně praktik jejich ustavení a naplňování jejich cílů (Bauman 1995). Vzhledem k, Battailleho slovy řečeno, transgresivnímu násilí, které ji provázelo, se liší názory teoretiků na povahu Francouzské revoluce. Jedna skupina teoretiků, historiků a filozofů ji považuje za kolébku pouze nedemokratických režimů, až „zločinného charakteru“ (např. Chaunu – Tulard 2008, Dawson 1997), protože bezpráví, které Revoluce rozpoutala, považují za eticky neslučitelné s představou dobra, které má naplňovat jejich projekce demokratické utopie. Další početná skupina, v níž se nachází např. Masaryk a Beneš, viděla ve Francouzské revoluci „vrchol myšlenkového boje o svobodu individua“ (Beneš 1946: 17). Masaryk ji dokonce považoval za ztělesnění ideálů humanity, a protože ta je náboženského charakteru, tak i Liberité, égalité a fraternité znamenalo pro něj něco jako osvícenský otčenáš, neboť tvrdí: „I francouzská revoluce přijala de facto přikázání Ježíšovo. Přikázání lásky k bližnímu.“ (Masaryk in: Čapek 2012: 258)
9
Ludvík XIV. byl nejdéle vládnoucím králem Francie (1643–1715) a země v průběhu jeho panování získala velký politický a kulturní vliv. Sebestředný král se nechal titulovat „Králem Slunce“ (le roi du soleil), odkazuje k transcendentnu, kterého měla jeho vláda dosáhnout. Odvrácenou stranou Ludvíkovy politiky však byl nepřetržitý válečný stav, vyčerpávající státní finance.
!9
1.1 PŘEDMĚT Přijetí teze o Francouzské revoluci jako matce několika politických konceptů, jež dosáhnou svého ztělesnění nejvýrazněji ve 20. století a vzájemně si budou nepřátelské, odkazuje ke společné genetické vlastnosti těchto dětí svobody, rovnosti a bratrství. Dalo by se říci, že legenda o Romulovi a Removi se měla zase opakovat, avšak s větším počtem bratrů.10 Následujících několik století opět znělo „Ať zhyne každý, kdo překročí mé hradby“, když politické ideologie a různé typy režimů si navzájem vyhlašovaly válku. Naplnit ideu bratrství šlo pak jen uvnitř koherentních ideologických uskupení, dosáhnout rovnosti často jedině na úkor svobody a naplnění svobody se dařilo většinou na úkor rovnosti a bratrství.11 Avšak pouze jeden ze synů Marta mohl vládnout nad věčným městem. V jaké ideji je ztělesněn kolektivní Romulus? Touží po stejné věčnosti jako jeho bájný jmenovec? Překračují jeho bratři hradby Říma, a jaké strategie Romulus musí zvolit, aby odolal nárokům bratrů na „své“ město? Dvě stě let poté, co se Sieyès stručně distancuje od teroru Konventu, jehož byl členem, slovy „J'ai vecu“ („zažil jsem“), vyjde kniha jiného vědce deklarujícího vítězství jednoho z politických režimů nad ostatními, vzešlými z Francouzské revoluce. Francis Fukuyama ve své knize „Konec dějin a poslední člověk“ (The End of History and the Last Man), která byla vydána v roce 1992, deklaruje vítězství liberální demokracie. Na své tezi o konci dějin, vycházející z Marxova cyklického a evolučního pojetí politiky, trval i v roce 2001 (navzdory událostem 9/11, když hlásal: „Stále se nacházíme na konci dějin, protože existuje pouze jediný systém, který bude nadále ovládat světovou politiku, a tím je západní liberálně-demokratický systém.“ (Fukuyama 2001) Fukuyamovo pojetí demokracie představovalo stav beztíže, z něhož se nejde odpoutat, nelze jej překlenout a jediným pevným bodem je neměnný status – její existence.
10 Viz
Úvod.
11
Na neslučitelnost jednotlivých prvků z motta Francouzské revoluce si povšiml již Tocqueville, upozorňující na potlačování svobody demokratickým řádem ve jménu rovnosti (Tocqueville 2000: 193–194). Příznačné také je, že heslo použil jako první Robespierre v roce 1790 v projevu k Národní gardě.
!10
Francis Fukuyama je přesvědčen, že demokracie je fundamentálně lepším systémem po etické, politické i ekonomické stránce než její možné alternativy, což se podle něj opakovaně prokazuje už od Francouzské revoluce. Konec historie však nepovažuje Fukuyama naivně za konec událostí nedemokratického charakteru, připouští možnost vzniku událostí, jejichž tendence bude antidemokratická (včetně možnosti návratu totalitarismu), o všem z dlouhodobého hlediska podle něj demokracie převládne, navzdory dočasným nezdarům. Tak jako překonala období od Francouzské revoluce přes nedemokratické a totalitní režimy první poloviny 20. století až po rozhodující zkoušku studené války, z níž vzešla jako triumfální vítěz. Na rozdíl od francouzských osvícenců šikujících se pod praporem rozumu, Fukuyama tvrdí, že nelze redukovat lidskou duši na rozum nebo žádostivost. Demokracii umožnila ukončit dějiny a osvědčit se jako nejlepší možná politická alternativa tzv. thymická hrdost12, ztělesněná v touze po sebeúctě (Fukuyama 2002: 15,
168–169). Protože je-li tato hrdost člověka narušena, stane se pobouřeným stejně jako v případě, je-li podkopávána důstojnost ostatních, a bude vyvíjet takové aktivity, aby se tomuto pobouření vyhnul. Konceptu konce historie se dostalo mimo pozitivního přijetí i silné kritiky, nejen ze strany, nejčastěji do kontrastu k Fukuyamovu dílu uváděného, Střetu civilizací Samuela Huntigtona (2001). Velmi ostře napadl Fukuyamův koncept Jacques Derrida (1994) ve svém díle Specters of Marx (v českém překladu „Marxovy přízraky“ nebo „Strašidla Marxe“). Fukuyama a jím vyzdvihované (nejen) disidentské celebrity jsou podle něj jedním z příznaků úzkosti, která si touží zajistit a pojistit „smrt Marxe“, jehož pokračovatelé z různých proudů levicového spektra jsou přízraky strašícími všechny zastánce liberální demokracie. Derrida formuloval svou kritiku převážně ve dvou liniích. V první kritické argumentační linii (Derrida 1994: 10, 75–76) upozorňuje na Fukuyamou artikulovanou
12
Thymos (θύμος) je řecký výraz pro „oduševnělost“, mající svůj výraz ve spojení dechu s krví. Fukuyama však pracuje s druhým jeho významem, s lidskou touhou po uznání. Navazuje tak na Platónovo trojí dělení duše na rozum, touhu a emoci, které můžeme nalézt v Ústavě (Resp., 439d4-441-a4) i dialogu Faidros (Phd., 66b4-67d2). Právě emoce (thymos) neboli v širším slova smyslu pojaté „city“ jsou tím, co člověka vede k sebeúctě. Jedinec vědomý si své vlastní hodnoty a řízený rozumem by se měl snažit zaručit důstojný život sobě i ostatním lidským bytostem (srov. Fukuyama 2002: 168).
!11
souvztažnost jeho koncepce s ideou a hodnotami křesťanského super-státu, na základě nichž dochází k reprodukci křesťanské eschatologie13, prostupující Fukuyamova tvrzení (srov. Fukuyama 2002: 202).14 Derrida upozorňuje na nadšené Fukuyamovo vnímání Francouzské revoluce z křesťanského eschatologického pohledu, které není nepodobné pohledu již zmíněného abbého Sieyèse a jeho kariéře prostupující celou Francouzskou revolucí (od „vzpoury“ generálních stavů po adoraci Napoleona jako dovršitele revoluce).15 Fukuyama napřed opěvuje „bývalé otroky režimu“ svrhávající režim a následně parafrázuje Hegelův citát „Es ist der Gang Gottes in der Welt, daß der Staat ist“ („stát je pochodem božím na zemi“; srov. Hegel 1992: 280, § 258),16 když označuje Francouzskou revoluci za událost implementující křesťanskou vizi svobodné a rovné společnosti na zemi. Tyto principy svobody se nakonec podařilo rozšířit po Evropě, podle Fukuyamy, právě Napoleonským vítězným armádám (Fukuyama 2002: 199). Druhá linie Derridovy kritiky je normativního charakteru a Derrida v ní poukazuje na nesoulad makroskopických ukazatelů vítězství liberálních demokracií s utrpením v mikro rovině. Podle Derridy liberální demokracie v souručí s kapitalistickým trhem jsou zodpovědné za jednotlivá utrpení 13
Eschatologie je nauka o posledních věcech, etymologicky odvozená od řeckých slov logos (λόγος), tedy nauka, a eschatos (έσχατος), poslední. Eschatologie představuje imaginární konstrukci neohraničenou časem, vymykající se lidské zkušenosti, a tedy člověkem neověřitelnou skutečnost. „Nemá smyslu oponovat vulgárně ‚empirickým‘ důkazům těchto prediktivních a predikovatelných predikcí,“ poznamenává sarkasticky Derrida (1994: 76) na adresu Fukuyamova přesvědčení o „konci dějin“. Křesťanská eschatologie se zabývá posledními otázkami člověka (otázkami smrti, nesmrtelnosti lidské duše) i posledními otázkami světa (koncem časů). 14
Fukuyama (2001: 202) ospravedlňující univerzalitu, homogenitu a morální „nadřazenost“ Západu se odvolává na novoplatonistu Kojèva, když prohlašuje, že „poválečná Amerika a členské země Evropského společenství jsou ztělesněním Hegelova stavu všeobecného uznání“ (srov. Strauss 2000). 15
Sieyès podle Dawsona (1997: 114) byl jedním z typických představitelů ortodoxního liberalismu, kteří byli ochotni se spojit s bývalými „levicovými“ stoupenci Dantona, aby skoncovali s tyranií výborů a jakobínským terorem, ale přitom se stále pokládali za pravé strážce revoluční ortodoxie. 16
Do češtiny je citát přeložen Milanem Sobotkou mírněji jako „působení boha ve světě“ (Hegel 1992: 280, § 258). Časté odkazy na Hegela jsou u Fukuyamy, zvláště v díle zasvěceném triumfu demokracie, přinejmenším paradoxem. Zmíněný citát vyjadřuje Hegelovo přesvědčení o tom, že by občan měl zasahovat do věcí státu co nejméně. Hegel totiž považoval demokracii za nejhorší instituci, přesvědčen, že lidé sami nevědí, co chtějí (srov. Hegel 1992: § 281, § 301, § 308, § 311). Z tohoto důvodu se Hegel nijak nevyjadřuje k možnosti lidu svrhnout stát, jelikož občanská společnost stojí morálně za státem a v případě zániku státu by se lidé dostali do hobbesovského přirozeného stavu „války všech proti všem“ (Vávra 2003: 355-356, 362-363). V Hegelově pojetí občan patří státu, a ne naopak, což je jeden z důvodů, proč je některými autory považován za otce totalitarismu (např. Arendt 1996: 642).
!12
(hladovění, strádání, podrobení žen a dětí apod.), která postihují v absolutních číslech největší množství populace Země, jaké kdy který režim mohl postihnout. Namísto oslav „je třeba plakat, v době…, kdy dochází k evangelizaci ve jménu ideálu liberální demokracie, která se prohlásila za ideál lidské historie, neboť nikdy neovlivňovalo více násilí, nerovnosti, vyloučení, hlad a ekonomický útlak tolik lidských bytostí v dějinách země a lidstva.“ (Derrida 1994: 106). Tato linie Derridovy kritiky odkazuje k linii první, neboť křesťansko-eschatologický ráz Fukuyamovy deklarace vítězství demokracie vždy podřizuje konkrétní obecnému v zájmu potvrzení vlastních dogmat, jejichž proklamací a opakováním je ustanovována hegemonie „Západu“. Zatímco Fukuyama mluví o vítězství vysněné utopie, Derrida o vítězství pravého opaku – dystopie. Ve stejném roce 1992, ve kterém vyšla Fukuyamova práce, vyšlo i první vydání knihy s názvem The Illusion of the End od Jeana Baudrillarda. Pozice, z níž autor vycházel, je protikladem jak vůči výše zmíněné kritice Derridy, tak vůči Fukuyamově tezi o konci dějin. Dialektiku sporu, který zde byl reprezentován Fukuyamou a Derridou, považuje Baudrillard (1995: 26, 32) již za „zamrznutou“. Konec studené války není podle Baudrillarda vítězstvím jedné ideologie nad druhou, ale znamená vymizení jakýchkoliv utopických vizí. Na rozdíl od Fukuyamy Baudrillard argumentoval, že tzv. konec dějin by neměl být chápán jako dovršení kumulace historie, ale jako zhroucení této ideje. Dle Baudrillarda se liberální vize ocitají na smetišti dějin ihned poté, co se tam ocitne i jejich protivník – marxismus, který předtím smetištěm dějin liberálům vyhrožoval. „Existují ještě nějaká smetiště na likvidaci starých ideologií, starých režimů, starých hodnot?“ ptá se výmluvně Baudrillard (1995: 26) a dochází k závěru, že „v případě, pokud již nejsou žádná další smetiště dějin, je tomu tak proto, že historie sama o sobě se stala smetištěm.“ Historie se tak stala skladištěm nerozložitelných odpadů velkých říší, velký příběhů (grand narratives) – ideologií a velkých systémů, které padly pod tíhou vlastního gigantismu, a jelikož už není co odložit na ono hypotetické smetiště, nezbývá než recyklovat to, co z těch „velkých“ zbylo ve jménu demokracie, která se tak stává rozpačitým konečným produktem tohoto procesu (Baudrillard 1995: 27). Současná demokracie je pro Baudrillarda
!13
amnézií,
anamnézou a anachronistickým znovuzrozením fantomů předchozích společností.17 V této debatě je Fukuyama v jisté nevýhodě, neboť je nakonec osamocen, ale nejsou to normativní kritéria a hodnocení, co je z hlediska cílů práce zásadní. Z abstrahované debaty plyne, že demokracie představuje pro jednu stranu (Fukuyama) vítěznou utopii a pro druhou také vítěznou, ale dystopii (Derrida). Mezi těmito dvěma ideálními typy se nalézá mnoho dalších pozic, konceptů a teorií inklinujících k jednomu, nebo druhému pólu, buď ke konceptu Konce dějin a posledního člověka, anebo k vítězství spíše Pyrrhově, tak jak jej zachycuje Derrida v díle Specters of Marx. Fukuyama deklaruje a priori nezvratné dokonání vytouženého ideálního stavu rozprostřením se demokracie po „celém“ světě, obdobně tomu, jak činili chiliasté více než devět století před ním.18 Tuto Fukuyamovu eschatologii ve spojení s „Hegelovou totalitou“ považuje Derrida za reminiscenci, ne nepodobnou věštbě Anchísa o ctnosti a vládě nad světem ve vztahu ke starověkému Římu (srov. Derrida 1994: 125, 140). Na druhou stranu Derrida, vyzdvihující deset „morových ran“ a útlak současné hegemonní demokracie, je obdobně výmluvný jako autoři dystopické beletrie druhé poloviny 20. století. Jak Derrida, tak Fukuyama se však shodují v tom, že demokracie má tranzitivní potenciál. Derrida vidí tento potenciál ve formě, kterou nazývá „novou internacionálou“ (Derrida 1994: 107),19 zatímco Fukuyama v dočasných událostech (events), které nakonec demokratické vítězství pouze stvrdí. Parafrází Hegelových slov by se dalo říci, že tyto události nejenom demokracii nezastaví, ale naopak rozvinou vítězný „pochod demokracie po Zemi.“ 17
Baudrillard nakonec svoji kritiku vyostřuje a přibližuje se tak Derridově anti-fukuyamovské normativní kritické linii: „Demokracie sama o sobě (jako proliferační forma, jako nejmenší jmenovatel všech našich liberální společností), tato celoplanetární demokracie práv člověka, má vztahu ke skutečné svobodě jako Disneyland k představivosti (Baudrillard 1995: 27). 18 Viz
kapitola 3.2 Utopický ráj a utopická apokalypsa.
19
Koncept Derridovy nové internacionály je blízký hlavně neomarxistickým a částečně i anarchistickým a postanarchistickým strategiím rezistence (hlavně) poslední dekády 20. a první dekády 21. století (Hušek 2010 a srov. Newman 2001, Holloway 2002, May 2004, Day 2005). Derridova nová internacionála je nadčasovým propojením, bez koordinace, bez strany, bez třídní příslušnosti, pod jejímž jménem se spojí ti, kdož jsou inspirováni jedním ze „strašidel“ Marxe nebo marxismu, ale bez jeho mesianisticko-eschatologické role. Tato neformální struktura má představovat spojenectví „v kritice mezinárodního práva, konceptů státu a národa, a především v restauraci této kritiky, a hlavně v její radikalizaci“ (Derrida 1994: 107).
!14
Do disputace vstupující Baudrillard obě protikladné argumentace Derridy a Fukuyamy propojuje a staví se k nim oběma do opozice. Tvrdí, že v postutopickém stavu světa není už žádná utopie možná. Tak jako Nietzsche deklaruje smrt Boha a podle Derridy Fukuyama smrt Marxe, Baudrillard deklaruje smrt velkých vyprávění, režimů a příběhů. V postmoderním světě není pro ně místo, neboť jejich hřbitov je přeplněn a nové umrlce již není kam dát. A tak přežívají ve své „nemrtvé“ a „neživé“ nedokonalé podobě jak ve formě Fukuyamovy „demokracie bez svobody“, tak ve formě Derridova „neomarxismu bez utopie“ (srov. schéma č. 1). Avšak i Baudrillard (1997: 27) nakonec přiznává, že „všichni sníme, není o tom pochyb, v nějakém kolektivním nevědomí o znovuzrození historie.“ Ideologie však nenacházejí naplnění v realitě. V tuto chvíli se Baudrillard zdánlivě přibližuje Fukuyamově pozici, neboť nevidí možnost vymanění se ze současného stavu, který však považuje ve shodě s Derridou za neuspokojivý. Staré velké příběhy považuje za sedimenty, které občas vyplynou na povrch díky geomechanickým vlivům a zatemňují naši mysl.20 Ačkoliv změny režimů mohou být podle Baudrillarda marné ve smyslu bezmocného kříšení starých pravd, jeho koncepce nevylučuje tranzitivní potenciál současných režimů, i kdyby se měl odvíjet v jiných intencích než intencích velkých vyprávění. SCHÉMA 1: TRIANGULITA FUKUYAMA – DERRIDA – BAUDRILLARD
Fukuyama
Baudrillard
relikt
demokracie
demokracie
utopie
Derrida
dystopie Zdroj: Autor
20
Země je podle Baudrillarda (1995: 27) zaplněna odpadem nemateriální povahy, „zaniklými ideologiemi, dávnými utopiemi a mrtvými koncepty.“
!15
Na tomto místě se nachází předmět našeho zájmu – demokracie. Ve vertikální rovině mezi Fukuyamovou utopií a Derridovou dystopií, v horizontální rovině mezi Baudrillardovým „ideologickým nihilismem“ a Fukuyamovým a Derridovým přitakáním „ideovému kreacionismu“. Práce by se mohla nazývat „Demokracie mezi Fukuyamou a Derridou a zároveň mezi Derridou, Fukuyamou a Baudrillardem“, pro zjednodušení však postačuje „Demokracie mezi utopií a dystopií.“ Fukuyama přináší koncept demokracie jako utopie, deklaruje ji sice ex post, ale vzhledem k historickým zkušenostem se nejedná o ojedinělý jev, kdy naplnění utopie je tímto způsobem deklarováno. Derrida nastiňuje i temné stránky současného demokratického řádu. Radikální totálnost obou pólů umožňuje naopak vytvořit širokou výseč, která je schopna pokrýt rozsáhlé spektr um koncepcí a názorů umístitelných na této ose. Koncepce nezachytitelné v této rovině, odmítající oboustrannou vyhraněnost Fukuymamy a Derrridy ve smyslu upozadění akcentace normativní roviny, se pohybují na ose Fukuyama–Baudrillard nebo Derrida–Baudrillard (viz schéma 1), přejímajíce tak Baudrillardovu skepsi k oběma konceptům. Zjednodušeně řečeno tento předěl ilustruje i vztah předkládaných konceptů k epistemologii a ontologii. Fukuyama z ontologie vyvozuje epistemologické závěry. I Derrida užívá podobného postupu, na rozdíl od opačného procesu Baudrillarda, který postupuje od epistemologie k ontologii, která uvízla v epistemologické pasti. Velké utopie zanikly, přesto „všichni sníme“, říká Baudrillard. Snění a zapomnění mají obdobnou povahu, neboť jsou mimo kontrolu snící nebo zapomínající osoby. Baudrillard (2007) vyzývá názvem své eseje Forget Foucault, poprvé vydané v roce 1977, zapomeňte na všechny filozofy, kteří se domnívali, že samotné touhy mohou být revoluční a vést k přechodu režimu. Mimo Michela Foucaulta a jeho Dějin sexuality (Foucault 1999, Foucault 2003a, Foucault 2003b) byly terčem této kritiky především i koncepty Gillesa Deleuze a Felixe Guattariho (2000) v díle Anti-Oedipus, Capitalism and Schizophrenia. Jenže na Baudrillardovu „tranzitivní skepsi“ zaútočil Sylvère Lotringer. Ve své eseji příznačně nazvané Forget Baudrillard (Lotringer 2007) upozorňuje na „totalizující“ pojetí změny režimu u Baudrillarda.21 „Dokonaná změna“ režimu, inherentně provázaná s radikální
21
Lotringerova esej vyšla v roce 2007 právě jako předmluva Baudrillardova díla Forget Foucault.
!16
změnou logiky utváření všech propojených sociálních i epistemologických subsystémů, následuje podle Baudrillarda po strategii, která vede k zatlačení režimu do bodu zlomu. Následuje rezignace na předchozí předstírání racionality, nutná pro vytvoření vlastní cyklické sebeospravedlňující a sebe-legitimizující linie (Lotringer 2007). Baudrillardova tautologická sféricita je však konceptem, se kterým budeme pracovat v této práci, byť v abstrahované podobě.22 Nejenom, že v sobě zahrnuje případ, kdy ideová dokonalost a koherence střídá ideovou zaostalost a nekoherenci, ale Baudrillard (1993: 4) tvrdí, že „každý systém, který se blíží dokonalé operativnosti, současně směřuje ke svému pádu“.23 Ambivalence dokonalosti a nedokonalosti (metaforicky obdobná Batailleho vazbě profánního a sakrálního světa, transgresi a zákonu) by měla představovat jednu z ústředních linií této práce, její meta-metodologické východisko.24 Lotringerem „zapomenutý“ Baudrillard výsměšně kritizuje Foucaultovo pojetí moci, když považuje za záhadné, jak se mohla moc z despotického ústředí přesunout někam na půl cesty k „mnohosti silových vztahů“ na mikroskopickou úroveň. Baudrillard tvrdí, že to jediné, co určuje, kde se nachází moc, nejsou Foucaultovy nepatrné pavučinky mocenských vztahů (srov. Foucault 1999: 110– 114), ale jedná se o jednu a tutéž spirálu moci hlavního diskurzu (ideologie), která převládá v systému a může být nahrazena jedině jinou v obdobné síle (Baudrillard 2007: 44). Přitom pro Baudrillarda se jedná o předpoklad nenaplnitelný v postmoderní společnosti, neboť jej pojímá v širokém poli komplexních vazeb (Baudrillard 1993: 4). V této práci bude předpokladem tranzice plán na její uskutečnění. Jinými slovy, není nutné zcela dosáhnout stavu, kdy dojde k totální změně cyklického sebe-ospravedlnění a legitimizace režimu v komplexní tautologické rovině. Ke změně režimu může dojít bez tohoto Baudrillardova požadavku. Tedy režim se může změnit, aniž by došlo k naprosté rekonstrukci logiky racionálního sebe-ospravedlnění a sebe-legitimizace. 22 Viz
kapitola 5.1 Bod zlomu.
23
Tautologie (vždy pravdivé výpovědi) produkuje podle Baudrillarda (1993: 5) každý politický systém, aby deklaroval svou sféricitu (totožnost a spojitost vnitřní a vnější koherence), a ze sféricity je možné vytvářet další tautologie (sféricita je obtěžkává pravdou). Tento cyklický a sobě přitakávající proces metaforicky ukazuje Baudrillard (1993; a upozorňuje na něj i Lotringer) na konverzaci Krále Ubu se svým břichem ve stejnojmenné divadelní hře Alfreda Jarryho. 24 Viz
kapitola 2.1 Meta-metodologie.
!17
Zatímco Baudrillardův požadavek je spíše v rovině „systémů“ á la grand narratives (zde je možné polemizovat s Baudrillardem, že i grand narratives před postmoderní epochou podléhaly obdobné tautologické sféricitě), změnu lze pojmout v rovině režimů (jako podmnožině systému). Utopie velkých vyprávění z určitého úhlu pohledu mohou vymírat, ale Baudrillardovo tvrzení není zcela limitní, a je možné na něj uplatnit obdobný postup, jenž vedl Derridovu kritiku vůči Fukuyamovi. Baudrillardovo pojetí je stejně eschatologické, pokud hledá režim totálně a komplexně překlenující racionalitu všech režimů, jakési super grand narrative. Dále však je třeba podotknout, že z chronologického hlediska trvání postmoderní situace sice vykazuje strukturní charakteristiky, které mohou ukotvovat distanci od grand narattives, přesto tato distance nemusí znamenat konec tranzicí z hlediska petit naratives, případně konec narativů, jejichž povaha je právě taková, jak si ji představuje Baudrillard: „kontra-racionální“ a absolutně se vymaňující z příběhů moderny. Vymknutí se racionalitě je vymykání se i racionalitě Baudrillardově a totální převrácení sférické tautologie nemusí být natolik radikální, jak může být radikální např. vytváření pervertovaného nebo degenerovaného obrazu předchozí sférické tautologie. Následně předpoklad „plánu“ tautologické sféricity, předpoklad utopie (opět v určité degradované rovině) je možné považovat za nutný k provedení změny politického režimu. Což je právě po „Romulovské demokracii“ další předmětná pozice této práce, která bude ve vztahu k demokratickým režimům sledována. Fukuyama s Derridou načrtávají osu utopie a dystopie, která bude aplikována na demokratické režimy. Z určité roviny předporozumění lze analogicky odvodit i možnost její aplikace na režimy nedemokratické, avšak této možnosti se práce dotkne jen v omezené míře, neboť ta jejím předmětem, vzhledem k omezenému rozsahu textu, není. Baudrillardova koncepce poskytuje vodítko v podobě tzv. kritického bodu (breaking point), jehož se snaží strategie ideologie, která má starý režim překonat, dosáhnout a režim původní do této pozice vmanipulovat. Tento bod se nachází v rovině, kdy je tautologická sféricita stávajícího režimu překonána vlastní „nedokonalostí“, anebo „dokonalostí“ tautologické sféricity režimu přicházejícího.25
25 Viz
kapitola 5.1 Bod zlomu.
!18
Pro ilustraci, Anchísovo proroctví překonává jeho (tehdy) současný stav, v němž bylo artikulováno, a překlenuje v idejích a mýtech staré Latinium, osvícenský absolutismus Ludvíka XVI. a jeho poradců se jeví jako více nedokonalý než predikovaná dokonalost revolučního absolutismu třetích stavů apod. Kritický bod nepřichází ve chvíli, kdy je popraven král, kdy padne Bastila, ale možná se nachází právě v provolání vědce a abbého Sieyèse „Čím chce být třetí stav – vším“, a možná již někde předtím. Podstatné je, že kritický bod se nalézá napřed v rovině idejí, a až potom se přelije do roviny praxe. Breaking point politického režimu je tak spíše charakterizován jako moment překročení jedné tautologické sféricity sféricitou jinou, nahrazení jedné utopie další utopií, tak že utopie předchozí je prohlášena za dystopickou a zároveň z místa této proklamace přichází i utopie natolik žádaná, že aktéři disponující strukturní mocí jsou ochotni uvést toto překlenutí do praxe.
1.2 KONCEPTUALIZACE Prozatím pracovní vymezení předmětu zájmu na přechod z režimů demokratických na režimy nedemokratickals sebou pratick řadu obtíží, které je t ř e b a ko n c e p t u a l i z o v a t . Z a t í m c o v ý z k u m n ý z á j e m o p ř e c h o d y z nedemokratických režimů na režimy demokratické je přítomný v politické vědě již více než tři dekády, opačnému procesu, tedy přechodu z režimů demokratických na režimy nedemokratické je věnována pozornost minimální nebo jen sporadická (Linz 1978, Linz – Stepan 1996, Cheibub – Gandhi – Vreeland 2010, Bankowicz 2010). Neodbytná a přetrvávající existence autoritativních a hybridních režimů po odlivu třetí vlny demokratizace (Huntington 1993: 290) dala vzniknout novým výzvám na poli politické tranzice a přinesla zároveň novou agendu výzkumu. Thomas Carothers (2002) dílem The End of Transition Paradigm upozorňuje na konec tranzitologického paradigmatu a „zpětný odpor proti propagaci (a prosazování) demokracie“ – The Backlash Against Democracy Promotion (Carothers 2006), které není jenom postojem vymezujícím se vůči globálně
!19
internacionálním tlakům demokratických promotérů, ale představuje i signifikantní trend v rámci vnitřního vývoje konkrétních režimů (Erdmann 2011), jak mimo jiné naznačují názvy děl dalších současných teoretiků tranzice, jako např. The Democratic Rollback (Diamond 2008), Freedom in Retreat (Puddington 2008) nebo The Erosion Accelerates (Puddington 2010). Navzdory pesimistickému zabarvení předchozích názvů děl a jejich obsahu, další autoři tvrdí, že sice dochází ke stagnaci v rozšiřování demokracie, ale jsou přesvědčeni, že zpětná vlna nebo obrození diktátorských režimů nepřichází (např. Merkel 2010).26 Na konci předchozího milénia se zdálo evidentní, že Fukuyamův konec dějin neznamená konec jakýchkoliv změn politických systémů, jak sám autor upozorňoval (Fukuyama 2001). Političtí vědci začali postupně znovuobjevovat fenomén autoritativních režimů (Brooker 2000, Levitsky – Way 2002, Snyder 2006, Lewis 2006, Brownlee 2007, Wintrobe 2007, Gandhi – Przeworski 2007, Diamond 2008, Bogaards 2009) a stejně tak režimů hybridních (Bendel – Croissant – Rüb 2002, Diamond 2002). Výzkum nedemokratických režimů následuje dlouhodobou tradici tohoto výzkumného pole a zaměřuje se především na sebeposilující mechanismy těchto režimů a důvody jejich selhání, avšak výzkumníci opomíjí cestu, jakou tyto režimy vznikají. Výzkumy zabývající se změnou režimu, tranzitologická studia, pokračují ve svém „jednosměrném“ zarámovaní, kdy je důraz kladen na tranzici z režimu nedemokratického na režim demokratický. Cílem této práce je zaměřit se, v rámci předchozího vymezení předmětu práce, na opačný proces. Namísto otázky klasické tranzitologie „Proč některé státy prošly (úspěšnou) demokratickou tranzicí, a některé ne?“ (Munck 2004: 69) a otázky „nové tranzitologie“: „Proč u některých demokracií došlo k procesu vedoucímu k degeneraci, zatímco u jiných ne?“ (Erdman 2011), bude položena otázka: „Jaké jsou předpoklady tranzice (z) demokratických režimů?“ Jedná se sice o nepatrnou
26
O čemž svědčí, jakkoliv z metodologického hlediska diskutabilní, data organizace Freedom House, podle nichž počet demokratických států zůstává od počátku tisíciletí poměrně stabilní. V roce 2008 až 2009 došlo pouze k přesunu pěti států z kategorie partly free do kategorie not free. V letech 2006, 2007 a 2012 byl zaznamenán v kategorii free nejvyšší počet států od roku 1973, odkdy Freedom House toto hodnocení provádí. Od počátku 90. let je možné sledovat také určitou tendenci ve snižování počtu států kategorie not free. V roce 1993 jich bylo 55, zatímco v roce 2013 47 (Freedom House 2014).
!20
obměnu předchozích otázek, která však implikuje velmi odlišné zaměření výstupu. Není určující, na jaký typ režimu se konkrétní demokratický režim promění, ani zda se tak stane revolucí, demokratizačním přechodem, nebo vnitřní institucionální nebo diskurzivní proměnou. Otázka stejně tak nesměřuje ke sběru kvantitativních nebo kvalitativních dat, ale do roviny idejí, jejichž upřednostnění bude předmětem následujících částí práce. Výzkumná agenda klasické tranzitologie, z rozličných důvodů neodpoutaná od normativních postulátů, kráčí směrem k jednomu bodu, který je i bodem výchozím, k demokracii v singulárním pojetí.27 Historie lidstva podle tohoto výkladu směřuje k jednomu konci, jedné utopii, jedné tautologické sféričnosti. Apologetické vlastnosti vědy plní roli Anchísova proroctví a hledají v Orákulu cesty, jak sféričnosti dosáhnout. Klasická tranzitologie hledá nedostatky a pozitiva v procesu demokratické tranzice, plní konzultační funkci. Demokratickým režimům přináší informace potřebné k „úspěšnému“ naplnění demokratické tranzice, případně alespoň její legitimizace. Naproti tomu „nová“/ současná tranzitologie je již, obrazně řečeno, dlouhodobě usídlena ve věčném městě a hledá odpověď na otázku, zda se jeho hradby nemohou zhroutit jako hradby Jericha.28 Její konzultační funkce směřuje k poskytnutí retrospektivní vazby spočívající v analýze zkušeností demokratickým režimům s neúplnou nebo nedokonalou tranzicí. Výsledkem je pak varovný imperativ směřující k ideálnímu, „utopickému“ stavu, v němž by již nebylo režimu, co by odpadl od demokratické utopie. Inkorporace přístupu klasické i nové tranzitologie, při jeho důsledné dekonstrukci, by tuto práci odkazovala k Fukuyamovu nebo Derridovu konceptu, které jsou vlastně pouze jinou stranou stejné mince. Problém se studiemi a odbornou literaturou přímo i nepřímo navázanými na tranzici z demokratických režimů na režimy nedemokratické se nachází v jejich „rozvojové“ perspektivě, hledající příznivé nebo nepříznivé podmínky pro vývoj
27 Viz
kapitola 5.2 Utopické trajektorie.
28
Nedobytné město Jericho, „Hospodinem klaté“, padlo podle biblické chronologie zhruba v roce 1407 př. n. l., když „kněží zatroubili na polnice, lid strhl válečný pokřik… Hradby se zhroutily a lid vstoupil do města, každý tam, kde právě byl.“ (Joz 6:20) Byli vyhubeni všichni, muži i ženy, mladíci i starci, ani skot, brav a osli Izraelité neušetřili, pouze kolaborující nevěstka Rachab a její rodina byla ušetřena (Joz 6:21-25).
!21
demokracie (Erdman 2011). Převážná část těchto studií je založena na makrokvantitativních výzkumech s občas spornou metodikou, zprostředkovaně operují s teorií racionální volby a produkují výstupy určující vhodnost a nevhodnost makro-kvantitativních ukazatelů pro rozvoj demokracie (Lipset 1963, Cutright 1963, Olsen 1968, Jackman 1973, Bollen 1979, Bollen – Jackman 1985, Przeworski et al. 1996, Przeworski – Limongi 1997, Przeworski et al. 2000, Epstein et al. 2006).29 Makro-kvantitativní data však ne vždy uspokojivě vysvětlují, proč se jeden demokratický režim stane nedemokratickým, zatímco jiný s obdobnými výsledky nikoliv. Tranzitologický přístup upíná v tomto případě svou pozornost na další nezahrnuté makro-kvantitativní ukazatele, které je třeba do takovéto analýzy zahrnout.30 Romantické počínání takového přístupu, ve smyslu přesvědčení, že bude možné vytvořit komplexní datový soubor pokrývající všechny možné proměnné vztahující se k tranzici režimu, je i při současné technologické vyspělosti západní civilizace a při existenci vyspělých metod kvantitativních analýz donkichotským procesem, jehož limity (vzhledem k množství proměnných) se blíží nekonečnu. Vedle makro-kvantitativních studií byly vytvářeny ve stejnou dobu tranzitologické studie vycházející z tradice sociologických a politickoinstitucionálních výzkumů, snažící se nalézt systematické historické vysvětlení tranzice v rámci kvalitativní komparace (Mahoney 2003). Společně s modernějšími výzkumy kvalitativní komparativní analýzy (QCA), založené na Booleově algebře,31 přispěli zvláště k obohacení metodologické dimenze tohoto výzkumného pole (Ragin 1987, Ragin 2000, Rihoux – Ragin 2009, Schneider – Wagemann 2012). Mimo metodologický přínos tímto přístupem došlo k obohacení výzkumného pole zahrnutím dalších, nejen socio-ekonomických
29
Zvláště u starších prací dochází k tomu, že korelace se vztahují ke konkrétnímu časovému bodu a následně byly zasazeny do rámce obecného vývoje demokracie, podle Edermana (2011), „ovšem bez jakéhokoliv vysvětlení“. 30
Rozpínavost reprodukce dalších faktorů a ukazatelů s „určitým“ vlivem na průběh tranzice může v konečném důsledku postrádat limity. Omezujícím faktorem je nakonec pouze individuální tvořivost (zmnožující faktory vlivu) a individuální restriktivnost (ospravedlňující důvody omezeného, nekompletního výčtu). 31
Jedná se o algebraickou strukturu zobecňující vlastnosti množinových a logických operací (blíže např. Steven 2008).
!22
faktorů, do těchto strukturalistických studií (Berg-Schlosser – Mitchell 2000). Přes významné obohacení výzkumů analyzujících vhodné a nevhodné podmínky, které ovlivňují úpadek nebo rozvoj demokracie, nepřinesly tyto studie mnoho poznatků k tomu, co je možné nazvat specifickou konstelací režimu před tranzicí. Tedy, co je spouštěcím mechanismem samotné tranzice? Mnoho demokratických režimů totiž zůstává demokratickými režimy navzdory nevhodným socio-ekonomickým a politicko-institucionálním podmínkám, a naopak některé z těch, jejichž strukturní faktory vykazovaly pozitivní hodnoty, se zhroutily. Současný výzkum pádu demokratických režimů zaměřující se na proces tohoto pádu prozatím výrazně nepřekračuje záběr a rámec Linzovy klíčové edice studií The Breakdown of Democratic Regimes (Linz 1978). Příčinou dosavadního nepřeklenutí může být Linzovo zaměření na systematickou deskripci, snaha o konceptuální zachycení kolapsu demokracie a široké pokrytí případů (od meziválečného období po poválečné, od západní Evropy po Latinskou Ameriku a Afriku). Na Linze částečně navazují i současné studie věnující se tzv. „autoritativnímu obratu“ (Svolik 2007), jsou však vztaženy opět k otázce demokratické konsolidace. Nové makro-kvantitativní analýzy provedené týmem Epsteina (2006: 557) nebo Przeworského (2000) se soustředí na hledání faktorů „nápomocných k zajištění demokracie proti úpadku“, a ačkoliv přináší cenné poznatky o možných předpokladech oslabujících demokracii, v porozumění procesu pádu demokratických režimů nejsou příliš nápomocné. Klasická ani současná tranzitologie, případně teorie nedemokratických režimů, jež se vztahují k přechodům z demokratických režimů na režimy nedemokratické, nepřinášejí povětšinou adekvátní konceptuální řešení pro výzkum zvoleného předmětu – procesu pádu demokracie, neboť běžně inklinují k dílčí Fukuyamově optice pohledu na povahu demokratického režimu. Tento fakt se odráží i v terminologické „okleštěnosti“ tranzitologie a teorie nedemokratických režimů. Termín tranzice je obecně ztotožňován s přechodem z nedemokratických režimů na režimy demokratické. Jeho terminologická obdoba v rámci aplikace na opačnou situaci přechodu z demokratických režimů na nedemokratické režimy
!23
se vyskytuje pouze v pejorativně podkreslené formě. Tranzice vyjadřuje totiž „pozitivní“ a „žádoucí přechod“ k demokratickému režimu. Pro tranzici opačného směru jsou používány výrazy symbolizující narušení „běhu dějin“, vyznačující se systémovou subjektivizací demokracie. Termíny jako fail (selhání chřadnutí, ztroskotání) nebo breakdown (kolaps, selhání, zhroucení), často používané ve vztahu k tranzici z demokratických režimů na režimy nedemokratické, jsou zatíženy normativními predispozicemi. Jedná se o pasiva evokující nezapříčiněnost proměny demokratického režimu. Odmítnutí termínu tranzice odkazuje ke stavu, který není plynulým přechodem, ale násilným přer ušením kontinuity, vytržením z důsledkově-příčinné dějinnosti. Předpokladem je, že „chyba“ vedoucí k „selhání“ se nalézá na straně konkrétního demokratického režimu (politických aktérů, v ekonomicko-strukturálních podmínkách, ve společenských a politických institucích apod.). Podstata přechodu je tak terminologií tranzitologie na chronologickém horizontu zastíněna odkazem na „nezdařený“ konec demokracie, nikoliv na počátek přechodu. Přechod tedy není chápán jako proces, jenž začíná postupným pádem režimu a je završen etablací režimu jiného. Z tohoto důvodu je evidentní, že je nutné v této práci tento handicap tranzitologie překlenout jiným pojetím/teorií procesu změny režimu. Při hledání iniciačního bodu přechodu režimu mohou lépe než teorie tranzice posloužit studia revolucí, která jednak a) vyžadují „dokončení“ zkoumaného procesu (na rozdíl od tranzitologie – jež by jej chtěla v případě demokracie zvrátit), b) jsou imanentně spojena se změnou režimu, c) hledají přímo bod zlomu, tedy moment do ustavení konce přechodu režimu (viz schéma 2 Revoluce a Tranzice). Z širokého spektra studií revoluce je pro potřeby práce vhodné abstrahovat korespondující koncepty. Při výběru aplikovatelného konceptu je nutno vzít v potaz paradox znovu se otiskujícího rámce definovaný v předchozí kapitole, nastíněný osou Fukuyama – Derrida.
!24
SCHÉMA 2 REVOLUCE A TRANZICE
Revoluce (Tilly)
Režim A
Režim B
Tranzice
Zdroj: Autor
Ve druhé polovině dvacátého století bychom mohli, podle Kotowského (2009: 203), rozlišit tři hlavní přístupy k výzkumu revolucí. Autoři prvního přístupu považovali revoluci za koncept zastřešující jakékoliv násilí vedoucí ke změně režimu nebo vládnoucího tělesa (Amann 1962, Calvert 1970, Laquer 1968) bez rozlišování mezi revolucemi, puči, „palácovými převraty“ apod. Další autoři jako Davies (1962), Ekcstein (1965), Bell (1973) a Rejai (1977) ztotožňují revoluci přímo s násilím, aniž by vedla k dosažení jakéhokoliv cíle, což lze shrnout slovy Gurra, když vymezuje rozdíl mezi revolucí a nepokoji následovně: „Na obecné analytické úrovni se jedná o rozdíl ve stupni (jednání), nikoliv v jeho typu.“ (Gurr 1973: 359) A Harry Eckstein (1965) jde ještě dále, když doporučuje odmítnout termín revoluce a nahradit jej termínem „vnitřní válka“ (internal war). Druhá skupina teoretiků charakterizuje revoluci, stejně jako někteří tranzitologové přechod z demokratického na nedemokratický režim, v termínech zhroucení (breakdown) politických systémů (Huntington 1968). Lynford Edwards (1970: 5) tvrdí, že „revoluce zahrnuje dezintegraci společnosti“. Obdobně na revoluci nazírají i další autoři, např. Brinton (1965), Johnson (1966) a Huntington (1968). Revoluci konceptualizují jako specifický druh patologie postihující sociální organizmus (Johnson 1966). Status quo se stává stavem žádoucím, z něhož je politický režim vytržen chorobnou revolucí narušující „legitimní“ evoluční vývoj režimu. Konečně třetí skupina teoretiků považuje revoluci za nenadálou transformaci
!25
společnosti na vyšší formu lidské existence. Není překvapivé, že v této skupině se nachází převážná část marxistických teoretiků odkazujících na Marxovu tezi o „revoluci jako hybné síle historie“ (ME 3/51, Skocpol 1979: 3). Z Marxových tezí vycházejí i neomarxisté věnující se studiu revoluce, jakými jsou například Theda Skocpol (1979) a její mentor Barrington Moore (1966). Avšak tento „progresivní“ náhled na revoluci není vlastní pouze marxistům. Hannah Arendt (1965) například charakterizuje revoluci jako fundamentální honbu za svobodou. Tito teoretici uznávají, že revoluce mohou být násilné a destruktivní vůči předešlému řádu, ale vyzdvihují kreativní aspekty ztělesněné v řádech nových. Předložené trojí dělení revolučních studií je poznatkem na první pohled ne tak dalece odlišným od stavu teorií tranzice. Avšak normativní aspekt je do určité míry potlačen tím, že na první pohled je na revoluční „přechod“ pohlíženo ze stejné perspektivy, ať se týká demokratického, nebo nedemokratického režimu. Tento aspekt se však projevuje v jiných rovinách, například v pojetí revoluce jako pokroku společnosti u některých z marxistů nebo v odmítnutí považovat Velkou francouzskou revoluci za revoluci u některých teoretiků (blíže Kotowski 2009: 233-237) či například u Gurra, který je přesvědčen, že demokratické režimy disponují „kanály k expresivnímu protestu“ (1970: 30 –310), a proto nejsou revolucí ohroženy natolik jako režimy nedemokratické. Z tohoto pohledu je důležité upozornit na opětnou replikaci triangulity, která byla použita při vymezení předmětu práce.32 Fukuyamova pozice je kompatibilní s druhým přístupem k revoluci jako k patologii politického režimu, (protikladná) Derridova koncepce s třetím, tzv. progresivním přístupem, pojímajícím revoluci v pozitivním smyslu a Baudrillardův koncept s prvním z přístupů k revoluci jako násilné proměně politického uspořádání. Žádný ze tří přístupů není schopen podchytit režimní změnu, zatímco tato práce k tomu v rámci určitého předporozumění směřuje. Na rozdíl od tranzitologie je však v rámci studií revoluce přítomen specifický koncept mimo zmíněné základní proudy, který odpovídá uchopení přechodu předjímanému v této práci. Jeho pozice je lokalizována ve schématu 3 Triangulita přístupů k revoluci, zachycujícím vymezení tři přístupů k revoluci.
32
Srov. se schématem 1 Triangulita Fukuyama - Derrida - Baudrillard.
!26
SCHÉMA 3 TRIANGULITA PŘÍSTUPŮ K REVOLUCI
Revoluce jako patologie (2)
Tillyho pojetí
Progresivní pojetí revoluce (3)
Revoluce jako násilí (1)
Zdroj: Autor
Mezi revolucí jako patologií (1), progresivním pojetím revoluce (3) a revolucí jako násilím je umístěno Tillyho pojetí, oscilující mezi nimi. Vychází z koncepce Petera Amanna (1962) jako zástupce prvního pojetí revoluce. Amann revoluci charakterizoval jako soutěž mezi „mocenskými bloky“, která končí ve chvíli, kdy nový „mocenský blok“ monopolizuje svou moc (srov. schéma 2 Revoluce a tranzice). Obdobně nazírá na revoluci Charles Tilly (1975), který ji však pojímá v mnohem širším duchu než Amann, z něhož vychází. Definuje koncept „vícenásobné suverenity“ (multiple sovereignty) a charakterizuje revoluci jako mobilizaci „vyzyvatelů“ (contenders), kteří vyzývají autoritu existující vlády. Ve chvíli, kdy je jeden z těchto vyzyvatelů schopen zajistit oddanost a odhodlání od signifikantní části populace, nastává stav „vícenásobné suverenity“, který Tilly také nazývá „revoluční situací“ (revolutionary situation). Jestliže se jednomu z těchto „vyzyvatelů“ podaří dosáhnout politické moci, výsledkem je „revoluční výstup“ (revolutionary outcome; viz schéma 4 Tillyho etapizace revoluce). Na rozdíl od Amanna Tilly explicitně netvrdí, že násilí je nutným průvodním jevem revoluce. Tillyho konceptualizace „revolučního výstupu“ je tak mnohem širší než konceptualizace ostatních analytiků, neboť jakákoliv mimokonstitucionální změna vlády je „revolucí“. Tilly učinil konceptuální krok, který paradoxně před
!27
současnou tranzitologií ještě leží, a proto jeho koncept bude dalším výchozím bodem práce po vymezení jejího předmětu. Tillyho úhel pohledu, jenž lze aplikovat na všechny politické režimy, aplikujeme na režimy demokratické v souvztažnosti s vymezením předmětu práce. V nich v rámci vícenásobné suverenity dochází k soutěži více „vyzyvatelů“, každý z nich však musí operovat s určitou představou politického uspořádání, do různé míry se vymezovat proti současnému uspořádání, snažit se jej překročit. Z několika možných perspektiv vývoje politického režimu pak s jednou z nich souzní signifikantní část obyvatel (jedno jestli x, nebo více) a ta vyjadřuje svou nespokojenost se stavem (podle zobrazené křivky – ne však se stavem reality, nýbrž s disproporcí mezi ní a utopiií), jejíž vyjádření vrcholí v přeměně režimu.
SCHÉMA 4 TILLYHO ETAPIZACE REVOLUCE
Re vo luč ní p
ů tel
ce
stu
vý
ua sit
va
zy
vy
ní
ce
luč
iza
vo
bil
Re
Mo
Zdroj: Autor
Konceptualizace práce se nepohybuje na klasickém tranzitivním poli studia ani se nevěnuje pouze revolučním procesům, ale přitakává spíše široce pojímanému Tillyho procesu revoluce, který se přenáší přímo do tranzitologické roviny, ve smyslu přechodu režimu na „jiný“ režimní typ. Důvodem je přetrvávající provázanost tranzice spíše se studiem demokratizace než se zaměřením na to, co Tilly označuje jako revoluční (tranzitivní) situaci uvnitř režimu, která je zakončena změnou režimu. !28
1.3 TEORIE A TYPOLOGIE Demokracie představuje pro teorii tranzice singulární bod na rozdíl od „nedemokracie“, tedy nedemokratických režimů. Zatímco termín demokracie je v klasické i současné tranzitologii používán jak v singuláru, tak v plurálu, nedemokratické režimy jsou pojímány vždy v plurálu. Termínem demokracie je tak možné obsáhnout velice širokou variabilitu politických režimů, kterým však není věnována v omezeném poli tranzitologie zabývající se přechodem demokracie33 na nedemokratické režimy taková pozornost jako variabilitě režimů nedemokratických. Tranzitologie ojediněle pracovala s možností úpadku demokracie a její proměnou na hybridní, autoritativní nebo totalitní režim. Typologizace demokratických režimů, která by byla zužitkována pro předmět tranzice byla považována za kontroverzní (Edrmann 2001) a většinou odkazovala k rozlišení demokratických režimů podle různých kvalit a stupňů demokracie.34 Přesun z nízké (low) úrovně kvality na vysokou (high) kvalitu znamenal „prohloubení“ demokratičnosti demokracie, tedy stav oddalující demokratický politický režim od případné tranzice. Například volební demokracie (electoral democracy) měla mít nižší úroveň kvality demokracie než liberální demokracie (liberal democracy) apod. (Munck – Verkuilen 2002, Coppedge 2002, Bühlmann – Merkel – Wessels 2008). Předestřené „protranzitivní“ typologie demokracie však mohou pouze objasňovat, jaký typ demokracie je dle jejich autorů k tranzici náchylnější, a tranzice tak opět představuje nemoc parazitující na organismu.35 Různé druhy režimů v tomto případě není možné podrobit komparaci ani ucelené analýze, pokud na jedné straně pomyslného spektra stojí vysoce demokratizované demokracie, někde uprostřed velmi málo demokratizované demokracie a hybridní režimy a na straně druhé degenerované (patologické) formy (ne)demokracie; vycházíme-li totiž z vymezeného předmětu demokracie,
33
Termín demokratické režimy v teorii tranzice vyjadřuje více jejich „mnohost“ než variabilitu typů. 34
Je otázkou, do jaké míry by obstál analogický koncept typologizující nedemokratické režimy podle „míry nedemokratičnosti“ nebo adekvátněji koncepce totalitních režimů podle „míry totality“. 35
Srov. s druhým z přístupů pojetí revoluce podle Kotowského (2009: 204). Viz kapitola 1.2. Konceptualizace.
!29
která může být formy utopické (Fukuyama) i dystopické (Derrida), anebo „ničím“, jen pouhým stavem mezi utopií a dystopií (Baudrillard). A pokud současně přitakáme Tillyho konceptu revoluce (přechodu režimu), který je rovnocenným procesem pro všechny typy politických režimů, je tento koncept v této práci nereplikovatelný. Přesto by pojetí práce prospělo pracovat s typologií demokratických režimů, která nebude singulární (jejímž referenčním bodem bude pouze „demokratičnost“) a bude schopna zachytit širší nuance než pouze společensko-politicky institucionální nebo ekonomické a kulturní faktory. Huntingtonova (1993) třetí vlna demokratizace byla charakteristická vznikem mnoha různých demokratických režimů neodpovídajících demokratickým režimům vyspělého „Západu“. Tato realita se odrazila v politické vědě hledáním vhodné typologie demokratických režimů, která by mohla pokrýt v této době již širokou a evidentní variabilitu demokratických režimů. Došlo k rozšíření analytických nástrojů, na základě nichž bylo možné zachytit diversitu nových demokratických režimů. Na druhé straně bylo usilováno o udržení konceptuální koherence těchto diferencí, která by mohla být rozbita v případě užití nepřiměřeného množství specifických případů sjednocených do neadekvátního množství typů (Collier – Mahon 1993, Sartori 1970). Výsledkem bylo rozrůstání se rozličných alternativních typů, včetně překvapujícího množství subtypů demokracie. Rozšiřování demokratických subtypů bylo provázeno výzvou části teoretiků ke standardizaci použití demokratické typologie podle procedurálních definic v rámci tradice Josepha Schumpetera (2004) a Roberta A. Dahla (1971). Neustávající proces demokratizace však měl za následek zvýšení diverzity případů a byl následován vytvářením dalších subtypů a dodatečných konceptuálních inovací. Tento stav vedl podle Colliera a Levitského (2009: 269) ke konceptuálnímu zmatení, které stvrdilo, že nástroje porozumění a objasnění konceptů jsou pro sociální vědy rozhodující.36 Z výše uvedeného důvodu, ačkoliv bylo původním záměrem práce vytvořit specifickou typologii demokratických režimů, bylo od tohoto záměru ustoupeno a namísto toho bylo nutné vyhledat a aplikovat již existující vhodnou typologii 36
Tento apel byl jedním z motivačních faktorů k vypracování obsáhlejší a detailnější konceptualizace práce s důrazem na transparentnost východisek a teoretické ukotvení.
!30
demokratických režimů, která by odpovídala vymezenému předmětu, zvolené konceptualizaci a byla aplikovatelná na tranzici. Další podmínkou ovlivňující výběr vhodné typologie byla snaha přihlásit se k metodologickému Collierovu a Levitského (2009: 269) doporučení a vyjít alespoň částečně z procesuálního pojetí demokracie schumpeterovské a dahlovské tradice. Typologická struktura by měla odpovídat part-whole hierarchies, kdy root typem bude demokracie a z ní bude vycházet relativně nízký počet subtypů (blíže viz příloha 1, Hierarchické typy). Demokracie tak bude fenoménem rozložitelným na několik entit, subtypů. Collier a Levitsky (2009: 272) mluví o „zužujících“ se subtypech (diminshed subtypes), zaměřujících se na specifickou část fenoménu demokracie, které pokud složíme dohromady, mají zpětně vytvořit ucelený obraz onoho root fenoménu, avšak ten nemusí být maximálně kompletní. Zjednodušeně řečeno, v realitě může existovat případ zkoumaného fenoménu nezapadající ani do jednoho ze subtypů, případně pohybující se na hraně mezi dvěma subtypy. Těchto případů by však mělo být minimum. Tento nedostatek oproti kind hierarchies je vyvážen konceptuální koherencí a variabilnější aplikovatelností v rámci zvoleného konceptu part-whole hierarchies.37 Podmínka určující výchozí bod pro nalezení vhodné typologie, spočívající v procesuálnímu pojetí demokracie dle Dahla a Schumpetera, znamená rozložit pojem demokracie na ideální formu a ostatní (reálně existující) formy. Obdobně Dahl formuje svoji teorii polyarchie, jelikož demokracii považuje za ideální typ, kterému se v praxi polyarchie nejvíce přibližuje (Dahl 1971, Dahl 2001: 85). Plného dosažení demokratického ideálu zabraňují podle Dahla právě procedury, které je nutné ustanovit k následování demokratických principů (Dahl 1995a: 101–106, Dahl 2001: 39). Dahl se ohrazuje proti hodnocení reálně existujících demokracií jako „dokonalých“ a „jediných možných“ právě z důvodů
37
Kind hierarchies (druhové hierarchie) jsou koncepce složené z podřazených konceptů nebo subtypů, jež jsou druhem (kind) nadřazeného konceptu. Typickým případem je pojetí autority u Webera. Zastřešujícím konceptem je dominance, root konceptem „autorita“, která je zároveň nadřazeným konceptem k podřazeným subtypům, např. tradiční autority, a ten je zase nadřazen subtypu patrimoniální autority (Weber 1978: 125). Part-whole hiearchy (částečně ucelená hierarchie) může mít dvě podoby; první je v zaměřena na „části“ (focus on parts), z nichž se root fenomén konstituuje, a druhá podoba part-whole hiearchy, jež bude použita v této práci, na zúžené subtypy (focus on diminished subtypes) jako podmnožiny, které ve svém spojení root koncept téměř celý vyplňují (viz příloha 1 Hierarchické typy, Collier – Levitsky 2009: 270-271).
!31
nedokonalosti reality. Ta se od ideálu vždy liší (Dahl – Lindblom 1963, Dahl 1971). Reálně existující demokratické režimy se sice snaží dosáhnout určitého utopického typu a volí vlastní strategie (strukturně institucionální a procesuální), aby se této utopii co nejvíce přiblížily, ale jeho dosažení není „reálně“ možné. Obdobně jako Robert Dahl vyšel z kritiky „madisonského“38 pojetí demokracie (Svensson 1995: 162, Dahl 2001: 20–21, Dahl 1995a: 32–34) i Joseph Schumpeter, který se vymezuje vůči klasickému pojetí „dokonalé“ demokracie. Pod vlivem Maxe Webera chápe demokracii také jako ideální typ, který definuje jako „institucionální zřízení, které umožňuje provádět politická rozhodnutí a konat obecné dobro“ (Schumpeter 2004: 268). Ideální pojetí demokracie však není podle Schumpetera naplnitelné. Z důvodů lidské nevědomosti a povrchnosti to budou především politici, kteří lidmi budou manipulovat a nastavovat agendu. Na základě tohoto přesvědčení zužuje demokracii na její procesuální stránku soutěže mezi politickými představiteli, obdobně jako mezi produkty na trhu (Schumpeter 2004: 300–301).39 Dahlův i Schumpeterův přístup jsou základem pro vyproštění práce z normativní teorie demokracie, která postihla (nejen) klasickou a současnou tranzitologii. Jak již upozorňoval Dahl, je v politické vědě nutné vyhnout se aplikaci manichejské
38
Dahl upozorňoval na článek Jamese Madisona, jednoho z hlavních autorů americké ústavy, z roku 1787, v němž Madison obhajoval odmítnutí tzv. „ryzí demokracie“. Považoval ji za vhodnou pouze pro malý počet lidí a na její úkor upřednostňoval „republikánskou demokracii“, pro niž je charakteristické zastupitelské schéma. Dahl (2001: 21) tvrdí, že se jednalo o promyšlený politický tah Madisona „nemající oporu v historii“ ani v díle Montesquieho, na nějž se Madison odvolával. Madisonovo pozměnění dosavadního obsahu termínu demokracie se stalo precedentem, z něhož pramenily terminologické obtíže, jejichž dědici se stala nejen samotná politika, ale i politická věda. Do té doby s demokracií nespojovaný princip reprezentace však nakonec uznává i Dahl za nezbytně nutný pro dosažení demokratického ideálu, s nímž je „dočasně“ v rozporu, avšak alespoň se mu přibližuje. Neboť dle tohoto ideálu „závazná rozhodnutí musí činit pouze ti, kdo jsou těmto rozhodnutím podřízeni“ (Dahl 1995b: 99). 39
Periodické volby jsou podle Schumpetera pouze legitimizujícím pr vkem režimu a participatorní role účastníků je značně limitována, neboť „jakmile typický občan vstoupí na jeviště politiky, snižuje se úroveň jeho duševního výkonu… Stává se z něj zase primitiv. Jeho myšlení je asociační a emotivní“ (Schumpeter 2004: 280).
!32
uspořádanosti40 na morální a empirické složitosti světa a zároveň je vhodné se vyhnout pokušení „rozdělit svět na demokracie, které jsou podle předpokladu dobré, a na nedemokracie, které jsou podle předpokladu špatné“ (Dahl 1995b: 287). Takovéto manichejské rozdělení považuje Dahl nejen za morálně nepřiměřené, ale hlavně za empiricky zavádějící. Tento řez mezi ideálním typem a empirickou zkušeností nabízí možnost pracovat s demokratickým režimem jako s jakýmkoliv režimem hledajícím svou „dokonalost“ v utopii. Metaforicky je možné proklamace a „superlativní“ sebecharakteristiky politických (i demokratických) režimů považovat za obdobu Anchísova proroctví nebo Jupiterova příslibu. Existence ideálního stavu jako imanentní determinanty demokratických režimů implikuje nutnost představy o určitém „dobru“, kterého je třeba dosáhnout nebo o něj usilovat. Toto dobro se otiskuje v diskurzu režimu zahrnujíc mediální, epistemologický, mocensko-institucionální i veřejný diskurz (Foucault 1999: 109– 113). Dosahování tohoto dobra představuje pak v Batailleho pojetí podobu zákona a jeho překročení transgresi, která vede k přechodu režimu v Tillyho širším pojetí revoluce.41 Předpokladem změny je zpochybňování legitimity, zpochybňování „hledaného“ dobra a samotné utopické představy (její označení za dystopii), jak to činí Derrida. Naopak předpokladem stálosti je proklamace utopické „věčnosti“, jak činí Fukuyama. Na pozadí těchto dvou protichůdných binarit „stojí ve stínu“ Baudrillardova pozice politického režimu jako prázdnoty postrádající jak utopické, tak dystopické vyjádření.42 Na základě vybraných předpokladů byla zvolena typologie demokratických režimů, která paradoxně nepatří do politologického pole, ale možná právě proto 40
Manicheistická logika vychází z manicheistického náboženského učení, založeného babylónským prorokem Máním ve 3. století. Podle ní je podoba světa a jeho vývoj určován kontinuálním soupeřením dvou etických principů: dobrem (světlem) a zlem (tmou). (Decret 2000) Politický teoretik Jacques Donzelot tvrdí, že tento manicheismus je imanentně přítomný jak v politice, tak i ve vědě o politice. Tyto kategorie jsou podle něj „systematicky pronásledovány antagonismem mezi dvěma esencemi…, dvěma úrovněmi reality stojealmi ve vzájemné opozici“ (Donzelot 1997). V pojetí demokracie tak proti sobě stojí dvě esencialistické antiteze, demokracie a nedemokracie. Dialektický souboj těchto dvou tezí je obecně prezentován jako nesmiřitelný boj dobra se zlem, opírající se o různé výklady lidské přirozenosti (srov. Hušek 2010: 12). 41
Která nemusí být ani násilná, ani spektakulárně evidentní, ale může být zcela nepostřehnutelná. 42
Srov. kapitola 4 Modely demokratických utopií.
!33
je vzhledem k normativním a konceptuálním obtížím, které jsme nalezli v klasické i současné tranzitologii, vhodnější. Vychází z, nadneseně řečeno, bizarního výzkumu vlakových nehod a jejich vlivu na jednání železničních transportních společností. Na první pohled se jedná o koncept nekompatibilní s cíli práce a jejím předmětem, ale při aplikaci na demokratické politické režimy se nakonec ukazuje být až překvapivě koherentní a nosný. Abstraktní dobro a mikro-úrovňové snahy o dosažení trvalosti prostupují jako archetyp nejen politické režimech, ale jak lze vidět na výchozím konceptu, jsou přítomny ve všech sociálních organizacích. Prostupují historií i strukturou celé společnosti. Právě vztažení profánních praktik transportních společností k „posvátnému“ životu, jenž byl narušen, je výchozím bodem teorie Johna Lawa a Annemarie Mol (2002a), která vede až k typologii demokratických utopických režimů. Její potenciál v přínosu pro potřeby tranzice se pokusí ukázat závěrečná část práce.43 Plastickými obrazy „příběhů“ spojených s nehodami na britských železnicích v průběhu let 1996 až 2001 ilustrují Law a Mol (2002: 84) vypořádávání se s „dobry“ a „zly“ v tomto kontextu.44 Filozofický termín „dobro“ je ústředním a výchozím bodem jejich konceptu. Namísto toho, aby jej rámovali podle vlastních definic, nechávají jej promlouvat skrze jednotlivé aktéry, praktiky a vyjádření. Těmito výpověďmi dokumentují dennodenní aktivitu spojenou s individuálním pojetím dobra ve snaze odlišit neúspěch od úspěchu, selhání od dokonání, faleš od pravdy, problémy od řešení a katastrofy od triumfů. Tradice „dobra“ byla ve filozofii vždy bohatě zastoupena, ale Law s Mol dokázali zachytit tuto tradici v dennodenních praktikách „běžného života“, a otevřít tak prostor pro empirickou filozofii. Dobro technologie, dobro vědění, dobro managementu, dobro politiky, dobro jednání dosahuje v praktickém každodenním konání a v jeho významech zcela jiných rozměrů než dobro definované akademickými specialisty. Ani jeden ani druhý rozměr však není nadřazený, ale jsou navzájem propojeny. 43 Viz
kapitola 5. Tranzice.
44
Alegorie zachycují vyjádření manažerů společností provozujících vlakové soupravy obviňující společnost, která vlastní a vykonává správu nad železniční sítí a signalizačním systémem. Na základě novinových článků vyjadřujících se k nehodám, závěrečných zpráv přepravní komise (Commons Transport Committee), stanovisek odborových svazů a rozhovorů s výhybkáři uveřejněných ve vyšetřovacích zprávách povstává obraz světa, jehož vztahy, ideje, přesvědčení a jednání se replikují i mimo toto úzce vymezené pole (blíže Law – Mol 2002b).
!34
Věčná města měla být dokonalá ne jenom pro svou slávu, ale aby „dobrem“ překryla „nedobrou“ existenciální zkušenost. Vyvarovala se zlého, vytlačila jej mimo své místo bytí, za své hradby. Něco „zlé“ se muselo stát, aby vznikla touha po dobru, tak jako ve společnostech, které popisuje nestor politické antropologie Ballandier (2000), když pojednává o rituálních vzpourách v afrických společnostech.45 Law a Mol (2002b) vycházejí z tragických železničních neštěstí, jejichž dopadem byla touha po utopii, bez jakékoliv ironie obsažené v tomto termínu. Utopické režimy sociálních organizací (v širokém slova smyslu), poznamenány „neutopickou“ (dystopickou) zkušeností, začaly pracovat ve jménu dobra vsugerovávajíce jim, že perfekcionalita je možná, že absence dobra není nutností. Přesvědčení (v plurálu) o možnosti existence místa tzv. bezkonfliktní zóny (tension-free zone; Law – Mol 2002b: 84–85), místa bez střetů mezi tím, co by se v plurálu dalo nazvat „dobry“, se ovšem stávají bojem mezi různými diskurzivními strategiemi, jak tohoto místa (či těchto míst) dosáhnout. V tomto se nalézá výchozí prvek konceptu Lawa a Mol, který pouze mimochodem vede až ke stručné několikavěté typologii demokratických utopií v rámci sociálních organizací. Nerozpracovaná typologie Lawa a Mol (2002b: 100–101) je výzvou, kterou se tato práce pokusí uchopit. Tj. vynasnaží se dotáhnout aplikaci jednotlivých typů na konkrétní případy režimů, rozpracovat jednotlivé typy. Další výzvou a cílem práce bude podepřít výslednou ty pologii z metametodologických pozic archetypální strukturou rozkročenou mezi historií, filozofií a sociální antropologií.46 Mimo to, výchozí střet, „souboj dober“, a hledání kontradiktorních utopií je prvkem, z něhož bude vycházet konstrukce teorii přechodů založená na následující hy potéze: Každý přechod z demokratického režimu na režim nedemokratický, anebo jiný demokratický režim je provázen diskurzivním prolnutím materiálních praktik s verbálním ospravedlněním, které vyjadřuje přesvědčení, že „dokonalost je možná“, anebo že „absence dobra není nutností“. Nejedná se však o odklon od „umírněnosti“ Dahla ani Schumpeterova konceptu, neboť pro procesuální koncepce je charakteristická dynamika, o které ve vztahu
45 Viz
kapitola 3.6 Energie a entropie utopie.
46 Viz
kapitola 2.1. Metametodologie.
!35
k možnosti tranzice demokracie hovoří Dahl následovně: „Měřeno jejím náročným ideálem, nedokonalost každé skutečné demokracie je tak zřejmá a tak obrovská, že hmatatelný rozpor mezi ideálem a realitou trvale podněcuje bezmezné naděje“ (Dahl 1995b: 284). Stejně tak koresponduje výchozí utopický střet s Tillyho změnou režimu bez přívlastku. Nalezení vhodné typologie demokratických režimů k tranzici z demokratických režimů s sebou logicky přináší poptávku po jejím propojení s adekvátní typologií režimů nedemokratických. Teorie totalitních a nedemokratických režimů není natolik zatížena normativními předpoklady jako tranzitologie. Přesto je třeba k ní přistupovat obezřetně v rámci Dahlova apelu na nemožnost manicheistického rozdělení světa na zlé nedemokratické a dobré demokratické režimy. Pejorativní podtext především u termínu „totalitarismu“ je zjevný, což je způsobeno i jeho užíváním pro delegitimizaci politických oponentů (blíže Balík - Kubát 2004: 11-15). Není to ale normativní zatížení, co v rámci teorie nedemokratických režimů činí tuto teorii velmi obtížně uchopitelnou, ale nejasné vymezení hranic mezi jednotlivými typy různých typologických schémat. Vymezení hranic bylo ústředním motivem teorie nedemokratických režimů a stálo na počátku jejího vzniku v 50. a 60. letech 20. století, kdy šlo především o rozlišení totalitarismu od autoritativního režimu (Hadenius – Teorell 2006). Zanedlouho se však i toto rozlišení stalo překonaným, neboť postupně docházelo k tomu, že téměř žádný režim nesplňoval kritéria režimu totalitního, zatímco autoritativní kategorie začala být čím dál tím více inkluzivní (Brooker 2000). Z tohoto důvodu přistoupili Linz se Stepanem (1996) k redefinici klasické ty pologie nedemokratických režimů přidáním kategorie post-totalitarismu a sultanismu. Zvolená strategie „doplňování“ jednotlivých kategorií má však svoje limity, jak upozorňuje Collier a Levitsky (2009), v případě vytváření ty pologií demokratických režimů. V rozrůstajících se typologiích nedemokratických režimů dochází s navyšováním počtu typů i k „přísnější“ schematizaci, která vede k tomu, že jeden model není pak systematicky udržitelný v delším časovém horizontu a ani není aplikovatelný na větší počet případů. Snyder s Mahoneym (1999: 117) k tomuto poznamenávají, že několik postřehů učiněných Linzem a Stepanem pod tímto tlakem je „idiosynkratických“ a „jsou aplikovatelné pouze na jednu zemi“. Nejednoznačnost hranic se v rámci teorie nedemokratických režimů !36
přelévala do dalších typologií a rozpohybovala spirálu tvorby nových nedemokratických typů režimů v inflačním rytmu. Každá nová typologie s každým novým dodaným typem nedemokratického režimu implikovala potřebu korekce vzniknuvšího typu nebo typologie, anebo nutnost zahrnutí nového případu nebo jiného kritéria. Re-evaluační potřeba přicházela s novými teoriemi nedemokratických režimů, a to zvláště u konceptů hybridních režimů pohybujících se v šedé zóně mezi demokracií a autokracií (Geddes 1999, Diamond 2002, Levitsky – Way 2002, Schedler 2002, Linz – Stepan 1996, Linz 2000). Právě Diamond (2002) se zasloužil o ambiciózní, široce pojatý pokus rozšíření typů „hybridních“ režimů podle stupně kompetitivnosti o „kompetitivní autoritativní režim“ (competitive authoritarian) a „hegemonický volební autoritativní režim“ (hegemonic electoral authoritarian), přičemž nezařaditelné režimy umístil do kategorie „nejasných režimů“ (ambiguous regimes; Diamond 2002: 25–31). Hadenius a Teorell (2006) vyzdvihují Diamondovu sebekritiku vlastní klasifikace „vedenou spíše v ilustrativním než definitivním duchu“ (Diamond 2002: 28) a upozorňují na absenci explicitního vyjádření exaktních kritérií nejasných hraničních případů i na nemožnost přenesení Diamondovy klasifikace v čase47 a nepoužitelnost jeho typologie v termínech nezávislých proměnných. Zásadnějším problémem je však Diamondovo klasifikační kritérium kompetitivnosti, z něhož vychází „kompetitivní autoritativní režim“ (Levitsky – Way 2002) a „volební autoritativní režim“ (Schedler 2002: 200), neboť pokud by byl stupeň kompetitivnosti jediným znakem odlišujícím různé typy autoritativních režimů, není nutné žádnou typologii vytvářet. Namísto toho by bylo možné si vystačit s jednou kompetitivní osou (která by v podstatě byla měřítkem demokracie), na níž by byly umísťovány jednotlivé režimy (srov. Bratton – van de Walle 1997). Diamondova typologie „hybridních“ režimů je příkladem problematičnosti typologií nedemokratických režimů, s níž je třeba se vypořádat. Původním záměrem práce bylo pracovat s některou z typologií nedemokratických režimů ve vztahu k typologii režimů demokratických odvozené od konceptu Johna Lawa 47
Larry Diamond (2002) aplikoval svoji typologii na 192 států v roce 2001 a každý z nich přiřadil do jedné ze svých kategorií.
!37
a Annemarie Mol. V průběhu anticipačního procesu došlo k opuštění této vize z důvodů obav o degeneraci původního konceptu demokratických typologií jinými kritérii determinovanou typologií nedemokratických režimů. Problematický by byl výběr adekvátní typologie, a hlavně tranzitivní kontinuitní propojení dvou typů pocházejících z typologií vystavěných na různých kritériích by vneslo do celé práce silný znejasňující element. Navržení konceptu ty pologie nedemokratických režimů není záměrem práce, pro dosažení jejího cíle je nezbytné analogicky aplikovat modely demokratických utopií ilustrativně na nedemokratické režimy, pokud to vybraný případ bude vyžadovat. Pro snadnější orientaci čtenáře bude uváděn u každého konstruovaného nedemokratického typu „do jisté míry“ odpovídající typ z klasické typologie nedemokratických režimů Linze a Stepana, která je považována za jednu z meritorních typologií. Je však třeba přiznat s Diamondovou upřímností, že přiřazení bude „vedeno spíše v ilustrativním než definitivním duchu“. Nejen z tohoto důvodu nebude v této práci zahrnuta „moderní“ kategorie hybridních režimů představená poprvé Lynn Karlovou (1995) jako režim zahrnující v sobě jak demokratickou, tak autoritativní formu vlády. Protože podle Bayesova teorému, jakožto jednoho z metodologických východisek této práce,48 je politický režim buď demokratický, nebo nedemokratický. Výhrada vůči hybridní kategorii spočívá: 1) V normativní rovině a v podezření, že tato kategorie představuje pouze snahu o eliminaci „neposlušných“ demokracií z demokratického pole v rámci zachování „ryzosti“ demokratického modelu v podobě, vůči které se vymezuje Dahl a Schumpeter. 2) Ve snaze přidržet se apelu Colliera a Levitského na nevytváření dodatečných subtypů, pokud je již současné kategorie jsou schopné víceméně pokrýt. Některé režimy, které proklamují svou demokratičnost, samozřejmě obsahují formy autoritativní vlády, stejně jako režimy nedemokratické. Na druhou stranu k zajištění zákonnosti své vlády se odvolává na „demokratickou vládu lidu“ mnoho autoritativních a nedemokratických režimů (Dahl 1995a: 285). Teorie hybridních režimů měla překlenout zmíněné ambivalence, avšak účelová proliferace normativních aspektů z teorie demokratizace do teorie tranzice 48 Viz
kapitola 2.1 Metametodologie.
!38
poznamenala, jak studium nedemokratických režimů, tak jeho odnož výzkum režimů hybridních. Tento režimní mezistupeň napomohl oddělit „špatné“, nenásledování hodné „demokratické“ režimy od režimů demokraticky „vhodných“. Lze stěží očekávat, že řešení fluidního charakteru vymezením dělicí čáry mezi demokratickými a nedemokratickými režimy je možné nalézt v rámci vytvoření „nárazníkového pásma“ složeného z nezařaditelných (hybridních) typů. Stejné fluidní vlastnosti pak analogicky postihují meze mezi hybridními a demokratickými a hybridními a nedemokratickými režimy. Z určitého úhlu pohledu tato bezvýchodnost v rámci jasného odlišení demokracie od „nedemokracie“ může představovat zásadní problém při jakékoliv operaci s těmito termíny. Řešením může být uznání nutnosti rezignace na možnost přesného vymezení sporné hranice ospravedlněné teorií kolektivní singularity. Vymezení toho, co představuje demokracie a nedemokracie, vychází z vnitřku demokratických režimů. Z pozice vědy ukotvené v demokratickém diskurzu. V určitém smyslu „opoziční“ kritika demokracie pracuje se stejnou demokraticko-nedemokratickou binaritou, tedy opět podepírá určitý druh normativity v rámci své kritiky, v čemž tkví mechanismus kolektivní singularity (Hušek – Tvrdá 2014). Teorie kolektivní singularity je založena na Borgesově (2013) mýtu o zrcadlových lidech, kteří jsou uvězněni „obyčejnými lidmi“ v zrcadlech a opakují gesta a jednání přesně tak, jak si přejí lidé před zrcadlem.49 Demokracie v pojetí kolektivní singularity určuje charakter nedemokratických režimů, vymezuje jejich „špatnost“ a posuzuje jejich nedokonalosti a nespra vedlnosti svou vla stní optikou (Hušek 2004). Dotknout se identifikovaného „druhého“ je vždy rámováno strukturou demokratickonedemokratické binarity, i kdyby tím „druhým“ měl být jednotlivec sám sobě. Nejasná hranice mezi demokratickým a nedemokratickým režimem tak zůstane v této práci ponechána ve své míře neurčitosti a termíny budou užívány s vědomím jejich neprecizovatelné obecnosti a zároveň s ohledem na to, že jak 49
Falešný mýtus Jorge Luise Borgese je zároveň narativním archetypem kolektivní singularity i mýtem o vzniku prvotních binárních soustav. Původně byl svět zrcadel a svět lidí prostupný a odlišný, bytosti, barvy ani tvary si neodpovídaly a obě říše žily navzájem v míru. „Jedné noci zrcadloví lidé přepadli Zemi. Byl to mocný úder, ale nakonec zvítězilo po krvavých bojích čarovné umění Žlutého císaře. Ten odrazil útočníky, uvěznil je v zrcadlech a přikázal jim opakovat jako ve snu všechna lidská gesta. Zbavil je jejich vlastní síly i tvarů a degradoval je na poslušné odrazy. Jednoho dne se však proberou ze své letargie“ (Borges 2013: 223, srov. Hušek – Tvrdá 2014).
!39
tato práce, tak všechny použité koncepty vychází z jednoho neopominutelného diskurzu, pro nějž je binární rozpor charakteristický.
1.4 SHRNUTÍ Popis společnosti Pitrimem Sorokinem (1967) v díle The Sociology of Revolution jako kyvadla, na konci jehož kmitu dochází vždy ke změně světového systému, je metaforou vystihující závěr předchozí kapitoly. V případě, že určitý ideál demokracie představuje maximu největší výchylky na jedné straně kyvadla a ideál nedemokracie maximu největší výchylky na straně opačné, je v dynamice společnosti, na rozdíl od dynamiky mechanické, téměř nemožné nalézt a definovat „přesný“ ustálený rovnovážný stav (kyvadlo je ve svislé poloze). Kde se však nachází pozice sociálního vědce, pozice toho, kdo kyvadlo zkoumá a jeho pohyb analyzuje? Je on tím nehybným referenčním bodem stojícím před ciferníkem? Paradigmatické ukotvení autora práce v poststrukturální filozofii vede k přijetí východiska, že společenská věda sdílí se společností a s politickým režimem, v němž se nachází, jejich diskurzy i společné místo na kyvadle. Společně se pohybuje a z této pozice, z nitra dynamického procesu zkoumá onu dynamiku a pozici kyvadla. Společenské vědy tak nejsou resistentní vůči stejným „mechanickým“ (ideologickým) vlivům stejně jako společnosti, které jsou předmětem jejich zájmů. Konsonance práce s poststrukturalistickým paradigmatem však zároveň vede k odmítnutí vymezení předmětu zájmu – demokracie – podle poststrukturalistických koncepcí Derridy a Baudrillarda. Naopak výchozím bodem se stává, po zapracování Fukuyamovy koncepce, čtvrtá pozice – demokracie mezi utopií a dystopií. V sedě na kyvadle je obtížné identifikovat stav rovnovážný, je-li kyvadlo s pozorovatelem neustále v pohybu, stejně jako to, jestli již došlo, nebo nedošlo k dosažení jedné z největších výchylek (pokud předpokládáme, že cyklus pohybu kyvadla není symetrický a největší výchylky kyvadlo při jednom kmitu dosáhnout může, ale i nemusí). Co však může být z tohoto místa „pozorovatele !40
na kyvadle“ zřetelné, je změna směru kyvadla a přibližné určení překročení ustáleného (svislého) stavu. Přístup práce je tak pionýrským počinem v rámci současné politické teorie, soustřeďujícím se na exploraci místa, v němž začíná tranzice demokracie (změna kmitu kyvadla na opačnou stranu); tranzice však v jiném smyslu, než jak je používána v tranzitologii, tedy ne jako přechod k demokracii, ale v obecnějším smyslu jako přechod z demokratického režimu. Zájem práce je směřován stejným směrem jako motivy patologa při obdukci, tedy při snaze o nalezení příčiny úmrtí pacienta nebo o odhalení příčin vedoucích k selhání organismu. Vodicím kritériem pocházejícím ze sociálního univerza je archetypální binarita ideálu a jeho opaku, nalézající své vyjádření v této práci v termínech utopie a dystopie. Unikum předkládaného přístupu se dotýká i vztahu ke konceptům tranzitologie, studiím revoluce, teoriím demokracie a teoriím nedemokratických i hybridních režimů, které jsou postaveny spíše do role „promlouvajícího“ objektu práce než do role suverénního subjektu, jak bývá zvykem. Zmíněné přístupy však nemizí ze zřetele této práce, o čemž svědčí nejen jejich konceptualizace, ale pouze v rámci vymanění se z jejich „objektivizační“ systematické simplifikace propojené s vlastním předmětem zájmů – demokracií – je dočasně pozastaven vliv jejich autority. Legitimizace této autority totiž vychází ze stejného zdroje a její konstruování podléhá stejným procesům jako legitimizace demokratických režimů, uvnitř nichž jsou tyto politické teorie utvářeny. Re-evaluace této pozice („na kyvadle“) je většinou zřídkavá. Magnetická singulárnost demokracie, k níž se vztahuje politická věda, vedla ke snaze inspirované teorií nedemokratických režimů o nalezení odpovídající typologie demokracie, která by mohla být aplikována na tranzici demokratických režimů. Z výše popsaných důvodů pramenila i snaha nalézt tuto typologii mimo pole politické vědy. Zvolená typologie sociologů Johna Lawa a Annemarie Mol bude přenesena do prostředí politické vědy a doplněna o všechny atributy potřebné pro její kohabitaci s utopicko-dystopickou osou. Jednak dojde k jejímu podepření, které doposud nebylo uskutečněno, z hlediska politické filozofie, politické antropologie a vývoje pojetí utopie v posledních dvou stoletích a zároveň k jejímu testování na konkrétních případech demokratických režimů. !41
Zároveň při navázání této typologie na jednotlivé případy bude naplňován hlavní cíl práce, nalezení momentu/procesu, z něhož tranzice z demokratického režimu vede až k výstupu, jímž je změna režimu. Práce tak bude představovat pilotní aplikaci typologie zaměřené na tranzici z demokratických režimů vycházející z roviny idejí, nikoliv z roviny makro-kvantitativních dat.
!42
2. M ETODOLOGIE
Široká paleta konceptů byla nutná k vytvoření výchozích pozic práce, jejichž definice vedla k vymezení předmětu výzkumu, po němž následovalo vymezení jeho pole konceptualizací schémat, které předmět tvarovaly až k výslednému designu aplikace vybrané typologie ve vztahu k tranzici. V souladu s nastoleným kurzem se bude odvíjet i další část práce, pohybující se mezi politickou filozofií, sociální antropologií a teorií vědy. Zvolený postup i cíl práce předznamenává použití metametodologie. Napomáhá ustanovit novou operační entitu (metaentitu), odvozenou ze zobecňujícího pohledu na různé instance entit, které se v nějaké základní funkci shodují, ačkoliv v jiných vlastnostech mohou být odlišné. Zjednodušeně řečeno metametodologie představuje program, pomocí nějž lze v y t v á ř e t n á s l e d n ě a p l i ko v a t e l n é p r o g r a m y ( Ha v l í k 2 0 1 2 : 5 7 ) . Z metametodologických pozic bude vybudován podpůrný pilíř vybrané typologie, která původně vznikla na základě teoretické metody komplexit (complexities) ze zcela jiných východisek. Právě metoda komplexit bude určovat, a v podstatě již určuje, jednotlivé kroky této práce. Metodu komplexit lze považovat za subty p metametodologického postupu zaměřeného na epistemologii. V rámci jejích pravidel bude postupováno při tvorbě teorie (theorybuilding) vycházející z testované typologie.
2.1 METAMETODOLOGIE Metametodologie nevznikají samy ze sebe, ale odkazují převážně na teoretické nebo metodologické tradice a vztahují se k přímo k filozofii. Prominentní roli hraje v metametodologii epistemologie, odkazující k teorie poznání, a ontologie, představující teorii o existujících objektech. Teoreticky se žádné formování teorie, politická metodologie nebo aplikace jakékoliv metody neobejde bez filozofické vazby. Přesto však často někteří z aktérů politické vědy ponechávají tyto vazby implicitní, aniž by je podrobili reflexi. Účel metametodologického přístupu v této práci je právě opačný, explicitně reflektovat filozofické problémy !43
a jejich implicitní vztah k politické vědě (jak tomu bylo již v předchozích kapitolách a bude v následujících). Povědomí o pluralitě politické vědy je do určité míry součástí epistemologického diskurzu dnešních dnů, z tohoto důvodu jednotliví političtí vědci mohou být nositeli nekompatibilních filozofických idejí (Bevir 2008: 49–50). Předestřená pluralita, výchozí bod této práce, není pluralitou střetu jedné ideje s druhou, což by vedlo spíše k intelektuálnímu zmatku, ale hledáním „prázdného“ místa, ve kterém se v různé míře otiskují jednotlivé koncepty a teorie, metody, ať už svou přítomností, nebo nepřítomností, protínáním, nebo mimoběžností, plností, nebo částečností. Použití metametodologie v této práci odkazuje jak k epistemologické a ontologické, tak k explanatorní doktríně. Explanatorní doktrínu je možné rozložit na dvě části, historicismus a pokrytí jednotlivých zákonitostí (coveringlaw one). Historicistická složka měla vliv na formování úvodní kapitoly a částečně na formování podkapitoly „Cíle a východiska“ a je zároveň podporou pilíře pro typologii demokratických utopií Lawa a Mol v Úvodu a v kapitole 3.1 Utopie a dystopie, dále jsou na ní vystavěny konkrétní vybrané případy odpovídající jednotlivým typům demokratických utopií. Pokrytí jednotlivých zákonitostí tak formuje osu, na níž je umístěna demokracie mezi utopií a dystopií i binární vztahy mezi jednotlivými prvky celého schématu. Ontologická doktrína představuje celou geometrickou konstrukci schémat a ovlivňuje jeho funkčnost. Konstruktivistická složka ontologické doktríny je v práci s horizontem utopie a dystopie již přítomna, protože oba dva prvky vycházejí z konstruovaných archetypálních představ o protikladnosti binarity „dobra“ a „zla“, vtělené v sociální organizaci do představ utopie a dystopie. Ontologický prvek metametodologie tak ztělesňuje tázání po tom, co existuje (Bevir 2008: 60). Tento ontologický prvek metametodologie důsledně pátrá po vztahu základních kategorií a vztahů jejich existence, aby nalezl určité množství typů jsoucích entit včetně způsobů (modů) jejich bytí. Stejně tak dojde k hledání propojení modelů demokratických utopií s tranzicí v páté kapitole Tranzice. Jak už bylo zmíněno, důraz bude kladen na konstruktivistický proud ontologické doktríny, který ovlivnil konceptualizaci práce zvláště poukazem na problematičnost fixních kategorií institucí a struktur v teorii tranzice, teorii nedemokratických režimů a typologiích demokracie. V předkládaném pojetí !44
jsou sociální jevy chápány ve vztahu ke své esenci, určující jejich další vlastnosti nebo navázané následky. Z pohledu konstruktivismu nelze entity, jakými jsou např. demokracie a tranzice, správně identifikovat, modelovat a korelovat, pokud bychom nevěnovali pozornost různorodým a měnícím se přesvědčením jednotlivých aktérů, jejichž proměny se zobrazují v plynoucích diskurzech. Konstruktivistické pojetí implikuje epistemologickou doktrínu založenou jednak na falzifikaci a jednak na tzv. bayesianismu. Falzifikace vychází z Popperova (1959) tvrzení, že induktivní logika je pouhým mýtem, neboť pozorování a důkazy nemohou nikdy potvrdit platnosti teorie. Z pohledu Poppera není možné potvrdit platnost teorie (ani v minimální míře) odkazem na pozorování nebo množstvím pozorování, která by ji úspěšně potvrdila. Nezávisle na tom, jaká metoda je použita, není možné získat data nebo korelace opravňující k posouzení teorie jako platné nebo k navýšení její důvěryhodnosti. Není to, podle Poppera, přitakání, ale právě falzifikace, co činí vědu vědou. Předpoklad nebo teorie se tak stává vědeckou, pouze pokud je zde určité pozorování (nebo set pozorování), které ji vyvrátí. Falzifikační předpoklady práce jsou obsaženy v hledání předmětu práce vymezeného triangulitou Fukuyama – Derrida – Baudrillard a vytýčení prostoru této práce a její pozice vůči abstrahovaným konceptům Dahla a Schumpetera, Tillyho přechodu a tranzice, teorie nedemokratických, hybridních režimů atd. Cíl epistemologické falzifikace však nesměřuje natolik „vně“ uchopení tohoto tématu, jako spíše „dovnitř“ v rámci alternace od role subjektu k roli objektu konceptů (viz kapitola 1 Vymezení cíle a východisek). Metodologickým procedurálním průnikem celé práce je Bayesova věta.50 Nejedná se o výše zmíněnou falzifikaci opozičního typu, ale spíše o pravděpodobnostní operaci konstruující metodologický plán, který nám umožňuje změnit nebo
50
Označována také jako Bayesovo pravidlo nebo Bayesův zákon. Větu poprvé, v roce 1763, formuloval anglický presbyteriánský duchovní Thomas Bayes v posmrtně vydaném článku An Essay Towards Solving a Problem in the Doctrine of Chances a nezávisle na něm větu potvrdil francouzský matematik a fyzik Pierre-Simon Laplace o jedenáct let později (1974).
!45
upřesnit naše předpoklady na základě dat, podkladů a výpovědí.51 Bayesova věta udává podmíněnou pravděpodobnost určitého jevu v souvislosti s opačnou podmíněnou pravděpodobností. Formulace Bayesovy věty je následující. Máme-li dva náhodné jevy A a B s pravděpodobnostmi P(A) a P(B), přičemž P(B) > 0, potom platí:
Přitom P(A⎸B) je podmíněnou pravděpodobností jevu A, za předpokladu, že nastal jev B, a naopak P (B⎸A) je pravděpodobnost jevu B podmíněná výskytem jevu A (Jackman 2009: 8–9). Pro zvolenou aplikaci Bayesovy věty v této práci není nutné používat již dalších matematických výpočtů. Výchozím bodem Bayesovy práce je předpoklad, že individuum se nachází ve světě složeném z (téměř) nekonečného množství prvků. Na základě všech znalostí jedince existuje x možností a představ o uspořádání univerza, včetně jednotlivých vazeb mezi prvky. Pokrýt celou strukturu vazeb je však nemožné, protože naše znalosti nedosahují z různých důvodů potřebné míry komplexity. Jednotlivé prvky universa však mohou obsahovat odlišné poznatky o jeho uspořádání. V rámci vymezení tohoto předmětu práce může z parciální skupiny poznatků (o nichž se můžeme domnívat, že jsou pravdou) vyplývat, že neexistuje například nic takového, jako jsou „hybridní“ režimy, a na druhou stranu z jiné parciální skupiny poznatků může vyplynout tvrzení opačné. Některé prvky univerza mohou být zatím nepoznané, a jejich dopad na ostatní tak prozatím není zřejmý nebo není ještě odhalen. Každý prvek obsahuje stejné verifikovatelné vědění, ale každý je odlišný od zbytku, protože obsahuje vlastní zatím neverifikovaný výrok. Žádný z prvků univerza však neobsahuje nepravdivá data, protože v tomto případě by se nenacházel v jedincem identifikovaném pravděpodobném rozložení universa, ale byl by již dávno mimo něj (eliminován). Inherentně nepravdivý prvek nemůže patřit do množiny prvků odkazujících k možnému univerzum, protože nesplňuje 51
Prosté přesvědčení bez jakékoli podloženosti je z hlediska Bayesovy věty zcela bez významu. V sociálních vědách je Bayesova věta používána především ve statistice, ekonomii, teorii her, marketingu, religionistice, ale i v politické vědě (blíže Jackman 2009).
!46
již prvotní podmínku. Tedy tu, že jedinec na základě svých znalostí hledá všechna možná rozložení universa.52 Lidské přesvědčení a očekávání jsou tak řízena rozličnými nastaveními universa, různými uspořádáními jednotlivých verifikovatelných prvků. Volba mezi těmito jednotlivými konfiguracemi prvků, vede k jednání, v němž rozhoduje individuální intuitivní smysl pro pravděpodobnost (srov. Jackman 2009: 9). Na základě této pravděpodobnosti s vysokou mírou jistoty lze například vyloučit, že demokratický režim Velké Británie nebo České republiky projde do měsíce tranzitivní změnou na režim nedemokratický. Vysoká míra jistoty takového tvrzení bude vyplývat z velmi malé skupiny prvků našeho univerza, které by mohly vést k tomuto prediktivnímu závěru, v kontrastu s velkou skupinou prvků, jejichž znalost vede k tvrzení opačnému. Ovšem na druhou stranu platí i okřídlené klišé, že „nic není nemožné“ (stačí si vzpomenout například na ukrajinský Euromajdan 2013 nebo na listopadové události roku 1989 v Československu), ačkoli tyto „nepravděpodobné“ události produkuje pouze několik málo z (ne)poznaných (jednotlivým individuem) prvků celého universa. Predikce takových „nepravděpodobných“ událostí není zcela vyloučena, ale odvíjí se od vhodného nastavení vzájemně interagujících pravděpodobnostních setů. Podstata metametodologické epistemologické doktríny založené na Bayesově větě vychází z možnosti rozpoznání pravděpodobnějšího a méně pravděpodobného jevu na základě větší či menší skupiny prvků z našeho poznaného universa. Při výzkumu určitého jevu dojde napřed ze skupiny „všech“ poznaných prvků universa k vytváření pravděpodobnostního okruhu, který se jevu dotýká. Pravděpodobnost je pak specifikována vytvořením druhého okruhu referujícího k jedné z charakteristických vlastností první pravděpodobnostní 52
Pokud bychom považovali na základě našich znalostí nějaký prvek za evidentně nepravdivý, těžko bychom v takovém universu mohli existovat, protože nepravdivost jednoho prvku by mohla vyvracet naši existenci. Zároveň naše existence (je-li pravdivá) vyvrací existenci nepravdivého prvku v našem „pravděpodobnostním“ (možném) universu. Ačkoliv variabilita lidských subjektivit je velice široká, za nepra vdivý pr vek (tedy tako vý, který je možné elimino vat z pravděpodobnostního universa) lze například považovat tvrzení, že demokratické režimy jsou vládou Trudníků tukových (Demodex folliculorum), roztočů způsobujících tzv. „červenou prašivinu psů“, čímž skrze své majitele přebírají kontrolu nad procesuálními aspekty demokratických režimů a s tím i vládu nad lidmi, což je evidentní nonsens vzhledem k ostatním poznatkům nalézajícím se v poznaném universu.
!47
skupiny. Na základě vzniklých vazeb mezi těmito dvěma pravděpodobnostními skupinami lze potvrdit nebo vyvrátit (zvýšit nebo snížit) pravděpodobnost a oprávnění existence první pravděpodobnostní skupiny. Tyto dvě množiny prvků se mohou buď: a) částečně překrývat, což vede ke zpreciznění předpokladu (zvýšení pravděpodobnosti); b) mohou být mimoběžné (špatně zvolený argument pro jednu z nich, snížení pravděpodobnosti) nebo za c) mohou být totožné (špatně zvolený, neupřesňující argument). Bayesova věta byla například aplikována v průběhu vymezení předmětu práce a při konceptualizaci (odklonu od teorie tranzice a příklonu k Tillyho pojetí „revolučního“ přechodu). Následně bude aplikována na podepření typologie demokratických utopií utopicko-dystopickou osou Johna Lawa a Annemarie Mol i v rámci přiřazení odpovídajících typů. Jelikož postup použití Bayesovy věty se v této práci několikrát opakuje, za všechny bude uveden jeden ilustrativní příklad, a to propojení utopicko-dystopické osy s typologií demokratických utopií Johna Lawa a Annemarie Mol ve vztahu k možnostem tranzice. Skupinu poznatelných prvků universa můžeme pojímat jako kruh, za jehož hranicí leží zcela nepravděpodobné, naprosto non-sensuální předpoklady. Na prvním obrázku následujícího schématu53 je označena číslicí 1 skupina všech prvků představujících znalost o universu určité vymezené oblasti zájmu. Dejme tomu, že je to již skupina prvků vydělená ze všech ostatních prvků universa a je skupinou pokrývající všechny možné znalosti o rozličných možnostech, struktuře a procesech přechodů politických režimů. Skupina číslo 2 pak zahrnuje všechny prvky představy o možnosti, že by na přechod politických systémů mohla mít vliv artikulace utopického stavu.54 Dejme tomu, že prozatím neexistuje pro toto tvrzení žádný zjevný důkaz, mimo prvky obsahující tuto konkrétní znalost. Proto se z počátku tato teze jeví jako nepravděpodobná, například v porovnání s množstvím makro-kvantitativních teorií zhroucení demokracie,55 případně vzhledem ke všem možným skupinám prvků mimo výseč 2, které tuto tezi nepotvrzují. Důvod pro toto tvrzení spočívá v existenci (poznání) několika
53 Viz
schéma 2 Aplikace Bayesovy věty.
54 Viz
kapitola 3 Utopie.
55 Viz
kapitola 1.3 Teorie a typologie.
!48
ukazatelů, faktorů (historie, politicko-sociální teorie, politické filozofie, sociální antropologie apod.), které by mohly vést k podepření této teze. Okolnosti formulování jiných teorií a přístupů je mohly vést k opomenutí nebo pominutí některých elementů a faktorů nebo se prostě jen ubíraly jiným směrem. Z tohoto důvodu je skupina bodů ve výseči číslo 2 mnohem menší než množství prvků, o nichž víme, že konstituují jiné možnosti přechodů politických režimů v rámci jiných ukazatelů a proměnných.56 Je však možné, že lze nalézt nějaký další výrok, koncepci, metodu nebo teorii, které by vedly k potvrzení původní teze. V tomto zjednodušeném exemplárním případě (ať už náhodou, či cílenou rešerší materiálů) jsme se dostali k datům, která potvrzují, že by utopický faktor mohl být spojený s koncepcí demokratických utopií Johna Law a Annemarie Mol,57 která je v prvním obrázku schématu 5 Aplikace Bayesovy věty zaznamenána skupinou prvků v množině č. 3.
56
Pořád je však tato skupina větší než například skupina zahrnující předpoklady, že změna režimů je svázána pouze s růstem nebo propadem HDP, ale zároveň menší než skupina prvků, která předpokládá, že procesem tranzice projde v budoucnosti ještě několik režimů. 57
V realitě formování této práce se jednalo o větší množství různých teoretických setů a konceptů, které buď musely být vyloučeny, nebo se zapojily do výsledného výstupu (tyto vytvářely další výseče, které ve schématu 5 Aplikace Bayesovi věty nejsou pro přehlednost zaznamenány).
!49
SCHÉMA 5 APLIKACE BAYESOVY VĚTY
II.
I. 1
2
A
3 B
C
D
Zdroj: Autor
Rozdělením oblasti universa složeného ze všech možných způsobů tranzice po vymezení prostoru prvotní teze (o vlivu utopicko-dystopické osy na tranzici) a přidané koncepce (demokratických utopií) získáme čtyři rozdělené výseče označené jako A, B, C a D, zobrazené na obrázku II. schématu 5 Aplikace Bayesovy věty. V tomto případě je pak výseč A (bez B, C, D) universem, v němž nedošlo k předpokladu, že by tranzice politických režimů mohla být ovlivněna vnímáním toho, zda režim směřuje ke své utopii nebo dystopii a zároveň předsta vuje universum, ve kterém se nenalézá znalost o koncepci demokratických utopií od Johna Lawa a A. Mol. Výseč B reprezentuje prvky znalostí všech možných způsobů a průběhu tranzice na základě utopického pozadí režimu, bez zahrnutí koncepce demokratických utopií. Menší výseč D naopak odpovídá pouze koncepci demokratických utopií bez předpokladu vlivu utopického pozadí na možnosti tranzice. Poměrné rozložení velikostí ploch B, C a D přibližně odpovídá vzájemnému poměru zahrnutých prvků nesoucích informace mezi tezí (o vlivu utopicko-dystopické osy na tranzici) a koncepcí (demokratických utopií). Z díla Johna Lawa a Annemarie Mol o !50
demokratických utopiích (skupina č. 3) je cesta směrem k možnostem tranzice na pozadí utopie (skupina č. 2) evidentnější (pravděpodobnější, ale rozhodně není jedinou z možných; viz výseč D) než cesta k modelu demokratických utopií z obecného předpokladu o vlivu utopického pozadí na tranzici. Je nutné podotknout, že Law ani Mol se ve své práci možnostem tranzice nevěnovali. Propojením teze o vlivu utopického pozadí režimu na tranzici s koncepcí demokratických utopií vzniká výseč C, která v sobě nezahrnuje všechny prvky z původní skupiny prvků označených na obrázku č. I číslem 2. ani všechny prvky ze skupiny prvků označených na obrázku č. I číslicí 3. Aplikace Bayesovy věty přichází právě po tomto rozdělení. Napřed můžeme pominout všechny body výseče A, protože se nenacházejí v konstruovaném universu a do jisté míry mu odporují. Projevují tedy vysokou míru inkompatibility se skupinou prvků č. 2 a č. 3 na obrázku I. Dále vyloučíme i skupinu prvků B, protože víme, že nemusí být zcela adekvátní k poznatkům nacházejícím se ve skupině prvků č. 3 z prvního obrázku schématu, protože tato skupina nám zvyšuje pravděpodobností tvrzení jen části skupiny číslo 2. Zůstává tak pouze výseč C (vliv utopicko-dystopické osy na tranzici s propojením koncepce demokratických utopií) a D (pouze koncepce demokratických utopií bez utopicko-dystopické osy), o nichž víme, že C zahrnuje více prvků než D (více prvků je ve vzájemném souladu než nesouladu), a proto pro nás bude C výchozím bodem, z něhož bude vycházet theory-building této práce.
2.2 TEORIE KOMPLEXIT Jednou z funkcí Bayesovy věty je překlenout epistemologickou a ontologickou komplexnost světa a pomocí pravděpodobnostních operací hledat optimální řešení. Bayesova věta neprodukuje důsledkově-příčinnou osu elementy vycházejícími ze „základní pravdy“, z nichž by měla vyplývat „pravda(y)“ další, až by bylo nakonec dosaženo dokonalého poznání o „pravdivém stavu světa“. Na základě hledání a vylučování možností napomáhá hledat řešení oscilující kolem stavu „reality“, mimo výjimečné případy, kdy pravděpodobnost existence
!51
určitého elementu hraničí s jistotou.58 Oscilační typ výstupu (nedosahující dokonalosti v poznání, ale pohybující se jemu na blízku) je také imanentní součástí tzv. teorie komplexit jako jednoho z nejnovějších metametodologických postupů. Teorie komplexit vznikla na základě re-evaluace jak současných, tak minulých paradigmat sociálních věd včetně jejich metod a dosažených závěrů. Iniciačním aktem bylo otevření debaty několika sociálními vědci, která byla souhrnně artikulována a publikována v roce 2004 ve sborníku s příznačným názvem After Methodology: Mess in Social Science Research, editovaném Johnem Lawem (2004). Pointa debaty pramení ze snahy části současných teoretiků sociálních věd vzepřít se redukcionistické simplifikaci. Hlavní argument obhajující nutnost poptávky po novém metametodologickém přístupu se opírá o poukaz na komplexitu světa, kterou není záhodno příliš krotit, nebo alespoň ne natolik, aby se simplifikace stala překážkou porozumění (Mol – Law 2002). Problém ovšem nastává v případě útěku ze simplifikace, kdy hrozí, že komplexní nereduktivní pojetí povede ke generování nadměrné a nezachytitelné komplexity, což by vedlo k chaosu a možné ztrátě validity sociálních věd. Závažné argumenty proti redukcionismu vznesl Zygmunt Bauman (1989) v dnes již klasickém díle Modernity and Holocaust. Postavil se proti sebe-ukájejícímu stylu evropské historie, která považuje redukcionismus za proces kontinuálního pokroku, v jehož důsledku údajně došlo k povznesení humanity nad animalitu. Podle osvícenského plánu mělo zvíře v člověku zahynout díky triumfu racionalizace organizace společenského života nad krutostí neorganizovaného
58
Z hlediska filozofie vědy se jedná o zajímavý fenomén, neboť je otázkou, existuje-li jev, o němž víme, že nastane s naprostou jistotou. V rámci Einsteinovy teorie relativity si nemůžeme být jisti ani tím, že se čas v následující chvíli posune opravdu o jednu sekundu dopředu. Například v blízkosti astronomických těles působí časoprostorové zakřivení, v němž čas už není čtvrtým rozměrem (plynoucím pouze dopředu), ale má strukturu variety, tedy je závislý na pozici pozorovatele vůči vzdálenosti k objektu, který časoprostorové zakřivení způsobuje. Je „velmi málo“ pravděpodobné, že se Země znenadání ocitne v časoprostorovém zakřivení, ale není to naprosto vyloučeno (blíže Romero – Vila 2014).
!52
života, „chlípného, hrubého a krátkého“ (Hobbes 2013: 275).59 Podle Baumana (1989: 212–213) se tak moderní společnost stala moralizující silou a její „donucovací prostředky hrází křehké humanity proti návalům animozních vášní“. Avšak ani chvástavé nátlakové instituce moderní Evropy, jak poznamenává Bauman, nezabránily holocaustu, ale právě naopak prokázaly, že jsou dokonale adaptabilní k vraždě miliónů lidí. Racionální schémata, osvícenského dědictví, jsou reduktivní, neboť nařizují, rozdělují, simplifikují a vylučují. Parafrázujeme-li Baumanovu metaforu, tak dokáží stejně dobře produkovat „nářek vdov, jako květiny“.60 Nebezpečí racionálních reduktivních schémat prostupující vědu a politiku je v odmítnutí mnoha odstínů šedi nalézajících se mezi bílou a černou a v jejich přesvědčení, že jsou schopny oddělit dobré od zlého. Tento kritizovaný proces lze zaznamenat jak v koncepci Fukuyamova konce dějin, tak Derridových strašidel marxismu i u klasické a současné teorie tranzice a nakonec i progresivního a patologického přístupu k revolučním studiím.61 Do důsledku dovedená aplikace racionálního redukcionismu (na niž upozorňuje Bauman v Modernitě a holocaustu) může při některých příležitostech vést až k simplifikaci smrti v důsledku materializace verdiktů, což znamená, že byrokracie spolu 59
Tak jak si jej vysnil Hobbes ve smyšleném „přirozeném“ stavu. Populární Leviathan je symbolem nejen simplicitní a reduktivní koncepce, ale i důkazem adorace tohoto procesu, táhnoucí se až do současnosti. Hobbesovy závěry vycházely z kontrafaktuálních základů, které vyvrátily již první antropologické výzkumy, ale i přesto se staly jeho postuláty základem nejedné politické ideologie a doktríny. Přitakání racionalitě, se kterou Hobbes konstruoval argumenty pro obhajobu všech následujících přiznaných i nepřiznaných diktatur, vyžadovalo odmítnout existenci reálného světa, vzpírajícího se této svébytné (extrémně redukcionistické a simplicitní) „racionalitě“. S poukazem nejen na koncept Hobbese, ale i na teorie mnoha jeho předchůdců i následovníků poznamenává Meyer Fortes a Edward E. Evans-Pritchard (1947: 4) v kánonu politické antropologie African Political Systems, vydaném v roce 1940: „Nenalezli jsme teorii politických filozofů, která by nám mohla pomoci porozumět společnostem, jež jsme studovali, a shledáváme v ní velmi malou vědeckou hodnotu pro její závěry, jež jsou zřídka formulovány v termínech sledovaného chování nebo způsobilé k testování těchto kritérií. Politická filozofie je především zaměřená na samu sebe, jak by měl člověk žít a jaké formy vlády mají lidé mít, spíše než na to, jaké je jejich reálné politické chování a instituce.“ 60
Parafráze je založena na slovní hříčce anglických slov weeds (plevel) a (widow’s) weeds (vdovský zármutek). Bauman v původním textu odkazuje k weeds, plevelu, jako k jednomu z důsledků reduktivních pozitivistických schémat (srov. Bauman 1987: 133, 242). 61
V miléniarismu a dalších předosvícenských konceptech se objevoval podobný redukcionistický simplicitní étos, který však nebyl založen na racionálnu, ale na „posvátnu“ (viz kapitola 3.2 Utopický ráj a utopická apokalypsa). Posvátno dávalo možnost překračovat profánní zákaz (Bataille 2001). Teprve později, když věda převzala úlohu víry, se „posvátnost“ zprofanovala a panování, donucení i perzekuce přicházely jako racionální volbou ovlivněná nezbytná nutnost, dovršující dějiny a pramenící z lidského poznání.
!53
s vědou a technologií – a hlavně medicínou jsou designovány k léčení, ale také k vynalezení nástrojů a legitimizačních procesů k mučení a zabíjení. Baumanova eticko-filozofická východiska navazují na teorii komplexit ve snaze oprostit výsledky výzkumů od nebezpečí redukcionistické simplifikace. Podle Mol a Lawa (2002) je současný moderní svět plný technických a vědeckých simplifikací používaných jako podklady pro různé typy jednání.62 Sekundující vědění se potom stává legitimizačním a disciplinačním nástrojem tohoto jednání. Jak se však nebezpečí „násilné“ simplifikace zakořeněné v byrokraticko-vědecko-technické epistémé vyhnout? Pro metodu komplexity jsou příznačné texty vycházející z (akademických, technických a společenskovědních i přírodovědných odborných) narací s výslednou tendencí zorganizovat zmateně propletené fenomény v jejich vrstvené komplexnosti do přehledných výstupů. Výstupy teorie komplexit následně prezentují více či méně lineární schémata demonstrativní nebo argumentační logiky. Teorie komplexit za pomoci akademického textu sleduje záměr „mluvit o podivných věcech v převážně poklidném duchu“ (Mol – Law 2002: 3). Zjednodušeně řečeno, snaží se vysvětlit to, co může být původně překvapivé, takovým způsobem, aby to již po explanaci překvapivé nebo znepokojující nebylo. Prvním krokem metodologického postupu teorie komplexit je překvapivě právě simplifikace redukující komplexní realitu do jednoduchého schématu se sklony zcela „opomenout“ komplexitu. Zneklidňující a pokud možno (v přiměřené míře) šokující prvotní radikálně simplicitní schéma se následně usadí do zmíněných narativních vrstev, až nakonec přestane vzbuzovat údiv a jeho znepokojivost bude potlačena. Předchozí postup teorie komplexit není adorací simplifikace, ale naopak jejím odsouzením. Protože na druhou stranu podle teorie komplexit je třeba být obezřetný jak k reduktivní simplifikaci
62
Sborník Complexities Johna Lawa a Annemarie Mol (2002a), z něhož částečně vychází metodologická část práce, se nachází mimo koncepci typologie demokratických utopií publikovanou v jiném díle. Teorie komplexit explicitně zvolenou typologii nepokrývá a ani žádná explicitní vazba mezi těmito díly nebyla autory provedena.
!54
moderního světa,63 tak ke „standardním“ kritickým reakcím jakoukoliv simplifikaci odsuzujícím. Často právě odsuzování simplifikace vychází z obdobného intelektuálního rámce jako původní simplifikace sama. Tropus objevující se totiž v kritice reduktivní simplifikace se opírá o monolitický řád vycházející ze snahy zkrotit komplexní realitu, opomenout ji, což nelze učinit jinak než násilně. Tendenční kritika je nejenom chybná z hlediska násilného vymezení, ale selhává ve snaze podmanit si komplikovanost světa takového, jaký je. Otázka je, jak může jednoduchý text respektovat komplexitu? Jakou má mít text formu, pokud je nutné si připustit, že není všeobsažný a zároveň se chce vyhnout simplicitě a redukci? Jakou podobu má mít text vytvářející uvnitř prostoru své výpovědi místo pro výpovědi, které nutně musí opomenout? Podle Lawa a Mol má text v explicitních výpovědích zahrnout i vše neexplicitní, má být adresován souběžně „politikám, terapiím, technologiím, metodám reprezentace, objektům a vědeckému formalismu“ (Law – Mol 2002a: 6). Multiplicita, oscilace, mediace, datová heterogenita, performativa a interference představuje výčet metafor umožňujících teorii komplexit uniknout z násilného dualismu mezi řádem a chaosem a překročit jej. Tento přístup nutně vytváří tenze mezi věděním a bytím, jejichž vyjádření je možné nalézt již v předchozích kapitolách této práce, mezi produkcí vědění a věděním, mezi vzájemně se spolu-utvářejícími subjekty a objekty uvnitř demokratických režimů vázaných na sdílené archetypy věčnosti, dokonalosti, utopie a dystopie. Neexistuje tak žádné místo, kde by se mohli ukrýt ti, kdož jsou angažováni ve vědění a v jeho produkci (Mol – Law 2002: 20). Není místa nedotčeného sociálními a politickými procesy, z něhož by vycházelo vědění těmito procesy nepoznamenané. Jednotlivé entity mohou být umístěné do vzájemné souvztažnosti a nemusejí dávat smysl, přesto jsou komplexní. Fenomény, které sdílejí stejný prostor, ale nejsou mapovány ani na základě jednoduchého třídimenzionálního schématu, jsou také komplexní. Nejedná se o explicitní chybu, ale o explicitní zjednodušení 63
Moderní svět je podle teorie komplexit charakteristický hegemonním a simplicitním přístupem zasahujícím do oblastí vědy, technologie, medicíny, ekonomie, kultury, vládnutí a do praktik vědění i moci (Mol – Law 2002, Foucault 1999, Foucault 2000, Deleuze – Guattari 2000, Deleuze 2010).
!55
takovýchto postupů. Toto zjednodušení spočívá v práci s binární opozicí, ať už smysluplné, nebo nikoliv. Lineární, nebo nikoliv. V komplexním světe však nejsou žádné jednoduché binarity. Neboť jak Mol a Law (2002:21) manifestně proklamují: „Jednotlivé entity dávají smysl a smysl nedávají. Proplouvají lineárním časem a času se vymykají. Existují v jednorozměrném prostoru a unikají z něj. Komplexitu nelze svázat, aniž by došlo k její ztrátě.“
2.3 SHRNUTÍ Pro předkládanou práci podřizující se definovaným zásadám teorie komplexit je příznačné, zvláště v první části, vytváření příběhů, které nejsou narativy vztahujícími se ke komplexnosti. Namísto toho se jedná o příběhy o tom, co se komplexitě přihodilo v praxi. Komplexita a simplicita jsou prezentovány v modu kontrastním k předchozím opozičním propojením těchto dvou determinant. Jejich původně opoziční dialektika je transformována do dualismu spojujícího komplexitu a simplictitu v jejich rozdílnosti (Hušek – Tvrdá 2014). Interference všech použitích prvků a operandů práce je vzájemná a není na ni vždy explicitně poukázáno. Především v druhé části práce je vzájemné provázání jednotlivých prvků komplexní, aniž by bylo nutné zachytit všechny vzájemné možné verze propojení v několika klasifikacích nebo na interaktivních mapách (Mol – Law 2002: 17). Komplexita je pojata spíše jako set možností a strategií, které jsou částečně propojeny v jednotlivých částech práce jako náčrty. Tyto náčrty si komplexitu nepodmaňují, aby se nedopustily simplifikace, ale naopak k ní odkazují explicitně nebo v rovině neexplicitní.
!56
Binární opozice64 jednotlivých prvků a fenoménů práce jsou v první i druhé části práce nahrazeny třídimenzionálními schématy, tak aby jednotlivé vzniklé vazby nebyly pouze dichotomní, ale aby vždy zůstával nepokrytý prostor. Kategorie mají spíše oscilativní než lineární charakter ve vztahu k umístění jednotlivých prvků a případů k nim. Stejně tak konkrétní výpovědní roviny se navzájem střetávají a překrývají namísto toho, aby docházelo k jejich vrstvení vedle sebe a vytváření jednodimenzionálních vztahů. Pro teorii komplexit je v této práci příznačný důraz na konceptuální uchopení tématu a metodologie, které má vést spíše k výsledku ilustrativnímu než k vyčerpávající deskripci. To je zapříčiněno tím, že vše partikulární je variabilní a nelimitní a simplicita v něm má vést k zachycení komplexity na rozdíl od obecného a abstraktního, které je naopak vhodné podrobit multiplicitě v zájmu vyvrácení „předstírané“ komplexity simplifikací. Odklon práce od „klasické“ politické teorie a tranzitologických studií a upřednostnění roviny idejí na úkor makro-kvantitativních dat, kvalitativní analýzy a sledování proměn politických institucí si vyžaduje i adekvátní metodologické nástroje k tomuto postupu. Z hlediska uchopení práce je evidentní, že komplexita vztažená k idejím, „dobrům“ a hledání „dobra“ není stejnou komplexitou, s jakou pracuje například Linz (1978) v díle The Breakdown of Democratic Regimes. Přesto by se explanatorní a historicistické postupy neměly ve své struktuře výrazně odlišovat od jakékoli jiné práce s nimi pracující. Jinak tomu je v rámci ontologické doktríny, která bývá v mnoha pracích opomíjena nebo nahrazována normativitou. Upřednostnění konstruktivistické složky ontologické doktríny je čistě individualizovanou volbou každého autora, učiněnou na základě vlastního pojetí obecného „bytí“ a jeho vztahu k internalizovanému i
64
Dichotomii, ideji binárních opozic se věnuje Leopold Pospíšil, právní antropolog českého původu, jenž emigroval do Spojených států v roce 1948. Na základě svých antropologických výzkumů tvrdí, že binární opozice „je koncept charakteristický pro západní myšlení a dialektická opozice pak jeho derivátem“ (Pospíšil 1993: 405). Z tohoto důvodu je Pospíšil přesvědčen, že předpoklad vysvětlení změn v termínech dialektiky, jak to činí například Marx, není nezbytně objektivní analytickou vymožeností, ale spíše výrazem západního etnocentrismu. V některých kulturách se sice binární opozice skutečně vyskytují a tvoří hlavní organizační princip, ale existují jiné kultury, kde dialektická opozice není zásadou změny. Vzhledem k tomuto vyjadřuje Pospíšil svůj souhlas s Keesingovým (1976: 413) tvrzením, že úkolem produkce vědění by mělo být „zjistit, na jaká království lidé rozdělují svůj svět, a nevtěsnávat jej do námi předem vymyšlených přihrádek“.
!57
externalizovanému „já“, a je tedy stejně adekvátní volbou jako přitakání holismu, realismu, positivismu apod. Rozdíl je pouze v odpovědích na totožné otázky, např. „Odkazují abstraktní termíny k entitám, jež existují samy o sobě, nebo jenom k dílčím příkladům nebo seskupení entit? Existuje společnost sama o sobě, nebo je jen (termínem) odkazujícím k objektům, jako jsou lidé, jevy a vztahy mezi nimi? Zůstává objekt identickým objektem, pokud se jeho části v průběhu času proměňují?“ (Bevir 2008: 60) Nakonec Bayesova věta představuje procedurální rámec, šablonu, podle níž se konstituovaly jednotlivé kategorie a proměnné a Popperova falzifikace je scientistním podkladem práce. Zjednodušeně je možné konstatovat, že zatímco metametodologie je pohonnou mechanickou jednotkou práce, pak teorie komplexity vytváří design této práce a její etické východisko.
!58
3. U TOPIE
Schémata lidské existence se vyvozují z nejabstraktnějších kategorií. V této hře je mnoho témat, jimiž se zabývá filozofie i vědy o člověku a jeho společnosti. Sisyfovským snažením by byl pokusit ustanovit plně komplexní schémata pokrývající všechny možné sociální interakce. Abstraktní kategorie tak napomáhají jenom k zachycení širokého pole interakčních tendencí, ale nemohou zaplnit všechna „prázdná místa“ na mapách těchto interakcí. Napomáhají k orientaci, ale neuzavírají sociální svět do konečné podoby. V této části práce je záměrem uvést do vzájemného vztahu demokratické režimy a utopii, společně s dystopií jako pervertovanou krajností utopie. Tato interakce má vytvořit syntetické a částečně divergentní předpolí (schéma), z něhož bude možné vycházet při zkoumání tranzice z demokratických režimů. Plánovitě jsou aplikovány v politické vědě ne zcela běžně zavedené krajnosti. Utopie na straně jedné a dystopie jako druhá krajnost, nejenže na sebe vzájemně odkazují a konstruují se, ale svou abstraktností mohou zkonkretizovat těžko uchopitelnou „polohu“ demokratických režimů jako dědiců stejné konceptuální, filozofické, antropologické a historické báze jako režimy další (nedemokratické). Utopie a dystopie jako krajnosti nemají klasické binárně opoziční vlastnosti. Z různých úhlů pohledu je možné jedenu situaci (společenské uspořádání) identifikovat jako utopickou nebo dystopickou. Je-li tedy jedna situace označena za utopii zároveň je zde předpoklad, že je současně dystopií a mimo to se k této situaci vztahuje i její opozitum dystopie o níž lze předpokládat, že je i utopií současně (dle jinak definovaných kritérií). Abstrahováním jednotlivých pozic a vytvořením „utopických“ modelů demokratických režimů má identifikovat jejich mechanismus „vytvářející utopii“, jehož selhání má představovat moment z něhož dochází k pádu režimu i s jeho utopií a k přeměně na jiný typ režimu s jeho odlišným utopickým mechanismem. Případně může dojít k obměně pouze hlavních protagonistů konkrétního utopického modelu demokratického režimu,
!59
který je nahrazen jiným nabízející model sice stejný, ale „funkčnější“ nebo „preciznější“. Následující dimenze vycházející z dichotomních kategorií vztahujících se k utopii a dystopii, vycházejí z historických zkušeností z písemných i orálních narativů i jejich rozporů dodnes rezonujících v současném diskurzu demokratických režimů. Konkrétní dimenze a jejich proměnné jsou konstruovány a) s ohledem na jejich citlivost k možnostem tranzice a za b) jako nápomocné proměnné k identifikaci konkrétního modelu demokratických utopií.
3.1 UTOPIE A DYSTOPIE Na první pohled stojí utopie zcela mimo politickou vědu a pohybuje se v oblasti fikce. Nicméně nejenom politická filozofie se s určitou mírou fikce střetává neustále. Suverenita, dialektika, obecné blaho, obecná vůle, veřejný zájem, legitimita apod. jsou běžně užívanými pojmy. Obecné idee jsou, ale podle Platóna realitou, nacházejí se tam, „kde řadu věcí označujeme týmž jménem“. Rozpoznání odleskování reality (světa idejí) ve světě klamu, stínu idejí, jež nám ukazují smysly je příznačné pro lidské myšlení napříč kulturami; v tradici západní filozofie je tento prvek zaznamenán v Platónově podobenství o jeskyni. Poznání má několik fází a první fází je rozpoznání ideje, pak jejího obecného vyjádření a nakonec „reálného“, klamného působení. Podle Platóna člověk poznávající „by nejprve zíral nejsnáze na stíny a potom na obrazy lidí i ostatních předmětů zrcadlící se na vodních plochách, později pak na ty předměty samy“ (Rep. 516 a). K učinění prvního kroku směrem k poznání je však třeba dosud poznanou „pravdu“ odmítnout, pak je možné nahlédnout na věci, jaké jsou, i na jejich ideu, pohybovat se mezi utopií a dystopií v rámci jejich proměn. Slovy Platóna: „Vzdělání není něco takového, za jaké je někteří jeho učitelé vyhlašují. Říkají totiž, že do duše, ve které není vědění, oni je vkládají… Avšak nynější naše přemýšlení ukazuje, že jako nebylo možno oči obraceti ke světlu od tmy jinak než zároveň s celým tělem, tak také že jest s celou duší otáčeti od proměnného dění… člověk nabývá poznání, až (se) vydrží dívati na jsoucno a na nejjasnější ze jsoucna; to pak jest podle našeho tvrzení dobro.“ (Rep. 518c,d)
!60
Propojení zkoumaných předmětů utopie (světla) a dystopie (tmy) s epistemologií (vědou) a hledáním dobra je evidentní. Platón tak sám činí obrat, který zopakovali filozofové o více než dvě tisíciletí později.65 Pracuje s fikcí, jejíž hledání je dobrem umožňující rozpoznat světlo a tmu v jejich provázené ambivalentnosti, která stojí v opozici proti vědění považujícímu sebe samo za nezpochybnitelnou danost. V knize Utopia and the Ideal Society Davis (1983: 17) poznamenává, že „je-li fikce atributem utopistických představ (literatury fikce), pak v tom samém smyslu je atributem politické teorie“. Politická teorie pracuje s utopickým slovníkem i představami, nakonec stejně jako všechny sociální vědy, a podílí se na vytváření utopistických, případně dystopických tendencí.66 Utopie tak představuje nadčasovou a neměnnou konstantu, archetyp lidské sociální imaginace. Je produktem instinktivního „principu naděje“ jednotlivé (avšak ne osamělé) lidské duše pohybující se v komplexu sociálních interakcí (Reis 2002: 10, Kumar 1991: 43–45). Zmíněná nadčasovost a neměnnost je platná pouze pro právě konkrétní utopii v určeném čase a prostoru, nikoliv pro utopii všeobecně. Může panovat stav, v němž je všeobecná „utopičnost“ považována za nepřítomnou, ale přítomny jsou konkrétní utopie (vztahování se k dobru), ačkoliv nemusí být označovány termínem utopie.67 Podstatné je tak odkrýt daný kontext a specifické utopické konfigurace, které představují k sobě samým se vztahující entity. Entity rámující svět podle sebe, umísťující se do středu universa a tak si jej přivlastňující. Procházejí mnoha oblastmi od politiky po vědu, umění, technologii, péči o sebe, formování organizací, pojetí zdraví, života a smrti až k volnému času, pojetí
65
Srov. kapitola 2.1 Metametodologie a kapitola 2.2 Teorie komplexit.
66
Dobrý život a způsoby jeho organizace (i jeho dosažení) jsou ústředním předmětem filozofie i náboženství od časů antických civilizací (ale i mimo ně) až po modernitu (a postmodernitu). Příklady utopií jsou Platónova Ústava (sepsaná kolem roku 370 př. n. l./2001), Utopie Thomase Morea (1515–1516/1978), Campanellův Sluneční stát (1623/1979), Thoreauův Walden (1854/2006), spisy, které jsou vyvažovány dystopiemi, utopická dobra převracející ve „zlo“, neštěstí a zkázu, jako například Butlerův Erewhon (1872/1970), Zamjatinovo My (1921/1990), Platonovův Čevengur (1929/1995), Huxleyho Konec civilizace (1932/2011), Orwellův 1984 (1932/2000), Goldingův Pán much (1954/2010) a Sorokinova Telurie (2013/2014). 67 Viz
kapitola 3.5 Abjekce a zenit utopií.
!61
rodiny, dospělosti, sexuality a vnímání důsledků dopravních nehod.68 Důležité jsou však dvě zásady pro práci s termínem utopií v tomto textu, jak je vyjádřil Skinner (1969: 38–40): 1.
Utopie nejsou formovány nezávisle na existenci předešlých nebo soudobých společností, které chtějí utopie změnit, nahradit, vylepšit nebo přetvořit.
2. „Nově“ formulované utopie nejsou alter-utopiemi utopií předchozích, pohybují se v přísně vymezeném prostoru mezi souladem a nesouladem s nimi. Předešlé utopie tak indikují východiska utopií následujících (což je důležité pro tranzici). Utopie jsou utvářeny v rámci utopické tradice na základě archetypálních lidských představ o pojetí dobra. Míra plurality dober se rozpíná anebo smršťuje na základě lidského poznání, archetypální transcedentálno je však stále vlastností stojící na pozadí jednotlivých utopií. Utopické ideje jsou idejemi jedinců vycházejícími z jejich interakcí v sociálním prostředí a s dalšími jedinci, nikoliv utopiemi vztahujícími se pouze ke konkrétnímu individuu. Nejsou tedy produktem pojetí reflexivní individuality, jak předpokládá jedna z tradic politické filozofie navazující na Platóna (2001, 2007) a Kanta (2001, 1990, 1996). Individualismus vytvářející pojetí dobra (potažmo konkrétní utopie) je nereflexivní v tom smyslu, že jedinec se neobrací sám do sebe, aby ospravedlnil nebo definoval jedinečnost, hodnotu nebo dobro (Koch 2011: 34). Definiční obsah hodnot a dober se nachází mimo těla v jejich vzájemných interakcích s vnějšími podmínkami diskurzu a ten potřebuje jak tvůrce, tak příjemce. Každý takto ustanovený diskurz je jedinečný a je jedinečná i zkušenost, která vznikne mezi tvůrcem a příjemcem diskurzu. Tato zkušenost se přesouvá do rozličných forem reprezentace institucí, tradic nebo utopií, které však už jedinečnost nemusí uznávat a podstatu individuality vylučují nikoliv na základě empirie, ale na základě ontologických postulátů (Hušek 2014, Koch 2011: 38). Utopie jsou utvářeny interakcemi mezi jedinci. Ve chvíli svého stvoření však jedince subjektivizují. V centru utopie se nenachází konkrétní individuum, ale pouze například „individualita“ nebo „pospolitost“. Utopie se stává referenčním bodem,
68
Srov. kapitola 1.3 Teorie a typologie a kapitola 2.2 Teorie komplexit.
!62
o nějž se opírají i individua, především v chápání své individuálnosti, stejně jako v pojetí dalších prvků (rovnosti, svobody, demokracie, spravedlnosti apod.).69 Vědomá i nevědomá lokalizace ideové pozice jedince ve společenském řádu je podmiňována utopickými koncepty prostupujícími společenské vztahy. Utopický set (souhrn spolupůsobících utopií) určitého geografického, třídního, společenského okruhu je podmíněn předešlým nastavením utopického setu (vzájemnými vazbami) a inter i intra utopickými procesy, které se odehrály. Podmíněná souvztažnost nově formovaných utopií a „starých utopií“ však není v rozporu s tvrzením, že se jedná o nadčasovou archetypální strukturu. Svět utopií, legitimizující se „tím, co pominulo“ (historický determinismus) a „odkazující na bytí člověka“ (ontologický determinismus), znemožňuje nalézt neutopické poznání, poznání prosté jakéhokoliv utopického konceptu.70 Nakonec ani racionální poznávání ztělesněné a označované jako „věda“ není prosto přesvědčení o tom, co „je dobro“, jak jej lze produkovat a jak se k němu dobrat. Utopický archetyp tak vstupuje do všech epistemologických vztahů stejně jako moc z nich vyplývajících výsledků. Každá intelektuální tradice v sobě zahrnuje pojetí kontinuity i změny. Pohybujeme-li se v diskurzu utopií, je nutné rozlišovat, zda se jedná o kontext utopie vztažený k „dlouhodobé“ historické tradici (s jejími chronologickými minoritními změnami), anebo k esenci, jenž ve svém vyřčení stvrzuje neměnnost
69
Konstrukce utopického konceptu nevychází jen z interakce jedince s vlastním egem. Vzniká na základě jeho interakce s okolním sociálním světem. Spravedlnost, legitimita, rovnost, svoboda apod. zasazené do nějakého utopického schématu nejsou zvnitřněným světem jednoho individua, které se utvrdí spolu s ostatními, že tyto zvnitřněné ideje a představy sdílejí. Jejich blízkost je vytvářena až na základě sociálních vztahů a vazeb, jež jsou také jedinečné, ale ve své mnohosti a vícesměrnosti se dopracovávají ke konkrétním představám. Je-li nějaký koncept, jenž by mohl vést k utopii, už vytvořen, tak, aby se mohl utopickým konceptem stát, potřebuje mimo tvůrce i příjemce, následovníky. Podle teorie first follower Dereka Siverse (2010) byli například Marx s Engelsem se svým konceptem osamoceni, jejich závěry byly zpočátku absurdní. Důležitým prvkem byl příklon dalších intelektuálů a až později „obyčejných“ lidí na jejich stranu. Momentum nastává, když utopický konstrukt nalezne své první příznivce, kteří emulují další na osobní rovině. Ve chvíli, kdy Marx s Engelsem přestali stát osamoceni na ideologickém kolbišti, stává se přitakání jejich konceptu méně „zvláštním“, a v některých chvílích, pozicích a okamžicích je naopak „absurdní“ nepřipojení se k takto rozvinutému utopickému konceptu. Rozvinutý utopický koncept už ale nevnímá jedince na „osobní rovině“, nevztahuje se ke konkrétnímu individuu, ale spojuje a mobilizuje na základě svých idejí a principů. 70 Tento
utopický koncept nemusí být nutně politický, ale může nabírat mnoho podob.
!63
(vzhledem ke své povaze nebo z pohledu objektu a subjektu utopie). Pomineme-li náboženské vize obsahující v sobě jak utopické, tak dystopické prvky (např. Ackroyd 2002: 51–52, Mannheim 1991: 252–256, Balík – Kubát 2004: 97), dochází až do konce 19. století ke vzájemné interakci mezi různými utopiemi v rámci utopické tradice. Změna nastává vstupem „staronového“ prvku do interakčního prvku mezi utopie, který byl odjakživa přítomen (navázán na archetyp utopie), ale v 19. století v evropské kultuře prvně explicitně pojmenován. Pojetí utopie na sebe bere odlišnou formu, své vlastní alter ego – dystopii, představující antonymum utopie. Pravděpodobně první použití tohoto termínu se datuje do roku 1868, kdy John Stuart Mill s jeho pomocí kritizoval na půdě parlamentu Spojeného království vládní politiku v Irsku: „Je možná příliš jednoduché nazývat je utopisty, ale spíše bychom je mohli nazvat dystopisty… Neboť to, co je všeobecně nazýváno utopistickým je něčím příliš dobrým, tedy neuskutečnitelným, avšak to, čeho chtějí dosáhnout, je příliš špatné na to, aby se mohlo stát skutkem“ (Mill in Roth 2005: 230–231). Dystopie je negativní, degenerovanou utopií. Je také nadčasovou neměnnou konstantou a archetypem lidské imaginace jako utopie. Dystopie však nemusí být hrůzná a nehumánní, což je častým kontra-utopickým argumentem,71 kdy jeden utopický koncept na jiný aplikuje argumentum ad hominem, ale je i argumentem pro utopické tendence založené na odmítání všeho utopického . Všeho co se vyznačuje tzv. utopickou rezistencí, upozorňující na fakt, že všechny utopie musí zdegenerovat do apokalyptických podob.72 Dystopie nemusí mít represivní charakter „krvavého státu“ Ugandy za vlády Idi Amina ani charakter násilný, stačí, aby byla děsivou totalitou, zobrazením bezvýchodnosti, kterému přitakává a adoruje jej. Ve vztahu k jedinci v instinktivní rovině je dystopie buď beznadějnou marností, hrozivou prázdnotou, anebo stejně bezvýchodnou absolutní plností a je uvíznutím v jedné z těchto forem. Obě roviny je možné nalézt ve většině náboženských textů, zde jsou však artikulovány jako ideální typy, kterých nelze zcela dosáhnout na „tomto světě“, ale člověk by měl, nebo 71 Viz
kapitola 3.3 Utopická resistence a kontra-utopie.
Viz kapitola 3.3 Utopická resistence a kontra-utopie a srov. kapitola 3.2 Utopický ráj a utopická apokalypsa. 72
!64
neměl k jedné z těchto rovin tendovat. Na utopická dobra odkazuje dystopie však jen v instrumentální rovině v zájmu udržení výkonu moci a udržení sebe sama. Dystopie narcistně vzhlíží ke své dokonalosti, kterou charakterizuje vlastní nesmrtelnost, neměnnost a trvání. Snahy dystopických konceptů (artefaktů „padlých“ utopií) směřují k vytvoření sebeobnovujících mechanismů a mocenských sítí propojených tak, aby z nich nebylo úniku. Je už jen slupkou, co zbylo z utopie, dobro se vytratilo, jediné dobro je snaha o setrvání konceptu za každou cenu s jakýmikoliv ztrátami, tedy i s možnou ztrátou kdysi určujícího dobra nebo dober. Charakter dystopie tedy může nabývat dvou podob: 1.
Dystopie plnosti
2. Dystopie prázdnoty V dystopii plnosti toto setrvávání a sebeobnovování není nepodobné apelu k překonávání entity „ďábla“, zvláště silnému v křesťanském a islámském učení. Obecně boj vůči „ďáblu“ může nabývat jakýchkoliv děsivých (dystopických) podob, protože boj vůči „ztělesnění zla“ natolik zlého a zákeřného je (téměř) vždy ospravedlnitelný. Korán označuje tento boj s ďáblem za tzv. velký džihád (aldžihád al-akbar) nebo džihád srdcem (al-džihád bi’l-kalb) vedoucí k přemáhání hříchu a ke snaze o únik před vábením ďábla (Khadduri 2010: 56). Dystopie operují se zlem vnitřním i vnějším stejně jako náboženské systémy s obrazem ďábla, jednak protože není nutné mít slitování s ďáblem, není nutné mu naslouchat, není nutné brát ohledy na míru jeho potrestání (nebo jeho posluhovačů) a nakonec jím může být posedlý kdokoliv. Malleus maleficarum (Kladivo na čarodějnice) je pak více než výmluvnou ukázkou mechanismu, jak ve stavu dystopie („padlé utopie“) má být pronásledován ďábel pro udržení (dystopické) ideje, která lpí jen na naplnění atributních utopických vlastností: dokonalosti a věčnosti. Dystopie plnosti jsou stále obtěžkány ideou původního dobra z doby, kdy ještě obecně byly přijímány za utopii. Evidentní nezdar a rozpor mezi jeho deklarací a naplněním vede k hysterickému rétorickému apelu a znásobení důrazu v praktikách jednání pro naplnění „vytrácejícího se“ dobra. Jelikož takové jednání i apel vede jen k navýšení vzdálenosti od „původního“ dobra, dostává se tak dystopie plnosti do spirály, která vytváří dynamiku jejího trvání. Příkladem dystopie plnosti je například Severní Korea za vlády Kimů !65
(1946–do současnosti), Sovětský svaz ve vrcholném období stalinismu (1945–1953) nebo režim Rudých Khmerů v Kambodži (1975–1979). V dystopické literatuře odpovídá dystopie plnosti Orwellovu režimu v díle 1984. Uvedené příklady jsou však příklady dystopie ze strany jejích kritiků, zatímco na formování dystopie se podílí řada jedinců i příznivců, pro něž se „kouzlo“ původní utopie stále nevytratilo. Dystopie prázdnoty je opačným pólem dystopie plnosti, vychází z bezmezné neurčitosti. Je postavena na rozporuplných postulátech, vyžaduje a uchovává si nejasnost, chce být vše i nic zároveň. Ilustrativní příklad „tendování“ k této dystopické podobě je opět možné nalézt převážně ve východních náboženstvích. Například Lao-c’ v knize Tao-Te-Ťing píše: „Poznáváním dobra jako dobra se vymezuje i nedobré…“ (2. kapitola), čímž je přitakáno propojení poznání s konstrukcí dobra (utopie/dystopie) a dále: „Cesta Tao, nekonečně plynoucí, je ve všem potřebná, ale nikde nepřetéká přes okraj. Ach, jak propastná je… potlačuje svoji ostrost, přemáhá svou neuspořádanost…“ (4. kapitola), čímž je vyjádřena nedokonalá plnost a plná prázdnota představující dokonalost onoho dobra. Je zároveň vším, ale i ničím, legitimizuje se jen svým jsoucím stavem. „Co je vynikající, nepotřebuje být obhajováno, co potřebuje být obhajováno, nebývá vynikající!“ pokračuje Lao-c’ (81. kapitola). Dobro je v dystopii prázdnoty tím posledním, co by mělo být naplňováno, snaha o jeho dosažení je „špatností“. Z pohledu kritiků konkrétní utopie je možné za takovéto dystopie považovat před-tranzitivní demokratické režimy, které „přemáhaly svou neuspořádanost“ a legitimizovaly se jako „všem potřebné“. Příkladem může být například druhá Španělská republika (1931–1939), Rusko v období prozatímní vlády (1917) nebo německá Výmarská republika (1918–1933). Pokud je Orwellova (2000) dystopie popsaná v 1984 dystopií plnosti, pak povahu dystopie prázdnoty výstižně charakterizuje Huxleyův (2011) Konec civilizace. Podrobnější rozbor dystopie není však předmětem práce a oba typy jsou uvedeny pouze pro komplexnější vykreslení pozice dystopie jako odvrácené tváře (bývalé) utopie. Dystopie odstupují od původních utopických dober, které nahrazují upřednostňovanými „procesně-transcendentálními“ vlastnostmi utopie –
!66
zdokonalující a udržující mechanismy vedoucí k zajištění „věčného“ trvání dystopie.
3.2 UTOPICKÝ RÁJ A UTOPICKÁ APOKALYPSA V průběhu historie společností je velice obtížné najít režim, který by se ustanovoval na dobu dočasnou. Dočasná ústavodárná shromáždění, dočasné a přechodné vlády nejsou politickým režimem samy o sobě. Jsou kolébkou, předstupněm režimů, které mají přijít po nich, a jejich přípravné, dočasné trvání legitimizuje nadcházející ustanovení režimů trvalých. Režimy operující s časovým limitem svého trvání, např. tisíciletá říše, stanovují limit svého trvání mimo horizont konkrétního lidského života, čímž překonávají profánní konečnost. Určující limit není totiž podřízen vůli vykonavatelů moci, ale odkazuje k transcendentnímu hybateli (Bohu, prozřetelnosti apod.). Funkce tohoto limitu se více než k budoucnosti vztahuje k době, kdy je režim zakládán. Je důrazným apelem transcendentálna zvýrazňujícím nutnost založení „tisíciletého režimu“. Silná rezonance této tradice tzv. milénarismu v evropském křesťanském prostoru, a potažmo i v celosvětovém prostoru, kam byla tato tradice exportována, vychází z židovské apokalyptiky, kterou do politizované náboženské praxe uvedlo chiliastické hnutí.73 Chiliasmus neboli milénarismus74 akcentoval z Písma především apokalyptické Zjevení Janovo (Mackerle 2005: 27), v němž je psáno o uvržení Satana do propasti na tisíc let, „na tisíc let jej spoutal, uvrhl do propasti, uzamkl a zapečetil, aby již nemohl klamat národy, dokud se nedovrší
73
Dnes je mnohem známější z politické praxe užití termínu tisíciletá říše nacistickým Německem během první poloviny 20. století. Tento význam a s ním spojené konotace často překrývají, anebo zatlačují do pozadí původní transcendentální pojetí limitních ateistických režimů (říší). Jejich spirituální dimenze však legitimizuje nejen předpoklad věčného trvání, roli vůdce, ekonomický systém, ale i nenávist vůči ostatním režimům, náboženstvím a ideologiím. Typickým příkladem takovéhoto ateistického spirituálního režimu je režim Severní Koreje, založený na doktríně Čučche, jejíž dogmata odpovídají ortodoxním dogmatům „klasických“ náboženských směrů (Belke 1999, Suh 2013). Chiliasmus vychází z řeckého χίλιοι, chilioi neboli „tisíc“ (Gould 1997). V české transkripci se milénarismus zapisuje také jako millenarismus nebo milenarismus (Mackerle 2005, srov. Budil 2002). 74
!67
těch tisíc let“ (Zj 20, 3). Následující verše (Zj 20,4 až Zj 21,5) odpovídají popisu Batailleho procesu transgrese: 1. porušení zákazu (oklamání národů dočasně propuštěným Satanem), provázeného 2. extatickým násilím, což je důležitý protransgresivní prvek (Bataille 2001: 52–53), je 3. spojeno s opětovným uvedením zákona v praxi (trýznění ďábla a jeho posluhovačů, souzení hříšníků). Pasáž vrcholí založením města Jeruzaléma, svatého města, jehož příchod je oznamován z božského trůnu těmito slovy „Hle, všecko tvořím nové“ (Zj 21, 5).75 Přelom, kdy svět jedné ideje padne a je nahrazen jinou, je spojen s destrukcí ideje staré a násilím, ať už obrazným (vůči ideologickým strukturám) nebo působeným jejich fyzickým nositelům (jedincům, skupinám jedinců, materiálním symbolům, produkčním kapacitám apod.), pokud to vyžaduje povaha staré nebo nové ideje nebo „nutná“ forma překlenutí jednoho světa druhým. Pro příklad provázanosti idejí s praxí jejich nastolování i s různorodou realizací jejich ukončení je možné se přidržet jisté rozvinuté myšlenkové a historické linie. „Caedite eos. Novit enim Dominus qui sunt eius.“ – „Pobijte je všechny, Bůh si již pozná své,“ odpověděl papežský legát a cisterciácký opat z Cîteaux Arnaud Amaury76 na dotaz, jak mají křižáci rozpoznat pravověrné katolíky od kacířů. Prameny uvádějí, že v obklíčeném Béziers bylo pobito mezi 15 000 až 20 000 tisíci lidí bez ohledu na vyznání (Costen 1997: 123, Martin 2005: 13). Kataři, jedna z „úspěšnějších“ chiliastických sekt,77 se dopustili z pohledu Říma hereze důrazně asketickou praxí vycházející s dualistického pojetí světa a božství. Satana
75
Odkazy k miléniu nalézáme především v náboženských systémech (judaismu, křesťanství, islámu) vznikajících ve společnostech, které se dostaly do kontaktu se zoroastrismem, jedním z nejstarších náboženství světa (Boyce 1979: 175, Martin 2005: 18, Budil 2002, Coleman 1964). Nalézt je však můžeme i v dalších náboženských systémech a společnostech, jako třeba v náboženstvích Mezoameriky, kde je možné rozdíly spatřovat v různé „limitní“ časové jednotce (blíže Carrasco 1998). Všeobecně známým se stalo například mayské proroctví o nadcházejícím konci světa v roce 2012. 76
V některých zdrojích uváděn jako Arnaud Amalric. Citát zaznamenal představený cisterciáckého kláštera mnich Caesar z Heisterbachu 70 let po dobytí Béziers ve svém díle Dialogus Miracolorum s dodatkem, že Bůh své poznal. Některými autory je zpochybňováno, že by výrok zazněl z úst Arnauda Amauryho. Zavraždění 20 tisíc lidí bez „ohledu na hodnost, pohlaví nebo věk“ stvrzuje sám Amaury dopisem papeži ze srpna 1209 (Pegg 2009). 77
Kataři bývají také nazýváni albigenští podle města Albi v jižní Francii. Původ slova pochází z řeckého καθαρός, katharos, tedy „čistý“. Mimo jižní Francii působili Kataři v Porýní, Itálii i na území dnešní Bosny, a byly tak prvním nadnárodním heretickým hnutím (Martin 2005).
!68
stavěli na úroveň Boha, považovali jej za tvůrce materiálního světa, včetně jeho nedostatků, a připravovali se na ukončení jeho vlády a nastolení vlády boží (Martin 2005). Výrok Amauryho „Bůh si pozná své“ je z tohoto pohledu velmi příhodné rozvrácení katarské duality singulárním pojetím všemocného Boha i s jeho důsledky.78 Katarská území a města jižní Francie na počátku 13. století nelze považovat za politické režimy z hlediska správního a administrativního aparátu, avšak v rovině idejí jim toto označení nelze upřít. Ideologickou záštitu evropských království zajišťoval papežský stolec. Království králů „z Boží vůle“ představovala ve vrcholném středověku geografické jednotky mocenských uskupení sjednocených křesťanskou ideou reprezentovanou papežským stolcem (do protestantské reformace). Zatímco vládci jsou orientováni na profánní oblast zajištění zisku území, správu, upevnění své moci a nástupnictví v rámci dynastických vazeb, mysl a „duše“ jejich a jejich poddaných se upírá směrem k posvátnému a transcendentálnu, směrem k Římu. Z tohoto důvodu se první střety a snahy o proměnu režimů, jako komplexů idejí, nacházejí v západní tradici myšlení v rovině náboženské a nelze je ztotožňovat s profánními dynastickými a územními spory. Dochází-li ke změně režimu, je režim nastolován jako trvalý nekonečný projekt. V případě katarů lze mluvit o režimech s pevně danou limitací své existence, odkazujících na milénarismus Janova zjevení a obsahujících i prvky zoroastrismu (Martin 2005: 19). Přesto určitá „nepevnost“ této limitace se projevuje hlavně v nejistém určení data vypršení milénia (otázkou je, kdy začal rok jedna a kdy nastane rok tisící). Nejistota určení konce katarského panování však není natolik důležitá, neboť je překryta jistotou přicházejícího nekonečného království. Deklarací konce dochází k ustanovení nekonečnosti ještě dříve, než konec (pozemského) světa nastane. Katarská města představovala spíše inkubační jednotky Božího království, režimu fatalisticky přicházejícího, než konečný
78
Singularita vztahující se k jedinému Bohu a jeho nevyzpytatelné vůli, která se lidem může jevit ve svých důsledcích i jako „zlá“, ale v konečném důsledku je „dobrá“, neboť Bůh je ve svém počínání milostivý suverén, prostupuje dějinami v různých pozměněných formách až do současnosti. Kolektivně singulární mechanismus ovlivňuje různé dimenze společenského života od politiky přes vědu až po rasistický a antirasistický diskurz (blíže Hušek – Tvrdá 2014).
!69
projekt. Milénarismus katarů nepředstavuje vedlejší kategorii ve vztahu k nekonečným režimům (v širším slova smyslu, ať už utopií, nebo dystopií), ale je jedním z předchůdců pozdějšího utopického myšlení. Souboj Říma a katarských heretiků předznamenal dvě pojetí utopické věčnosti. Jedno (Řím) preferuje udržení statusu quo včetně mocenských, od posvátna odvozených, mechanismů i profánních systémů ekonomické směny a společenského uspořádání v zájmu vyčkání na nevyhnutelný příchod přislíbeného ráje, představuje utopii ráje. Druhé pojetí (kataři) odmítá setrvání v nastoleném mocenském, ekonomickém a společenském systému, jelikož ten je výrazem panování „ďábla“ na Zemi, apokalypsou, která musí být překlenuta povznesením profánního života, aby mohlo dojít k transgresi k posvátnu. „Katarské“ pojetí pracuje také s obrazem ráje, ale v odlišném pojetí (vzhledem k důrazu na zjevení svatého Jana): Napřed přichází apokalypsa a teprve po ní ráj. Tyto dvě utopie lze na základě vztahu k věčnosti a rozdílů v nalezení legitimity pro své věčné ustanovení identifikovat jako: 1.
Utopie ráje
2. Apokalyptické utopie Propojení politického režimu s „nekonečností“ přisuzovanou v náboženských systémech bohům je tedy sdíleným archetypem i ve státních společnostech. Politické „milenaristické" režimy nemusí vždy svou legitimitu odvozovat od náboženských systémů, ale je jim vlastní představa buď přicházející dystopické apokalypsy, nebo utopického ráje. Obě tyto predestinované pozice jsou zdrojem legitimity utopií (nebo dystopií). Legitimita operující s dystopickou apokalypsou staví na tom, že je třeba současný režim posílit, anebo vytvořit nový, aby bylo zabráněno „tomu, co přichází“. S nastolením utopického ráje pracuje legitimita utopií jako s nástrojem, jenž má vyrvat společnost z apokalyptického řádu, a naopak ustanovit řád spravedlivý, konečný a žádosti hodný. Utopie ráje umísťují své dosažení do „vzdálené budoucnosti“, k níž vede dlouhá, trpělivá cesta a dosažení konce nemusí být v možnostech lidského života. Apokalyptické utopie pracují s obrazem zkázy odehrávající se v současnosti s tím, že jejich cílem je apokalypsu zvrátit na cestu směřování k utopickému ráji.
!70
3.3 UTOPICKÁ REZISTENCE A KONTRA-UTOPIE Po obhájení vlastního utopického nároku na věčné trvání vytváří konkrétní utopie mechanismy, jak se vyrovnat s utopiemi souběžnými. Hlavní výzvou je utopie dominantní nebo v konkrétním kulturním prostředí a chronologickém vymezení utopie hegemonní. Pro utopii činící si nároky na její pozici se konkurenční koncept stává reálně dystopickým a vůči němu specifikuje svoji pozici79. Výstavba obranného valu vůči konkurenčním utopickým konceptům nabývá dvou podob: 1. Utopická rezistence 2. Kontra-utopie Reakce na konkrétní utopický koncept tak mají dvě hlavní polohy, které samy o sobě prezentují vlastní ideu „dobra“, vlastní koncept. U kategorie kontra-utopie je touha po konstrukci utopie, anebo již existence převzatého utopického konceptu (odlišného od „konkrétní utopie“) evidentní. Utopická rezistence pokrývá oba významy tohoto slovního spojení. Jednak je kategorií odmítající „všechny“ utopické koncepty, zároveň je však „utopickým“ vyjádřením, že toto vzepření utopii je možné, a konstruuje tak svébytný utopický projekt; jak příznačně poznamenává Oakeshott na adresu Hayekova konceptu volného trhu v díle Cesta do otroctví (2004), jedná se o „plán odmítající všechno plánování“ (Oakeshott in Hodgson 1999: 8). Obě kategorie představují ideální typy vymezující se vůči „konkrétní utopii“ i vůči sobě navzájem. Jednotlivá individuální a obecná konceptuální vyjádření mohou být zasazeny do triangulity vyjádřené na schématu 6 Triangulita vztahu utopie a kategorií reakce. Nemusí naplňovat maximální hodnotu jedné z kategorií reakce na „konkrétní utopii“ ani utopickou představu, ale mohou se pohybovat kdekoliv mezi těmito kategoriemi a „konkrétní utopií“.
79 Viz
kapitola 3.1 Utopie a dystopie.
!71
SCHÉMA 6 TRIANGULITA VZTAHU UTOPIE A KATEGORIÍ REAKCE
„konkrétní“ utopie (status quo)
kontra-utopie
utopická rezistence
Zdroj: Autor
Popsaná triangulita předchozího schématu se projevuje také v demokratických režimech jejich ohrožením ze strany (vnějších) nedemokratických utopií a v rozpolcenosti „utopického“ základu demokratických režimů sahající až k fundamentálním rozporům mezi politickou filozofií Thomase Hobbese a Jeana Jacquesa Rousseaua. Přirozený stav v jeho divošské formě Rousseau idealizuje, je pro něj stavem harmonie a bez důvodů k jakékoliv vzájemné nevraživosti, neboť všichni lidé jsou svobodní a vzájemně si rovní. Společenská smlouva má být formována, aby mohla lidem alespoň částečně navrátit svobodu a rovnost. Stav, v rámci možností dosažitelný - utopii, ke které je vhodné směřovat kroky k ustavení odpovídajícího společenského uspořádání (Rousseau 2002). Na rozdíl od Rousseaua u Hobbese, na něhož později naváže Locke, má přirozený stav tendenci zvrhnout se do stavu „války všech proti všem“ a mají být učiněny takové kroky, jež by vedly ke společenskému uspořádání, které by se tohoto stavu vyvarovalo (Hobbes 2013). Oba autoři jsou předchůdci rozdílných tradic formování utopického konceptu a reakce na jiné utopie v teoriích demokracie. Rozporné pojímání hypotetického přirozeného stavu vychází z odlišného pojetí normativity lidské přirozenosti, které se otiskuje v různých podobách i do konstruovaných utopií. Podstatou Hobbesovy koncepce je vzdor vůči utopiím přitakávajícím možnosti „harmonických“ uspořádání společnosti. Tento vzdor je !72
ztělesněn u Hobbese v „harmonii“ zcela pod direkcí suverénního panovníka zabraňujícího svou vládou uskutečnění jiných stavů společnosti mimo suverénovu patronaci. Rousseauovo pojetí „harmonie“ není zcela institucionálně podchycené a odkazuje k prostoru vymezenému ontologickými hodnotami „dobra“ a k víře, že je možné jich v určitém společenském uspořádání dosáhnout. Takto organizované společnosti podle Rousseaua (1989: 226) vznikají ze situace, kdy „lidé, kteří nemohou zplodit nové síly, ale mohou jen sloučit a řídit ty, jež tu jsou, nemají proto jiného prostředku k záchově než sloučením utvořit takový souhrn sil, který by mohl zvítězit nad odporem“.
3.4 ORGANIZOVANÉ A DEZORGANIZOVANÉ UTOPIE Z odlišné výstavby utopických konceptů u Hobbese a Rousseaua odpovídajících kategoriím reakce na „konkrétní utopii“80, utopické rezistenci a kontra-utopii, lze analogicky odvodit dvě dichotomické formy utopií: 1.
Organizované utopie
2. Dezorganizované utopie Organizované utopie jsou utopie systematicky budované, převážně institucionálně i procesuálně přesně vymezující společenské uspořádání včetně jednotlivých vazeb mezi jedinci a mezi jedinci a institucemi. Odpovídají Hobbesově koncepci a kategorii utopické rezistence. Naopak v dezorganizovaných utopiích je kladen důraz, spíše než na vymezení jednotlivých vazeb a procesů, na vytváření limitů a hranic prostoru, v němž má „utopie“ teprve vzniknout. Na rozdíl od organizovaných utopií nemají dezorganizované utopie předem danou a jasně vymezenou podobu (Grey – Garsten 2002: 13). Ilustrativní příklad rozdílu mezi organizovanou a
80
„Konkrétní utopie“ může představovat společenské uspořádání, které je považováno za status quo, ale i utopii vymezující se vůči tomuto uspořádání. V tomto případě většinou kategorie reakce na utopii podpírají nebo legitimizují právě dané společenské uspořádání.
!73
dezorganizovanou utopií představuje rozkol první internacionály,81 když Bakuninem reprezentovaní anarchisté a nemarxističtí socialisté, zastánci dezorganizované utopie, vyčítali marxistickému křídlu, vedenému Karlem Marxem a Bedřichem Engelsem, autoritářské sklony, stranickou disciplinaci a snahu o převzetí represivních forem státního aparátu elitářskou avantgardou (Kautsky 1930). „Klasický“ marxismus považující vědu za determinantu dosažení utopie (Engels 1970) a rozvíjející svůj potenciál (přísné) procesuální a institucionální systematizace je formou organizované utopie, a stojí tak v opozici k představám o neorganizované utopii anarchistů a libertariánských socialistů, ponechávajících utopii (volnou) bez takto důrazných systematizací (Trahair 2013: 63–64). Anarchistické koncepce utopie představují vysoce neorganizovanou utopii díky důrazu na vyproštění jedince z vnějších institucionálních vlivů, tlaků a silnému prvku přitakání dobrovolnému rozhodnutí, což znemožňuje systematizovat vazby uvnitř anarchistické utopie. *** Po pádu jedné organizované utopie 20. století, nacismu, další organizovaná utopie, marxismus, měla vzestupnou tendenci. Karl Popper byl jedním z prvních významných teoretiků, který se postavil do role obhájce konceptu utopické resistence. Ve svých dílech The Open Society and its Enemies (1966), Bída historicismu (2000) a Conjuctures and Refutations (2002)82 pracoval s tzv. epistemologickým provizoriem (epistemological provisionalism),83 které pro něj, spolu s kritikou historicismu, představovalo ochranný val proti totalitním tendencím Zostřující se rozpory vedly k ukončení činnosti 1. internacionály v roce 1876. Z 2. internacionály, tzv. sociálně demokratické, založené 1898, již byli vyloučeni anarchosyndikalisté, avšak ta se stala skupinou méně revoluční než internacionála první, díky převaze reformistického křídla kolem Karla Kautského a Eduarda Bernsteina, což dokládá Bernsteinova (1902) věta vymezující se vůči revolučnímu apelu radikálů z 2. internacionály (např. Lenina, Trockého, Liebknechta a Luxemburgové), když prohlásil: „Hnutí je vším, konečný cíl ničím.“ Vztáhneme-li historický vývoj na koncept organizované a dezorganizované utopie, pak lze označit druhou internacionálu (bez anarchistického vlivu) do svého zhroucení v roce 1916 jako nositele konceptů organizovaných utopií, ať už v rámci bolševické revoluční tradice, nebo Bernsteinova evolučního socialismu. 81
Kniha The Open Society and its Enemies vyšla poprvé v roce 1945 a The Poverty of Historicism v roce 1957. 82
Epistemologické provizorium představuje u Poppera opozici k přesvědčení o možnosti poznat „konečnou pravdu“ k tomu, co nazývá Voegelin „gnostickým snem“ (2000a: 121-126). 83
!74
organizovaných utopií. Popper se vymezoval především proti fašismu a nacismu (ale i vůči sociálnímu inženýrství poválečného sociáldemokratismu), skrývajícím se za „dobré“ záměr y svých utopických představ a plánů. Popperova epistemologická provizornost měla přitakat různorodosti pohledů vycházejících z jednotlivých kulturních zkušeností, avšak jen do určité míry. Pokud by došlo k tomu, že výstupem této epistemologické provizornosti by mělo být ekonomické a politické znevýhodnění určitých skupin, pak by bylo nutné vrátit se zpět do politické roviny a na úrovni politické filozofie obhájit, případně zvrátit realitu znevýhodňující kulturní jedinečnosti (Bottery 2004: 143). Z tohoto důvodu byl terčem Popperovy kritiky i historicismus, hledající historické pravidelnosti ve snaze predikce budoucnosti, neboť podle Poppera je neschopen vlastní revize a za účelem naplnění predikovaného cíle ignoruje různé kulturní i epistemologické partikularismy (Popper 2002, Miller 1983: 41). Utopické vize vycházející z historické determinace jsou neuskutečnitelné, protože podle Poppera není možné dosáhnout takového vědění, jež by bylo nutné k přetvoření komplexnosti sociálních vztahů. Na Popperem vytvořené legitimizující základy utopické rezistence navázal Friedrich von Hayek. Obou jsou tak zakladateli moderní tradice dezorganizované utopie v rámci demokratických režimů. Hayek (2006) přitakal omezenosti lidských znalostí a propagoval pozitivní vliv spontánního řádu ve společenských institucích. Ve shodě s Popperem vystupoval proti sociálnímu inženýrství, jenž dle něj nevyhnutelně směřuje k totalitarismu. Ve shodě s vymezením organizovaných utopií považoval Hayek komunismus i fašismus za odlišné varianty jednoho totalitarismu, kdežto demokratický socialismus pro jeho obecné utopické ideály považoval „pouze“ za nepřítele individuálních svobod (obdobně jako Popper) (Hayek 2006). V opozici k totalitním praktikám organizovaných utopií zkonstruoval Hayek koncepci dezorganizované utopie, spontánní řád takzvané katalaxie, která se organicky rozvíjí do společenské formy volného trhu (Hayek 1982, Grey – Garsten 2002: 16).84 Volný trh v pojetí Hayeka a jeho
Pojem catallaxy Hayek odvozuje od řeckého termínu καταλλάσσω (katallasso), označujícího „směřování“, ale i „uznání“ společností, tedy změnu od nepřátelství k přátelství. Hayek přeneseně, ale adekvátně k řeckému termínu definuje katalaxii jako „řád vznikající díky vzájemnému přizpůsobení se mnoha individuálních ekonomik v rámci trhu“ (Hayek 1982: 108–109). 84
!75
následovníků bere na sebe podobu seberegulativní entity fungující díky autonomním individuím a jejich zájmům. Legitimitu tak získává z „přirozených“ práv jedince, čímž je aplikace mechanismů „logiky volného trhu“ oprávněna nejen zajistit optimální výsledky ekonomické distribuce, ale tuto logiku lze efektivně přenést do politického a sociálního prostředí, jak to do důsledků rozvinul např. Robert Nozick (1990) v díle Anarchy, State, and Utopia. Vytvořená dezorganizovaná utopie „volného trhu“ se svými politickými a sociálními konotacemi pracovala s obdobnou racionalitou v rámci demokratických režimů jako dezorganizované utopie mimo demokratické režimy, např. v anarchisty a POUM85 ovládaných oblastech během španělské občanské války. Utopie spontánního volného trhu se odlišovala od socialistických utopií, jejichž cílem bylo také fungovat uvnitř demokratického režimu a vymezit se vůči režimům nedemokratickým, vírou v individuální racionalitu popírající kolektivní systematickou racionalitu. Koncept demokratické dezintegrované utopie ustanovující se v polovině 20. století se vymezoval jednak vůči nedemokratickým organizovaným utopiím – fašismu, komunismu a nacismu, jednak vůči demokratickým organizovaným utopiím – demokratickému socialismu (viz tabulka 1 Vztah ideologií k organizačním utopickým formám). Organizované utopie v demokratických režimech byly v době tvorby koncepcí Poppera a Hayeka spojeny s plánováním, hledáním oblastí pro rozvíjení monopolní kontroly a s designováním racionálních byrokratických řídicích struktur. Interference, vědomé plánování a „politizace“ sociálních vztahů se tak dostávala do přímého rozporu s vizí společnosti založené na „přirozeném“ řádu, ve které mají sociální instituce vznikat neúmyslně, mimochodem jako vedlejší produkt „volného trhu“ anebo aplikací jeho pravidel na společenský život (Bailey 1988: 83). Hodgson (1999: 6) staví však dezorganizovanou utopii volného trhu do stejné utopistické roviny jako organizované utopie sociálně demokratické provenience. Tvrdí, že tak jak byl kritizován dezorganizovanými utopiemi (Popperem, Hayekem) socialistický kolektivismus za opomíjení kulturních,
Trockistická anti-autoritářská strana Partido Obrero de Unificación Marxista, jejíž snaha o uvedení dezorganizované utopie v praxi se stala podnětem k pronásledování jejích členů a popravě jejích vůdců zinscenované Komunistickou stranou Španělska, představitelkou organizované utopie (Carr 2001, Grey – Garsten 2002: 14). 85
!76
institucionálních a společenských partikularit a jejich variant, stejnou kritiku je možné uplatnit na ideje vztahující se k „volnému trhu“.
TABULKA 1 VZTAH IDEOLOGIÍ K ORGANIZAČNÍM UTOPICKÝM FORMÁM
Organizované utopie Socialismus (demokratický
Dezorganizované utopie Liberalismus (neoliberalismus)
Demokratické režimy
socialismus, sociáldemokratismus),
Nedemokratické režimy
Nacismus, fašismus, komunismus Anarchismus (libertariánský
konzervatismus
socialismus)
Zdroj: Autor
Ve svých radikálnější podobách si demokratická dezorganizovná utopie vzala za své i některé z prvků typických pro dezorganizované utopie nedemokratické, jako je odmítání státu a příklon k sebeřízení (self-management), ačkoliv s odlišnými cíli, efekty a na pozadí jiných ontologických východisek. Je otázkou, zda tento posun např. směrem k minimálnímu pojetí státu podle Nozicka je i odklonem od demokratického typu režimu a zda „demokratický režim“ může existovat bez státu. V tomto případě je evidentní, že i prostá dichotomie demokratický režim vs. nedemokratický režim má určité mezery, které nelze zaplnit ani teorií hybridních režimů, a spíše se nachází ve styčných plochách propojujících politiku s epistemologií.
!77
3.5 ABJEKCE A ZENIT UTOPIÍ Případem komplexnější provázanosti politiky s epistemologií je výše uvedená kategorie utopické rezistence, jejíž snaha o vzepření se utopicko-dystopickému konceptu této práce si zaslouží větší pozornost. V několika posledních desetiletích se utopická rezistence stala natolik samozřejmou ve veřejném diskurzu a socio-politických strukturách (nejen) západních společností, že není otázkou, jaké utopie přijdou a zda, ale jak se s nimi vypořádat, aby byly potlačeny. Tento stav provází nárůst četnosti kontinuálního zdůrazňování absence (přijatelných) alternativ k současnému stavu a označování alternativ za „utopistické“ v pejorativním významu tohoto slova. Za „utopie“ je označováno v demokratických režimech pod dominantním vlivem utopické rezistence vše mimo stav, v němž se takovéto režimy nacházejí, existující se tak stává jediným reálným a vše momentálně nepřítomné je nereálné (Parker 2002: 3). Mechanismus moci a jeho dynamika je zachovávána partikulárními změnami v zájmu toho, „co je reálné“. Současně je naléhavost prováděných změn legitimizována poukazem na nemožnost jiné než právě učiněné volby. Zacyklení, pramenící ze specifické ontologicko-epistemologické tradice produkující právě takové formy legitimizace, které zpětně reprodukují a legitimizují tradici, z níž vzešly, vede až k pozoruhodnému momentu „vyhlášení konce utopií“. Ve svém díle The End of Ideology86 jej předznamenává David Bell, předchůdce již zmíněného Fukuyamova (2002) konceptu „konce historie“.87 „Ostrakizace“ utopické rezistence vůči jakýmkoliv (jiným) utopiím pochází podle Bella z vyčerpání potenciálu starých (neúspěšných) ideologií 19. století. Bell je přesvědčen, že socialistická utopie dehonestovala sama sebe v reálné praxi sovětských komunistů a zvýraznila kontrastní úspěch liberální demokracie a s ní neodmyslitelně provázaného kapitalistického ekonomického systému (Bell 2000:
86 Vlivná 87 Viz
Bellova publikace byla poprvé vydána v roce 1960.
kapitola 1.2 Konceptualizace.
!78
21).88 Fukuyama následuje Bellem vytyčenou cestu, když predikuje konec utopií a jeho nahrazení hegemonií demokratických režimů s jejich morálně-etickou nadřazeností. Prostý aritmetický fakt existence demokracie ve většině národních států světa považuje za důkaz její nadřazenosti nad ostatními organizačněutopickými formami, ale i za důvod jejího vyjmutí z vlivu utopického adjektiva. Evoluční adaptace, komplexnost a systémová teorie jsou, dle Fukuyamy, vlastnostmi vítězné „utopie“, získávající si „lidské duše“ (Fukuyama 2002). Všechny ostatní alternativy (utopie) jsou tak dystopiemi vzhledem k přesvědčení hraničícímu s vírou, že fungují dočasně na rozdíl od „věčných měst“ demokratických režimů. Explicitně „konec utopií“ vyhlásil Russell Jacoby (2000) v knize The End of Utopia vydané v roce 1999. Podle Jacobyho (2000: 9) smrt utopismu byla způsobena vyčerpáním politických alternativ a paralyzujícím nedostatkem vizí o budoucím uspořádání společnosti. Jacoby tvrdí, že liberální levice uvízla v bodě, z něhož intelektuálové a další kritici demokratického stavu dezorganizovaných utopií s utopicko-rezistentním charakterem nemohou uvažovat o změně společnosti, ale pouze o její modifikaci, ve které bude zesměšňovaný a ponižovaný (volný) trh nutně racionální a humánní formou.
88
Pochod pojmu ideologie společenským diskurzem byl však delší a došlo v něm k několika zásadním zvratům, které dokreslují několik z vytvořených kritérií této kapitoly (3. Utopie). Byl to napřed Destutt de Tracy, francouzský filozof, stoupenec racionalismu, osvícenství a pozitivismu, kdo poprvé zmínil termín ideologie v roce 1796, tedy až po Velké francouzské revoluci (Kennedy 1979). Ideologii pojímal jako vědu o idejích, nutnou k tomu, abychom mohli popsat lidskou mysl, jako vědci popisují přírodní jevy. Původní asociaci mezi vědou a ideologií rozvrátil Napoleon Bonaparte, po svém nástupu k moci. Pohrdavě označoval za ideology své oponenty, převážně liberální republikány (k níž Destutt de Tracy náležel), kteří, dle Bonaparta, chtěli nastolit diktaturu pomocí své falešné vědy. Ideologie tak získala své pejorativní zabarvení, na něž navázal Karel Marx s Bedřichem Engelsem (1952) v díle Německá ideologie (první vydání 1846). Kritizovali německé filozofy za to, že se zabývají pouze idejemi a jsou zcela odtrženi od skutečnosti a reality běžného života, a hlavně za to, že jejich ideje jsou pouze idejemi vládnoucí třídy (Seliger 1976). Marxův přístup přebírá napřed Karl Manheim (1991) v Ideologii a Utopii (z roku 1921), ale Marxovo pojetí ideologie rozšiřuje. Snaží se z pojmu ideologie odstranit jeho dosavadní pejorativitu, když tvrdí, že nejen kapitalistické prostředí, ale každé sociální prostředí vytváří odpovídající ideologie. Ideologie tak nejsou jen prostředkem k zaslepení, jak tvrdil Marx, ale jsou to pluralitní, dynamické, oboustranně se ovlivňující fenomény (Marx používal termín pouze v singuláru jako „buržoazní“ ideologie; Freeden 1998). Zmiňovaný Daniel Bell (2000; v díle The End of Ideology vydaném v roce 1960) odkazuje na Marxe a hlásí se k jeho tradici pojetí ideologie, avšak z opačných pozic. Ideologie totalitních režimů zavedená proti vůli lidí je onou (singulární) ideologií (utlačovatelskou a vnucenou, jak o ní hovořil Marx). Na jedné straně tak podle Bella stojí ideologie, radikální a znepokojivé, a na straně druhé demokracie, konsensuální stav bezideologické utopie.
!79
Jacoby (2000), ztotožňuje utopii rezistence s „trhem“ a liberální levici s kontrautopií, která ze svých pozic považuje utopii trhu za konkrétní utopii (srov. Schéma 6 Triangulita ve vztahu utopie a kategorií reakce), a je třeba se jí postavit. Mimo tento střet však stojí další organizované utopie, které nezanikají v určité chvíli jen proto, že nemají moc, ale mohou vytvářet reziduum, z něhož může vzejít „nová“ heretická vlna. Kromě demokratických socialistů (nebo sociálních demokratů) není sen o racionálně organizované společnosti uchováván pouze stalinisty, neonacisty a fašisty, nýbrž je perzistentní vírou ukotvenou v západních společnostech od osvícenství do dnešních časů (Grey – Garsten 2002: 15). Henrym Saint-Simonem (1964) předestřená utopická vize o řízené společnosti, kterou ovládá efektivita, řád a racionalita, je vizí sjednocující a stále rezonující mezi viktoriánskými patriarchy dvacátého století, sociálními demokraty, zastánci welfare state, korporativisty a technokraty rozličného druhu a (ne)ideologického zázemí.89 Predikce „konce utopií“ v demokratických režimem je tak smělým krokem, který přináší výrazný posun v utopickém diskurzu, a nelze jej opominout. Ačkoliv není ničím překvapivě novým, jak je zaznamenáno v předchozích kapitolách.90 V rámci demokratických společností se však jedná o ustanovení konce hledání, konce zdokonalování, protože „dokonalosti“ je již dosaženo.91 Tendence utopie rezistence proklamující epistomologickou finálnost tak jednají zcela v duchu archetypů popsaných v kapitole 3.2 Utopický ráj a utopická apokalypsa.
Političtí spisovatelé a teoretici mají podle Saint-Simona „přesně určit, jakým směrem se má nynější společnost dát, a přinutit ji, aby se skutečně tímto směrem dala“ (Saint-Simon in Nikodým 2014). 89
90 Viz
kapitola 1.1 Předmět a kapitola 3.1 Utopie a dystopie.
Ustavení utopického „konce“ není nepodobné například prohlášení v preambuli Ústavy Československé socialistické republiky z 11. července 1960, která hlásala „Socialismus zvítězil!“ (Ústavní zákon č. 100/1960 Sb.), zatímco kubánská a vietnamská ústava dosud (2014) usazuje svůj režim do období tranzice z kapitalistické společnosti ke společnosti socialistické. 91
!80
Predikce konce utopií však není zcela jediné povahy, jinak deklaruje završení utopického pochodu osvícenství, jinak konec utopií pojímá marxisticko-leninská doktrína a jinak Jacoby s Bellem a Fukuyamou. V případě rozlišení této nuance predikce konce utopií lze formovat dva základní typy pojetí utopického odkazu: 1. Zenit utopií 2. Abjekce utopií
Zenit utopií je proklamace „konce utopií“, která se považuje za dovršitele všech utopií předchozích, anebo z pádu jiných utopií vzešlá utopie. Utopie, již lze přiřadit ke kategorii zenitu utopií, se může prohlašovat za dovršení lidského pokroku, za vyvrcholení lidského vědění i konečné nastolení lidské přirozenosti. Druhou možností je prezentace utopie v této kategorii jako překonatele všech dosavadních utopií. Tímto postupem (zenitní utopie) vyhlašuje „smrt“ všech ostatních utopií jako nedokonalých konceptů, které deklarovaná zenitní utopie překonává. Případně ostatní utopie označuje za principiálně „všeobecnému dobru“ nepřátelské dystopie, jež lze jedině zenitní utopií překonat. Z tohoto úhlu pohledu předchozí utopie směřovaly k naplnění dominantní utopie, anebo utopiemi nikdy nebyly.
TABULKA 2 VZTAH IDEOLOGIÍ K PŘÍSTUPŮM OHLAŠUJÍCÍM KONEC UTOPIÍ
Zenit utopií
Abjekce utopií
Demokratické režimy
Liberalismus, socialismus
Konzervatismus
Nedemokratické režimy
Komunismus, nacismus
Fašismus, anarchismus
Zdroj: Autor
!81
Typickým příkladem je historická dialektika marxismu, který pro dokonání vlastní utopie vyžaduje, aby lidstvo prošlo několika nedokonalými utopiemi, než dosáhne komunistické utopie. Obdobně osvícenství ve spojení s pozitivismem je příkladem završení lidského poznání, cesty rozumu předpokládajícího, že historie vedla k jeho nutnému neodvratnému vzniku. Druhá kategorie predikce konce utopií operuje s výrazně pejorativním významem utopie. Abjekce utopií vede k degradaci a zavrhnutí všech utopií a považuje utopické tendence za snahy o deformaci společenského uspořádání společnosti. Představuje tak lingvistický obrat, kdy utopismus je ztotožněn s marnou idealistickou snahou. Utopie je systematicky pojímána jako dystopie, „cesta do pekel“ nezávisle na tom, jakým způsobem a do jaké míry je provázána s intenzifikací dobra, protože v abjekci utopií existuje dobro pouze mimo utopie. Existence místa vymezeného pro „dobro“, ačkoliv se nachází mimo „všechny“ utopie, je také utopickým konceptem, protože operuje s představou toho, co je dobrým, a stavem, který je pro společnosti ideální, tedy stavem bez utopií.
3.6 ENERGIE A ENTROPIE UTOPIE Představa stavu, v němž řád nebude ohrožen utopickým konceptem, je provázána se svou negací, porušením řádu a nastolení řádu nového. Oba tyto procesy můžeme považovat za příbuzné a archetypální u většiny poznaných společností (např. Skinner 1964). Soupeřící utopické koncepty samy sebe považují za jediné možné vedoucí k nastolení souladu s globálním řádem, jenž je představován jako podmínka hodnotného individuálního života a sociální existence těch, kdož jsou adresáty těchto utopií (dle konkrétního utopického konceptu se může jednat o veškerou společnost, nebo jen o vymezenou skupinu). Zatímco řád, který je třeba zvrátit, je pojímán jako profánní, nastolovaný řád se prezentuje jako posvátný, vyvolávající touhu po transgresi směřování k řádu, jenž není v dané společnosti a v dané chvíli přítomen (Bataille 2000, 2001). V tomto případě i nejprofánnější utopické koncepty v případě snahy o překročení řádu jakkoliv dříve „postvátného“ se snaží vyměnit si role. Panující utopie propojují politično s
!82
posvátnem a tendence k jeho narušení jsou chápány jako svatokrádež. Ohrožování dominantní ideologie, řádu, nebo naopak její ochrana na sebe berou různé formy v závislosti na jednotlivých politických režimech. Ordo rerum a ordo hominum, řád věcí a řád lidí, je ohrožován komplementárním dualismem energie a entropie. Oba tyto prvky v sobě nesou opotřebovávání mechanismu, který je udržuje. Udržování mechanismu entropie a energie je nutné právě z důvodů obavy z jejich opotřebení, protože, jak tvrdí Georges Balandier (2000: 163), „všechny společnosti, dokonce i ty zdánlivě nejstabilnější, jsou pronásledovány pocitem vlastní zranitelnosti.“ V tradičních společnostech s monarchickým uspořádáním znamenala každá obměna panovníka návrat k počátkům a příchod nového krále se stal příležitostí k symbolickému zopakování činů, které vybudovaly a legitimizovaly příslušné království (Balandier 2000: 167). Zachování naděje obnovy zůstává konceptem provázejícím proměnu utopického konceptu společnosti, je návratem k legitimitě rámované v termínech spravedlnosti, přirozenosti, potřebnosti, důstojnosti, racionality apod. Georges Dumézil byl jeden z prvních badatelů, který tento proces vydobytí si požehnání změnou utopické koncepce konstituující legitimitu utopie nové ukázal na příkladu Říma. Upozorňuje na střídání dvou „královských typů“ v řadě následníků „prvních římských králů“, jejichž představitelé využívali mechanismus obměny moci vytvořený dávno před založením Říma. Bezprostřední následovníci Romula a Numa Pompilia se odkazovali k tradici vlády jednoho z nich. Zatímco králové navazující na Romulovu tradici vládnutí se vyznačovali bojovností, prudkostí a bystrostí, králové hlásící se k formě vládnutí Numa Pompilia následovali organizační schopnosti, umírněnost a vážnost Numovu (Dumézil 2001: 311).
!83
Jeden typ vlády je tak charakteristický energickou, aktivistickou dynamikou a mobilizační tendencí a druhý dynamikou entropickou, demobilizační a pasivní. Na tomto základě je možné rozlišit i utopické koncepce, v nichž převládá jeden z těchto mechanismů: 1.
Energie
2. Entropie S rozlišením těchto dynamických prvků pracuje Zamjatinův (1990) koncept entropie a energie, prezentovaný v románu My. Entropie a její opozitum energie jsou pro Zamjatina dva protichůdné prvky, jejichž vzájemná tenze umožňuje vznik jednoho a dočasný zánik druhého, než si své role vymění. Na počátku každé změny je pochybnost, jsou-li prezentované normy a pravidla správné (Prchlíková 2008: 33, 36), což souvisí i s pochybností nad dynamikou udržování konkrétního utopického konceptu. Entropické utopie se obrací proti dynamice energických utopií a naopak. Nespokojenost a kritika jedné dynamiky následně vedou k jednání, jehož cílem je normy změnit a prvek entropie nebo energie transformovat. Systém je reprezentován dogmatem, které je entropií nebo energií posilováno, anebo narušováno. Soupeřící nároky obou dynamických prvků energie a entropie se prolínají politickým myšlením. Dumézilovu pojetí je obdobné Machiavelliho (1995: 64) dělení typů vlády. Vlády jsou charakteristické buď umírněností, bystrostí a obezřetností, nebo v případě druhého typu silou, efektivitou a rozhodností. Ve vztahu k nedemokratickým režimům lze tuto dichotomii nalézt například v díle Noëla O’Sullivana (2002: 50–55), v rozlišení omezeného a aktivistického politického stylu, nebo v mobilizační ose teorie autoritativních režimů J. J. Linze (2000: 159). Linz mobilizaci (energie) neaplikoval přímo na demokratické režimy a v jeho díle je operacionalizována pouze v případě režimů autoritativních (identifikuje i přímo mobilizační autoritativní režimy) nebo jako podmínka režimů totalitních. Naopak depolitizace (entropie) je podle Linze charakteristická pro autoritativní režimy, jejichž utopická koncepce se staví proti demokratickým režimům a jejich konceptům utopie, pro něž je příznačný mobilizační prvek (Linz 2000: 165–168).
!84
Konkrétní aplikaci rozporu mobilizace a depolitizace, v širším pojetí termínů energie a entropie, je možné přenést i na dynamiku režimů a jejich proměnu obecně, ale i pouze na pole demokratických režimů, kdy vysoce mobilizované demokratické režimy na základě svých utopických konceptů mohou být vystřídány demokratickými režimy s depolitizační utopickou koncepcí, jejichž cílem může být například dosáhnutí „úlevy před rozpory“ předchozí éry (Balík 2003: 274). O’Sullivanova charakteristika aktivistického stylu politiky odpovídá Linzově pojetí mobilizace částečně. Zásadní roli hraje v aktivistickém stylu ideologie, která společnost směřuje ke společnému cíli. V omezeném politickém stylu je poutem společnosti, dle O’Sullivana, zákon a společnost není držena dohromady společným cílem (O’Sullivan 2002: 40). Pokud bude O’Sullivanova argumentace „dotažena“ do konce, pak analogicky cílem omezeného politické stylu je zákon, jehož vyžadování si žádá ideologie tohoto politického stylu. Uplatnění zákona pak není omezením, které by nezahrnovalo celou společnost, ale je platné pro společnost jako celek, je všezahrnující. Jelikož zákon může nabývat mnoha podob podle konkrétní utopické představy (i kdyby jí bylo pouze dodržování zákona), nelze režimy uplatňující omezený politický styl klasifikovat jako bezideologické nebo nevšezahrnující. Stejně jako aktivistický styl „chápe lidský osud pouze v rámci kolektivního osudu“ (O’Sullivan 2000: 41), činí tak i omezený styl z vlády zákona. Umírněnost i depolitizace se stává sdíleným kolektivním osudem společnosti, představuje vizi světa, přičemž některé utopické koncepce považují takový osud za poslání a společný cíl.
3.7 SHRNUTÍ Gnostický sen, touha po utopii, není totiž imanentní pouze totalitním, případně autoritativním režimům, ale všem politickým režimům 20. století (Voegelin 2000b: 146–147, Lively 1999: 57). V rámci shrnutí bude objasněn převážně vztah jednotlivých kritérií k demokratickým režimům jako předmětu práce. Avšak jejich výpovědní hodnota není omezena pouze na vymezený okruh režimů
!85
demokratických, ale je koncipována obecně vzhledem k možné aplikovatelnosti na široké spektrum politických režimů. Demokratické režimy se neustále z „vnějšku“ i „vnitřku“ střetávaly s utopiemi, jež byly vůči nim nepřátelské. Vytvářely i své vlastní utopické strategie, jak se s ostatními ideologiemi vypořádat, označujíce je za dystopie. Dystopie, proti nimž demokratické utopie vystupovaly, mohly být charakterizovány jako dystopie plnosti (absolutistické monarchie, komunistické a nacistické utopie apod.), nebo dystopie prázdnoty (hroutící se osvícenské monarchie, koloniální území s mocenským vakuem apod.). V závislosti na charakteru utopií, z jejichž pádu povstaly, případně se jimi cítily ohroženy, artikulovaly demokratické utopie, zda směřují k utopickému ráji, anebo jsou „v boji“ s utopickou (dystopickou) apokalypsou. Při formulaci svého postavení vůči ostatním utopiím demokratické utopie volily strategii mezi pasováním se do role kontra-utopie nebo utopické resistence a tuto strategii prohlubovaly při jejich ustavení (ovládnutí politického režimu). Přitom strategie kontra-utopie byla vyjádřením vymezení vůči ostatním utopiím, kdežto strategie utopické resistence představovala odmítnutí utopického rámce jako pejorativní označení nejen pro ostatní, ale i vlastní „utopické“ koncepty. Ať už následkem přímého soutěžení, nebo dosažením „neohrozitelného“ stavu došlo u demokratických utopických konceptů k vyhlášení konce utopií identifikací se zenitem utopií nebo s abjekcí utopií. Přisouzením si role utopického zenitu nebo abjekce utopií odůvodňovaly demokratické utopie postradatelnost hledání jiných utopických konceptů. V případě zenitu utopií dochází k vyjádření, že demokratická utopie bere v úvahu všechny utopické koncepty a pokládá se za jejich dovršení, ač některé (nebo většinu) z nich může odmítnout jako „dystopie“ (dobro nenaplňující). Abjekce utopií v demokratických utopiích je vyjádření vztahování se k jiným konceptům absolutním odmítnutím a zavržením. Mimo vyjádření k ostatním utopickým konceptům bylo podstatné i určení vnitřní formy demokratických utopií. V demokratických režimech se objevovaly jak organizované, tak dezorganizované formy utopie. Dezorganizované utopie spočívaly většinou na přesvědčení, že jeden řídicí princip (např. volný trh, princip negativní svobody) je schopen formovat celou společnost a vztahy uvnitř ní, aniž !86
by muselo docházet k závažnějším zásahům do společenského řádu. Ten se měl vytvořit sám od sebe, iniciován pouze nastavením „pravidel hry“ a jejich vyžadováním. Akt ustanovení ústředního principu a následného ponechání společnosti ve stavu laissez-faire je nežádoucím stavem pro organizované demokratické utopie, které své naplnění shledávají v důsledné kontrole naplňování jednotlivých „dober“, v jejichž zájmu jsou zaváděna další „sub-dobra“, dodatečné principy a pravidla. Dosažení utopické formy i nastolení jejich vztahu k ostatním utopiím, včetně volby strategie, bylo prováděno na základě odlišných principů vnitřní dynamiky. Jeden, energický, působil aktivisticky, mobilizačně a prokreačně, druhý dynamický princip naopak kladl důraz na pasivitu, demobilizaci a ustálení („zatuhnutí“) statusu quo a je označován za entropický.
!87
4 M ODELY DEMOKRATICKÝCH UTOPIÍ
John Law a Annemarie Mol (2002a: 100) při zkoumání dopadu železničních neštěstí na proměnu artikulace toho, co je „dobro“ pro transportní společnosti a jak má vypadat utopický stav v tomto resortu, použili definici utopie Louise Marina. Marin vymezuje utopii jako místo štěstí, jež není místem v reálném světě, postrádá materiální i geografické parametry. Je propojeno s úvodní ideou „věčného města“, které se napřed zvěční v mysli lidí a pak hledá své místo naplnění v profánním světě. Hledání dobra má totiž odstup od „pozemských“ věcí a složitých praktik umístění, místo toho samo sebe lokalizuje do diskurzivního, plynoucího místa (Marin 1993: 7–16). Na základě Marinovy definice utopie vypracovali Law a Mol tři modely utopických konceptů (a jeden koncept nedokonalé utopie), které jsou modely řešení železničních nehod dopravními společnostmi ve Velké Británii. Zde však budou převzaty a přeneseny jako modely charakterizující demokratické režimy a modely jejich způsobů řešení „nehod“ profánního světa, jehož realitu překlenuje demokratická utopie. Jedná se o tři modely utopických konceptů a jeden model „nedokonalé utopie“, jehož přiřazení bude ospravedlněno v příslušné podkapitole:92 1.
Absolutní utopie (absolutism)
2. Proměnlivá utopie (mobile utopie) 3. Manažerská utopie (managerialism) 4. Nezdařená utopie (tinkering) K jednotlivým modelům demokratických utopií budou pro ilustraci přiřazeny konkrétní případy. Jednotlivá přiřazení budou sledovat klasickou Weberovu koncepci ideálních typů, ačkoliv Weber sám upozorňuje, že „ve své konceptuální čistotě mentální konstrukty (gadenkenbild) nemohou“ nalézt odpovídající příklad „nikde v empirické realitě“ (Weber 1949: 90).93 Další vlastností ideálního typu je vyjádření 92 Viz
kapitola 4.4 Nezdařená utopie.
93
Weber dodává, že nalezení takového ideální typu je „utopií“, což je tvrzení vzhledem k tématu práce výstižné jak v metodologické, tak předmětné rovině (Weber 1949: 91).
!88
stupně vzdálenosti, v jaké se nachází konkrétní případ od ideálního typu, což spočívá v předpokladu, že pokud není možné studovat přímo ideální typy, pak studujeme případy jejich odchýlení. Ideální typ není hypotetickou entitou (něco jako jednorožec), která není fixována přísně a zcela přesně vymezena v typologii. Právě naopak má svoji pevně danou pozici, neměnnou v závislosti na odchylkách, ostatních typech nebo zahrnutých případech (Bailye 1994: 52). V návaznosti na Webera práce nevychází z hypotetické, „fiktivní“ nebo „imaginární“ entity, ale z konečného typu, který v tomto případě je definován modely demokratických utopií. „Nedosáhnutelná“ ideálnost takového typu pramení z pevného a přesného definování kritérií, kdy zcela přesné naplnění kritéria je už samo ideálním stavem odpovídajícím pouze několika případům empirie (viz předchozí kapitoly). Pokud jeden případ zcela ideálně zapadá do jednoho z definovaných kritérií typu, pak nemusí do maximální míry korespondovat s jiným kritériem, jehož ideální případ může být odlišný (Bailey 1994: 62–63). Máme-li např. šestidimenzionální typ (identifikovaný na základě šesti kritérií), pak nalézt adekvátní případ v realitě je téměř nemožné (viz tabulka 3 Modely demokratických utopií a jejich dimenze). Z tohoto důvodu odkazuje Weber k typu ideálnímu jako k hypoteticky nenaleznutelné entitě v reálném světě a stejně tak je tento typ pojímán při konstrukci typologie a přiřazování příkladů v následujících částech kapitoly. TABULKA 3 MODELY DEMOKRATICKÝCH UTOPIÍ A JEJICH DIMENZE
Forma
Odkaz
Strategie
Princip
Pojetí věčnosti
Dystopický obraz
Absolutní utopie
organizovaná
abjekce
kontra-utopie
energie
apokalyptická utopie
dystopie plnosti
Proměnlivá utopie
organizovaná
zenit
utopická resistence
energie
utopický ráj
dystopie prázdnoty
Manažerská utopie
dezorganizovaná
abjekce
utopická resistence
entropie
utopický ráj
dystopie plnosti
Nezdařená utopie
dezorganizovaná
zenit
kontra-utopie
entropie
*
dystopie prázdnoty
* U nezdařené utopie není možné v této dimenzi přiřadit odpovídající hodnotu (viz kapitola 4.4 Nezdařené utopie).
!89
Pozn. Dimenze obsahují binární proměnné nadefinované v kapitole 3 Utopie. Přiřazení proměnných každé dimenze k odpovídajícímu typu je vysvětleno v kapitolách odpovídajících konkrétním modelům a příkladům v této kapitole.
Zdroj: Autor
Prvotním kritériem výběru případů je hledání ideálního typu vztaženého k demokratickým modelům nezávisle na jednotlivých dimenzích. Teprve následně byl konkrétní případ posuzován, zda a do jaké míry odpovídá definovaným dimenzím. V případě, že míra nebyla dostatečně vysoká, byl hledán jiný konkrétní případ, a nebyl-li nalezen, byl jako ilustrativní případ k jednotlivým modelům demokratických utopií přidán případ „nejvíce“ odpovídající modelu jako souhrnu všech dimenzionálních kritérií. Podmínky výběru případů byly ovlivněny jednak areálovým zaměřením na Latinskou Ameriku, jejíž případy hojně užíval i Linz, z důvodů komparovatelnosti jednotlivých případů a díky obdobné institucionální struktuře (jihoamerickému prezidencionalismu) (Bunce 1995, Linz 1978). Dalším důvodem pro toto areálové vymezení byl jednak častý výskyt proměn režimů a nezatíženost amerického kontinentu tzv. „středověkými ruinami“ (Engels in Kumar 1991: 82). Americký kontinent dlouho představoval „laboratoř“ utopických konceptů, které po conquistadorech převzaly jejich strategii „dobij a důsledně opanuj“. Terra incognita byla pro utopické koncepty výzvou, neobsazeným polem, v němž se pokusily realizovat všechny utopie dědictví Francouzské revoluce (Donghi 1993). Nová země otevřená novým myšlenkám s tradicemi pomalu se obnovujícími (rozvrácenými krutostmi kolonialismu) byla příslibem snadného ustanovení nových zítřků. Hegel například pokřtil Ameriku ve své Filozofii dějin na „zemi budoucnosti“ (Hegel 2004). Marx a Engels považovali kontinent za zaslíbený pro vznik silného socialistického hnutí, neboť zde nebyla žádná bariéra v podobě „středověkých ruin“ (ancient ruins; Engels in: Kumar 1991: 92). Incká, mayská a aztécká věčná města byla rozvrácena, a nic tak nebránilo založení nových Římů modernity. Země „bez tradice“ představovala z pohledu utopických dědiců příhodné kolbiště, nemajíc se kam ohlížet nazpátek, ale pouze kupředu k nekonečným zítřkům. „Utopická prázdnota“ kontinentu byla také důvodem pro další společný jmenovatel vybraných případů, silné dědictví křesťanského !90
milénarismu (včetně hojného zastoupení nástupních chiliastických konfesí), nepříliš odlišného od „limitních“ predikcí konce světa původních obyvatel kontinentu. Důraz při výběru konkrétních případů byl kladen na snahu o nalezení režimu, jehož existence není natolik vzdálená současnosti. Důvodem byly snahy o vysokou míru aktuálnosti a pokus o zachycení současného historického, společenského a ekonomického kontextu ovlivňujícího formování a podobu modelů demokratických utopií. Ten se však v čase může proměňovat, což byl důvod pro konstrukci dimenzí a jejich jednotlivých proměnných v abstraktních podobách vycházejících z historických, antropologických (archetypálních) a filozofických protikladů a rozporů při formování utopického myšlení. Mimo výše uvedené byl výběr příkladů ovlivněn, pokud to bylo možné, úsilím vybrat případ ilustrující, že tranzice nemusí nutně probíhat na základě změny demokratického režimu na režim nedemokratický. Některé z vybraných případů potvrzují a zachycují tranzici mezi modely demokratických utopií, která je relevantním, logickým a empiricky prokazatelným jevem. U vybraných typů, u nichž bylo nutné přiřazení případů podřídit předchozím kritériím výběru případů na úkor existence přechodu, došlo k doplnění adekvátních historických případů nebo případů mimo vymezený areál ilustrující možnosti přechodu k demokratickým nebo nedemokratickým režimům (Köben 1968: 27-28, srov. Baily 1994: 16). Jak již bylo zmíněno v rámci kapitoly 1.3 Teorie a typologie, vytvořená typologie, včetně proměnných jednotlivých dimenzí, by měla pojmout maximální množství empirických případů, existenci výjimek, nezařaditelných případů nebo případů odpovídajících více typům ovšem nelze vyloučit (předpokladem je, že se jejich počet pohybuje maximálně v řádu jednotek).
!91
4.1 ABSOLUTNÍ UTOPIE Pr vní model demokratických utopií je model na pr vní pohled lehce identifikovatelný. Problematičnost jeho identifikace je v tom, že demokratické utopie se s ním ochotně identifikují, přestože nesplňují jeho charakteristiky. S určitou mírou zjednodušení by se o něm dalo mluvit jako o „silném“ modelu demokratických utopií, jehož „síla“ je však i jeho slabinou. Silně a důsledně aplikovaný důraz na naplnění „dobra“ budí dojem pevné morální a etické ukotvenosti tohoto modelu. V některých případech může být morální apel kontradiktorní s jiným pojetím morálky a etiky. Absolutní utopie (absolutism) je možné označit jako „utopie zoufalství“ vzhledem k silnému až hysterickému apelu na dosažení předsevzatých cílů, které mají vést k dobru. Neoperují s dobrem všeobecným, povšechným, ale s dobrem vysoce konkretizovaným, protože jej považují za absolutně nadřazené všem ostatním dalším dobrům (tzv. ústřední dobro). Ostatní dobra musí být vůči ústřednímu dobru nižší kvality a jsou mu podřízena. Ústřední dobro je ochraňováno před zanedbáním vyžadováním si svého neodkladného naplnění, které se stává často nejen metaforicky „otázkou života a smrti“. Rétorická forma absolutní utopie vychází z času a místa, v němž „ústřední autorita“ vnucuje své „ústřední dobro“ (Law – Mol 2002a: 89–91).94 Problematická koexistence s jiným než ústředním dobrem připomíná Weberovu racionalitu hodnot, tzv. wertrationalität, vycházející z obecné logiky binárních protikladů (černá vs. bílá, dobro vs. zlo). Vize naplnění jednoho dobra je rozložena na jednotlivé kroky (mezistupňová dobra), jež je třeba učinit pro jeho absolutní, perfekcionistické a organizované dosažení. Proklamovaného absolutního dobra lze dosáhnout jen pomocí pevně daného setu určitých morálních, etických, organizačních a technických mechanismů (srov. Weber 1978: 24–26). Mechanismy absolutní utopie jsou určeny
Doslovný překlad termínu absolutism by byla absolutistická utopie. Absolutismus ale představuje termín, jehož ustálené použití je spojeno s formou neomezené vlády jedince. Z důvodů, aby nedošlo ke zbytečnému terminologickému zmatení a pejorativnímu předporozumění, bylo adekvátnější použít termínu absolutní utopie. Ve vztahu k pojetí dobra však je i termín absolutistická utopie oprávněný, protože odkazuje k neomezené samovládě ústředního dobra nad ostatními. Termín absolutní utopie pokrývá její tendenci k neomezenému, úplnému a bezpodmínečnému podřízení ostatních zájmů naplnění tohoto ústředního dobra. 94
!92
k povznesení hodnoty a důležitosti ústředního dobra a jeho nosného utopického konceptu natolik, že je velice obtížné ostatní dobra založená na jiných utopických konceptech dostat alespoň na takovou úroveň, na níž by mohla být adekvátně kompetitivní s ústředním dobrem. Nezměrný důraz na ústřední dobro vychází z apokalyptického pojetí světa, absolutní model demokratické utopie je tak apokalyptickou utopií. Řád, který absolutní utopii předcházel, je pojímán jako řád „zla“, vyžadující zásadní proměnu ekonomických nebo společenských vazeb. Možnost dosažení ideálního stavu (ráje) může nadejít již na povrchu zemském, anebo reálný stav bude k ideálnímu alespoň směřovat naplňováním ústředního dobra. Vzhledem k dichotomnímu pojetí rozdělení světa na „zlý“ (nepřátelský vůči ústřednímu dobru) a „dobrý“, se absolutní modely demokratických utopií pasují do role kontra-utopie vůči utopiím ostatním. Střet (hledání „zla“) s jinými utopiemi je aktivně vyhledáván a kontrast „dobré“ utopie (absolutní kontra utopie) versus „zlé“ utopie (konkrétní utopie) je jednou z nutných podmínek pro legitimizaci absolutního modelu demokratické utopie. Pro ostatní utopické koncepty pak existují pouze dvě možnosti, jak se relevantně zapojit do diskurzivních arén, kde hlavní téma je úpěnlivě protežováno. Jednou z technik, jak tohoto cíle dosáhnout, je převzetí étosu absolutní utopie a vytvoření kontra-utopie. Charakter kontra-utopického konceptu je ovlivněn dobrem absolutní utopie, protože „nadhodnocením“ ústředního dobra mu byla přisouzena taková váha, že právě jeho „absolutní“ popření může získat jedině takový potenciál, aby se stalo relevantním vyzyvatelem ústředního dobra. Dr uhou, méně pravděpodobnější možností je překonání absolutistické utopie abjekcí atakující nebezpečnost procesu absolutizování jednoho z dober, na oltáři jehož naplnění jsou obětována nejen dobra protikladná ústřednímu dobru, ale i dobra ne nutně nezbytná k jeho naplnění. Bezlimitnost nároků obětovaného dobra vytváří silný tlak na skupiny toto ústřední dobro nesdílející, které nemusí být sice s ústředním dobrem v rozporu, ale proces prosazování ústředního dobra se stává potenciálně nebezpečný všem hodnotám a normám mimo ústřední dobro.
!93
Vzniklá tenze dělá absolutní utopie demokratických režimů na jednu stranu velmi zranitelnými a na druhou stranu velmi koherentními. Předpoklad tranzice se nachází v bodě, kdy ústřední dobro začne pokrývat čím dál tím méně ostatních dober a v jeho zájmu obětovává postupně čím dál více dober, která původně byla součástí monolitu ústředního dobra. V absolutních utopiích nezáleží na tom, jaké issue je převládající a okupuje místo ústředního dobra, zda se jedná o nacionalismus, socialismus, welfare state, anti-kolonialismus apod. Charakteristickým prvkem je energické využití všech možných mechanismů k naplnění a udržení ústřední ideje, které mají být všechny ostatní ideje podřízeny. Dynamika demokratických absolutních utopií má energický charakter, protože udržet proces nadřazení ústředního dobra v chodu i jeho postupné naplňování si vyžaduje neustálou mobilizaci alespoň části společnosti. Energie směřuje i k souboji s dalšími utopiemi, které jsou abjektivně odmítány jako pro danou společnost nevhodné až „démonicky“ nepřátelské. Vlastní „utopičnost“ je však zdůrazňována jako pozitivní aspekt. Z pohledu ostatních utopických konceptů představují absolutní demokratické utopie dystopii plnosti. Ústřední dobro absolutní demokratické utopie je ostatními utopiemi považováno za „totalizující“, s potenciálem vplynout do všech oblastí společenského života. Přílišný důraz na naplnění ústředního dobra vede i k obavě, jaké všechny prostředky mohou být k jeho naplnění použity. Samotný aktivismus a mobilizační potenciál je vnímán oponenty absolutní demokratické utopie jako nebezpečný. *** Názorným příkladem, kdy se obava z toho, kam až naplňování ústředního dobra může zajít, ztělesnila v puč, který nakonec zvrátil absolutní demokratickou utopii, je Chile za vlády Salvadora Allendeho (1970–1973). Po svém zvolením prezidentem nastolil Allende program „chilské cesty k socialismu“, zahrnující znárodnění těžebního průmyslu a bank a rozsáhlé sociální reformy. Navýšení výdajové složky rozpočtu a zároveň pád cen mědi, na jejímž vývozu bylo Chile závislé, způsobilo napětí vedoucí k vlnám stávek a nezdařenému pokusu o puč. V zájmu zajištění stability přesvědčil Allende tři velitele ozbrojených složek ke vstupu do jeho kabinetu s příslibem apolitické participace. Účelem přizvání do
!94
vlády bylo zklidnění vypjaté politické situace (během stávky) a zajištění si podpory armády, která byla jedním z největších kritiků Allendeho politiky (mimo to disponovala prostředky na násilnou změnu režimu). Přizvání ke spolupráci od Allendeho měla vyvážit nabídka na dohled armády nad příštími volbami. Většina důstojníků armády se cítila nesvá v roli, do níž je Allende vtahoval. Pozici chilské armády vystihl generál Prats (ministr vnitra za Allendeho vlády): „Nebezpečím pro ozbrojené síly se stává spojení s vládou, v níž jsou ideologie takto (přísně) definovány.“ (Linz 1978: 71) Po vleklé ústavní krizi a izolaci Allendeho v prezidentském paláci provedla armáda převrat, k němuž byla vyzvána pravicovými parlamentními stranami v roce 1973. Politický vědec (pozdější člen Obamovy administrativy) Arturo Valenzuela vyjádřil později přesvědčení, že velký podíl na zhroucení demokracie nese samotná Allendeho vláda. Jednotlivé její kroky a postoje prohloubily nedůvěru na obou stranách a pod vlivem „extrémních“ levicových konceptů nebyla schopna vytvořit prostor pro politickou umírněnost. Jediný prostor, který tak zůstal, obsadila, stejně „extrémní“, pravice, která se nakonec Allendeho vládě postavila (Valenzuela 1978: 140).
4.1.1 ZELAYŮV HONDURAS Svrhnout demokraticky ustanovenou vládu je považováno za nedemokratický krok. Aktér podílející se na změně či pádu nedemokratického režimu bývá označován za aktéra demokratického. Co když ale dojde k situaci, kdy jak aktér změnu iniciující, tak aktér změně oponující jsou demokraticky zvolenými zástupci lidu vzájemně se osočujícími z nedemokratičnosti? Vyvolání ústavní krize se v těchto případech stává předehrou ke změně režimu, jehož „demokratičnost“ sice může dosahovat stejné míry (jako u předchozího režimu), ale kontinuita legálnosti předání vlády je minimálně pochybná. Následující příklad pádu vlády honduraského prezidenta Zelaya je příkladem takovéto situace. José Manuel Zelaya Rosales byl zvolen prezidentem v listopadu roku 2005 na kandidátce Liberální strany Hondurasu (Partido Liberal de Honduras), jedné z tradičních politických stran, středo-pravicové orientace. Zelaya obržel 49,9 % !95
hlasů a porazil konzervativního protikandidáta z Národní strany (Partido Nacional de Honduras). Před jeho zvolením se honduraský politický systém vyznačoval alternací těchto dvou politických stran u moci a nebylo mezi nimi výraznějšího manifestovaného ideologického rozdílu. Namísto ideologické profilace se obě politické strany stávaly prostředkem soutěže ekonomických elit v přístupu ke státním prostředkům a zdrojům (Taylor-Robinson 2006: 115). Vzhledem k dalším vlastnostem, charakteristikám a pojetí utopie by bylo možné „předzelayovský“ Honduras přiřadit k manažerskému modelu demokratické utopie. 95 V honduraském provedení se politici zodpovídali svým donátorům a řídili stát poměřováním a vybalancováváním různorodých issue a konkrétních politics. Po prvním roce vlády učinil Zelaya adopcí levicové programatiky ideologický obrat (Filho – Coelho – Flores 2013), který měl vliv i na proměnu honduraské demokracie, a z manažerské utopie se začala stávat utopie absolutní. Existuje několik hypotéz, co tento ideologický zvrat u velkostatkáře a podnikatele Zelayi způsobilo, od přesvědčení, že se o obrat nejednalo a konkrétní kroky odpovídaly kontinuitě jeho názorů (Peetz 2009), až po názor y, že se jednalo o machiavelistický tah, jak si zajistit snadnější přístup k venezuelské ropě (Cálix 2010) po neshodách ze zahraničními společnostmi (Pirker – Núñez 2010: 118). Nehledě na pohnutky, které Zelayu vedly k ideologickému obratu, začal postupně a důsledně provádět opatření směřující k ústřednímu dobru (v jeho socialistickém pojetí). Kroky vedoucí ke snížení sociální nerovnosti doplňovala snaha o zvýšení participace obyvatel na politických procesech země. Aktivizace a mobilizace obyvatelstva pro získání podpory a zvýšení legitimity jednotlivých vládních kroků měla působit kontrastním dojmem proti kritice ze strany médií napojených na politické strany a oligarchické struktury (Forero 2009). Energická dynamika režimu vedla i k rychlému sledu kroků vedoucích k dosažení proklamovaných cílů. Mimo dalších kroků, během jeho úřadování mezi lety 2008 až 2009 došlo např. k zavedení bezplatného vzdělávání, dotací pro malé farmáře, snížení úrokových sazeb, navýšení minimálního mzdy o 60 % a zajištění bezplatné distribuce elektřiny pro nejchudší obyvatele (Leonard 2011: 182). Posledním Zelayovým tahem byla snaha o uspořádání nezávazného referenda,
95 Viz
kapitola 4.4 Manažerské utopie.
!96
které by naznačilo, zda se v příštích volbách budou moci lidé vyjádřit k možnosti svolání ústavodárného shromáždění, které by pak mohlo vytvořit novou ústavu. Zelaya argumentoval potřebou změnit volební a institucionální systém na systém více proporční. Jeho oponenti se obávali, že se jedná pouze o záminku, aby Zelaya mohl změnit článek ústavy, který zakazuje prezidentovi ucházet se o prezidentské křeslo v následujících volbách.96 S blížícím se datem plánovaného nezávazného Zelayova „průzkumu veřejného mínění“ vzrůstalo napětí na obou stranách. Proti sobě stáli prezident a parlament, včetně předáků strany, z níž vzešel, a vzájemně se obviňovali z nedemokratických praktik. Zelaya se stavěl do kontra-utopické pozice vůči dosavadnímu stavu politiky, považoval ji za zkostnatělou. Kritizoval dosavadní strany jako loutky oligarchů a stav, v němž se honduraská ekonomika a společnost nacházela, považoval za blízký apokalyptickému stavu, z něhož je třeba se vyvázat. „Co Zelaya udělal, byly jen nevýznamné reformy,“ tvrdil předák politického hnutí Vía Campesina Rafael Alegría, „nebyl socialistou a už vůbec ne revolucionářem, ale jeho reformy, vůbec nepoškozující oligarchii, byly pro ni příliš, což se stalo podnětem k jejich zuřivému útoku“ (Wilson 2009). Opoziční složky spatřovaly ve vládě Zelayi dystopii plnosti, jejíž rozšiřování nehodlaly ani tolerovat, ani mu nečinně přihlížet. Během noci z 27. na 28. června 2009 byl Zelaya zatčen ve svém domě vojáky a „odeslán“ letadlem do Kostariky. Parlament přijal fiktivní „rezignaci prezidenta“ a jeho návrh o národním referendu označil za nelegitimní. Pravicové křídlo liberální strany přešlo na stranu konzervativní opozice a společně s Nejvyšším soudem se snažilo zachovat zdání konstitucionální legitimnosti a kontinuity. Aktivizovaní příznivci Zelayi protestovali a stávkovali za jeho návrat, byli zatýkáni a podrobováni represím. Hnutí na podporu Zelayi nakonec přerostlo jeho samotného a stalo se širším sociálním protestním hnutím s antioligarchickým étosem (Dangl 2009), ne nepodobné „klasickým“ protestním a sociálním hnutím kritizujícím mechanismy manažerských demokratických utopií po celém světě.97 O ovládnutí diskurzu usilující manažerská demokratická utopie Zelaya obvinění vyvracel s poukazem na fakt, že závazné referendum o svolání ústavodárného shromáždění proběhne spolu s volbami prezidenta (v nichž nemůže kandidovat), takže je vyloučeno, aby mohl mandát obhajovat, případně aby ke změně ústavy došlo dříve. 96
97
Viz kapitola 4.4.1 Piñerovo Chile.
!97
ztělesněná v staronové „demokratické“ formě se pokusila legitimovat novými prezidentskými volbami, uspořádanými ještě v roce 2009, v nichž vyhrál kandidát konzervativní Národní strany. Zelayovi bylo umožněno vrátit se z exilu až o dva roky později. Přes bohatou zkušenost Hondurasu se změnami režimu se tato změna stala signifikantní. Došlo ke střetu mezi dvěma rozličnými pojetími (utopiemi) demokracie (absolutní a manažerskou). V minulosti byla tranzice provázena vystoupením jedněch politických a ekonomických elit proti druhým politickoekonomickým elitám, především na základě etnických a regionálních cleavages. V rámci minulých převratů a bojů o moc stály proti sobě politické elity vedené Hondurasany s palestinskými, syrskými a libanonskými kořeny, podporující demokratické a liberalizační tendence, proti v Tegucigalpě usazeným kreolským elitám, inklinujícím ke konzervativní (občas i antidemokratické) politické konfiguraci systému. Během puče z roku 2009, jenž svrhl Zelayu, se tyto dvě skupiny spojily (Coleman 2009). Organizovaný zesilující se tlak Zelayi na ústřední dobro vedl k bodu (breaking point), který už byl pro politické a ekonomické elity neakceptovatelný. Část členů Liberální strany pevně oddaná dezorganizovaným principům demokratické utopie se cítila podvedena Zelayovou politikou, který (podle nich) ještě den před vítězstvím nejevil známky budoucího ideologického obratu. Členové Národní strany byli rozzuřeni porušením tradice umírněného a ideologicky nevyhraněného soupeření mezi těmito dvěma stranami a nastolením absolutní demokratické utopie, o níž se domnívali, že je jen předstupněm nedemokratického režimu. Impulsem k rozhodnutí pro podporu převratu mohla být už pro některé skupiny určitě velmi iritující první symbolická gesta. Zelaya, předznamenávající svůj ideologický „coming out“, se zúčastnil oslav 28. výročí Sandinistické revoluce v Nikaragui, inicioval vstup Hondurasu do sociálně-ekonomického integračního uskupení „Bolívarovského svazu pro lid naší Ameriky“ (Bolivariana para los Pueblos de Nuestra América; Filho – Coelho – Flores 2013). Změnu režimu však nezapříčinil jediný nebo jednotlivý rok, ale proces stupňujícího se energického tlaku na ústřední dobro, organizované vymizení balančního mechanismu mezi dobry a strach z nepredikovatelnosti následných možných kroků Zelayi (s charakterem
!98
dystopické plnosti), přestože by byly uskutečněny v rámci demokratických pravidel a norem.
4.2 PROMĚNLIVÉ UTOPIE Na rozdíl od absolutní utopie, lpící na ústředním dobru, se proměnlivá utopie (mobile utopia) v demokratických režimech opírá o pluralitu dober. Jádrem proměnlivé utopie není však pluralita těchto dober, ale možnost proměňovat svou agendu a mezi jednotlivými dobry se pohybovat. Artikulovat jedno, a v případě nemožnosti jeho prosazení přejít k druhému, balancovat mezi jednotlivými dobry, přesouvat své zaměření, tak aby dobro, na něž se upírá zrak, bylo ve své podstatě neuchopitelné. Jinými slovy, kdyby k jeho úplnému naplnění nemuselo dojít nebo snaha o jeho naplnění selhala, je zaměření přesměrováno na dobro jiné. Proměnlivá utopie tak představuje relativně neomezený a nestálý diskurz, vzdálený od jakéhokoliv urgentního závazku k přímému nebo nezbytnému jednání. Z tohoto důvodu se nepasuje do role apokalyptické utopie, ale do role utopie ráje; své naplnění neobhajuje nezbytným osvobozením od „všeho zlého“, ale snahou o kontinuálního přibližování se k lepším (rajským) zítřkům. Proměnlivé demokratické utopie mají tendenci směřovat k formám obviňování ve chvíli legitimizace proměny dober nebo nedosažení deklarovaných cílů jednoho z nich. Obvinění jsou směřována dovnitř, legitimizují nutnost přechodu z jednoho dobra ke druhému obdobně důležitému, a tento přechod tak nedovoluje ani jedno z dober zcela naplnit. Přestože dobro není v proměnlivých demokratických utopiích zcela naplňováno, v rámci postupu směrem k „dočasným dobrům“ jsou používány metody organizované utopie. Naplňování agendy je kontrolováno a dosažení dober není ponecháno pouze na dynamice ustanoveného řídíciho principu. Utopie tohoto typu se dober snaží aktivně domoci, stejně jako z nich energicky a rychle odstoupit. Směřování další části obvinění k vnějšku je stejně podstatné jako směřování obvinění dovnitř. Nutnou součástí procesu rozpohybování přesunu mezi !99
jednotlivými dobry je zenitní prvek proměnlivých demokratických utopií. Neidentifikují se určitou utopickou formou, ale vycházejí z předchozích utopií a přejímají z nich „jen to dobré“. Proměnlivé demokratické utopie však lpí na strategii utopické resistence, kdy cokoliv souvisejícího s utopickým uvažováním pojímají za „dobrému“ řádu nepříznivé. S tím souvisí i fakt, že tento zenitní vrchol není pojímán jako splynutí všech utopií v proměnlivé utopie, ale jako dílčí výběr toho nejlepšího z různých utopií. Z tohoto důvodu není považováno v proměnlivých utopiích za žádoucí prohlašovat se za kontra-utopii, protože vzhledem k přelétavosti mezi dobry a „vykrádání“ jiných utopických konceptů je vhodnější se situovat do polohy utopické resistence a nelegitimizovat jiná utopická dobra. Ne u d r ž i t e l n o s t j a k é ko l i v p o z i c e v d l o u h o d o b ě j š í m h o r i z o n t u j e charakteristickým prvkem proměnlivé utopie (Law – Mol 2002a: 87–88). Na rozdíl od absolutní utopie zde neexistuje žádný horlivý tlak na uskutečnění ústředního dobra a na rozdíl od manažerských utopií nedochází ke snaze o vybalancovávání jednotlivých dober proti sobě navzájem. Proměnlivá utopie nutně pracuje s rozhořčením a pobouřením legitimizujícím její přesun z jednoho dobra na druhé a právě rozpor mezi deklarovanými cíli a reálným stavem (dosaženým dobrem) umožňuje tento přesun. Tyto momenty před přesunem a po něm nejsou odlišné, zůstává pouhé vnímání nedostatku, zklamání a prázdnoty, reziduum, z něhož vzniká poptávka po přesunu dalším. Tím je způsobeno, že ti, kdož proměnlivou utopii považují za dystopii, ji vnímají v termínech prázdnoty, neboť nic nezanechává a nic „velkého“ neplodí. Oponenti se tak vymezují spíše vůči jejím nedostatků než přílišné plnosti. *** Kritiku za nenaplňování a svůj vyprázdněný obsah si vysloužila i německá Výmarská republika (1918–1933). Opakované zkušenosti s neúspěchy při řešení jejích interních i mezinárodních obtíží byly zapříčiněny nutností sledovat najednou několik „dober“, vyžadujících urgentní jednání. Hyperinflace mezi roky 1921–1924 tvrdě dopadla na německou společnost a dosáhla nevídaných rozměrů; jen pár let poté, co se ekonomiku podařilo stabilizovat, následoval krach na americké burze v roce 1929. Závislost na americkém finančním sektoru učinila z !100
Německa jednu z ekonomik nejvíce zasažených touto krizí. Poválečná okupace Porýní a vysoké repatriace byly jak ekonomickou újmou, tak újmou na prestiži německého státu v mezinárodním prostředí. Výmarské vlády nesledovaly specifický cíl, přecházely od zběsilého tisku bankovek během hyperinflace k prodeflační politice (1930–1932) po světové krizi v ekonomické sféře. V zahraničních vztazích došlo ke zlepšení vztahů s Francií, které se však opět zhoršily během let krize, kdy výmarský režim nebyl schopen splácet reparace. Snaha o zajištění východních hranic vedla od sepsání paktu o neútočení se Sovětským svazem až k podepsání Briand-Kellogova paktu (1928) vylučujícího válku jako prostředek řešení mezinárodních sporů. Jednotlivá řešení však vždy neuspokojovala valnou většinu německé společnosti. Hromadění neřešených problémů a neustálá proměna cílů a strategií jejich dosahování, která se nakonec vyčerpala, vedly nakonec k pádu režimu (Linz 1978: 76–78, Lively 1999: 82). Marnou snahu o nalezení „jakéhokoliv“ nového dobra ilustruje zoufalá politika kancléře Kurta von Schleichera (193 –1933). Přestože patřil dlouhodobě ke konzervativnímu (kontra-revolučnímu) křídlu, v zájmu nalezení podpory k vzepření se narůstající moci Národně socialistické německé dělnické strany (Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei) se neúspěšně pokusil vytvořit širokou koalici z armádních důstojníků, křesťanských odborů a levicově smýšlejících členů Národně socialistické německé dělnické strany, s jejichž podporou by rozpustil Reichstag. Tento neúspěch byl jeden z posledních signálů pro Adolfa Hitlera, že proměnlivá demokratická utopie je připravena padnout, aniž by bylo síly, která by tento pád (byť nedemokratickým řešením) mohla odvrátit.
!101
4.2.1 FUJIMORIHO PERU Potíže s hrozivou hyperinflací a ekonomickou nestabilitou si prožilo i Peru během vlády Alana Garcíi (1985–1990). Populární prezident, přezdívaný „latinskoamerický Kennedy“, přišel do úřadu s představou u uvedení absolutní demokratické utopie, demokraticko-socialistického ražení do praxe.98 Jeho kroky však jen prohloubily ekonomickou nestabilitu země a namísto snížení ekonomických a sociálních rozdílů uvrhly ještě více lidí do chudoby. V důsledku neúspěšné Garcíovy politiky došlo k ještě větší polarizaci politického spektra, kriticky se distancujícího od sociálně demokratické pozice Garcíovy strany APRA (Alianza Popular Revolucionaria America) a útočícího na ni. Společná kritika Garcíovy vlády vedla k vytvoření široké aliance na pravici FREDEMO (Frente Democrático) a k ještě větší aktivizaci radikální levice, především v její guerillové podobě. Garcíovými oponenty toužebně očekávané prezidentské volby roku 1990 vyhrál Alberto Fujimori. Fujimori, čelící neutěšené ekonomické situaci po převzetí úřadu od Alana Garcíi, se ihned po své inauguraci rozhodl navštívit Japonsko a Spojené státy s prosbou pomoc. Ta mu byla přislíbena za podmínky provedení razantních neoliberální reforem. Tzv. fujishock navrátil Peru do globální ekonomiky za cenu bezprostředních sociálních dopadů. Paradoxní bylo, že jeho volební vítězství bylo zapříčiněno i strachem z navrhovaných úsporných opatřeních středo-pravicového protikandidáta Mario Vargase Llosy.99 Fujimori se však rychle a energicky přizpůsobil situaci. Svými reformami ovšem zašel ještě mnohem dále než předkládané návrhy Vargase Llosy, jež děsily nejchudší obyvatele. Během prvních dvou let organizovaně směřoval k nastolení různých dober. Drasticky redukoval vládní výdaje, snížil počet vládních zaměstnanců a odstranil všechny překážky pro investice, dovoz a volný pohyb kapitálu (Manzetti 1999: 235). Ačkoliv je Fujimori představován jako klasický příklad neoliberála 90. let, nebylo tomu docela tak 98 Viz
4.5 Nezdařené utopie.
99
Fujimori, který byl „černým koněm“ voleb, se v prvním kole umístil na druhém místě, ale díky podpoře voličů a neúspěšných levicových kandidátů porazil neoliberálního kandidáta Vargase Llosau (Smith 1995: 234).
!102
(Říchová – Buben – Němec 2012: 185). Fujimori chtěl vyjít vstříc jak tlaku Mezinárodního měnového fondu, průmyslníkům a spekulantům, tak i velké části svých voličů z nejchudších vrstev. Proto souběžně s neoliberálními reformami došlo ke zčtyřnásobení minimální mzdy a vytvoření fondu se základním kapitálem 400 milionů dolarů určeným pro pomoc nejchudším obyvatelům. Fujimori se snažil těmito protiopatřeními zmírnit ekonomickou agónii, kterou předpokládal. Pětinásobnému nárůstu nákladů na elektrickou energii domácností, osminásobnému navýšení ceny vody a růstu cen pohonných hmot o 3000 % nezabránil (Gouge 2003: 363, Manzetti 1999: 235). Fujimoriho nesmlouvavá politika udělala dojem na Mezinárodní měnový fond, čímž získal na oplátku půjčky, zprivatizoval stovky státních společností na pokrytí refundací pro chudé vrstvy obyvatel a dočasně stabilizoval ekonomiku s růstem 13 % (Stokes 2001: 163). Ortodoxní provedení reforem Fujimorim a jejich dopad však zapříčinil, že jak socialisté z Americké lidové revoluční aliance (Alianza Popular Revolucionaria Americano), tak pro-tržní liberálně-konzervativní Demokratická fronta (Frente Democrático) po ovládnutí obou komor parlamentu odmítly poskytnout jakoukoliv další podporu Fujimoriho ekonomickým opatřením ordinovaných Mezinárodním měnovým fondem a Světovou bankou. V zájmu pokračování ekonomický reforem Fujimori přenesl pozornost na jiné dobro, které bylo nutné protlačit do diskurzivních arén a přesunout k němu pozornost. Novým dobrem (zcela v souladu se strategií utopické resistence) se stal boj proti levicové guerille, reprezentované především maoistickou Světlou stezkou (Sendero Luminoso), ovládající značnou část peruánského území a podnikající úspěšné sabotážní a propagandistické akce i přímo v Limě (Pečínka 1998: 213–215). Fujimoriho proměnlivá demokratická utopie se tak povznášela nad ideologické utopické koncepce a rozhodla se legitimizovat strategií utopické resistence. Kontrasignační obstrukce vlády se staly pro Fujimoriho záminkou k rozpuštění parlamentu, za účelem možnosti efektivně se „vypořádat s (ultralevicovými) teroristy“. Prezidentský „auto-puč“ (autogolpe) uskutečnil Fujimori v květnu 1992. S podporou armády rozpustil parlament a pozastavil platnost ústavy. Následujících necelých šest měsíců až do listopadových voleb roku 1992, kdy byl
!103
zvolen nový Demokratický ústavodárný kongres, lze považovat peruánský politický režim za režim s nevyjasněnou politickou legitimitou. Mezinárodní prostředí bylo rozděleno na zastánce legálnosti (Spojené státy) a nelegálnosti (Argentina) Fujimoriho postupu a projevovalo se to i v odlišných názorech politických teoretiků na povahu peruánského režimu. Parlamentními a prezidentskými volbami v roce 1995 a 2000 docházelo k postupnému obnovování legitimity peruánského režimu jako režimu demokratického. „Auto-puč“tse nesetkal mezi obyvatelstvem s výraznějším odporem. Jednak hrozba Světlé stezky pronikající z venkova do urbánních zón narůstala, jednak se Fujimoriho reformy (tzv. fujishock) jevily v době převratu jako krok správným směrem. Mnoho z obyvatel však bylo přesvědčeno, že po katastrofální vládě Fujimoriho předchůdce Garcíi už stejně nemůže být hůře. Fujimori tak není zachráncem z apokalyptického stavu, ale stal se tím, kdo je schopen trpělivou činností zajistit utopický ráj. V polovině 90. let se však situace začala pomalu obracet proti Fujimorimu a proměnlivá demokratická utopie začala nabývat rozměrů dystopie prázdnoty, dle jejích kritiků, neboť nebylo žádné dobro legitimizující setrvání Fujimoriho u moci. Dílčí úspěchy byly rychle překryty (ať už záměrně, nebo nevyhnutelně) novými problémy. Fujimori již nedokázal drastické důsledky ekonomických reforem vybalancovat ani sociálními opatřeními, které neměly plošný dopad. Operace armády i „spřátelených“ paramilitantních skupin sice vedly k eliminaci útoků a bojeschopnosti Světlé stezky,100 avšak začalo vycházet najevo, že nepřiměřená brutalita dopadla nejen na povstalce, ale i na obyvatelstvo v povstalci kontrolovaných oblastech. V roce 1995 došlo tedy opět k proměně dobra Fujimoriho proměnlivé demokratické utopie. Zaměřil se na resuscitaci dlouhodobého latentního konfliktu se sousedním Ekvádorem, týkajícího se územních sporů v nitru amazonské džungle. Předmětem konfliktu bylo určení státní hranice kolem oblasti řeky Cenepa s údajnými nalezišti ropy. Na postupné eskalaci napětí se podílel Fujimori stejnou mírou jako jeho ekvádorský protějšek Durán-Ballén, vedený stejnými pohnutkami – odvrátit
100 Triumfem
bylo zatčení jejího vůdce Abimaela Guzmána v roce 1992 (Rochlin 2003: 71).
!104
pozornost od vnitřní krize.101 Fujimori si ke všemu nutně potřeboval opět získat přízeň obyvatelstva před blížícími se prezidentskými volbami (1995), v nichž jeho soupeřem měl být silný kandidát, bývalý generální tajemník OSN Javier Pérez de Cuellar. Díky peruánské vojenské převaze počítal s tím, že vlna nacionalistických vášní jej opět vynese do prezidentského křesla. Přestože zhruba dvouměsíční konflikt skončil vojenským patem,102 Fujimori (stejně jako Durán-Ballén) se prohlásil za vítěze, jenž konečně vyřešil problém sporného území, a suverénně vyhrál prezidentské volby konané v roce 1995. Fujimori byl na vrcholu kariéry a dosáhl dvoutřetinové podpory, avšak tento vrchol měl být i počátkem jeho konce i konce jedné proměnlivé demokratické utopie. Po porážce Světlé stezky a „vítězství“ nad Ekvádorem nastala prodleva v hledání dobra, k němuž by Fujimori mohl směřovat. Místa, která dobra proměnlivé utopie měla obsazovat, zůstávala prázdná a energická dynamika proměn těchto dober se vytrácela. Pozornost obyvatelstva se začala zaměřovat na vnitřní záležitosti, spojené se svobodou projevu a tisku. Popularita Fujimoriho začala klesat, oponenti jej začali nazývat Chinochetem a upozorňovat na jeho autoritativní metody vlády (které ještě před několika lety byly valnou většinou obyvatel podporovány). Události na japonské ambasádě na přelomu roku 1996 a 1997 byly už jen dočasným odvrácením pozornosti „od prázdného místa“ nenaplněného žádným novým dobrem nebo utopickým cílem. Mezinárodní prostředí převážně ocenilo Fujimoriho rozhodnost při osvobozování rukojmích z rukou gerilového Revolučního hnutí Tupac Amaru (Movimiento Revolucionario Túpac Amaru), avšak brutalita policejních složek při zásahu (popravy vzdávajících se únosců; Pečínka 1998: 218) utvrdila především domácí opozici v tom, že Fujimori již nemá nic, co by mohl nabídnout.
101
Vláda ekvádorského prezidenta Sixta Durána-Balléna potřebovala odpoutat zájem Ekvádorců od vlny stávek způsobených hospodářskou reformou. Zvrátit pokles popularity vládní Křesťansko-sociální strany (Partido Social Cristiano) měl právě příhraniční konflikt s Peru. Bylo tomu totiž už více jak 50 let, co byl Ekvádor nucen po prohrané válce potupně podepsat tzv. Protokol z Rio de Janeira (1942), v němž ztratil více než polovinu (200 000 km2) svého území. 102
Vzhledem k peruánské vojenské převaze a překvapivě odhodlané ekvádorské obraně šlo spíše o neúspěch armádních sil Peru (Herz 2005: 40).
!105
Až do prezidentských voleb konaných v roce 2000, které Fujimori velmi těsně vyhrál, nepřišla žádná obměna politiky Fujimoriho, který se nacházel v čím dál větší defenzívě. Za utopickou prázdnotou se skrývaly „tajné operace“. Například mezi roky 1996 – 2000 byl vyhlášen „dobrovolný“ sterilizační program (jehož výsledkem bylo přes 200 000 nuceně sterilizovaných chudých domorodých žen) a shoz zbraní levicové kolumbijské gerile, Levicovým ozbrojeným silám Kolumbie (Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia), v letech 1999–2000. Fujimorimu nakonec nepomohlo ani povolební jmenování bývalého opozičního kandidáta Frederica Salase premiérem. Následné odhalení korupce vedoucí až k samotnému Fujimorimu jej donutilo vyhlásit nové volby a ze zahraniční cesty poslat faxem svou abdikaci. Fujimori se snažil své kroky na hranici autokracie a demokracie podpírat vždy demokratickou legitimitou, mimo krátké období mezi auto-pučem a novými volbami lze jeho režim považovat za demokratický. Samotný puč obhajoval slovy, že se nejedná „o popření skutečné demokracie, ale naopak… o hledání autentické transformace k zajištění legitimní a efektivní demokracie“e(Smith 1995: 236). Fujimori byl pevně přesvědčen, že je nucen svým krokem zenitně dovršit demokratickou tranzici a peruánskou demokracii dostat z formy pouhé „fasády demokracie“ a z po socialistovi Garcíovi zděděného chaotického stavu na vyšší úroveň – skutečnou demokracii – z bezútěšného stavu směrem k utopii ráje. Fujimori nebyl ani tak ideologem jako technokratem moci a zvolená technika odpovídala organizované formě proměnlivé demokratické utopie. Podařilo se mu interpretovat neoliberální reformy, na které by mohli být hrdí i ekonomové chicagské školy. Dobro se stalo utopicky resistentním dobrem „bez bariér“, schopným zlepšit postavení všech mimo „nepřátelskou elitu tyjící z postátněného systému“ (Říchová – Buben – Němec 2012: 166), a proto toto dobro získalo podporu zdola. Z tohoto pohledu představovaly obstrukce legislativního tělesa tzv. blokační aktéry (veto players), snažící se zamezit jakékoliv změně tehdejšího „neutěšeného“ stavu (blíže Tsebelis 2002).
!106
Proměnlivé demokratické utopie jsou modelem, který je, metaforicky řečeno, predeterminován jak objektivními podmínkami nutícími postihnout více dober, tak vnitřní dynamikou, která si volí vždy jedno z nich, aby se v případě neúspěchu mohla obrátit k druhému. Proměnlivé demokratické utopie adaptují svůj charakter i v důsledku zahraničích i domácích tlaků. V prvním případě se ve vztahu k Peru jednalo především o agendu Mezinárodního měnového fondu a Světové banky podmiňující své půjčky radikálními ekonomickými reformami, dále o pohraniční spory s Ekvádorem i s Chile (které údajně Ekvádor podporovalo během konfliktu o údolí Cenepy vojenskými dodávkami) a rivalitu s Kolumbií, v jejímž zájmu došlo nejspíše k podpoře levicové guerilly FARC. Na domácí půdě se Fujimoriho peruánská proměnlivá utopie musela vyrovnávat se silnou antisystémovou opozicí v podobě Světlé stezky i hnutí Tupac Amaru (mají na svědomí události na japonské ambasádě 1996–1997), zpochybňující legitimitu režimu. Požadavky umírněné levicové i pravicové opozice odmítající pokračovat v neoliberálních reformách (i posvětit novou protiteroristickou politiku) a zruinovaná ekonomika po Garcíově vládě (včetně vysoké míry ekonomické nerovnosti a chudoby) ještě více zužovaly manévrovací pole Fujimoriho. Dočasné překročení institucionálního rámce z tohoto pohledu a jeho ospravedlnění snahou o zachování demokracie tak nepostrádalo svoji logiku, stejně jako v případě posledního kancléře Výmarské republiky Kurta von Schleichera. Na rozdíl od von Schleichera Fujimori Peru opravdu dovedl k dalším dvěma demokratickým volbám, v nichž zvítězil.
!107
4.3 MANAŽERSKÉ UTOPIE V současnosti nejrozšířenějším a prozatím empiricky nejstabilnějším modelem demokratických utopií jsou manažerské demokratické utopie. „Triumf demokratické myšlenky nepřivodil“, podle Dahla (1995a: 298), „triumf procesu demokracie“. Dahl odkazuje k rozporu demokratické ideje a demokratického procesu, který ne vždy naplňuje podmínku rovnosti a dostatečného reprezentování zájmů občanů. Mimo jiné Dahl odkazuje i k problematickému vztahu tržně orientované ekonomiky a demokratické ideje (Dahl 1995a: 296). Demokratické manažerské utopie jsou naopak režimem agregujícím ekonomické zájmy trhu a jejich akcentace se promítá jak do demokratického procesu, tak do postupné proměny demokratického diskurzu. „Pojetí obsahu demokracie“ (idea demokracie)
je
nahrazováno
„pojetím
politického
obsahu
demokracie“ (demokracie jako reálného politického systému), tyto procesy pak vedou k tomu, že původní „demokratické ideje“ mohou být hegemonním pojetím demokracie (především v manažerských demokratických utopiích) jako „reálného politického obsahu“ vytlačovány do „nedemokratického pole“. Tyto kontradikce vedou k novým sociálním střetům o povahu demokracie v manažerských utopiích, které čelí převážně oponentům označujícím „demokratický proces“ za nedemokratický a požadujícím návrat k ideji („reálné“) demokracie a vyzývají k re-evaluaci „demokratického procesu“ na základě „demokratických principů“. Oboustranné dovolávání se termínu demokracie činí tuto častou situaci v manažerských utopiích do jisté míry velmi nepřehlednou. Ma n a ž e r s k é
utopie
demokratických
režimů
vycházejí
z
„managerialismu“ (managerialism), tedy předpokladu, že různé instituce a formy organizace vykazují více podobností než rozdílností. Z tohoto důvodu jejich dobré řízení a utváření nevyžaduje specifické dovednosti ani speciální formy vědění (Quiggin 2003, Burnham 1941).103 Manažerské demokratické utopie korespondují s ideou, že žijeme v nedokonalém světě. Přesvědčení o
103
Managerialismus je založen na přesvědčení, že například (dobré) vedení podniku se neliší od (dobrého) řízení státu a naopak. Manažerské dovednosti, způsob práce, motivace apod. jsou podle managerialistického přesvědčení stejně uplatnitelné a vhodné ve všech společenských organizacích od rodiny po státní instituce (Law - Mol 2002a: 94).
!108
nedokonalosti světa je postaveno na dvou premisách: 1) Lidé mohou mít špatný úsudek, protože neznají „objektivní“ pravdu o světě a okolnosti se mohou vždy změnit. Z tohoto důvodu jsou důsledky lidského konání stěží předvídatelné. 2) Svět je nedokonalý, za žádných okolností nelze dokonalosti dosáhnout (Law – Mol 2002a: 92–94, Dahl 1999a: 300–301). Premisy manažerských utopií v demokratických režimech o nedokonalosti světa charakterizují manažerskou utopii jako utopii ráje, ve které nepřichází vykoupení na tomto světě, ale dokonalosti je možné se jen přiblížit, nikoliv ji aplikovat. Artikulace nedosažitelnosti vede k odmítnutí sebepojetí jako zenitu utopií, ale k uplatnění abjektivního pojetí termínu utopie. Adresátem tohoto abjektivního pojetí utopie jsou ostatní utopické koncepty, které jsou v rámci této logiky považovány za nedokonalé a chybující, ale i samotná manažerská utopie, přitakávající vlastní nedokonalosti. Zde však není podstatné to, že by manažerská utopie sebe samu považovala za zcela nedokonalou, ale legitimitu čerpá právě z artikulace nedokonalosti ostatních utopií, čím je odvozeno její sebepojetí jako toho „nejlepšího ze všech možných nedokonalých možností“. Dokonalost je spatřována ve vlastní schopnosti nedokonalost artikulovat. V očích svých oponentů pak nabývá charakteristik dystopie plnosti, pramenících z neprolomitelných „argumentačních klamů“, založených např. na míře nedokonalosti, která je z logiky manažerské utopie vždy menší u těch, kdož logice nedokonalosti neporozuměli a artikulují dokonalost. Zároveň však nedochází k tomu, že „vítězem“ disputace o větší nedokonalosti je ten, kdo je nedokonalejší. Protože arbitrem je manažerská utopie, považující své přiznání nedokonalosti za tak „dokonalé“, že může rozhodovat o míře nedokonalosti jiných utopií a přitakat jim. Přestože tento typ demokratické utopie je označen moderním adjektivem „manažerská“, odvozeným z anglického management, používaného teprve od 17. a 18. století,104 logika tohoto procesu má kořeny mnohem hlouběji v minulosti. Také se na první pohled může jevit, že managerialistické pojetí světa je vzdáleno filozofii a účelně si ji odpírá, a přesto je plodem jedné staré filozofické tradice. Už Sókratés v Platónově dialogu 104
Management přišlo do angličtiny z italského maneggiare, vyjadřujícího „spravovat, manipulovat (hlavně s nástroji)“, které je odvozeno z latinského označení pro ruku, manus.
!109
Theaitétos promlouvá slovníkem manažerské demokracie a popisuje proces posuzování dokonalosti těmito slovy, když svým posluchačům popisuje setkání s jedním z aténských politiků: „Nabyl jsem mínění, že se tento muž zdá moudrým, jak mnoha jiným lidem, tak obzvláště sám sobě, ale že moudrý není; a potom jsem se pokoušel mu ukazovat, že se domnívá, že je moudrý, ale že není… Odcházeje uvažoval jsem sám u sebe, že proti tomuto člověku jsem já opravdu moudřejší; bezpochyby totiž ani jeden, ani druhý z nás neví nic dokonalého, ale tento se při svém nevědění domnívá, že něco ví, kdežto já ani nevím, ani se nedomnívám, že vím; podobá se tedy, že jsem nad něho moudřejší aspoň o něco málo, právě o to, že co nevím, ani se nedomnívám, že vím.“ (Theaetetus 150c) Na otázku Euthydéma, zda je tedy něco, co zná, Sókratés ale odpovídá: „Ovšem, děl jsem já, a to mnoho věcí, arci malých.“ (Theaetetus 210c)
Vědění soustředěné na „arci malé věci“ je nadřazeno komplexním znalostem snažícím se zachytit pojímání dobra nebo dober. Tento typ vědění kopíruje apologetický proces obdobný Sokratově konstrukci poznatku, že je nakonec moudřejší, „když ví, že nic neví“. Vzhledem k zaměření na „malé“ věci a odmítnutí komplexních explanatorních tendencí manažerská utopie na první pohled nevykazuje znaky utopie v politické oblasti a směřuje k entropické dynamice procesu. S vědomím nedostatků světa a omezených možností poznání uznává existenci různých dober i vzájemné tenze mezi nimi. Jelikož poznání dobra však není dokonalé, dochází ke snahám o vyvažování jednotlivých dober s ohledem na nemožnost jejich absolutní dokonalosti a nadřazenosti jiným dobrům. Manažerská utopie tak přechází do procedurálního dezorganizovaného diskurzu, kdy je nedotknutelnost pravidel nadřazena cíli, který by vedl k jejich porušení. Zásadnější než jednotlivá dobra jsou mechanismy vyvažování, porovnávání jednotlivých dober. Dochází tak k posuzování a vyrovnávání napětí mezi odlišnými a soupeřícími dobry, k čemuž je vytvořen uzpůsobený mechanismus. Manažerské utopie se v demokratických režimech jednotlivých dober nevzdávají a jednotlivá dobra prosazují. Balancují mezi dobry a jsou připraveny artikulovat to „úspěšné“ z nich, které projde mechanismem posuzování. Přijetí jednoho z dober manažerskou utopií nemusí být trvalé, ale opět prochází procesem evaluace v rámci hodnoticích mechanismů. Možnost opuštění jednoho dobra a nahrazení jej jiným je vždy otevřená.
!110
*** Vzorovým modelem manažerské utopie jsou Spojené státy americké. Původně země zaslíbená, místo, kde humanita byla předurčena dojít svého naplnění. Byly jedním z prvních států rozvíjejících formu manažerské utopie do současné podoby. Plná inkorporace manažerské demokratické utopie byla spojena s pocitem dodnes adorované výjimečnosti. V průběhu 20. století nastala evidentní změna v evropském vnímání Spojených států. Utopická sebe-propagace jako země svobody a neomezených zdrojů materiálních i duchovních se stávala terčem narůstající kritiky souměrně s tím, jak manažerská utopie upevňovala své postavení. Tradice založená Alexisem de Tocquevillem, kritizujícím právě nadřazenost procesuálních principů nad jednotlivými dobry, se rozrůstala a nabírala na síle. Procesuální dynamičnost se začala postupem času jevit více statická, nehybná a entropická, a obraz moderních Spojených států se tak postupně měnil z utopie na dystopii (nepřekonatelné) plnosti.105 Na entropický charakter a tenkou hranici mezi utopií a dystopií v demokratické manažerské utopii upozorňoval již Tocqueville. Označoval manažerskou utopii Spojených států za „demokratický despotismus“, jenž vede „k otroctví nebo ke svobodě, ke vzdělanosti nebo barbarství, k blahobytu nebo bídě“ (Tocqueville 2000: 599). Inverzně k této hranici přistupuje velmi kritický Baudrillard. Přes všechny výtky z jeho knihy Amerika uvádí, že se jedná o společnost „vybudovanou na ideji, že je realizací všeho, o čem ostatní sní“, aby však vzápětí mohl ironicky dodat: „Please Revolution!“ (Baudrillard 2000: 150) *** Jak může vypadat tranzice z vysoce stabilní demokratické manažerské utopie ilustrují události na Islandu po ekonomické krizi z roku 2008. Neúměrné zadlužení bankovního sektoru vedlo k tomu, že stát byl nucen intervenovat a pokrýt bankovní ztráty. Island se ocitl před bankrotem, měna začala ztrácet na hodnotě a ekonomika se dostala do recese. Šok z rychlé proměny z jedné z
105
Stejně jako se Spojené státy měly stát od 18. do poč. 20. století rodištěm utopie, tak obdobná očekávání v průběhu 20. století měla opačné znaménko. Dystopické vize domýšlející možnosti vývoje manažerské utopie Spojených států se objevily např. v Huxleyho (2011) Konci civlizace, v díle Ursuly Le Guin (1994) The Dispossessed a v Women on the Edge of Time od Marge Piercy (1985).
!111
nejstabilnějších a nejsilnějších ekonomik světa vedl obyvatele ke sporadickým protestům před parlamentem už od poloviny roku 2008. Na jaře roku 2009 protesty kulminovaly a došlo ke střetům s policií. Pod tlakem protestů rezignoval pravicový premiér Geir Haarde a byly uspořádány předčasné parlamentní volby. Následně došlo k bezprecedentní situaci, když nová levicová vláda vyšla protestujícím vstříc a rozhodla se zapojit islandské občany do participace na nové ústavě. Zatímco vláda diskutovala nad formami zapojení občanů do ústavodárného procesu, paralelně se začaly uvnitř protestního hnutí formovat spontánní (grassroots) think tanky. Vytvořeny byly „přípravné výbory“, sdružené v tzv. Fóru, které skrze sociální sítě ve spolupráci s participujícími oficiálně vytvořily schéma pro budoucí ústavodárné shromáždění. V roce 2010 parlament přijal nový ústavní zákon, který se téměř shodoval s požadavky Fóra a tzv. „občanského hnutí“. Do ústavodárného shromáždění bylo náhodně vybráno 950 členů podle registru obyvatel, kteří zformovali dokument, jenž se stal základem pro novou ústavu. Ústavodárné shromáždění následně zvolilo 25člennou radu bez politické příslušnosti. Ačkoliv nejvyšší soud volbu napadl, parlament jeho nález odmítl a nová ústava vešla v platnost po schválení parlamentem v roce 2012. Kromě přípravy ústavy byla uskutečněna tři referenda (jedno 2010 a dvě v roce 2011), v nichž obyvatelé Islandu odmítli zaplatit dluhy bank. Na Islandu došlo ke specifickému dočasnému překonání manažerské utopie, zvláště jejího balančního mechanismu, specifickou utopickou formou s prvky „přímé demokracie“, která vytvořila paralelní a dočasný „neuchopitelný“ utopický koncept. Přestože tento utopický koncept byl odkázán na legislativní akty parlamentu, vynutil si vlastní relevanci uvnitř demokratické manažerské utopie. Vzhledem k množícím se obdobným situacím ve světě, v nichž hrála roli politická a sociální hnutí, jakými například byla hnutí Occupy, Indignados, Anonymous apod., je možné považovat výskyt těchto masových nehierarchických mobilizací za současný trend s tranzitivními ambicemi. Je však otázkou, zda při případné kompletní proměně režimu dle představ těchto hnutí by byla politická věda schopna identifikovat povahu takovéhoto režimu. V z h led em k př e va žujícím u diskurzu by bylo nutné jej označit za nedemokratický, protože demokracie, jak ji známe a pojímáme dnes – tj. odkazující k „pojetí demokratického procesu“ a ovlivněná madisonským obratem !112
(směrem k reprezentativnímu typu) – by byla v rozporu s přímou demokracií prosazovanou těmito aktéry.
4.3.1 PIÑEROVO CHILE S obdobnou výzvou v podobě masového sociálního hnutí se musela vyrovnat i administrativa manažerské demokratické utopie Sebastiána Piñery v Chile. Během předvolební kampaně Piñera, podporovaný pravicovou koalicí stran,106 sliboval mimo jiné zvýšení úrovně vzdělávání, aniž by tušil, že právě tato oblast se stane jednou z nejkonfliktnějších issue země během jeho volebního období. Piñera byl zvolen prezidentem v březnu 2010 a během prvního roku vlády svého kabinetu se musel vyrovnávat s několika obtížemi. V roce 2010 zasáhlo zemi napřed zemětřesení, které způsobilo ztráty na životech i vysoké materiální škody, později Piñera úspěšně koordinoval 70denní záchranu 33 horníků uvízlých v dolech. První závažné společensko-politické problémy se dostavily v podobě zahájení hladovky příslušníků kmene Mapučů, protestujících proti anti-teroristické legislativě z doby Pinochetovy diktatury, z roku 1985, která umožňuje pouze na základě podezření považovat každého z příslušníků kmene za teroristu, zadržet jej na neomezenou dobu a postavit před vojenský soud. Třicet vězněných Mapučů na základě antiteroristické legislativy zahájilo hladovku, provázenou protesty v jižních regionech Chile. Věznění Mapučové byli převážně členy indigenistického hnutí Coordinadora Arauco Malleco (CAM), jehož cílem bylo rovnoprávné začlenění Mapučů do chilské společnosti a uplatnění nároků na půdu jejich předků. Na nárokovaném území se střetávají zájmy Mapučů s ekonomickými zájmy dřevo těžících zahraničních i domácích společností. CAM, používající převážně okupační a protestní strategie, byla v minulosti obviňována ze žhářských útoků i sabotáží, které však její členové popírají. Na dobré pověsti v rámci chilské společnosti CAM nepřidalo ani podezření z vazeb na Revoluční ozbrojené síly Kolumbie (FARC – Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia) a
106
Piñera byl původně jedním z vůdců Národní obrody (Renovación Nacional), konzervativněliberální strany; při svém zvolení, podle chilské tradice, ze strany vystoupil (El Economista 2010).
!113
hnutí Baskicko a jeho svoboda (ETA – Euskadi Ta Askatasuna), které se objevilo v roce 2009 (Mauro 2010, Porter 2009). Piñerova vláda nebyla první vládou od přechodu Chile k demokratickému režimu, před kterou byl postaven problém Mapučů. Musela posuzovat požadavek Mapučů na jejich vyjmutí z antiteroristické judikatury, čemuž vyjádřili podporu čtyři členové Komise pro lidská práva chilského kongresu a nakonec všichni členové opozice. Zatímco Piñera musel řešit problém zasypaných horníků, zvyšovalo se nebezpečí úmrtí Mapučů, které by vzhledem k předchozím zkušenostem vyprovokovalo minimálně rozsáhlé násilné střety s policií v mapučských regionech. Piñerův kabinet nakonec našel řešení. Piñera prohlásil, že bude „hlasem těch, kdož nejsou slyšet,“ a přislíbil změnu politiky vlády vůči Mapučům (Mauro 2010). Hrozba mapučských protestů byla zažehnána, přesto svůj slib Piñera nedodržel. Důvodů mohlo být zřejmě více. Prosadit zrušení antiteroristické legislativy vůči Mapučům by bylo nutné prosadit vůči poslancům z koalice, která jej vynesla k moci, především proti členům Křesťanské demokracie (Partido Demócrata Cristiano), a části veřejného mínění, které bylo ještě rozčarováno nedávno uveřejněným podezřením o propojení CAM s ETA a FARC. Piñerova administrativa se také mohla domnívat, že strach z drakonické legislativy je tím, co zabraňuje většině Mapučů se aktivizovat a více mobilizovat, a možná i představuje vhodný nástroj k účelné likvidaci Mapučských okupačních a protestních akcí již v zárodku a bylo by nevýhodné o tento nástroj přijít. Určitým etickým ospravedlněním mohlo být, že mapučské pzemní nároky se neshodují s principy nedotknutelnosti vlastnictví, především soukromých těžařských společností, a zároveň ohrožují ekonomickou prosperitu regionu. Svou roli sehrála strategie abjekce utopií, kdy indigenistickému hnutí, u něhož je podezření na spolupráci s utopicky zaměřenými organizacemi (FARC a ETA), by se nemělo ustupovat. Neřešení a odložení této problematiky bylo zase projevem entropické dynamiky manažerských demokratických utopií. Jakmile byl jeden problém „zažehnán“, čelil Piñera dalším protestům. Po vládou ohlášeném nárůstu cen zemního plynu o 16,8 %, z důvodů snahy o zrušení 80% dotace pro obyvatele nejjižnějšího Magalhãesova regionu, došlo 11. ledna 2011 k vyhlášení stávky regionálním sněmem. Zrušení dotace regionu oznámil státní
!114
distribuční podnik s podporou ministra energetiky Piñerovy vlády.107 Následná mobilizace obyvatelstva, které začalo blokovat příjezdové cesty do větších sídel a silnice mezi Chile a Argentinou, na nichž uvízlo několik tisíců turistů, během dne eskalovala. Řidič kamiónu při pokusu projet barikády usmrtil dva lidi a několik dalších zranil a během dne bylo zatčeno 31 lidí za pokus poškodit veřejný majetek, kteří však byli soudcem v Punta Arenas ihned osvobozeni (El Mostrador 2011). Během následujících dnů došlo i k zablokování přechodů do Argentiny a ministr vnitra s odkazem na zákon o vnitřní bezpečnosti oznámil úmysl zahájit soudní řízení se zodpovědnými osobami za škody, včetně škod nepřímých během nepokojů. Hrozba nasazení armády na základě zákona o vnitřní bezpečnosti přesvědčila regionální sněm, aby 14. ledna 2011 přijal vládní nabídku k zahájení jednání a ukončení protestů a zároveň ve stejný den byl odvolán ministr energetiky. Na základě dohody mezi vládou a regionálním sněmem Magalhãesova regionu došlo ke zvýšení cen plynu jen o 3 % a vláda přislíbila sedmnácti tisícům nejchudších domácností dotovanou cenu zachovat bez jakéhokoliv navýšení (Brewington 2011). Snaha prosadit zrušení dotací cen zemního plynu byla motivována volnotržním zaměřením Piñerovy vlády, přitakávající přesvědčení, že společnost nemá být řízena organizovaně, ale měla by mít charakter dezorganizované utopie. Ústupek Piñerovy vlády regionálnímu sněmu byl motivován vlastním sebepojetím jako utopické resistence, která nevyžaduje zcela zásadně trvat na svých ideologických a utopických postulátech, a právě naopak ústup z nich, s přitakáním k jejich možné nedokonalosti, umožňuje přisoudit hlavní důraz na procesuální vybalancování dober. Riziko přímé pokračující konfrontace s regionálním sněmem, které by mohlo vést k dezintegraci Chile, bylo větší než nutnost prosadit jedno ze svých „dober“. Protesty v Magalhãesově regionu však nebyly poslední, které Piñerovu vládu potkaly. V srpnu 2011 započaly studentské protesty, požadující nový edukační rámec Chile, hlavně větší participaci státu na sekundárním vzdělávání a ukončení 107
Magalhãesův region, plným názvem Magalhãesův region a chilská Antarktida (Region Magallanes y la Antártica Chilena), pod jehož správu spadá i chilské území v Antarktidě, měl zajištěn dodávky dotovaného plynu, neboť je nejchladnějším regionem Chile. Celoroční průměrná teplota v hlavním městě regionu Punta Arenas je 6,1 °C (Castillo 2001: 512–537).
!115
možnosti profitovat na vyšším vzdělávání. Protestující spatřovali problém v existenci pouze 45 % veřejných středních škol a ve většině soukromých univerzit. Za specifickými požadavky se skrývala i kritika vysoké míry nerovnosti v chilské společnosti (Long 2011), neboť studenti upozorňovali na odlišnou úroveň vzdělávání na soukromých školách, které jsou dosažitelné jen pro bohaté, a na podfinancovaných školách veřejných. Studenti vedení Konfederací chilských studentských federací (CONFECH – Confederación de Estudiantes de Chile) požadovali navýšení státních výdajů pro veřejné univerzity, bezplatné vysokoškolské vzdělání, zrušení zákona zakazujícího participaci studentů na řídících orgánech univerzit, navýšení platů středoškolským učitelům, přesunutí středních škol pod státní správu namísto správy regionů, zavedení zákona zakazujícího vytváření nadměrného zisku univerzitami a vytvoření kontrolního orgánu pro dohled nad dodržováním tohoto zákona apod.108 Participanti studentských protestů, z části inspirováni protesty španělského hnutí 15-M a arabským jarem, zvolili taktiku okupace (okupováno bylo více než 100 škol) a masivních protestů (30. června 2011 se demonstrace zúčastnilo mezi sto až dvě stě tisící demonstrujících). Piñera reagoval oznámením svého plánu, jenž má vyřešit studentské požadavky. Navrhoval vytvoření legálního rámce, který by univerzitám zajistil možnost transformace na výdělečně činné organizace, a zároveň zamítl studentský návrh na veřejné bezplatné školství, jelikož by se dle něj jednalo o porušení svobody vzdělávání. Studenti a jejich zástupci tvrdě zkritizovali Piñerův návrh, který byl podle nich naopak krokem zpět a odporuje i chilskému právu návrhem na legalizaci výdělečných aktivit ve vzdělávání, což bylo ilegální (soukromé univerzity však tento zákaz obcházely, na což si studenti stěžovali; Cooperativa.cl 2011). Po následných protestech v důsledku nepřijetí navrženého plánu odvolal Piñera ministra školství a navrhl další plán na řešení situace, který však opět k nevoli studentů neobsahoval žádný závazek k zákazu vydělávání na vzdělávání. Protesty přerostly 4. srpna v nepokoje, při nichž bylo zadrženo více než 800 protestujících. Po dalších 14 dnech protestů předložila vláda další návrh, tentokrát na redukci úroků
108
Jedním z požadavků bylo také zřízení „interkulturní univerzity“ zohledňující požadavky Mačupčů (El Chileno 2011).
!116
studentských půjček na 2 %. Ani tento návrh studenti nepřijali a k protestům se připojili odbory dvoudenní stávkou. Po dobu dalších dvou let zůstávala situace stejně napjatá a bezvýchodná a odvíjela se podle totožného schématu. Protesty a okupace pokračovaly s různou intenzitou, často spojené s násilnými nepokoji. Piñera odvolal ještě další dva ministry školství a předkládal studentům další návrhy, které nedoznaly výrazné změny, z pohledu studentů, oproti jeho prvnímu návrhu. V květnu 2012 například ministr školství Harald Beyer předložil návrh na vyloučení bankovního sektoru z poskytování studentských půjček a (opětovné) snížení úrokové sazby na dvě procenta. Zástupce studentů Gabriel Boric poukazoval na nepochopení studentských požadavků vládou, když říkal, že studenti nepožadují „výměnu dluhu za dluh“v(Pearson 2012). Protesty ukončilo až vítězství Michelle Bachelet, členky Chilské socialistické strany (Partido Socialista de Chile) v prezidentských volbách, která přislíbila zajištění rovného a bezplatného přístupu ke vzdělání v časovém rámci šesti let. Změna na prezidentském postu však nebyla změnou manažerské demokratické utopie, došlo pouze ke změně prioritních dober vlády, nikoliv jejich balančního mechanismu. Piñerova vláda však nebyla ochotna získat dobro ustoupení požadavkům studentů na úkor jiných, pro ni zásadnějších dober, která s ním byla v rozporu. Nebyla ochotna zcela otočit kurz a předpokládala, že postupnými malými ústupky dosáhne nakonec určitého kompromisu se studentskými zástupci. Zcela v intencích kategorie utopického ráje předpokládala, že není nutné zásadních kroků dosáhnout teď, ale stačí se k nim určitým způsobem přibližovat, a odmítala nebo nechtěla si přiznat, že její protivník v ní vidí dystopii prázdnoty, kterou je rozhodnut naplnit obsahem svého dobra.
4.4 NEZDAŘENÉ UTOPIE Nelze říci, že by Piñerova vláda neuspěla z pohledu zachování manažerské demokratické utopie, protože tento model demokratické utopie zůstal zachován i po vypršení jejího mandátu. Piñerova manažerská demokratická utopie tak nebyla utopií „nezdařenou“ ve smyslu tohoto termínu jako specifického modelu
!117
demokratických utopií. Stejně jako nejsou nezdařenými utopiemi modely proměnlivé nebo absolutní demokratické utopie, jejichž působení vede k pokračování těchto modelů nebo k tranzitivnímu výstupu. Za nezdařenou utopii je považován takový režim, který splňuje její charakteristiky. Nezdařená utopie (tinkering) je „nedotaženou“ utopií, 109 stavem, který neodpovídá ani jednomu z předchozích modelů. Spíše než o utopii se jedná o radikálně ne-utopický mód vztahující se k dobru. Na rozdíl od předchozích modelů demokratických utopií není přímým důsledkem myšlenky projektující se ve snaze o uskutečnění utopického stavu. Zjednodušeně by se dalo říci, že se jedná o stav bez přívlastku implodující (hroutící se) sám do sebe, což je považováno za dosažení dobra. Nezdařená utopie nachází své ospravedlnění v přítomnosti, která je obranou proti všem nebezpečím a utopickým konceptům minulosti i budoucnosti. Díky svému ukotvení v materiální přítomnosti, profánním světě se nezdařená utopie vzpírá síle utopického projektu. Vzniká většinou tam, kde materiální, kulturní a objektivní podmínky znemožňují vznik utopie, anebo tam, kde předchozí utopický koncept došel takové míry vyčerpání, že jediným přijatelným „dobrem“ se stává apatie. Převládajícím prvkem vnitřní dynamiky je tak entropie motivovaná snahou o „zakonzervování“ nezdařené utopie. Příznačná je rezignace na projektování utopického dobra a naprostá laxnost, vycházející z ovládnutí myšlení praktikami hmoty a těla. Praktiky převládající nad myšlenkou v nezdařené utopii vykreslují Law s Mol následující metaforou, vztaženou na organizaci práce ve firemním prostředí: Najednou vůbec nezáleží na tom, jestli „někdo bude pracovat čtyři hodiny, nebo dvanáct, nebo do práce nepřijde vůbec, případně si dá pauzu na čaj… a jestli ho bude zajímat, anebo nebude, co činí jeho kolegové.“ (Law – Mol 2002a: 101)
Dobro v pojetí nezdařené utopie je spíše dobrem konkrétním, blízkým a z určitého pohledu banálním. Specifické mechanismy vypořádávání se s jakýmikoliv dobrem poznamenaným utopičností směřují k jeho selhání. Selhání a mechanismy vedoucí k nemožnosti utopické dobro uskutečnit jsou 109
Výstižnějším označením by zřejmě byla „zfušovaná utopie“, ale vzhledem k hovorové konotaci bude podržen eufemističtější termín „nezdařená utopie“.
!118
obranou statusu quo i ochranou proti možným negativním následkům jakýchkoliv utopických konceptů. Je proto nemožné ztotožnit nezdařenou utopii se sebepojetím jako utopického ráje nebo utopické apokalypsy. Cesta „vykoupení“ v přítomnosti i cesta k „vykoupení“ směřující jsou nežádoucím stavem ohrožujícím bezpečí zpřítomněného teď. Status quo je v nezdařené utopii natolik „nedobrým“, že jeho (náhlé i postupné) vychýlení je spojováno s obavou z ještě větší katastrofy. Diskurzivní sebe-ospravedlnění tímto způsobem zcela zrazují nezdařené utopie ve snaze artikulovat jakýkoliv utopický koncept, a narážejí tak na svá reálná specifika (Law – Mol 2002a: 100). Představují kontra utopii selhání nebo selhávající, která svým selháváním má být garancí, že nebude dosaženo utopického stavu, jenž by se mohl převrátit na stav dystopický. Nezdařená utopie čelící srovnání s hodnotami jiných utopií sice nenalézá své vlastní ospravedlnění, ale to není jejím účelem. Její koncepcí není nezbytně přinést dobro, případně vybalancovávat dobra, ale pouze udržovat stav, v němž jsou všechny utopie překonány její vlastní zenitní nedokonalostí. Nespojuje to, co uzná za nejlepší z různých vybraných utopických konceptů, tak jak to činí proměnlivé demokratické utopie, ale pouze „to nejméně špatné z nich“. Nezdařená utopie nabývá dezorganizovaných utopických forem, odkazujících se na principy „uchovávání“ a přežití, které jsou jednotlivým dobrům nadřazeny, zatímco naopak organizovanost představuje nebezpečí a ohrožení konceptu nezdařené utopie. Nezdařené utopie nastávají v důsledku neúspěšné aplikace nebo vytracení se utopického konceptu ze sociálně-politického prostředí. Příčiny vedoucí k tomuto vytracení mohou být materiálního i nemateriálního charakteru.110 Režimy nezdařených utopií formálně sice operují s určitým dobrem nebo dobry, ale v realitě na jejich naplňování rezignují. Zůstává jen fasáda utopičnosti, jejíž 110
Podmínky materiální povahy nepodmiňují existenci nezdařené utopie. Není důležité, zda reálně objektivní podmínky existují, nebo nikoliv, ale především artikulace nemožnosti jejich překonání. Důkazem toho, že nepříznivé podmínky mohou vést k jinému modelu režimu než nezdařené utopii, je například Pol-Potova Kambodža (1975–1979), v případě možné aplikace konceptu práce na nedemokratické režimy, absolutní nedemokratická utopie, jež se, nehledě na objektivní podmínky, pokusila svým voluntarismem a bezpodmínečným přitakáním ústřednímu dobru intenzivně realizovat utopický projekt (viz Courtois 1999: 126–129, 135–136).
!119
vyprázdnění představuje reálné dobro. Proměny chimérické utopie je náročná jak pro její zastánce, tak odpůrce, kteří ji identifikují i s dystopií prázdnoty, jelikož neexistuje žádné konkrétní místo „dobra“, na něž by mohl být veden utopický útok. „Nedokonalost“ se stává předností eliminující protivníky, jejichž procesy vymezení vůči nezdařené utopii jsou „nakaženy“ obdobným nedokonalým charakterem nezdařené utopie, v níž se nacházejí. Stav zániku utopických vizí a pochybnosti nad možností jejich vzkříšení ilustruje Alexis de Tocqueville, vyjadřující obavy, že právě demokratické režimy mohou do tohoto stavu nezdařené utopie dospět: „Když náboženství nějakého národa zanikne, zmocňuje se pochybnost nejvyšších vrstev rozumu a zčásti ochromuje všechny ostatní. Každý si navykne mít jen zmatené a nestálé představy o otázkách, které zajímají jeho bližní i jeho samého; špatně hájí své názory nebo od nich upouští, a protože nedoufá, že by dokázal samojediný rozřešit největší problémy, které s sebou nese lidský úděl, nutí se zbaběle k tomu, aby o nich vůbec neuvažoval.“ (Tocqueville 2000: 153)
4.4.1 HAITI OD ROKU 1991 Po konci období autoritativní vlády klanu Duvelierů111 a třech vojenských pučích (jednoho v roce 1986 a dvou v roce 1988) byl v prezidentských volbách roku 1990 zvolen prezidentem katolický kněz Jean-Bertrand Aristide, jako první demokratický prezident.112 Aristide se pokusil za nadšené podpory svých voličů izolovat od moci oligarchické kruhy a armádní elity. Demonstrace na podporu Aristidem navrženého premiéra Reného Prévala se stala záminkou pro další vojenský puč, uskutečněný v roce 1991. Šest měsíců po nástupu do funkce byl Aristide nucen odejít do exilu. V roce 1994 za pomoci vlády Spojených států byl opět uveden do funkce, aby mohl dokončit své volební období do konce roku 1996.113 Následně Aristide přešel do opozice, aby se v roce 2001 opět ujal úřadu, z 111
Rodina Duvalierů vládla na Haiti od roku 1957, kdy byl François Duvalier přezdívaný „Papa Doc“ zvolen prezidentem, až po odchod jeho syna Jean-Clauda zvaného „Baby Doc“ do exilu v roce 1986 (Abott 1988). 112
Srov. s přílohou 1 Přehled prezidentů Haiti.
113
Zásah administrativy Billa Clintona byl motivován nejen ochotou vyjít vstříc mezinárodnímu tlaku, 250 tisícům demonstrantů v New Yorku požadujícím návrat Aristida, ale především snahou o ukončení nezvládnutelného přílivu haitských uprchlíků, kteří unikali před chaotickým násilím (Pečínka 1998: 109).
!120
něhož byl odstraněn v roce 2004 převratem zinscenovaným bývalým spojencem, Spojenými státy (Sprague 2012: 235, Taft-Morales 2013). Od té doby na Haiti došlo ke zvýraznění štěpící linie mezi Aristidem, stoupencem Teologie osvobození (Teología de la liberación), prezentujícím se jako zastánce chudých a utlačovaných, a „ostatními“ kandidáty podporovanými Spojenými státy, kteří se pohybují v pozicích od neoliberálních reformátorů k produvalierskému, sociálně-liberálnímu populismu (blíže viz příloha č. 1 Přehled prezidentů Haiti). Antiaristidovský tábor se prezentoval jako kontra-utopický blok vůči nebezpečí Aristideho idealismu. Pro Aristida byly nepřítelem, již od prvního zvolení prezidentem (1991), ekonomické a armádní elity provázané s bývalým režimem Duvalierů a s nimi provázaný zahraniční element. Během prvního prezidentského mandátu se Aristide obracel pouze proti Francii, po níž požadoval návrat reparací, ke kterým se Haiti zavázalo po získání nezávislosti.114 Po jeho odstavení z funkce vládou Spojených států se kritika Aristideho tábora zaměřila i na samotné Spojené státy a nadnárodní firmy. Anti-aristidovská klika považuje za nepřítele opak elity, většinou nejchudší obyvatelstvo slumů Port-au-Prince (bašty Aristideho podpory) a několika dalších větších měst (srov. Mudde 2004: 543, Albertazzi – McDonnell 2008: 3). Z těchto důvodů jsou političtí oponenti anti-aristidovských prezidentů označováni za kriminální gangy a stavěni do kontrastu s „uvědomělou“ rolnickou chudinou periferních oblastí. Obě dvě pozice štěpící linie, poznamenány svou nedokonalostí, představovaly příklad nezdařené utopie. Aristideho vize se nenaplnily jinak než dílčími mobilizacemi obyvatelstva, majícími spíše propagandistický charakter než charakter utváření kontinuálních politik, a vzhledem ke dvěma násilným přerušením jeho vlády měly i tyto „zárodky“ utopie krátkodobý charakter. Žádný prezident (ani Aristide) nedokázal vstoupit do všeobecného přesvědčení jinak než jako obhájce zájmů jedněch partikulárních skupin na úkor druhých.
114
Ke splacení reparací ve výši 25 miliard dolarů se zavázalo Haiti v roce 1825, když jeho nedávno (1804) získanou nezávislost ohrožovala francouzská námořní flotila, připravená začlenit Haiti znovu pod francouzskou koloniální správu (Girard 2010).
!121
Prosazované zájmy nesouvisely s prosazováním utopického dobra, ale spočívaly v zajištění konkrétních materiálních zdrojů a statků pro protežované skupiny. Ideologická profilace haitských prezidentů, mimo Aristideho sociálně-kritického étosu, nedosahovala výrazné vyhraněnosti a jasnosti. Předvolební programy i učiněné kroky během jejich vlády se soustředily na naplňování spíše formální artikulace vysoce abstraktních dober: „sjednocení společensko-politického rozdělení Haiti“, „Haiťané by měli pracovat pospolu“, „zajištění prosperity“, „budování demokracie“ apod. V rámci apelu na unifikaci docházelo k uzavírání spojenectví překračujících uvedenou štěpící linii. Zenitní vztah k utopickým konceptům ztělesněný v překlenutí minulosti a budoucnosti přítomností propojoval nepřátele a rozbratřoval spojence. Bývalí nepřátelé (napříč tábory) zasedali ve vládě a vzájemně se podporovali, což vedlo k rozpadu předchozích spojenectví a jakékoliv budoucí spojenectví a priori činilo dočasným, nejistým a netrvalým. Křehké aliance a proměny pozic jednotlivých aktérů vedly k časté obměně premiérů a ministrů.115 Nedisciplinovanost obou táborů a volatilita jejich protagonistů vedla k deziluzi a apatii u příznivců, která se střídala s extatickým nadšením, zvláště během volebního období, které však nemělo delšího trvání. Ze zoufalství zapříčiněného dlouhodobě bezvýchodnou situací i z naděje na změnu pramení extatický stav provázející volby, které vedou někdy často k násilným projevům provázejícím volební proces. Prezidentští kandidáti a jednotlivé tábory mobilizují své voliče spíše než na základě programu varováním před nebezpečím, které představuje tábor opačný. Dochází přitom k poukazu na nebezpečnou „utopičnost“ vizí protivníků (hlavně Aristida), přičemž nejsou akcentovány konkrétní utopické, ideologické představy (které jsou u obou táborů upozaděny), ale právě obava z možné mobilizace příznivců, vedoucí k násilí vůči protivníkům. Dočasná fáze napětí a nadšení (manická fáze) vystřídaná fází vyčerpání a deziluze (depresivní fáze) je průvodním znakem nezdařených utopií s cílem dosáhnout entropického stavu. V jeho ideální podobě je extatičnosti vyhrazen co možná nejkratší časový úsek a dochází k podpoře její intenzifikace, aby nakonec po
115
Haitské premiéry jmenuje a odvolává podle ústavy vždy prezident (Albert 2013).
!122
opadnutí tohoto stavu došlo k apatickému vyčerpání, neohrožujícímu nezdařenou utopii.116 Výpovědi politických elit sledují také tyto dvě fáze, podle toho, v jaké z nich se právě konkrétní politik nachází a vzhledem k jeho momentální pozici ve vztahu k současné vládě. Politické elity buď v manické fázi artikulují přicházející dobro, které přijali za své, nebo jej odhodlaně brání proti nespravedlnostem opačného tábora. Ve fázi zoufalství a rezignace již jen opakují postuláty dotýkající se obecného abstraktního dobra a konstatují momentální stav neumožňující jeho naplnění.117 Po změně vlády nebo převzetí úřadu jsou prezidentští kandidáti nuceni umírňovat a potlačovat své příznivce v manické fázi, z čehož u nich pramení pocit vykonané zrady. Nutnost rychlého přesunu z dočasně „energického“ stavu v průběhu voleb do entropického stavu režimu po volbách svědčí o jeho pojetí jako ideálu, jehož je třeba dosáhnout. Entropie odpovídá snaze ukončit hektické zápolení a volání po abstraktních neideologických dobrech, jako je například sjednocení, umírněné a „poklidné“ budování prosperity nebo demokracie. Podpora vlády, čelící deziluzi jak u svých protivníků, tak u svých původních stoupenců, rychle slábne. Politické elity, které jsou u moci, proměňují vykonávání a hledání dober jen na formální akty a zaměřují se na udržení nestálé moci a zajištění svých partikulárních cílů nebo cílů úzké skupiny, z níž pocházejí, nebo 116
Tento proces je patrný na výpovědích Haiťanů zaznamenaných v časosběrných dokumentech posledních dvou desetiletí. Uvedené výpovědi a dvoufázové proměny tohoto procesu v čase u obyčejných lidí stejně jako u politických aktérů z obou táborů lze nalézt například v dokumentech Haiti: We must kill the bandits (2009), Haiti: The Betrayal of Democracy (2005), Haiti: Harvest of Hope (1994). 117
Obdobný stav popsal George Orwell v dystopickém románu 1984, když nastínil střídání maniakální a depresivní fáze při práci v jedné z ministerských komisí: „Byly dny, kdy se sešli a rozešli, když si otevřeně přiznali, že vlastně není co dělat. Ale byly také dny, kdy se téměř dychtivě vrhali do práce, okázale vyplňovali záznamy a koncipovali dlouhá, nikdy nedokončená memoranda – kdy spor o to, o co se údajně přeli, se nesmírně zapletl a stal se nesrozumitelným, kdy se dopodrobna handrkovali o definice, odbočovali od tématu, hádali se, a dokonce si vyhrožovali… A potom z nich naráz život zase vyprchal a oni seděli kolem stolu a hleděli na sebe vyhaslýma očima…“ (Orwell 2000: 310). Nezdařená utopie haitského demokratického režimu samozřejmě neodpovídá totalitní utopii režimu románu 1984. Je však důležité poznamenat, že navozování této „nezdařené utopie“ uvnitř Orwellem definovaného režimu bylo trestem pro lidi v těchto komisích za jejich odmítnutí přitakat absolutní utopii režimu, po tomto trestu, tzv. převýchově v nesmyslných komisích, následoval pro provinilého už jen poslední „vysvobozující trest“, poprava. Fáze převýchovy provinilých, která je v této Orwellově pasáži zachycena, měla u již předem tělesně a psychicky ztýraných individuí vyvolat přesvědčení, že přitakání absolutní utopii je na rozdíl od života v utopii nezdařené tím největším dobrem.
!123
skupin zajišťujících jim plnou finanční nebo legitimizační podporu (armáda, oligarchie a velkostatkáři, zahraniční společnosti, silné státy – Spojené státy, Francie, Kanada, případně Venezuela; Mezinárodní měnový fond a Světová banka nebo nevládní organizace). Všechny z těchto skupin pro prosazení svých zájmů vyžadují zajištění „de-energizace“ společenské a politické dynamiky. V souladu se zenitní strategií nezdařené utopie chápe proaristidovský tábor utopii v podobě autoritativní vlády Duvaliérů a pokusy o nastolení „nového“ demokratického režimu podle představ produvalierovských a neoliberálních prezidentů jako dystopii. To vede jeho představitele k přesvědčení o nutnosti ukončení této dystopie, a naopak navázání na republikánskou tradici Haiti jako druhé vzniknuvší republiky západní hemisféry a první samostatný národ Latinské Ameriky. Proaristidovské vlády se považují za pokračovatele a završitele této tradice, a proto jsou doktrinální ideologické prvky zcela potlačeny pronárodními „dobry“. Avšak tímto pronárodním dobrem je v neutěšeném společenském a ekonomickém stavu Haiti deklarace téměř čehokoliv, co nemá implicitní negativní konotaci, od sjednocení přes mír po stabilizaci ekonomiky. Není nutné tyto cíle ani specifikovat, protože samotná jejich deklarace je natolik odlišná od reálného stavu, že získává téměř automaticky punc následováníhodného a nepopiratelného dobra. Produvalierský tábor, jehož je současný prezident Martelly (prozatím) umírněným zástupcem, navazuje na slavnou historii Haiti pouze s tím rozdílem, že duvalierské období nevnímá zcela negativně. Oproti předchozí skupině, vyzdvihující zrušení otroctví (1804) a přijetí ústavy (1801 a 1805), produvalierské vlády častěji odkazují na revoluční úspěchy boje proti koloniální nadvládě a na haitskou militaristickou tradici. Důležitým faktorem ovlivňujícím nezdařenou demokratickou haitskou utopii byla vždy armáda. Významnou roli hrála již od dob Haitské revoluce (1791–1804) až po duvalierské období. Po prvních demokratických volbách v roce 1991, na které armáda dohlížela, se vzápětí obrátila proti zvolenému prezidentovi Aristidovi, který svou snahou o „energickou“ mobilizaci obyvatelstva představoval nebezpečí pro jí ceněný entropický stav. Veden stejnými pohnutkami, po návratu do prezidentského úřadu, Aristide haitskou armádu, „energický kontrademokratický prvek,“ v zájmu zachování entropie v roce 1995, zrušil. Do roku
!124
2005 zajišťovaly bezpečnost pouze policejní složky a pobřežní hlídka. Po expelaci Aristida ze země v jeho třetím prezidentském období118 se k policejním oddílům přidaly i jednotky Organizace spojených národů pod označením MINUSTAH v roce 2004. 119 Kontroverzní působení MINUSTAH po boku haitských policejních oddílů a jejich účast na násilném potlačování opozičních (většinou proaristidovských) demonstrací a podíl na zatýkání opozičních představitelů podpořilo vnímání „nezdařenosti“, nemožnosti utopie. MINUSTAH se spolu s policejními složkami vpravil do role, kterou hrála před svým zrušením haitská armáda (Griffin 2004). Vytracení prvku armády jako aktéra převratů a iniciátora změny režimu posílilo (entropizovalo) haitskou nezdařenou demokratickou utopii. V podstatě jediným zásadním programem, s nímž přišel současný prezident Martelly do úřadu, byl kontroverzní plán na obnovu národní armády. Opodstatnění pro tento krok bylo možná právě až příliš, což je jeden z důsledků dezorganizovaného charakteru nezdařené utopie. Tedy mnohovrstevnost témat a dober, jež však v nezdařené utopii nevedou ke kýženému cíli. Díky tomuto kroku mělo dojít k vyřešení nezaměstnanosti, posílení obrany hranic 120 a k vytvoření nástroje na účinnější likvidaci následků přírodních katastrof, ale i k překlenutí nenávisti obyvatelstva k MINUSTAH, který mnoho Haiťanů považuje za okupační jednotky.121 Tak, jak to v nezdařené utopii bývá, plán se uskutečnil s velmi nepřesvědčivým výsledkem. V roce 2013 čítala nová regulérní armáda 41 mužů.122
118 Viz
příloha 1 Přehled prezidentů Haiti.
119
Stabilizační mise Organizace spojených národů na Haiti (Mission des Nations Unies pour la stabilisation en Haïti) byla ustanovena v roce 2004 o původním počtu 6700 mužů (později až přes 12 000). Páteří jednotek MINUSTAH jsou brazilské jednotky a prvořadým úkolem bylo zajistit bezpečnost a ochranu obyvatelstva především v době konání voleb a napomoci k obnově veřejného pořádku a práva na Haiti (Taft-Morales 2013: 10). 120
Zvláště pozemní hranice s Dominikánskou republikou z důvodů jejího využívání pro transfer narkotik (Trenton 2011). 121
Mimo jiné také za původce cholery, jež vypukla v roce 2010 a vyžádala si do roku 2013 přes 8 tisíc životů a postihla 6 % haitské populace. Francouzsko-haitský vědecký tým potvrdil podezření obyvatel, že nemoc byla do země zavlečena nepálskými vojáky MINUSTAH (Frerisch et al. 2012). 122
Přesněji haitské národní síly vycvičené v Ekvádoru zahrnovaly 30 vojáků, 10 inženýrů a jednoho důstojníka (Edmonds 2013).
!125
Po nástupu do funkce Martelly rychle ohlásil plánované neoliberální reformy, které ospravedlnil nutností rekonstrukce země po devastujícím zemětřesení, které zasáhlo zemi v roce 2010.123 Jeho pole působnosti je však výrazně omezené, stejně jako jeho předchůdců. Je nucen spoléhat se na masivní zahraniční finanční pomoc a zajištění základních sociálních služeb nevládními organizacemi. Zvláště po devastujícím zemětřesení (2010) ještě více než kdy předtím. Plán na znovuvytvoření národních armádní složek selhal, protože zahraniční donátoři (v čele se Spojenými státy) jej odmítli dotovat. Martelly je nucen smířit se s přítomností zahraničních jednotek v zemi, ačkoliv proaritstidovská opozice má v převážné většině podobu politicko-sociálního hnutí, navazujícího na gándhíovský nenásilný odpor a obviňujícího haitský režim v termínech prázdné dystopie. Přesto jsou Aristide, kterému byl po mnoha letech v exilu povolen návrat, a jeho stoupenci stále považováni za „nebezpečnou“ utopii, vůči níž stojí Martelly v pozici kontra-utopie, ač nezdařené. Z tohoto důvod je zakázána volební účast proaristidovské straně Fanmi Lavalas a Aristide čelí soudnímu řízení, v němž je obviněn z korupce. Obvinění z korupčního jednání však čelí i sám Martelly. Ve stavu nezdařené demokratické utopie je korupce nakonec jediným dosažitelným (fyzickým) „dobrem“, které lze dokonat, a aby mohlo být dokonáno, je třeba ostatní dobra, alespoň formálně, artikulovat a podřídit se objektivním podmínkám. Podřízení se objektivním formám je principem nadřazeným naplnění jednotlivých dober, a nezdařená utopie tak vykazuje formy dezintegrovaných utopií. Předjímaná nemožnost vytvoření organizovaných forem postupu k dobru zpětně posiluje objektivní podmínky, z nichž vzniká. Díky endemické chudobě, korupci a přírodním katastrofám tak zůstává Haiti nejen typickým příkladem nezdařené demokratické utopie, ale slovy Grahama Greena i „spoustou bídy, která plave na moři několik mil od Floridy“.124
123
Zemětřesení s epicentrem poblíž Port-au-Prince si vyžádalo více než 160 000 obětí (vládní zdroje uváděly přes 220 000) (Kolbe et al. 2010). 124
Greene (1966) popisuje ve svém románu Komedianti situaci období vlády Françoise Duvaliera v 60. letech formou fiktivní výpovědi haitského doktora, kterou lze vztáhnout i k situacím více než o 50 let později: „Jste zoufalý? Ne, nejsem. Nevěřím v zoufalství, ale naše problémy nevyřeší (američtí) mariňáci… Ne, práci je třeba udělat vlastníma rukama… žádný Američan nám nepomůže se zbraněmi a penězi, nebo radou. Co to je jejich rada, jsme se dozvěděli už o pár let dříve.“ (Greene 2005: 151)
!126
4.6 SHRNUTÍ Politické režimy nejsou strnulými monolitickými entitami, ale pružným „organismem“, reagujícím na změny vnitřního i vnějšího prostředí umírněnou, na první pohled nerozpoznatelnou rekonfigurací svých struktur a mechanismů, které tyto struktury konstruují. Vytvořené modely demokratických utopií a jejich jednotlivých případů plasticky vykreslují a pokouší se odhalit, s jakým typem mechanismu pracují za účelem svého zachování. Z výše uvedeného vyplývá několik poznatků, které je vhodné abstrahovat ze strukturního komplexu modelů. Existence absolutních demokratických utopií spočívá na postupném procesu naplňování ústředního dobra. Zásadním momentem je otázka rychlosti a akcelerace jeho naplňování. Dosáhne-li akcelerace příliš vysokých hodnot, hrozí překročení, zvyšuje se možnost tranzice absolutní utopie. Absolutní demokratická utopie překročí demokratický práh a stane se nedemokratickou za účelem naplnění ústředního dobra, případně ohrozí své oponenty natolik, že se rozhodnout jednat a absolutní demokratickou utopii nahradí jinou, „umírněnější“ demokratickou, nebo nedemokratickou formou utopie. Vzhledem k zachování demokratické podoby režimu je zásadní, do jaké míry je proces dosahování jednotlivých met (dober podřízených ústřednímu dobru) adekvátně časově rozložen. V některých případech je to otázka hodin (španělská druhá republika), v jiných dnů (Allendeho Chile) a v dalších roků (Honduras), než se skupiny nesdílející ústřední dobro začnou cítit a) natolik ohroženy, anebo b) kvůli prohlubující se restriktivnosti ústředního dobra natolik početné nebo silné, že učiní kroky vedoucí k přechodu režimu. Aktéři, díky jejichž jednání dochází k tranzici z absolutní demokratické utopie, pracují i s určitou zkušeností s nositeli ústředního dobra a s jejich ideovými proklamacemi. Rozhodnutí uskutečnit zvrat režimu tak může být učiněno velmi rychle, ale i velmi pomalu, pokud tito aktéři nejsou schopni „číst“ strategie nositelů absolutní demokratické utopie, případně pokud se ona udržuje v mantinelech akceptovaných aktéry schopnými převratu. Případně pokud při definici ústředního dobra dochází
!127
k takové situaci, že tranzitivní nástroje fyzické i nemateriální povahy (ideologicko-mobilizační) nejsou k dispozici. Mechanismus proměny dober v proměnlivých demokratických utopiích má stmelovací charakter s účelem mobilizovat část společnosti k určitému dočasnému cíli. Obhajovaná nutnost podřídit tomuto (proměnlivému) cíli ostatní cíle je o úroveň nižší než úpěnlivost, s níž je obhajováno ústřední dobro (a jemu podřízená jednotlivá dobra, která k němu vedou) v absolutních demokratických utopiích. Na rozdíl od absolutní utopie, kde ústřední dobro leží daleko za horizontem přítomného, proměnlivá utopie si klade cíle, které jsou „blízko“. Tak aby v krátkém časovém rozmezí mohla přijít zpětná vazba, zda těchto dober dosaženo bylo, nebo nikoliv. Po jejich dosažení nebo nedosažení se rozpadá „stmelená“ soudržnost skupin podporujících režim a v proměnlivé utopii je nutné se přeorientovat na jiný cíl (dobro). Ve schopnosti přeorientování se na jiné úkoly je možné spatřovat podobnost s manažerskými demokratickými utopiemi, pro něž je však prvořadý mechanismus tohoto posuzování a rozhodování spíše než dobra samotná. Proměnlivé demokratické utopie, v rámci sebe-legitimizace, musí neustále proměňovat dobra, k nimž směřují, a nezanechávat místo dobra po delší časový úsek „prázdné“ v případě, že předchozí dobro je naplněno nebo je ho nedosaženo. Případný tranzitivní proces není pak většinou natolik nenadálý jako v případě absolutní utopie, pokud se její ústřední dobro stane již nepřijatelným. Proměnlivé demokratické utopie nejsou ojedinělé ani mimo areál Latinské Ameriky. Například Kurt Weyland (1999) přirovnával politiku vedenou Albertem Fujimorim s přístupem Borise Jelcina. Prvořadým zájmem nadřazeným nad všechny ostatní byla legitimizace režimu převažující nad zájmy určitého nebo konkrétního dobra, přičemž tato dobra se jí musely podřídit a v zájmu legitimizace byla proměňována. Jak v rámci Jelcinovy, tak Fujimorovy proměnlivé utopie nehrála stranická, potažmo ideologická základna (s níž je spojena jednoznačnější identifikace dober) výraznou roli, což rozšiřuje proměnlivým utopiím jejich manévrovací prostor. Silnou pozici naopak v těchto režimech měli technokraté (Boloña v Peru a Gajdar v Rusku), jejichž úkol spočíval v nalezení vhodné strategie vládnutí a manévrování mezi žádoucími cíli (Dvořáková – Buben – Němec 2012: 163–164, Holzer – Kuchyňková 2005). Legitimitu také čerpali ze
!128
silných utopických nepřátel a nutností zásahu proti nim legitimizovali své utopicko-rezistentní, avšak ne vždy zcela „demokratické“ metody. Kalkul a porovnávání nákladů a zisků manažerských demokratických utopií převrací „původní“ dobra na „meta-dobra“. Mocnými se stávají procedury a nástroje dotazování, zkoumání, vyhodnocování a další způsoby inscenující hru zodpovědnosti. Díky eskalujícímu důrazu na zmíněné techniky se postupně vytrácí původní balanční náplň manažerské utopie. Nekonečná reflexe a nutně se opakující poměřování se čas od času dotýká i legitimity ustanovení manažerské utopie, neboť zatlačuje do pozadí relevantnost jednotlivých dober. Zjednodušeně řečeno je někdy Sokratova apologetika zpochybněna tázáním, zda je opravdu vrcholem vědění to, že Sokrates nic neví. 125 Tr vání na „pravdivosti“ a nadřazenosti mechanismů porovnávajících jednotlivá dobra je slabinou i silnou stránkou manažerské utopie. V manažerské utopii demokratických režimů tak dochází k inkorporaci utopie skryté za svou procesuální stránku (Law – Mol 2002a: 99, Reedy 2002: 176–177). Reflexivní a sebe-ospravedlňující diskurz se sám stává dobrem hodným oslavování, následování, udržování a vyzdvihování. V manažerských utopiích stejně jako v proměnlivých utopiích neexistují žádná substantivní dobra, namísto toho dochází k potvrzování jejich multiplicity. Oba dva typy demokratických režimů nadřazují proces pohybu mezi dobry nad tato dobra, ačkoliv v jednotlivých dílčích časových úsecích se jednotlivého dobra na nějaký čas přidržují. Proměnlivé utopie jej nenaplňují a relativně rychle jej opouštějí. Manažerské utopie jednotlivá dobra opouštějí nebo se jich přidržují na tak dlouhou dobu, dokud procházejí evaluačním procesem. Jelikož jsou však řízeny vírou v nedokonalost, a neexistuje jistota udržení těchto dober, je možné je opustit anebo rychle proměnit. Manažerské utopie vytvářejí navázané mechanismy, jak toto opuštění legitimizovat a opouštěné dobro degradovat a přitom do diskurzu vnést pozitivní přijetí nového, „výhodnějšího“ dobra, které odpovídá momentálním zájmům více než dobro staré. Manažerské utopie se sice vyznačují důrazem kladeným na odpovědnost v rámci vybalancovávání a hledání adekvátních dober, tento důraz se však nemusí vždy
125 Viz
kapitola 4.3 Manažerské utopie.
!129
odpovídat realitě. Neuspokojivá realita, procesuální pochybení a nevhodně zvolené dobro je kladeno za vinu pochybení jednotlivců, skupin a ojediněle mechanismu dobro ustanovujícímu. Každé substantivní spojení je tak ohodnoceno vzhledem ke svojí aktuální hodnotě a později může být uchováno, nebo opuštěno (Law – Mol 2002a: 94). Díky neustálému přehodnocování a opakujícímu se procesu hledání dober a jejich opouštění jsou v manažerské utopii demokratických režimů rozvíjeny zkušenosti diskurzivního sebeospravedlňování. Z tohoto důvodu jsou momentálně manažerské utopie nejstabilnější ze všech uvedených utopických modelů a jejich vyzyvateli jsou právě politická a sociální hnutí poukazující na to, že výstupy uskutečňované v rámci balančního mechanismu jsou „nedokonalé“ a mohou narušovat demokracii (jako ideu). Manažerské demokratické utopie díky víře ve všeobecnou nedokonalost hledají „dokonalý“ proces, kterým by částečně eliminovaly nedokonalost světa (a dosáhly dokonalosti procesuální), v nezdařených utopiích nedokonalost prostupuje všemi dobry i procesy. Tyto procesy jsou poznamenány tak nedokonalým charakterem, že navázání dobra na ně vedlo k degradaci samotného dobra (prosazovaného i oponenty nezdařené utopie). Nezdařené utopie nakažené nedokonalostí považují status quo za mnohem lepší řešení než jakýkoliv výraznější postup, jakýmkoliv směrem. Pouhá formální artikulace dober nahrazuje jednaní vedoucí k jejich dosažení. Rezignace na procesuální dokonalost (nebo dokonalost dobra) v nezdařených utopiích je způsobena objektivní nemožností jakékoliv avizované dobro prosadit (geografické podmínky, infrastruktura, instituce, kulturní specifičnost, tradice apod.). Společensko-politický pohyb je v nezdařených utopiích minimální, neexistuje žádná ucelená koncepce. Nicméně nezdařené utopie jsou stále v ohrožení ze strany utopií, které mají tendenci jejich uprázdněné místo zaplnit. Ty však podstupují obdobné riziko jako utopické vize, jež je předcházely, a tím je možnost (ať už vzhledem k různým podmínkám, anebo k převzetí předcházejících zaběhnutých mechanismů a procesů ustanovování dobra nebo dober) opět repatriovat nezdařenou utopii. Důležitý metaforický obrat dokreslující mechanismus nezdařené utopie můžeme najít u Grahama Greena. Ten popsal praktiky milice zvané Tonton Macoutes,
!130
odpovědné pouze Duvalierovi, složené z jeho příznivců a sloužící k perzekuci obyvatelstva. Oddíly Tonton Macoutes byly oficiálně rozpuštěny v roce 1986, jejich odkaz však v přenesené formě žije dál. Tonton Macoute, strašidlo, bubák odnášející zlobivé děti je kreolským mýtem.126 Papa Docovi Tonton Macoutes byli tím, kdo odnášel „zlobivé“ lidi, nechali je zmizet. V nezdařených utopiích je fenomén „mizení“, bez nutného navázání na fyzično, jejich nedílnou součástí. Tonton Macoute je inverzní představou k mýtickému „obdarovávajícímu“. Dobra jsou nezdařenou utopií do určité míry přinášeny, ale postupně mizí a vytrácejí se. „Neviditelná ruka“ (dezorganizovaný princip) zařizuje jejich „spravedlivě“ náhodné vymizení a ztrátu, nad níž se nemá smyslu podivovat. Tímto mechanismem se uvolňuje možnost pro nastolení jakéhokoliv dobra, prázdné místo je vhodné pro téměř cokoliv. Z tohoto důvodu budí nezdařené utopie dojem nestálosti. Jsou ohroženy z vnitřku i vnějšku nepřáteli, kteří mají nutkavou potřebu vyprázdněné místo dobra zaplnit svým dobrem, svou utopií. Nezdařené utopie však mohou v určitých podmínkách přetrvávat dlouhodobě.
126 V doslovném
překladu je Tonton Macoute „strýček Pytel“.
!131
5. T RANZICE
Neřešené plus narůstající ekonomické a sociální problémy, neefektivita veřejného sektoru, nefunkčnost institucí, atmosféra napětí a obav z budoucnosti, vytrácení se sociální koheze, mobilizace veřejnosti, zesilování antisystémové opozice, akceptované, ba podporované (organizované i anomické) násilí atd. jsou pouze některými z často uváděných projevů krize demokratických režimů. Na krizích současnosti je především akcentován a komentován jejich ekonomický, finanční a sociální rozměr, ale je možné, aby tyto krize neměly politické důsledky? Klasická politologická tranzitologická poučka zní: Základním symptomem změny jednoho typu režimu na režim jiný (tzv. tranzice) je 1. vytrácení se respektu k dosud platným a většinově akceptovaným pravidlům rozhodujícím o tom, kdo je držitelem moci, a kdo se ocitne v opozici (O’Donnell – Schmitter – Whitehead 1986: 6), a 2. růst poptávky po definování pravidel nových – lepších, efektivnějších a spravedlivějších (Holzer – Kuchyňková 2005). Byť tranzitologii v posledních deseti letech v komparativní vědě vystřídala teorie demokratizace, nic to nezměnilo na faktu, že oba tyto diskurzy optimisticky vycházely a vycházejí z předpokladu obecného trendu zmenšování se množiny nedemokratických, a naopak rozšiřování se množiny demokratických režimů, s nově formulovanou hybridní kategorií jako možným režimním mezistupněm (O’Donnell 1994, Diamond 1996, Diamond 2002, Zakaria 1997, Shevtsova – Eckert 2001, Ghalioun – Costopoulos 2004, Silitski 2005, Hadenius – Teorell 2007). Tranzitivní situace, kterou se zabývá tato práce, není opačná, tedy ve směru od demokratického k nedemokratickému režimu, ale zaměřuje se pouze na „symptomy změny jednoho režimu na režim jiný“, aniž by tím „jiným“ nemohl být odlišný demokratický režim. Soustředění se na rovinu idejí umožňuje hledat příčiny (takto pojaté) tranzice v rozporu mezi ideovým naplněním konkrétního demokratického režimu a nadějemi a očekáváními skupin obyvatelstva nebo aktérů schopných provést tranzitivní proměnu režimu.
!132
5.1 BOD ZLOMU Pokud utopie představuje most mezi minulostí, přítomností a budoucností, není důvod neočekávat (i v demokratických režimech) nová očekávání a jejich zklamání, která povedou k vytvoření nových obrazů budoucnosti nebo povedou k usilování o obrazy „staré“. Stejně tak lze předpokládat různé proměny demokratických režimů, ať pod vlivem nových oponujících utopických konceptů, nebo na základě obrození starých. Mimo tranzici demokratických režimů na režimy nedemokratické jsou pravděpodobné i přechody mezi popsanými modely demokratických utopií, případně vytvoření modelů nových nebo jejich kombinací. Jsou-li možnosti tranzice otevřené, vyvstává otázka, kdy a jak přicházejí. Problematičnost určení přechodu spočívá v obtížnosti určit, kdy dochází ke zhroucení demokracie (breakdown of democracy), kde se nalézá tzv. „bod zlomu“ (breaking point), který vede k tranzici režimu (srov. schéma 2 Revoluce a tranzice a schéma 4 Tillyho etapizace revoluce). Z typologie modelů demokratických utopií a jednotlivých případů vyplynulo, že ke změně režimu dochází ve chvíli nefunkčnosti mechanismu, který pracuje s pojetím utopie i dystopie v šesti předestřených dimenzích. Není zcela podstatné, o jaká dobra se jedná a jakými způsoby je chce konkrétní demokratická utopie dosáhnout, nýbrž zda mechanismus pohybu mezi „utopií a dystopií“ probíhá stále v takových mezích, že vyzyvatelé nejsou schopní dostatečné mobilizace. Navázáním na Tillyho koncepci revoluce, potažmo přechodu režimu, a po její aplikaci na prostředí demokratických utopií lze předpokládat, že ke chvíli, kdy jedna skupina převezme moc nad druhou, vede cesta složená z několika fází. Prvním nutným předpokladem pro zhroucení demokratických utopií je přítomnost jejich vyzyvatelů. Jestliže v politickém režimu nedojde k atrofizaci sociální imaginace nebo její eliminaci skrze různé prostředky ovládající epistemologický diskurz (Bookchin 1991: 334, Kumar 1991: 106–107), existence vyzyvatelů režimů s odlišnými představami o dosažení utopie je jejich imanentní součástí. Uvnitř každého modelu demokratické utopie cirkulují odlišné vize „dokonalého“
!133
uspořádání společnosti. Samotná přítomnost těchto vizí navázaných na potenciální vyzyvatele ještě nutně nemusí vést ke zhroucení demokracie. Mobilizace vyzyvatelů nastává ve chvílích, kdy dobro prosazované režimem navázaným na jeden z modelů demokratické utopie je natolik nepřijatelné a neslučitelné s vizemi vyzyvatelů, že iniciuje vyzyvatele k tomuto jednání. Takovýmto neslučitelným dobrem může být i samotná existence demokratického režimu. Každá mobilizace vyzyvatelů ještě nemusí vést k vytvoření revoluční situace, jak prokazují uvedené příklady demokratických utopií. Mobilizované síly vyzyvatelů mohou o konkrétní dobro (nebo dobra) kompetitivně usilovat v rámci demokratické utopie buď v rámci klasických procesů reprezentace a nátlakových procedur, anebo se mohou vydat svým jednáním směrem k revoluční situaci. V této chvíli dochází k vzájemnému porovnávání sil a možností mezi vyzyvateli na jedné straně a protagonisty a zastánci konkrétní formy demokratické utopie na straně druhé. V rámci této fáze může dojít k zpětné demobilizaci vyzyvatelů, buď následkem ústupů protagonistů z vyžadovaného dobra, anebo ústupem vyzyvatelů po zhodnocení potenciálu vlastních sil, jimiž by bylo lze k revoluční situaci dospět. Nedojde-li k ústupu ani jedné strany ze svých pozic, nastává revoluční situace. V revoluční situaci již nedochází k soupeření o konkrétní dobro (nebo dobra), ale vyzyvatelé jsou rozhodnuti provést změnu režimu. Demokratický režim nepřistoupivší na kompromis ani naplnění jejich dobra považují za dystopický, který je nutné nahradit novým režimem. Rozdíl mezi revoluční situací a mobilizační situací spočívá v tom, že v mobilizační situaci si vyzyvatelé demokratický režim nemuseli idealizovat, ale jeho pojímání jako dystopie ještě minimálně nebylo natolik silné, aby se svým jednáním zasazovali o jeho konec. Možnosti provedení a strategie vedoucí ke zhroucení demokracie se můžou pohybovat na široké škále od násilných po nenásilné možnosti. Vyzyvatelé směřují k revolučnímu výstupu, a dochází tak k proměně původních požadavků a jejich rozšíření. Hlavní roli již nehraje dosažení partikulárního cíle, ale naplnění vlastní utopické vize. Na základě porovnání možností a potenciálů vyzyvatelů s možnostmi a potenciály protagonistů může jedna ze stran usoudit, že její potenciál není dostatečný pro zajištění pozitivního výstupu pro sebe (při !134
střetu), a může ustoupit. Po dosažení revoluční situace by však tento ústup musel spočívat ve vzájemném ústupu obou stran (například kooptace části vyzyvatelů demokratickou utopií). Revoluční výstup se stává poměřením sil vyzyvatelů s protagonisty a jeho výsledkem je buď setrvání konkrétní demokratické utopie, nebo zhroucení demokracie (ta však může být nahrazena jinou konkrétní demokratickou utopií nebo odlišným modelem demokratické utopie). Popsaný proces sice objasňuje cestu vyzyvatelů od mobilizace k revolučnímu výstupu, ale prozatím není zřejmé, na základě jakého procesu se vyzyvatelé rozhodují, zda nějaké utopické dobro odmítnou, nebo ne. Z tohoto důvodu bude k aplikaci Tillyho konceptu přechodu k revolučním výstupům na demokratické modely mezi utopií a dystopií aplikována známá „J-křivka“ J. C. Daviese, přinášející novou perspektivu rozporu mezi požadavky vyzyvatelů a realitou. Davies (1962) v článku Toward a Theory of Revolution zavádí pojem „relativní deprivace“ (relative deprivation), vyjadřující rozdíl mezi očekáváním lidí a jejich zisky. Jak znázorňuje schéma 7 Rozdíl mezi očekáváními a reálnými zisky, existuje, podle Daviese, určitá míra tolerance mezi očekáváním aktérů a tím, co opravdu získávají. V průběhu času se očekávání aktérů zvyšuje zároveň s tím, jak se zvyšuje uspokojování jejich potřeb. Dojde-li však k situaci, kdy se rozdíl mezi očekáváními a dosaženými zisky aktérů začne zvyšovat, spěje situace podle Daviese k revolučnímu (pro-tranzitivnímu) impulsu jako racionální odpovědi na reálnou nebo očekávanou hrozbu základním potřebám (Davies 1962: 17). Davies za pomoci psychologické analýzy sleduje důvody pro mobilizaci vyzyvatelů. Vyzyvatelé některého z modelů demokratických utopií se začínají mobilizovat ve chvíli, kdy se jejich očekávání na uskutečnění nějakého dobra začnou rozcházet s realitou více, než jsou ochotni tolerovat. Zde je důležité poznamenat, že očekávání vyzyvatelů se vytvářejí a proměňují v čase, a mohou tedy například očekávat postupný pokles v rámci naplňování preferovaného dobra. Daviesovo ilustrativní schéma nepočítá s možností poklesu očekávání, a tedy i možností poklesu toho, co aktéři získají, aniž by pak nutně došlo k revolučnímu impulsu. S poklesem očekávání je však nutné vzhledem k charakteru konstruovaných modelů demokratických utopií počítat. Daviesova „J-křivka“ je ovšem aplikovatelná i v tomto případě. !135
SCHÉMA 7 ROZDÍL MEZI OČEKÁVÁNÍMI A REÁLNÝMI ZISKY
Zdroj: Kotowski, Ch. (2009): Revolution: Untangling Alternative Meanings, s. 221.
Po mobilizaci vyzyvatelů při navýšení rozdílu mezi očekávanými dobry a dobry, která jsou reálně aplikována, se demokratické utopie ocitají na cestě k revoluční situaci. V mezidobí mezi mobilizací vyzyvatelů a revoluční situací proměňují vyzyvatelé svá očekávání (opět vzestupně nebo sestupně) dle reálných kroků protagonistů demokratické utopie. Nastane-li opět relativní deprivace (netolerovatelný rozdíl mezi očekáváními a reálnými zisky), dojde k revoluční situaci směřující k revolučnímu výstupu, kdy se předpokládá, že míra rozdílu mezi očekáváními a reálným uspokojením požadavků vyzyvatelů je výrazně za hranicí tolerovatelné meze. Na cestě od revoluční situace k revolučnímu výstupu pak již nedochází k opětovné evaluaci očekávání vyzyvatelů (jako na cestě mezi mobilizací vyzyvatelů a revoluční situací), protože Daviesova J-křivka dosáhne hypotetického bodu, v němž se boj za konkrétní dobro promění v boj za konkrétní utopii (bez ohledu na původní cíl), a tento bod lze označit za tzv. bod zlomu (breaking point), vedoucí k neodvratitelnému střetu vyzyvatelů s protagonisty demokratické utopie. Výsledkem toho je tzv. revoluční výstup, který buď vyústí v tranzici, zhroucení demokracie, nebo ve vítězství protagonistů konkrétní demokratické utopie. Úspěch jedněch nebo druhých už závisí na zdrojích, kterými disponují, včetně mobilizačního potenciálů jejich utopických
!136
konceptů (stejně jako na mobilizačním potenciálu jejich konceptů jako dystopií z pohledu oponentů). Posuzování míry tolerance rozdílu mezi očekáváními a reálnými zisky probíhá i na straně protagonistů demokratického režimu ve vztahu ke stoupencům jimi aplikovaného modelu demokratické utopie, ale i ve vztahu k vyzyvatelům. Špatný odhad relativní deprivace u jedněch nebo druhých může vést k mobilizaci vyzyvatelů nebo k příklonu stoupenců na stranu vyzyvatelů, případně v rámci „vícenásobné suverenity“ (multiple sovereignty) k situaci, kdy se ze stoupenců stanou vyzyvatelé konkrétního modelu demokratické utopie. Přestože vyzyvatelé, protagonisté ani stoupenci nepracují s výše uvedenými modely demokratických utopií, jejich očekávání i predikce relativní deprivace u druhých vychází z charakteristik jednotlivých modelů, založených na pravděpodobně obecně sdílených historických zkušenostech a antropologických archetypech. V modelu absolutní demokratické utopie existuje předpoklad jejího apelu na ústřední dobro, v proměnlivé demokratické utopii na proměnu dober, stejně jako v manažerské demokratické utopii na povznesení balančního procesu nad jednotlivá dobra a nakonec v nezdařené utopii lze očekávat, že očekávání aktérů nebudou nijak vysoká.
5.2 UTOPICKÉ TRAJEKTORIE Dystopie, odvrácená strana utopie, sehrává mimo role identifikace modelů demokratických utopií v rámci proměnných dystopie prázdnoty a dystopie plnosti ještě jednu zásadní „sinusoidní“ roli. Určuje obecnou tendenci střetu mezi utopiemi a dystopiemi a jejich ambivalenci v závislosti na jejich ideologickém pozadí. Určitou cykličnost proměn pozic na místě dystopie a utopie je možné zaznamenat od antiky po současnost. Pro současné modely demokratických režimů jsou však směrodatné cykly počínající 20. stoletím. V první polovině 20. století vzkřísila dystopie utopii (nejen v její literární podobě) a utopie tak získala na krátký čas dominantní pozici. Stalo se tak zásluhou Marxe
!137
a Engelse, kteří ovlivněni scientistní a pozitivistickou tradicí myšlení,127 překročili geografické i časové limity předchozích utopických konceptů.128 Socialistická nebo později komunistická společnost měla představovat uzavřený, kompletní (konečný) systém (Grey – Garsten 2002: 14). Koncepce jejich utopie měla vyvolat přesvědčení, že pokroku nelze dosáhnout pouze na základě „lidské přirozenosti“ a „zákonů společnosti“, ale kulminace přerodu v utopii je imanentní právě žitému „nynějšku“.129 Marx s Engelsem završili proces probíhající postupně od 18. století, během něhož utopie opustila pole vědeckého rozjímání a vzdala se své edukační funkce. Stala se prvkem inspirujícím k reálným činům (Bloch 2000: 239, 241). Utopie, od Saint-Simona završená Marxem a Engelsem, formulovaná vědeckým jazykem i poznáním si přivlastnila nárok na povzbuzování a podporování lidského chování směřující k jejímu ustanovení.130 Socialismus se stal novou moderní vědeckou formou utopie. Nebylo překvapením, když aplikace socialismu v Sovětském svazu vyvolala nadšení u mnoha intelektuálů (Aron 2001). Premisa o možné (blízké) realizaci socialistické utopie získala na aktuálnosti a téměř eliminovala konkurenční utopie.131 Ve chvíli, kdy socialismus představoval centrální moderní utopii, bylo na něj zákonitě poukazováno jako na ztělesnění anti-utopie. Mimo nakonec „úspěšně“ realizovanou utopii byl ztotožňován se
127
Tato tradice se poprvé nejvýrazněji prosadila v období před Francouzskou revolucí, odvrhla imaginativní myšlení a nahradila jej myšlením sociálním. Technické a vědecké aspekty začaly utvářet novou kosmologii, měly se stát přímými účastníky sociální přeměny. Důraz byl přenesen z neuskutečnitelné imaginace na „blízkou“ budoucnost, na předpokládanou „realizaci“ utopie. Posun vystihuje Louis-Sébastien Mercier (1977) ve svém utopickém románu L’An 2440: rêve s’il en fut jamais (publikováno 1770), když přebírá Leibnitzův citát a provolává: „Přítomnost je těhotná budoucností“ (srov. Kumar 1991: 57–58) 128
Marx s Engelsem překročili, stejně jako už někteří z jejich předchůdců v 18. a 19. století, rozdělení na eutopii (snaha o nalezení ideálního místa) a euchronii (snaha o nalezení nejpříhodnějšího období) (Grey - Garsten 2002: 14). 129
Jednalo se tak o důležitý obrat v pojímání utopií, neboť od Platóna přes Morea byl ideální stát, jak upozorňuje Frye (1973: 36): „Hypotetickým ideálem, jejich utopie pracovaly na základě informační moci, nepředstavovaly cíl, jehož má být dosaženo“. 130
Utopie formulované pod záštitou vědy a vědecky formulované ideologické učení bylo schopno do jisté míry kontrolovat ztotožnění mas s jeho vlastní interpretací skutečnosti. Utopická vize jako nezbytná součást ideologie tak umožnila „upínat zraky k toužebně očekávané budoucnosti, která vyřeší všechny problémy“ (Balík – Kubát 2004: 97). 131
Silná rezonance možnosti uvedení utopie v život se zdála blíže než kdy jindy, nepočítá-li se Francouzská revoluce roku 1789 a epizodní pokus o nastolení utopie Pařížskou komunou v roce 1871.
!138
sterilitou a evidentní „hororovostí“. Po odhalení neústupné brutality a teroru se stal (spolu s nacismem)132 v očích protagonistů demokratických utopií reálným příkladem dystopie. První vlna deziluze (vzrůstu dystopického pojetí socialistické anti-utopie) byla reakcí na pokus o realizaci socialistické utopie po ruské revoluci 1917 a neustále sílila následkem informací o důsledcích praxe stalinistické politiky, po rozdrcení maďarské revoluce v roce 1956, invazi do Československa na jaře roku 1968 a během Brežněvovy doktríny 70. let (Grey – Garsten 2002: 13–15). Převážná část intelektuálů původně socialistickou utopii podporujících udělala úkrok stranou a odsoudila praktické naplňování komunistické utopie (ne vždy však komunistickou utopii jako ideu) jako „dobro, které selhalo“ (Aron 2001: 91–98). Odmítli sovětskou verzi utopie, nicméně touha po realizaci utopie již nikdy nevyprchala. Především proto, že možnost jejího „zrealizování“ byla vnímána valnou částí kritiků i příznivců jako nepopiratelný fakt. Pro jedny byla utopií, než přišlo „vystřízlivění“, pak ji odvrhli a označili za dystopii. Druzí, od počátku poukazující na dystopický charakter „falešné“ (socialistické) utopie, nakonec pociťovali, po jejím demaskování a později pádu, díky její nepřítomnosti prázdnotu, odhalující „dystopičnost“ jejich vlastní anti-utopie (vůči nyní již komunismu). Z obou táborů, ale více z toho prvního, se kritika sovětské dystopie rozšířila i na demokratické utopie jako zastánce systému a) budujícího hráz proti utopii (obecně) a za b) majícího stejné kořeny v myšlení, z něhož vzešla socialistická a komunistická utopie Sovětského svazu, nyní v praxi téměř uskutečněná dystopie. Druhou dystopickou vlnu předznamenal George Orwell (2000) v dystopickém románu 1984. Inspirován praktikami stalinismu a nacismu, propojil dystopickou praxi s ideologií, která ve snaze obsáhnout celý politický rámec má své kořeny ve způsobu lidského uvažování. Realizace dystopie stejně jako utopie tak prostupuje 132
Nacistická utopie představovala na poli utopií unikátní singularitu. Na rozdíl od socialismu odmítala přinést univerzální dobro vztahující se na všechny. V duchu zvolání Arnauda Amauryho na adresu chiliastických kacířů hlásala pro jedny budoucí věčný ráj, a pro druhé zpřítomněné peklo nebo přinejmenším imanentní ohrožení. Od počátku se nacismus prezentoval jako utopie, ale i jako „zasloužená“ dystopie (pro nepřátele, pro ty, co zklamou, apod.). Své sebevražedné utopicko-dystopické koncepci nacismus nakonec podlehl, aniž by zanechal (na rozdíl od komunismu) výraznějších pochyb o svém dystopickém charakteru.
!139
všemi známými společnostmi a je jednou z povah jednání společenského člověka (Čermák 1992, Čermák 2000, Talmon 1998, Popper 1966, Carr 1967). Mezi utopií a dystopií se ocitly i západní „nesocialistické“ státy. Jejich sebeobranná pozice, založená na vymezení se vůči socialismu a později komunismu, je zavedla do stavu, v němž musely akcentovat svoji anti-utopistickou pozici (vůči konkurenční utopii), a přitom nabízet svoje vize dobré společnosti, jejíž realizovaná praxe se nezřídka nelišila od praxe konkurenčních „padlých“ utopií (dystopií; např. Gilles 1998, Klein 2010, Klein 2005). Na jedné straně čelily utopickému experimentu realizovanému v praxi (jemuž se bránily utopickou hradbou), na straně druhé kritice za to, že jejich vlastní neutěšený materialismus a vykořisťování nejsou ničím jiným než obdobnou dystopií. Podle Baumana (1976) byl socialismus „aktivní utopií“ přebírající již existující světonázor a zasazující jej do aktivistické roviny (srov. Sullivan 41–45). Radikalizoval předtotalitní slogan liberté fraternité egalité a hledal cestu jeho naplnění skrze utopický projekt – cestu, ze které nejde ustoupit, a proto se snadno promění v cestu k dystopii. Z tohoto důvodu byl socialismus po druhé světové válce vnímán jako „kontra-kultura kapitalismu“, jež byla pevně svázána s většinou demokratických utopií, a potažmo tak pojímána jako „kontra-kultura moderní společnosti“ (Bauman 1976: 47, Ackroyd 2002: 54). Už během 60. let 20. století se zmíněná „kontra-kultura kapitalismu“, tzv. „kontra-kultura moderní společnosti“, rozšířila, aniž by navázala na sovětský utopický model, případně výlučně komunismus nebo socialismus. V tomto novém rozšířeném pojetí stál sovětský experiment vedle nacistických a fašistických modelů – utopií převrácených v dystopie; ale postupně do stejné řady postavila „kontrakapitalistická kultura“ demokratické utopie provázané s tržním globálním kapitalismem. Například během květnových dnů roku 1968 v Paříži se revoltující studenti vymezovali nejenom proti symbolům francouzského státu, konzumu a kapitalismu, ale nenávistnou a pohrdavou agitaci cílili i proti stalinismu, a přestože marxistické teze byly pro mnohé z nich jedním z hlavních ideových zdrojů, stavěli se i k nim kriticky. Prostředkem k radikální transformaci každodenního života i společenského uspořádání se měla stát totální kritika společnosti (Call 2002: 100, Debord 2007), včetně společnosti, která se prohlašovala za socialistickou, komunistickou, i společnosti, která se považovala !140
za demokratickou.133 Demokratické utopie, původně reprezentující alternativu vůči nedemokratickým utopiím, dostihla ambivalentní povaha utopie a deziluze z původní utopie je přeměňovala v očích jejich vyzyvatelů na dystopie. Přítěží demokratické utopie se stalo, že v rámci udržovaného diskurzu anti-utopičnosti (projevující se v kategoriích utopie abjekce, zenitní utopie a utopické rezistence) odmítla reflektovat možnosti realizace utopie, stejně jako její vyzyvatelé odmítli reflektovat nemožnost její realizace. Moderní utopie se po vzoru Marxova a Engelsova scientistického obratu vtělila do vědy, rozumu, účelu a demokracie. Přesto zůstala daleko od „utopického“ osvobození humanity, všeobecného přínosu dobrého bytí, štěstí a realizace utopie. Z pohledu svých vyzyvatelů „kontra-kapitalistického“ tábora se demokratické utopie zabarikádovaly za bezprecedentní hradbou servility, sterility a legitimizace světa, v němž se staré formy tyranie navrátily v nových, méně viditelných formách dominance a útlaku. Zmíněné utopicko-dystopické trajektorie rezonovaly, někdy méně, někdy více, ve všech uvedených případech modelů demokratických utopií. Na povrch vyplouvaly relikty obou dystopických vln a zároveň se modely demokratických utopií střetávaly s politickými a sociálními hnutími promlouvajícími v intencích takzvané „kontra-kultury moderní společnosti a kapitalismu“. Současně rezonance v uvedených případech více či méně vyplula na povrch postihujíc i epistemologickou rovinu, jak bylo možné vidět z obtížného vymezení demokracie jako předmětu práce a její konceptualizace. Aby bylo možné proniknout přes „hradby věčných měst“, jež si demokratické utopie budují vůči sebeobranným i útočným pozicím utopií, čímž se vzájemně posilují, bude nutné vystopovat trajektorie tohoto stavu. Pro to je příhodný postup představený Gregorym Batersonem. Baterson (1973: 41) hovoří o obdobné vazbě v teorii tzv. „schizmogenetických řetězců“, v nichž dochází k rozkolu mezi dvěma navzájem provázanými prvky struktury. Podle tohoto teoretického
133
Odmítání všech utopických konceptů jako dystopií apokalyptického charakteru současné společnosti nalezlo ztělesnění v příhodném hesle květnových šedesátého osmého roku: „Soyez réalistes, demandez l’impossible“ (Buďtě realisté, požadujte nemožné) (blíže Hušek 2010: 24-30).
!141
modelu je pravděpodobné, že se řetězec dříve nebo později objeví a rozkol jenom prohloubí, až vznikne situace, ve které: „je chování X, Y, Z standardní odpovědí na chování X, Y, Z… Jestliže například vzorce chování X, Y, Z obsahují vychloubání, je pravděpodobné – je-li vychloubání odpovědí na vychloubání – že každá skupina dožene tu druhou k nadměrnému zdůrazňování takových vzorců, že tedy dojde k procesu, který – nebude-li mu nic stát v cestě – může vést jedině ke stále extrémnějšímu soupeření a nakonec k nepřátelství a k zhroucení celého systému“ (Baterson 1973: 41).
Touto tautologií je vyjádřena symetrická diferenciace vedoucí k prohloubení systémového rozkolu. Baterson k modelu symetrické diferenciace přidává ještě jednu alternativu, kterou nazývá komplementární diferenciací. V případě utopií se jedná o stav, kdy utopie B nebude na výzvu v podobě chování X, Y, Z ze strany utopie A reagovat chováním X, Y, Z, ale schizmogenetický řetězec přeruší. Jestliže například zvýšené represivní a agresivní chování nebude oplaceno stejnou mincí, a naopak se setká se submisivností, pak pravděpodobně bude tato submisivnost podněcovat k další represi a agresivitě, která bude vzbuzovat hlubší submisivnost. Ke „zhroucení systému“ dojde podle Batersona (1973: 42) tak jako tak. Můžeme předpokládat, že před komplementární alternativou dostane přednost většinou strategie symetrické diferenciace. Komplementární model se na první pohled může jevit jako strategie poražených a těch, kdo se s touto nevyhnutelností porážky smiřují. Jak ovšem tvrdí Bauman (2000: 32): „Jisté věci však vítězí bez ohledu na zvolenou strategii.“ Symetrické i komplementární diferenciace utváří strategie soupeřících utopií uvnitř i vně demokratických režimů, ale jsou i základním hybatelem trajektorického uspořádání utopií v současném světě, jež je zachyceno na schématu 8 Utopické trajektorie. Levý trojúhelník je totožný s triangulitou, v níž byla vymezena demokracie mezi utopií a dystopií v kapitole 1.1 Předmět.134 Přiřazení autorů a teoretiků ke konkrétním pozicím je pouze ilustrativní. V realitě jsou takto „ideální“ pozice nedosažitelné, samotní autoři i jim blízké diskurzivní ukotvení demokratických nebo nedemokratických režimů na tomto schématu se těmto pozicím pouze přibližuje. Pozice spojená se jménem autora nebo teoretika je metaforickým přiblížením zahrnujícím podobné a blízké 134
Srov. schéma 1 Triangulita Fukuyama - Derrida - Baudrillard.
!142
diskurzivní rámce. Horní přímka znázorňuje práh, jehož dosažení je dosažením utopie, a spodní přímka představuje to samé pro dystopii. Fukuyamova pozice135 ve schématu pracuje s představou o demokratických režimech jako o utopickém završení a jejím opozitem je pak pozice Derridova, pro nějž současné demokratické režimy jsou více dystopií než utopií. Mezi Derridovou a Fukuyamovou pozicí funguje vztah symetrické diferenciace, charakteristický prohlubováním vzájemného rozporu. Čím více tedy je artikulována diskurzivní představa blízká Fukuyamovu konceptu, tím intenzivněji zastánci pozice blízké Derridovi artikulují, že se demokratické režimy nenachází ve stavu utopie (Fukuyamova pozice), ale ve stavu dystopie. Naopak, čím jsou oba koncepty „umírněnější“, tím je symetrická diferenciace menší, a oba koncepty si tak jsou bližší. V realitě tento vztah fungoval obdobně, neboť Fukuyamova deklarace konce dějin byla popudem k sepsání Marxových strašidel Derridou. Příkladem formování tohoto tenzního stavu jsou dvě dystopické vlny 20. století. Z pohledu demokratických utopií vzniká napřed konkurenční socialistická anti-utopie, jejíž praktiky jsou označeny v první polovině 20. století za dystopické. Posilování tohoto přesvědčení, jednak na základě praktik stalinismu a jednak na základě vehementního označování demokratických utopií za dystopie, vede demokratické utopie k intenzifikaci přitakávání vlastní utopičnosti. Následná druhá dystopická vlna zapříčiní posílení tzv. Derridovy pozice, i v důsledku slábnutí utopické relevance sovětské utopie, a vytvoření „kontra-kultury kapitalismu“, postupně obsazující místo uvolněné sovětskou utopií.
135
Viz schéma 5 Utopické trajektorie.
!143
SCHÉMA 8 UTOPICKÉ TRAJEKTORIE
Utopie Fukuyama
Campanella
Nedemokratické utopie
Demokratické utopie Nezd ařené u
topie
Derrida
Orwell Dystopie Zdroj: Autor
Sovětská utopie byla označována v demokratických utopiích za velmi blízkou pozici režimu „Velkého bratra“, jak ji popsal Orwell v románu 1984. Především zástupci tzv. Fukuyamovy pozice považovali toto srovnání za odpovídající. Zastánci tzv. Derridovy pozice povětšinou umísťovali před první dystopickou vlnou sovětskou utopii na místo blízké Campanellově pojetí idealizovaného Slunečního státu; na místo sice nedemokratické, ale kvalitativně „lepší“ utopie, než pro ně představovaly demokratické režimy té doby. Po revizi následující po druhé dystopické vlně začínala být i sovětská utopie čím dál bližší Orwellově dystopii, a to nejenom díky získání informací o stalinských praktikách, ale později i na základě domněnky, že sovětská utopie nebyla natolik odlišná od utopií demokratických. Vztah tzv. Orwellovy a Campanellovy pozice je inverzní vztahu Derridovy a Fukuyamovy pozice. Když zastánci Derridovy pozice kritizují představitele Fukuyamovy pozice, upozorňují na „dobra“, kterých by společnost mohla dosáhnout, pokud by se dostala do pozice Campanellovy utopie, ačkoliv tato pozice není demokratická (minimálně vzhledem k reálnému politickému obsahu tohoto pojmu). Kritika z pozic zastánců Fukuyamovy koncepce směrem !144
k tzv. Derridově pozici koresponduje s pejorativním zabarvením termínu utopie. Zastánci Fukuyamovy pozice tvrdí, že snaha o nastolení ideální (Campanellovy) utopie zákonitě vede k dystopii (utopii Orwellově). Symetrická diference mezi Campanellovou utopií a Orwellovou dystopií se rozpíná podle tenze mezi Fukuyamovou a Derridovou pozicí. Tento proces funguje ale i obráceně a vzdálenost (diference) mezi Campanellovou utopií a Orwellovou dystopií ovlivňuje i vzdálenost (diferenci) mezi pozicí Fukuyamy a pozicí Derridy. K tomuto dochází tak, že zastánci Derridovy pozice začnou „idealizovat“ určitou utopii Campanellova typu natolik, že úsečka mezi Derridovou pozicí a (idealizovanou) Campanellovou utopií se prodlouží, jinak řečeno zastánci Derridovy pozice „povznesou“ představu Campanellovy utopie. Jenže toto povznesení je ohrožením Fukuyamovy pozice, která by se v tom případě ocitla (pomyslně) na nižší úrovni než Campanellova utopie, k níž by rádi směřovali stoupenci Derridovy pozice. Reakcí na povznesení utopie nacházející se mimo demokratický rámec (Campanella) je zintenzivnění artikulace, vycházející od zastánců Fukuyamovy pozice, dystopičnosti Orwellovy dystopie. Tak dochází k obnovení symetričnosti celého schématu, vyrovnání pozic a nalezení opětné rovnováhy. Symetrická diferenciace funguje, i pokud jsou iniciátorem narušení rovnováhy zastánci Fukuyamovy pozice. Napřed artikulují nebezpečí pádu společnosti do Orwellovy dystopie a její zvýrazněnou démonizací je obrazně ve schématu přenesou ještě níže (do více dystopické polohy). Účelem tohoto kroku je potažmo i „démonizování“ záměrů a dober zastánců Derridovy pozice. Ta sice aklamuje svoji souvztažnost s utopií Campanellova typu, ale z pohledu tzv. Fukuyamovy pozice je pevně provázána s Orwellovou dystopií, jejíž artikulovaný pokles k „větší dystopičnosti“ strhává s sebou i Derridovu pozici. Za účelem dosažení rovnováhy se zastánci Derridovy pozice distancují od Orwellovy dystopie, a buď povznesením Campanellovy utopie, anebo stejnou strategií, tedy ztotožněním Fukuyamovy pozice s Orwellovou dystopií, dosahují opět stavu rovnováhy. Jak deskripce trajektorií utopie přispívá k nalezení bodu zlomu v rámci tranzice z demokratických režimů? V předchozí kapitole byl identifikován bod zlomu v momentě mezi revoluční situací a revolučním výstupem. Následuje poté, co
!145
namísto soupeření vyzyvatelů demokratického režimu s jeho protagonisty o jednotlivá „dobra“ (na cestě od mobilizace vyzyvatelů k revoluční situaci) dojde k přenesení soupeření na úroveň utopických konceptů. Mimo fyzické zdroje použitelné v rámci tohoto soupeření je zásadní právě souboj v rámci utopických trajektorií, protože vítěz má větší potenciál k mobilizaci a aktivizaci zdrojů materiální povahy. Tyto zdroje nejsou však rovnoměrně rozděleny ve společnosti, takže neplatí čistá aritmetika odvozující výsledky tohoto střetu z počtu vyzyvatelů a počtu stoupenců demokratické utopie. Prvořadé je vítězství v utopické rovině a vhodná volba jeho adresátů; čím je však vítězství v utopické rovině výraznější, o to méně záleží na vhodné volbě adresátů. Tohoto vítězství je dosahováno procesem popsaným výše, prací s obrazy utopie a dystopie, které vytváří i podle slov Johnsona (1966: 58–118), „disekvilibrium“ (disequilibrium). Z typologie modelů demokratických utopií, jejich dimenzí a odpovídajících případů vyplývá, že strana, která dokáže v disekvilibriu déle nebo signifikantně vytrvat ve ztotožnění se s utopií, vítězí. Zvítězí-li v situaci disekvilibria vyzyvatelé demokratické utopie, stoupenci nedemokratické utopické formy pak dojde ke zhroucení demokracie (breakdown of democracy). Mohou však zvítězit i vyzyvatelé jako stoupenci pouze jiného modelu demokratické utopie a pak dojde k proměně demokratických utopických modelů. Podstatou a cílem tohoto utopickodystopického soupeření je tzv. breaking the spell (rozlomení kouzla) protivníka, co největší narušení jeho utopické identity. *** Opomenutým prvkem ve schématu 8 Utopické trajektorie je tzv. Baudrillardova pozice. Zatímco mezi pozicí Fukuyamy, Derridy a Baudrillarda se nacházely demokratické utopie (všech popsaných modelů) a mezi pozicí Campanelly, Orwella a Baudrillarda nedemokratické utopie, tak nezdařené utopie jsou totožné z Baudrillardovou pozicí. Z hlediska Batesonova konceptu schizmogenetického řetězce se jedná o pozici, která je k ostatním pozicím schématu ve vztahu komplementární diferenciace. Na výzvy vycházející z jednotlivých pozic reaguje zcela opačně, a přerušuje tak schizmogenetický řetězec. Nezdařené utopie na utopické výzvy a požadavky po své legitimizaci
!146
neodpovídají akcentací své utopičnosti, ale naopak přitakáním neutopičnosti a artikulací nucené danosti, nemožnosti překročit stav, v němž se nacházejí. Protagonisté nezdařených utopií zcela náhodně operují v rámci vazeb schématu 8 Utopické trajektorie. Zachytitelná je pouze jejich pozice odmítající se podrobit tlaku symetrické diferenciace, a tak i očekáváním ostatních pozic. Nezdařené utopie v typologii modelů demokratických utopií představují obdobné postavení jako hybridní režimy ve vztahu k typologiím nedemokratických režimů a teorii demokratizace. Nezdařená utopie se vyhýbá pólům utopie a dystopie a kolem pozice Baudrillarda spíše osciluje, může tak mít dočasně charakter spíše demokratických, nebo nedemokratických utopií, mírně se může přesunout směrem k utopii a mírně i směrem k dystopii.
!147
Z ÁVĚR Obdobná otázka, kterou si kladl již klasik výzkumu přechodu z demokratických na nedemokratické režimy Juan J. Linz (1978: 3): „je možné zkonstruovat deskriptivní model procesu zhroucení demokracie, který by mohl přispět k lepšímu porozumění jeho elementům a dynamice?“, byla položena i v této práce: „Jaké jsou předpoklady tranzice (z) demokratických režimů?“ Mimo položenou otázku inspirace Linzem přispěla k typologii, ne však nedemokratických, ale demokratických režimů. V této práci byla demokracie pojímána nikoli jako singulární, ale jako plurální subjekt výzkumu, k němuž bylo přistoupeno bez ostychu před jeho utopickou aurou. Bazální podklad pro vytvoření obecné filozofické, historické a antropologické linie umožňující uchopení tématu byl inspirován ve své šíři i hloubce postupem, který aplikovali Vladimír Čermák (1992), Jacob Talmond (1998) nebo Edward Carr (1967) při výzkumu „fenoménu totalitarismu“. Jestliže se Čermák hledající odpovědi na otázku po původu totalitarismu obrací až k Platónovi, aby mohl ztotožnit totalitní teror se stavem, kde „otcové se bojí svých synů“ a „učitelé se lísají ke svým žákům“ (Čermák 1992: 111), pak tato práce se odvolává na Vergiliem zachycené Jupiterovo proroctví v eposu Aeneis. Proroctví představuje předobraz ustanovování politických režimů, které přicházejí na svět „bez konce“ a rozněcují v srdcích svých protagonistů „touhu po příští slávě“. Tvořivý prvek zde ztělesněný bylo třeba doplnit prvkem destrukčním, umožňujícím napřed zničit „staré“, aby mohlo být vybudováno „nové“ na jeho troskách. Nalezen byl v konceptu Bataillovy transgrese, překračování zákazů řádu, aby řád mohl být zase obnoven (Bataille 2001, 2000). Existence těchto dvou elementů by nebyla kompletní bez ilustrativního příkladu vztahujícího se ke zhroucení i budování demokracie a jejich soupeření a provázanost, ve vztahu k demokratickému režimu, představuje politické jednání i zaznamenané myšlení abbého Sieyèse. Nejenom, že stál u počátků Velké francouzské revoluce, na jejíž myšlenky a režimy z ní vzniknuvší se odkazuje většina demokratických režimů a filozofů, ale i u pádu první Francouzské republiky, paradoxně vždy na straně vítězů.
!148
Propojení obou, konstruktivního a destruktivního, bylo podkladem pro obecné uchopení zhroucení režimů. Před přistoupením k němu však bylo nutné vytyčit „území“, na němž se práce bude pohybovat. Především demokracii jako předmět práce bylo nutné re-definovat za účelem komplementarity s utopickodystopickým pozadím. Demokracie byla ukotvena na základě třech kontradiktorních pojetí vycházejících ze stavu současných demokratických režimů. Pojetí utopické, představující demokracii jako ideál a fundamentální dobro, reprezentovala pozice Francise Fukuyamy (2002) koncipovaná v díle Konec dějin a poslední člověk. Dystopický protipól formuloval Jacques Derrida (1994) jako odpověď na Fukuyamův optimismus, když považoval současné demokratické režimy a stav demokracie v nich za naplnění špatných snů. V těchto snech jsou podle Derridy Marxova strašidla, přízraky, které by mohly zajistit procitnutí. Jako „proti všem“ by se dal charakterizovat třetí postoj, postoj Jeana Baudrillarda. Baudrillard argumentuje, že už není žádná utopie ani dystopie, k níž by se mohly vztahovat demokratické režimy, ideologie nebo představy o budoucnosti. Postmoderní svět trpí amnézií, z níž procitnutí v dohledné době nepřijde, a demokratické režimy stejně jako jiné režimy jsou v utopicko-dystopickém vzduchoprázdnu. Demokratické režimy a jejich definice byly umístěny mezi tato tři krajní pojetí. Po vymezení předmětu práce došlo ke konceptualizaci tranzitivní interakce demokratických režimů. Do diskuse byla zapojena jak agenda tranzitologie klasické, tak agenda tranzitologie „nové“. Z důvodů jejich zaměření spíše na makrokvantitativní data, případně kvalitativní komparativní analýzu (QCA), tedy nikoliv na rovinu idejí, byla pozornost upřena na teorie a koncepty revoluce jako již dokonané tranzice. Zatímco těžiště tranzice v rámci tranzitologických studií leží ve formování nově ustanoveného režimu a krátkého okamžiku před režimní změnou, pojímání revoluce, zvláště v Tillyho nakonec zvoleném konceptu, se nachází v hroutícím se režimu. Přínosem této disertační práce je překlenutí prozatím neprozkoumaných míst v současném vědeckém poznání v tranzilogických studiích, a to směrem k zachycení stavu režimů před započetím tranzitivní změny. Zvláště Tillyho pojetí revolučních fází zachycující proces zhroucení představovala směr, kterým se práce rozhodla ubírat v zájmu nalezení odpovědi na již Linzem položenou otázku. Stejně jako to činil Linz typologizující !149
nedemokratické režimy, aby zachytil jejich vnitřní dynamiku a elementy, bylo v této fázi vhodné s ohledem k tranzici pracovat s typologií demokratických režimů. Takováto typologie, využitelná k tranzici z demokratických na nedemokratické režimy a pracující s rovinou idejí, však prozatím zkonstruována nebyla. Nakonec byly převzaty segmenty typologie sociálních organizací Johna Lawa a Annamarie Moll, vytvořené za účelem klasifikace vypořádávání se s krizovými situacemi. Jejich typologie byla transponována do prostředí demokratických režimů, které se, ohroženy svým zhroucením, vyrovnávají s větší či menší imanentní krizí. Pro přenesení zmíněné typologie do politického pole na úrovni režimů a také pro aplikaci jejich výstupů k hledání tzv. bodu zlomu bylo nutné použít adekvátní metodologickou bázi. Vzhledem k rozpětí práce, od teorií a epistemologického provázání zkoumaného předmětu přes proces zhroucení demokratických režimů, podepření a precizace typologie, si vyžadovalo použití metametodologie jako výchozího metodologického přístupu. Její historicistní složka (tj. historické pozadí konceptů utopie a dystopie a jednotlivých případů odpovídajících modelům demokratických utopií) byla pilířem pro podepření aplikace typologie demokratických utopií Lawa a Moll a pro výběr adekvátních příkladů demokratických režimů. Tento přístup, společně s konstruktivismem, dal vzniknout šesti dimenzím vztahujícím se k utopicko-dystopickému pozadí, charakterizujícím jednotlivé modely demokratických utopií, včetně vnitřních mechanismů je udržujících. Prolínání se narativní podoby se systematizací jednotlivých konceptů a schémat použitých v práci vychází z paradigmatu teorie komplexity jako metodologického nástroje a specifického přístupu k výzkumu provázaných společenskovědních jevů. Použití teorie komplexit jednak je ojedinělým počinem v české politické vědě a jednak může být ilustrativním příkladem narativního vrstvení politologických konceptů, teorií, historie, mýtů a filozofie, jež můžeme metaforicky přirovnat k pokládání fólií na projektor. Z počátku mohou schémata budit dojem překvapivý a simplicitní. Na závěr ve svém propojení vzniká naopak komplexita neredukovatelná a jednotlivé entity dávají smysl.
!150
Dimenze představující vlastnosti a kritéria pro odlišení modelů jednotlivých demokratických utopií vychází z historických a sociálně-antropologických archetypů operujících s touhami a artikulacemi utopie nebo její odvrácené strany – dystopie. Každá z dimenzí se skládá ze dvou opozičních prvků, které jsou nezřídka ambivalentní povahy. Jako směrodatné byly identifikovány tyto dimenzionální pozice: utopický ráj vs. utopická apokalypsa (ve vztahu k horizontu dosažení utopického stavu), utopická resistence vs. kontra-utopie (ve vztahu k utopiím konkurenčním), organizovaná vs. dezorganizovaná utopie (ve vztahu k naplňování společenských dober), abjekce vs. zenit utopií (ve vztahu k utopiím minulých režimů), energie vs. entropie (ve vztahu k vnitřní utopické dynamice). Po přiřazení dimenzí a jejich proměnných k jednotlivým modelům došlo k zachycení a deskripci vlastností, dynamiky a strukturních elementů modelů demokratických utopií vztahující se k případné tranzici nebo uchování režimu (definovaného svou utopií). První model, absolutní utopie, jejímž odpovídajícím empirickým případem byl Zelayův Honduras, se vyznačuje mechanismem založeným na artikulaci hlavního dobra na úkor jiných. Další model, proměnlivá utopie, naopak mezi jednotlivými dobry přechází a obměňuje je, jak bylo ukázáno na příkladu Peru za vlády Fujimoriho. Početnou množinu managerských utopií, coby třetího modelu, reprezentuje Piñerovo Chile, na úkor jednotlivých dober upřednostňující procesuální stránku balancování, třídění a posuzování dober. Poslední případ, Haiti od roku 1991, přináleží ke specifickému, spíše neutopickému než utopickému modelu, který je označován jako nezdařená utopie. V této práci bylo odhaleno, že vnitřní mechanika výše zmíněných modelů demokratických utopií je tím, co relativně nezávisle na ekonomických ukazatelích, institucionálních charakteristikách a mocenské architektuře režimu ovlivňuje trvání režimu, anebo odklonění z běžného chodu na cestu tranzice. Pro průběh samotné tranzice byly využity Tillyho fáze revolučního přechodu (mobilizace vyzyvatelů, revoluční situace, revoluční výstup). Co však není v těchto fázích popsáno, to je konkrétní bod zlomu (tzv. breaking point). Na základě dynamiky modelů demokratických utopií bylo dosaženo závěru, že mezi mobilizací a revoluční situací probíhá soupeření prozatím na úrovni jednotlivých dober mezi protagonisty demokratické utopie a utopickým konceptem
!151
vyzyvatelů. Nepodaří-li se protagonistům legitimizovat nenaplnění vyzyvateli požadovaného dobra mechanismem jednotlivých demokratických modelů, dochází k revoluční situaci. Prací definovaný bod zlomu po dosažení revoluční situace nastává, když ani jedna ze stran neustoupí z prosazování svého dobra a toto soupeření je přeneseno na úroveň utopií, protože jeho nenaplnění vyzyvatelé považují za fatální selhání konkrétní utopie demokratického režimu. K rozhodnutí vyzyvatelů mobilizovat a aktivizovat všechny dostupné materiální prostředky ke změně režimu dochází na základě zvyšující se disproporce mezi jejich očekáváními a uspokojením těchto očekávání. V kritickém bodu je úspěšnost a neúspěšnost snahy vyzyvatelů v pokusu o svržení konkrétní demokratické utopie závislá na jejich úspěšnosti operovat na utopickodystopickém poli. Přestože rozložení zdrojů ve společnosti, které by mohlo vést k úspěchu vyzyvatelů, tedy tranzici, je nerovnoměrné, zhroucení se odvíjí od mobilizace dostatečného počtu aktérů (vzhledem k rozložení zdrojů ve společnosti) přesvědčených o dystopičnosti demokratické vládnoucí „utopie“ a „opravdové“ utopičnosti utopického konceptu vyzyvatelů. Toto soupeření probíhá v rovině abstraktních idejí a pojetí toho, co utopie a dystopie znamená, případně v adekvátním napojení těchto představ na historickou nebo imaginativní zkušenost. Práce tak předložila odpověď na položenou otázku. Došlo k podepření převzaté typologie historickým a antropologickým pilířem. Typologie byla úspěšně implementována v politickém poli, o čemž svědčí nalezení adekvátních příkladů pro každý z modelů demokratických utopií. Vytvořené dimenze podpořily relevanci typologie a zároveň byly s jejich pomocí načrtnuty možnosti tranzice. Na základě předchozích poznatků byl identifikován bod zlomu (breaking point), z něhož zhroucení demokratických režimů vychází. Dosud nebyla v politické vědě zpracována žádná konceptuální práce s utopiemi ve vztahu k demokratickým režimům. Vytvořená typologie aplikovaná na nedemokratické režimy a možnosti přechodu rehabilituje relevanci politické teorie, sociální antropologie a politické filozofie k jejich možnostem promluvy k tranzici, ale i k charakteru demokratických režimů. Takto konceptualizovaná předkládaná práce jako reakce na klasickou tranzitivní situaci, ale nikoliv ve
!152
směru od nedemokratického režimu k demokratickému režimu, nýbrž opačně, ve směru od režimu demokratického k nedemokratickému, je unikátním příspěvkem v prostředí české i zahraniční politické vědy. Mimo nalezení bodu, z něhož může dojít k přechodu z demokratického režimu, a vzhledem k existenci více modelů demokratických utopií práce konstatuje, že tranzice neprobíhá jen v binární rovině demokracie - nedemokracie a obráceně, ale i v rovině jeden model demokratické utopie - jiný model demokratické utopie. Přestože politická věda operuje již od poloviny 20. století s možností přechodů mezi nedemokratickými režimy (po přitakání jejich dynamice), možnosti přechodů mezi režimy demokratickými jsou nepopsané, přestože tyto režimy nejsou o nic více „statické“ než režimy nedemokratické, ba možná naopak. Předkládaná práce se potýkala i s limitujícími překážkami postupně se vynořujícími v průběhu směřování k vytčenému cíli. Kritickým bodem je hlavně sám pojem demokracie a podle jakého kritéria, je možné režim za demokratický ještě považovat a kdy je již režimem nedemokratickým. Díky utopickodystopickému podkladu se problém částečně podařilo překonat vymezením demokracie uvnitř triangulity Fukuyamova, Derridova a Baudrillardova pojetí. Jedná se o vymezení konceptuální a díky němuž bylo možné zkonstruovat schématické trajektorie moci, které stvrzují, že nejasnost pojmu je účelnou. Je demokracie demokracií, když je tak pojímána svými protagonisty a stoupenci? Je demokracie demokracií, je-li uznávána jako demokracie jinými demokraciemi? Kdo určuje, co je úzus demokracie? Z posledního schématu 8 Utopické trajektorie vyplynulo, že i demokracie je součástí hry spočívající v tom, kdo dokáže demokracii lépe imitovat, vnášet do diskurzivních arén svojí představu o demokracii a přesvědčit dostatek aktérů s (materiálním potenciálem k tranzici), že jeho nepřátelé jsou antidemokratičtí. Několikrát se v práci vynořila kategorie hybridních režimů, která dle výše uvedeného představuje spíše součást hry na dobré demokracie, zlé nedemokracie a ty mezi nimi. Hybridní demokracie jsou tak buď „zlobivými demokraciemi“ nebo „polepšujícími se nedemokraciemi“. Model nezdařených utopií, z této pozice ovlivněné „tím jak to vidí druzí“, vystupuje. Odmítá se polepšit, odmítá zlobit, chce jen přetrvat. Přínosem použití vypracované typologie modelů
!153
demokratických utopií je nízká četnost nezdařených utopií na rozdíl od rozpínavé kategorie hybridních režimů, které je téměř nemožné podrobit falzifikaci. Aplikace utopicko-dystopického pozadí na demokratické prostředí otvírá cestu k obdobnému použití ve vztahu k nedemokratickým režimům. Po vytvoření analogické typologie nedemokratických režimů existuje možnost dalšího zkonstruování redefinovaného pojetí tranzice. Při detailnějším rozboru kombinujícího Tillyho revoluční fáze, Daviesovu relativní deprivaci (vyjádřenou J-křivkou) a v této práci vypracovanou teorii tranzice demokratických utopií, je možné detailně a mnohem blíže identifikovat tzv. breaking point (nejen) demokratických režimů. Práce je průkopnickým počinem otvírajícím nové možnosti jak v práci s metodologií, tak v rámci výzkumu demokratických a nedemokratických režimů, teorie revoluce a v neposlední řadě přispěním do debat politické filozofie nad tématy týkajících se demokracie, utopie, dystopie a archetypální lidské touhy stvořit věčné město.
!154
S EZNAM SCHÉMAT A TABULEK
SCHÉMA 1 TRIANGULITA FUKUYAMA-DERRIDA-BAUDRILLARD
15
SCHÉMA 2 REVOLUCE A TRANZICE
25
SCHÉMA 3 TRIANGULITA PŘÍSTUPŮ K REVOLUCE
27
SCHÉMA 4 TILLYHO ETAPIZACE REVOLUCE
28
SCHÉMA 5 APLIKACE BAYESOVY VĚTY
50
SCHÉMA 6 TRIANGULITA VE VZTAHU UTOPIE A KATEGORIÍ REAKCE
72
SCHÉMA 7 ROZDÍL MEZI OČEKÁVÁNÍMI A REÁLNÝMI ZISKY
136
SCHÉMA 8 UTOPICKÉ TRAJEKTORIE
144
TABULKA 1 VZTAH IDEOLOGIÍ K ORGANIZAČNÍM UTOPICKÝM FORMÁM
15
TABULKA 2 VZTAH IDEOLOGIÍ K PŘÍSTUPŮM OHLAŠUJÍCÍCH KONEC UTOPIÍ
25
TABULKA 3 MODELY DEMOKRATICKÝCH UTOPIÍ A JEJICH DIMENZE
89
!155
S EZNAM LITERATURY A PRAMENŮ
Abbot, E. (1988): Haiti: Duvaliers and their Legacy. New York: McGraw-Hill. Ackroyd, S. (2002): Utopia or Ideology: Karl Mannheim and the Place of Theory, in M. Parker (ed. 2002): Utopia and Organization. Oxford: Blackwell Publishing. Albert, R. (2013): Can Democracy Work in Haiti? The World Post, 2. January 2013, online text (http://www.huffingtonpost.com/richard-albert/can-democracy-workin-hai_1_b_2595811.html). [cit. 7. 4. 2014] Albertazzi, D. - McDonnell, D. (2008): Introduction: The Sceptre and the Spectre, in D. Albertazzi - D. McDonnell (eds.): Twenty-First Century Populism. The Spectre of Western European Democracy. New York: Palgrave, pp. 1-11. Amann, P. (1962): Revolution: A Redefinition. Political Science Quarterly, Vol. LXXVII, No. 1., pp. 36-53. Arendt, H. (1996): Původ totalitarismu. Praha: Oikoymenh. Arendt, H. (1965): On Revolution. New York: Viking. Aron, R. (2001): Opium intelektuálů. Praha: Mladá fronta. Bailey, J. (1988): Pessimism. London: Routledge. Bailey, K. D. (1994): Typologies and Taxonomies: An Introduction to Classification Techniques. London: Sage Publications. Balík, S. - Kubát, M. (2004): Teorie a praxe totalitních a autoritativních režimů. Praha: Dokořán. Balík, S. (2003): Totalitní a autoritativní režimy, in V. Hloušek - L. Kopeček (eds.): Demokracie: Teorie, modely, osobnosti, podmínky, nepřátelé a perspektivy demokracie. Brno: Mezinárodní politologický ústav. Bankowicz, M. (2010): Státní převrat. Praha: Dokořán. Bataille, G. (2001): Erotismus. Praha: Herrmann & synové. !156
Bataille, G. (2000): Svrchovanost. Praha: Herrmann & synové. Bataille, G. (1938): Roger Caillois presented by Georges Bataille. Lecture 19.2. 1938, online text (http://www.generation-online.org/p/fpcaillois2.htm). [cit. 6. 6. 2014] Bateson, G. (1973): Steps to an Ecology of Mind. Frogmore: Paladin. Baudrillard, J. (2007): Forget Foucault. Los Angeles: Semiotext(e). Baudrillard, J. (1995): The Illusion of the End. Stanford: Stanford University Press. Baudrillard, J. (1993): Symbolic Exchange and Death. London: Sage Publicaions. Bauman, Z. (2000): Globalizace. Důsledky pro člověka. Praha: Mladá fronta. Bauman, Z. (1995): Úvahy o postmoderní době. Praha: Sociologické nakladatelství. Bauman, Z. (1989): Modernity and Holocaust. Cambridge: Polity Press. Bauman, Z. (1987): Legislators and Interpreters: On Modernity, Postmodernity, and Intellectuals. Cambridge: Polity Press. Bauman, Z. (1976): Socialism. Active Utopia. London: George Allen and Unwin. Bell, D. (2000): The End of Ideology: On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties. Cambridge: Harvard University Press. Bell, D. (1973): Resistance and Revolution. Boston: Houghton Mifflin. Bendel, P. - Croissant, A. - Rüb, F. W. (eds., 2002): Hybride Regime. Zour Konzeption und Empirie demokratischer Grauzonen. Oplanden: Westdeutscher Verlag. Beneš, E. (1946): Demokracie dnes a zítra. Praha: Čin. Belke, T. J. (1999): Juche: A Christian Study of North Korea’s State Religion. New York: Living Sacrifice Books. Berg-Schlosser, D. - Mitchell, J. (eds. 2002): Authoritarianism and Democracy in Europe 1919-39. Hampshire: Palgrave Macmillan. Bernstein, E. (1902): Předpoklady socialismu a úkoly sociální demokracie. Praha: Samostatnost.
!157
Bevir, M. (2008): Meta-methodology: Clearing the Underbrush, in J. M. BoxSteffensmeier - H. E. Brady - D. Collier (eds. 2008): The Oxford Handbook of Political Methodology. Oxford: Oxford University Press. Bělina, P. (2005): François Furet: Francouzská revoluce, I. Dějiny a současnost, roč. XXVII, č. 3., s. 44. online verze (http://dejinyasoucasnost.cz/archiv/2005/3/franois-furet-francouzska-revoluce-i-/). [cit. 6. 5. 2014] Bloch, E. (2000): The Spirit of Utopia. Standford: Standford University Press. Bogaards, M. (2009): How to Classify Hybrid Regimes? Defective Democracy and Electoral Authoritarianism. Democratization, Vol. XVI, No. 2., pp. 399-423. Bollen, K. A. (1979): Political Democracy and the Timing of Development. American Sociological Review, Vol. XLIV, No. 4., pp. 572-587. Bollen, K. A. - Jackman, R. W. (1985): Political Democracy and the Size Distribution of Income. American Sociological Review, Vol. L, No. 4., pp. 438-457. Bookchin, M. (1991): The Ecology of Freedom. Montreal: Black Rose Books. Borges, J. L. (2013): Fantastická zoologie. Praha: Argo. Bottery, M. (2004): The Challenges of Educational Leadership. London: SAGE Publications. Boyce, M. (1979): Zoroastrianism: A Shadowy but Powerful Presence in the JudaeoChristian Word. London: William’s Trust. Bratton, M. - van de Walle, N. (1997): Democratic Experiments in Africa: Regime Transition in Comparative Perspective. Cambridge: Cambridge University Press. Brewington, D. (2011): Agreement reached in Magallanes. I love Chile News. 18. January 2011, online text (http://www.ilovechile.cl/2011/01/18/agreement-reachedin-magallanes/16034). [cit. 12. 3. 2014] Brinton, C. (1965): The Anatomy of Revolution. New York: Vintage Books. Brownlee, J. (2007): Authoritarianism in Age of Democratization. Cambridge: Cambridge University Press.
!158
Brooker, P. (2000): Non-Democratic Regimes: Theory, Government and Politics. New York: St. Martin’s Press. Budil, I. T. (2002): Od prvotního jazyka k rase. Praha: Academia. Bunce, V. (1995): Should Transitologists Be Grounded?, Slavic Review, Vol. LIV, no. 1., pp. 111-127. Burnham, J. (1941): Managerial Revolution: What is Happening in the World? New York: John Day Company. Butler, S. (1970): Erewhon. London: Penguin Books. Bühlmann, M. - Merkel, W. - Wessels, B. (2008): The Quality of Democracy: Democracy Barometer for Established Democracies. Zurich: NCCR Democracy. online text (http://www.hertie-school.org/fileadmin/images/Downloads/working_papers/ 22.pdf). [cit. 15. 6. 2014] Call, L. (2002): Postmodern Anarchism. New York: Lexington Books. Calvert, P. (1970): Revolution. New York: Praeger. Campanella, T. (1979): Sluneční stát. Praha: Mladá fronta. Carothers, T. (2006): The Backlash Against Democracy Promotion. Foreign Raffaiův, Vol. LXXXIII, No. 2., pp. 55-68. Carothers, T. (2002): The End of the Transition Paradigm. Journal of Democracy, Vol. XIII, No. 1., pp. 5-21. Carr, E. H. (1967): What is History? New York:Vintage Books. Carr, R. (2001): Modern Spain 1875-1980. Oxford: Oxford University Press. Carrasco, D. (1998): Náboženství Mezoameriky: Kosmovize a obřadní centra. Praha: Prostor. Castillo, C. (2001): Estadistica climatologia tomo III. Santiago: Publicado y editado por direccion meteorologica de Chile, online verze (http://164.77.222.61/ climatologia/publicaciones/Estadistica_ClimatologicaIII.pdf). [cit. 29. 9. 2014]
!159
Cálix, Á. (2010): Honduras: De la crisis política al surgimiento de un nuevo actor social. Nueva Sociedad, Marzo/Abril 2010, No. 226., pp. 34-51. online verze (http:// www.nuso.org/revista.php?n=226). [cit. 12. 7. 2014] Coleman, K. (2009): A Coup is Not a Coup: A Not-Coup is a Coup. History News Network, 24.7. 2009. online text (http://historynewsnetwork.org/article/97437). [cit. 15. 7. 2014] Coleman, J. S. (1964): Social Cleavage and Religious Conflict, in E. Raab (ed.) Religious Conflict in America. New York: Anchor Books. Collier, D. - Levitsky, S. (2009): Democracy: Conceptual Hierarchies in Comparative Research, in D. Collier - J. Gerring (ed.): Concepts and Method in Social Science. New York: Routledge, pp. 203-240. Collier, D. - Mahon, J. E. (1993): Conceptual „Stretching“ Revisited: Adapting Categories in Comparative Analysis. American Political Science Review, Vol. LXXXVII, No. 4., pp. 845-855. Cooperativa.cl (2011): Camila Vallejo: El discurso de Piñera fue una gran decepción y un retroceso. 6 de julio de 2011, online text (http://www.cooperativa.cl/camilavallejo-el-discurso-de-pinera-fue-una-gran-decepcion-y-un-retroceso/ prontus_nots/2011-07-05/223559.html). [cit. 19. 4. 2014] Coppedge, M. (2002): Democracy and Dimensions: Comments on Munck and Verkuilen. Comparative Political Studies, Vol. XXXV, No. 1., pp. 35-39. Costen, M. D. (1997): The Cathars and the Albigensian Crusade. Manchester: Manchester University Press. Courtois, S. (ed. 1999): Černá kniha komunismu: Zločiny represe, teror. I. Praha: Paseka. Cunha Filho, C. M. - Coelho, A. L. - Pérez Flores, F. I. (2013): A Righ-to-left Policy Switch? An Analysis of the Honduran Case Under Manuel Zelaya. International Political Science Review, Vol. XXXIV, No. 5, pp. 519-542.
!160
Cutright, P. (1963): National Political Development: Measurement and Analysis. American Sociological Review, Vol. XXVIII, No. 2., pp. 253-264. Čapek, K. (2012): Hovory s T.G.M. Praha: Fragment. Čermák, V. (2000): Rozhovory s Vladimírem Čermákem: O filosofii, politice a právu. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury. Čermák, V. (1992): Otázka demokracie I. Demokracie a totalitarismus. Praha: Academia. Dahl, R. A. (2001): O demokracii. Praha: Portál. Dahl, R. A. (1995a): Demokracie a její kritici. Praha: Victoria Publishing. Dah, R. A. (1995b): Demokracie v právním státě?. Praha: Nadace Readers International. Dahl, R. A. (1971): Polyarchy: Participation and Opposition. New Haven: Yale University Press. Dahl, R. A. - Lindblom, Ch. E. (1963): Politics Economics and Welfare: Planning and Politico-Economic Systems Resolved into Basic Social Processes. New York: Harper Torchbooks. Dangl, B.: The Road to Zelaya’s Return: Money, Guns and Social Movements in Ho n d u r a s . Up s i d e D o w n Wo r l d , 2 1 . 0 9 . 2 0 0 9 . o n l i n e t e x t ( h t t p : / / upsidedownworld.org/main/honduras-archives-46/2117-the-road-to-zelayasreturn-money-guns-and-social-movements-in-honduras). [cit. 20. 6. 2014]. Day, R. (2005): Gramsci is Dead: Anarchist Current in the Newest Social Movements. London: Pluto Press. Davis, J. C. (1983): Utopia and the Ideal Society: A Study of English Utopian Writing 1516-1700. Cambridge: Cambridge University Press. Davies, J. C. (ed. 1971): When Men Revolt and Why. New York: Free Press. Davies, J. C. (1962): Toward a Theory of Revolution. American Sociological Review, Vol. XXVII, no. 1., pp. 5-19.
!161
Dawson, Ch. (1997): Bohové revoluce. Praha: Vyšehrad. Decret, F. (2000): Mání a tradice manicheismu. Bratislava: CAD Press. Debord, G. (2007): Společnost spektáklu. Praha: Intu. Deleuze, G. (2010): Pusté ostrovy a jiné texty: Texty a rozhovory 1953-1974. Praha: Herrmann & synové. Deleuze, G. - Guattari, F. (2000): Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis: University of Minnesota Press. Derrida, J. (1994): Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and the New International. New York: Routledge. Diamond, L. J. (2008): The Democratic Rollback: The Resurgence of The Predatory State. Forreign Affairs, Vol. LXXXVII, No. 2., pp. 36-48. Diamond, L. J. (2002): Thinking about Hybrid Regimes. Journal of Democracy, Vol. XIII, No. 2., pp. 21-35. Diamond, L. J. (1996): Is the Third Wave Over? Journal of Democracy, Vol. VII, no. 3., pp. 20-37. Donghi, T. H. (1993): Contemporary History of Latin America. Durham: Duke University Press Books. Donzelot, J. (1997): The Policing of Families. New York: Pantheon Books. Dvoráková, V. - Buben, R. - Němec, J. (2012): ¡Que el pueblo mande! Levicové vlády, populismus a změny režimu v Latinské Americe. Praha: Sociologické nakladatelství. Dumézil, G. (2001): Mýtus a epos I.: Trojfunkční ideologie v eposech indoevropských národů. Praha: Oikoymenh. Eckstein, H. (1965): On the Etiology of Internal Wars. History and Theory, Vol. IV, No. 2., pp. 133-163.
!162
Edmonds, K. (2013): Restoration of the Haitian Army: Martelly Keeps One Campaign Promise, North American Congress on Latin America, 19. September 2013, online text (https://nacla.org/blog/2013/9/19/restoration-haitian-army-martellykeeps-one-campaign-promise). [cit. 8. 9. 2014] Edwards, L. P. (1970): The Natural History of Revolutions. Chicago: University of Chicago Press. El Economista (2010): Piñera renuncia a su militancia para gobernar. 28. de enero de 2010, online text (http://eleconomista.com.mx/internacional/2010/01/28/pinerarenuncia-su-militancia-gobernar). [cit. 29. 3. 2014] El Chileno (2011): Bases para un acuerdo social para la educación chilena. 28. de agosto de 2011, online text (http://elchileno.cl/world/nacional/1071-bases-para-unacuerdo-social-por-la-educacion-chilena-texto-completo.html). [cit. 30. 3. 2014] El Mostrador (2011): Dos muertos y 31 detenidos en primera noche de protesta en Magallanes, 12. de enrero de 2011, online text (http://www.theclinic.cl/2011/01/11/ minuto-a-minuto-partio-el-puntarenazo/). [cit. 30. 3. 2014] Engels, F. (1970): Socialism: Utopian and Scientific. Moscow: Progress Publishers, online verze (https://www.marxists.org/archive/marx/works/1880/soc-utop/). [cit. 26. 7. 2014] Epstein, D. L. - Bates, R. - Goldstone, J. - Kristensen, I. - O’Halloran, S. (2006): Democratic Transitions. American Journal of Political Science, Vol. L, No. 3., pp. 551-569. Erdman, G. (2011): Transition from Democracy: Loss of Quality, Hybridisation and Breakdown of Democracy. GIGA Working Papers, March 2011, No. 161. online text
( h t t p : / / w w w. g i g a - h a m b u r g . d e / d e / s y s t e m / f i l e s / p u b l i c a t i o n s /
wp161_erdmann.pdf). [cit. 26. 5. 2014] Flerichs R. R. et al. (2012): Nepalese Origin of Cholera Epidemic in Haiti. Clin Microbiol Infect, Vol. XVIII, no. 6., pp. E158-E163, online verze (http:// www.ph.ucla.edu/epi/snow/CMI18_E158_E163_2012_Nepalese_origin_article.pdf). [cit. 27. 8. 2014]
!163
Forero, J. (2009): Honduran Media’s Coverage of Crisis Critized as One-Sided. Washington Post, 9. July 2009, online (http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/ content/article/2009/07/09/AR2009070902820.html). [cit. 2. 7. 2014] Fortes, M. - Evans-Pritchard, E. E. (1947): African Political Systems. London: Oxford University Press. Foucault, M. (2003a): Dějiny sexuality III.: Péče o sebe. Praha: Herrmann & synové. Foucault, M. (2003b): Dějiny sexuality II.: Užívání slastí. Praha: Herrmann & synové. Foucault, M. (2000): Dohlížet a trestat. Praha: Dauphin. Foucault, M. (1999): Dějiny sexuality I.: Vůle k vědění. Praha: Herrmann & synové. Freeden, M. (1998): Ideologies and Political Theory: A Conceptual Approach. Oxford: Clarendon Press. Frye, N. (1973): Varieties of Literary Utopias, in F. E. Manuel (ed.): Utopias and Utopian Thought. London: Souvenir Press. Freedom House (2014): Freedom in the World: Country status ratings overview 1973-2014. online text (http://www.freedomhouse.org). Fukuyama, F. (2001): The West has Won. The Guardian. 11. October 2001. online verze (http://www.theguardian.com/world/2001/oct/11/afghanistan.terrorism30) [cit. 9. 5. 2014] Fukuyama, F. (2002): Konec dějin a poslední člověk. Praha: Rybka Publishers. Furer, F. (1988): The French Revolution 1770-1814. Oxford: Blackwell Publishers. Gandhi, J. - Przeworski, A. (2007): Authoritarian Institutions and the Survival of Autocrats. Comparative Political Studies, Vol. XL, No. 11., pp. 1279-1301. Geddes, B. (1999): Paradigms and Sand Castles: Theory Building and Research Design in Comparative Politics. Ann Arbor: The University of Michigan Press. Ghalioun, B. - Costopoulos, P. J. (2004): The Persistence of Arab Authoritarianism. Journal of Democracy, Vol. XV, no. 4., pp. 126-132. !164
Gilles, P. (ed. 1998): Le Livre Noir du Capitalisme. Paris: Le Temps des cerises. Girard, P. (2010): Haiti: The Tumultuous History: From Pearl of the Caribbean to Broken Nation. New York: Palgrave Macmillan. Golding, W. (2010): Pán Much. Praha. Naše vojsko. Gouge, T. (2003): Exodus from Capitalism: The End of Inflation and Debt. New York: Writers Club Press. Gould, S. J. (1997): Questioning the Millennium: A Rationalist’s Guide to a Precisely Arbitrary Countdown. New York: Harmony Books. Greene, G. (2005): The Comedians. London: Penguin Classic. Grey, Ch. - Garsten, Ch. (2002): Organized and Disorganized Utopias: En Essay on Presumption, in M. Parker (ed. 2002): Utopia and Organization. Oxford: Blackwell Publishing. Grifin, T. M. (2004): Haiti: Human Rights Investigation. Miami: Center for the Study of Human Rights and University of Miami School of Law, online text (http://web.archive.org/web/20070810081052/http://www.law.miami.edu/cshr/ CSHR_Report_02082005_v2.pdf). [cit. 3. 9. 2014] Gurr, T. R. (1973): The Revolution: Social Change Nexus. Comparative Politics, Vol. V, No. 3., pp. 359-392. Gurr, T. R. (1970): Why Men Rebel. Princeton: Princeton University Press. Hadenius, A. - Teorell, J. (2007): Pathways from Authoritarianism. Journal of Democracy, Vol. XVIII, no. 1., pp. 143-157. Hadenius, A. - Teorell, J. (2006): Authoritarian Regimes: Stability, Change, and Patways to Democracy, 1972-2003. Kellogg Institute, Working Paper 331, online text (https://kellogg.nd.edu/publications/workingpapers/WPS/331.pdf). [cit. 23. 6. 2014]
!165
Havlík, V. (2012): Metametodologie a naturalismus. Organon F, roč. XIX, č. 1., s. 56-77, online verze (http://www.klemens.sav.sk/fiusav/doc/organon/prilohy/ 2012/1/56-77.pdf). [cit. 30. 7. 2014] Hayek, F. A. (2006): The Constitution of Liberty. Oxon: Routledge. Hayek, F. A. (2004): Cesta do otroctví. Brno: Barrister & Principal. Hayek, F. A. (1982): Law, Legislation and Liberty: A New Statement of the Liberal Principles of Justice and Political Economy. London: Routledge & Kegan Paul. Hegel, G. F. (2004): Filozofie dějin. Pelhřimov: Nová tiskárna. Hegel, G. F. (1992): Základy filosofie práva. Praha: Academia. Herz, M. (2005): Ecuador vs. Peru: Peacemaking amid rivalry. Boulder: Lynne Rienner Publishers. Hobbes, T. (2013): Leviathan or the Matter, Forme & Power of a Common-wealth Ecclesiastical and Civill. London: Pearl Necklace Books. Hodgson, G. M. (1999): Economics and Utopia. London: Routledge. Holloway, J. (2002): Change the World Without Taking Power: The Meaning of Revolution Today. London: Pluto Press. Holzer, J. - Kuchyňková, P. (2005): Jelcinovo Rusko: Případová studie nejistého režimu. Středoevropské politické studie, roč. VII, č. 4., online text (http:// www.cepsr.com/clanek.php?ID=250). [cit. 1. 2. 2014] Hoppe, H. (2001): Introduction to Democracy: The God That Failed. New Brunswick: Transaction Publishers. Huntington, S. P. (2001): Střet civilizací: Boj kultur a proměna světového řádu. Praha: Rybka Publishers. Huntington, S. P. (1993): The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century. Norman: University Press of Oklahoma. Huntington, S. P. (1968): Political Order in Changing Societies. New Haven: Yale University Press. !166
Hušek, P. (2014): Nepravděpodobní spojenci? Jak poststrukturalismus potkal anarchismus. A2, roč. X, č. 12., 4. června 2014, s. 18-19. Hušek, P. (2010): Resistentní strategie postanarchismu: Východiska a koncepty. Diplomová práce. Brno: Fakulta sociálních studií, Katedra politologie. Vedoucí diplomové práce Martin Bastl. Hušek, P. (2004): Teror a ideální totalitarismus. Bakalářská práce. Brno: Fakulta sociálních studií, Katedra politologie. Vedoucí bakalářské práce Stanislav Balík. Hušek, P. - Tvrdá, K. (2014): Collective Singularity of Anti-racist Actor: A Case Study of the Roma Minority in Czech Republic. Ethnic and Racial Studies, (v recenzním řízení). Hušek, P. - Wolfová, M. (2011): Propaganda v architektuře: Totalitní režimy 20. století, in M. Peřinková, E. Špačková (eds.): Architektura v perspektivě 2011. Ostrava: Vysoká škola báňská - Technická univerzita Ostrava, s. 19-24. Huxley, A. (2011): Konec civilizace. Praha: Maťa. Cheibab, J. A. - Gandhi, J. - Vreeland, J. R. (2010): Democracy and dictatorship revisited. Public Choice, Vol. CXLIII, No. 1-2., pp. 67-101. Chaunu, P. - Tulard, J. (2008): Le livre noir de la Révolution Française. Paris: Cerf. Jackman, R. (1973): The Military in the Political Development of New Nations: An Essay in Comparative Analysis. Chicago: University of Chicago Press. Jackman, S. (2009): Bayesian Analysis for the Social Sciences. Chichester: Wiley. Jacoby, R. (2000): The End of Utopia: Politics And Culture in an Age of Apathy. New York: Basic Books. Johnson, C. (1966): Revolutionary Change. Boston: Little, Brown. Kant, I. (2001): Kritika čistého rozumu. Praha: Oikoymenh. Kant, I. (1996): Kritika praktického rozumu. Praha: Svoboda. Kant, I. (1990): Základy metafyziky mravů. Praha: Svoboda.
!167
Kautsky, K. (1930): Social Democracy versus Communism. online verze (http:// www.marxists.org/archive/kautsky/1930s/demvscom/). [cit. 17. 7. 2014] Keesing, R. M. (1976): Cultural Anthropology: A Contemporary Perspective. New York: Holt, Rinehart and Winston. Kennedy, E. (1979): „Ideology“ from Destutt de Tracy to Marx. Journal of the History of Ideas, Vol. XL, no. 3., pp. 353-368. Khadouri, M. (2010): War and Peace in the Law of Islam. Clark: The Lawbook Exchange Klein, N. (2010): Šoková doktrína: Vzestup kalamitního kapitalismu. Praha: Argo. Klein, N. (2005): Bez loga. Praha: Argo. Koch, A. M. (2011): Post-Structuralism and the Epistemological Basis of Anarchism, in D. Rousselle - S. Evren (eds.): Post-Anarchism: A Reader. London: Pluto Press. Kolbe, A. R. et al. (2010): Mortality, Crime and Access to Basic Needs Before and After the Haity Earthquake: A Random Survey of Port-au-Prince Households. Medicine, Conflict and Survival, Vol. XXVI, no. 4., pp. 281-297. Kotowski, Ch. (2009): Revolution: Untangling Alternative Meanings, in D. Collier - J. Gerring (ed.): Concepts and Method in Social Science. New York: Routledge, pp. 203-240. Köben, A. J. (1968): The Logic of Cross-cultural Analysis: Why Exceptions?, in S. Rokkan (ed.): Comparative Research across Cultures and Nations. Paris: Mouton. Kuhn, T. S. (1997): Struktura vědeckých revolucí. Praha: Oikoymenh. Kumar, K (1991): Utopianism. Buckingham: Open University Press. Laquer, W. (1968): Revolution, in D. L. Sills (ed.): The Encyclopedia of Philosophy, vol. 13. New York: Crowell-Collier and Macmillan. Lao-c’ (2004): Tao te ťing. Praha: DharmaGaia. Law, J. (ed. 2004): After Method: Mess in Social Science Research. London: Routledge. !168
J. Law - A. Mol (eds. 2002a): Complexities: Social Studies of Knowledge Practices. Durham: Duke University Press. Law, J. - Mol, A. (2002b): Local Entanglements or Utopian Moves: An Inquiry into Train Accidents, in M. Parker (ed.): Utopia and Organization. Oxford: Blackwell Publishing, pp. 82-105. Le Guin, U. K. (1994): The Dispossessed. London: Harper Voyager. Leonard, T. M. (2011): The History of Honduras. Greenwood: Greenwood Publishing Group. Levitsky, S. - Way, L. A. (2002): The Rise of Competitive Authoritarianism. Journal of Democracy, Vol. XIII, No. 2., pp. 37-74. Lewis, P. H. (2006): Authoritarian Regimes in Latin America: Dictators, Despots, and Tyrants. Lanham: Rowman and Littlefield Publishers. Linz, J. J. (2000): Totalitarian and Authoritarian Regimes. Boulder: Lynne Rienner. Linz, J. J. (1978): The Breakdown of Democratic Regimes: Crisis, Breakdown, and Reequilibration. Baltimore: John Hopkins University Press. Linz, J. J. - Stepan, A. (1996): Problems of Democratic Transition and Consolidation: Southern Europe, South America, and Post-Communist Europe. Baltimore: Johns Hopkins University Press. Lipset, S. M. (1963): Political Man. London: Mercury Books. Lively, J. (1990): Democracy. Oxford: Basil Blackwell. Long, G. (2011): Chile Student Protests Point to Deep Discontent. BBC, 11. Au g u s t 2 0 1 1 , o n l i n e te x t ( h t t p : / / w w w. b b c . c o m / n e w s / w o r l d - l a t i n america-14487555). [cit. 8. 3. 2014] Lotringer, S. (2007): Forget Baudrillard, in J. Baudrillard: Forget Foucault. Los Angeles: Semiotext(e).
!169
Mackerle, A. (2005): První milenaristé a Zjevení sv. Jana. Teologické studie, roč. VI, č . 2 . , s . 2 7 - 3 7. o n l i n e v e r z e ( h t t p : / / w w w 2 . t f. j c u . c z / ~ m a c ke r l e / d l / ts2005_2_03_mackerle.pdf). [cit. 3. 5. 2014] Mahoney, J. (2003): Knowledge Accumulation in Comparative Historical Research: The Case of Democracy and Authoritarianism, in J. Mahoney - D. Rusechemeyer (eds.): Comparative Historical Analysis in the Social Sciences. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 131-174. Machiavelli, N. (1995): Vládař. Praha: Ivo Železný. Mannheim, K. (1991): Ideologie a utopie: přednášky a eseje. Bratislava: Arca. Mann, T. (1958): Kouzelný vrch. Praha: Státní nakladatelství krásné literatury, hudby a umění. Manzeti, L. (1999): Privatization South American Style. Oxford: Oxford University Press. Marine, L. (1993): The Frontiers of Utopia, in K. Kumar - S. Bann (eds., 1993): Utopias and the Millenium. London: Reaktion Books. Martin, S. (2005): The Cathars: The Most Successful Heresy of the Middle Ages. Harpenden: Pocket Essentials. Marx, K. - Engels, B. (1952): Německá ideologie. Praha: Svoboda. Mauro, D. (2010): Mapuche Hunger Strike in Chile Highlights the Real Problem Facing President Sebastián Piñera. Sounds and Colours. 15. October 2010, online text (http://www.soundsandcolours.com/articles/chile/mapuche-hunger-strike-inchile-highlights-the-real-problem-facing-president-sebastian-pinera/). [cit. 25. 4. 2014] May, T. (1994): The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism. Pensylvania: The Pensylvania State University. Mercier, L. (1999): L’An 2440: rêve s’il en fut jamais. Paris: La Découverte.
!170
Merkel, W. (2010): Das Ende der Euphorie: Der Systemwettlauf zwischen Demokratie und Diktatur ist eingefroren. Internationale Politik, Vol. XV, No. 1., pp. 18-25. online verze (https://zeitschrift-ip.dgap.org/de/article/getFullPDF/ 15274). [cit. 13. 5. 2014] Miller, D. (1983): A Pocket Popper. London: Fontana Paperbacks. Mol, A. - Law, J. (2002): Complexities: An Introduction, in J. Law - A. Mol (eds. 2002): Complexities: Social Studies of Knowledge Practices. Durham: Duke University Press. Moore, B. (1966): Social Origins of Dictatorship and Democracy: Lord and Peasant in the Making of the Modern World. Boston: Beacon Press. More, T. (1979): Utopie. Praha: Mladá fronta. Mudde, C. (2004): The Populist Zeitgeist. Government and Opposition, Vol. XXXIX, no. 4., pp. 542-563. Munck, G.. L. (2004): Democracy Studies: Agendas, Findings, Challenges, in D. Berg-Schlosser (ed.): Democratization: The State of the Art. Wiesbaden: VS Verlag, pp. 65-97. Munck, G. L. - Verkuilen, J. (2002): Conceptualizing and Measuring Democracy: Evaluating Alternative Indices. Comparative Political Studies, Vol. XXXV, No. 1., pp. 5-34. Newman, S. (2001): From Bakunin to Lacan - Anti-Authoritarianism and the Dislocation of Power. Oxford: Lexington Books. Nietzsche, F. (1996): Radostná věda. Olomouc: Votobia. Nikodým, T. (2014): Z knihovničky utopického socialismu. Praha: Ludwig von Mises Institut. Nozick, R. (1990): Anarchy, State, and Utopia. Oxford: Basil Blackwell. O’Donnell, G. (1994): Delegative Democracy. Journal of Democracy, Vol. V, no. 1., pp. 55-69.
!171
O’Donnell, G. - Schmitter, P. C. (1986): Transitions from Authoritarian Rule: Comparative Perspectives. Baltimore: Johns Hopkins University Press. O’Sullivan, N. (2002): Fašismus. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury. Olsen, M. E. (1968): Multivariate Analysis of National Political Development. American Sociological Review, Vol. XXXIII, No. 5., pp. 699-712. Orwell, G. (2000): 1984. Praha: KMa. Pareto, V. (1991): The Rise and Fall of Elites: An Application of Theoretical Sociology. New Brunswick: Transaction Publishers. Parker, M. (2002): Utopia and the Organizational Imagination: Outopia, in. M. Parker (ed. 2002): Utopia and Organization. Oxford: Blackwell Publishing. Pearson, B. (2012): Chilean Students Demand Education Reform. The Nation, 6. July 2012, online text (http://www.thenation.com/blog/168676/chilean-studentsdemand-education-reform?rel=emailNation). [cit. 2. 4. 2014] Pečínka, P. (1998): Od Guevary k Zapatistům: Přehled, složení a činnost gerilových hnutí Latinské Ameriky. Brno: Doplněk. Pegg, M. G. (2009): The Corruption of Angels: The Great Inquisition of 1245-1246. Princeton: Princeton University Press. Peetz, P. (2009): ¿De hacendado a revolucionario? Mel Zelaya y el giro a le izquierda del gobierno hondureño. Iberoamericana, Vol. IX, No. 33., pp. 181-186. Petrásek, J. (1998): Společenský pohyb v historii a vzpomínka na Ibn Chaldúna. Historický obzor, roč. IX, č. 9-10., s. 218-219. Piercy, M. (1985): Woman on the Edge of Time. New York: Fawcett Columbine. Pirker, K. - Núñez, O. (2010): Cuatro hipótesis y un crolario en torno al golpe de estado en Honduras. Nostromo - Revista Crítica Latinoamericana, No. 3., pp. 119-143. online verze (http://biblioteca.clacso.edu.ar/ar/libros/osal/ osal28/08Pirker.pdf). [cit. 22. 8. 2014]
!172
Platonov, A. (1995): Čevengur. Praha: Argo. Platón (2007): Theaitétos. (přeložil F. Novotný). Praha: Oikoymenh. Platón (2001): Ústava. (přeložil F. Novotný). Praha: Oikoymenh. Popper, K. R. (2002): Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge. London: Routledge. Popper, K. R. (2000): Bída historicismu. Praha: Oikoymenh. Popper, K. R. (1966): The Open Society and Its Enemies. Princeton: Princeton University Press. Popper, K. R. (1959): The Logic of Scientific Discovery. New York: Basic Books. Porter, K. (2009): Mapuche Struggle for Autonomy in Chile. Spero News, 18. September 2009, online text (http://www.speroforum.com/a/20549/Mapuchestruggle-for-autonomy-in-Chile#.VGkZlJOG9hg). [cit. 18. 4. 2014] Pospíšil, L. (1993): Systémy víry: Náboženství a magie. Český lid, roč. LXXX, č. 4., s. 388-409, online verze (https://user web.pedf.cuni.cz/kov/download/ pospisil_nabozenstvi.pdf). [cit. 24. 4. 2014] Prchlíková, H. (2008): Zamjatinův román My v kontextu ruské literatury první čtvrtiny 20. století. Diplomová práce. Olomouc: Filozofická fakulta, Katedra slavistiky. Vedoucí diplomové práce Zdeněk Pechal. Przeworski, A. - Alvarez, M. E. - Cheibub, J. A. - Limongi, F. (2000): Democracy and Development: Political Institutions and Well-Being in the World, 1950-1990. Cambridge: Cambridge University Press. Przeworski, A. - Alvarez, M. E. - Cheibub, J. A. - Limongi, F. (1996): What Makes Democracies Endure?. Journal of Democracy, Vol. VII, No. 1., pp. 39-55. Przeworski, A. - Limongi, F. (1997): Modernization: Theories and Facts. World Politics, Vol. XLIX, No. 2., pp. 155-183. Puddington, A. (2010): The Erosion Accelerates: The Freedom House Survey for 2009. Journal of Democracy, Vol. XXI, No. 2., pp. 136-150.
!173
Puddington, A. (2008): Findings of Freedom in the World 2008 - Freedom in Retreat: Is the Tide Turning?. Freedom House. Quiggin, J. (2003): Word for Wednesday: Managerialism (definition), Commentary on Australian & World Events from a Social-democratic Perspective. 2.7. 2014. online text (http://johnquiggin.com/2003/07/02/word-for-wednesday-managerialismdefinition/). [cit. 1. 9. 2014] Ragin, Ch. C. (2000): Fuzzy-Set Social Science. Chicago: University of Chicago. Ragin, Ch. C. (1987): Comparative Method: Moving Beyond Qualitative and Quantitative Strategies. Berkley: University of California. Reedy, P. (2002): Keeping Black Flag Flying: Anarchy, Utopia and the Politics of Nostalgia, in M. Parker (ed. 2002): Utopia and Organization. Oxford: Blackwell Publishing. Reis, J. E. (2002): The Genre of Utopia and the Mode of Utopianism. Cademos de Literatura Comprada, Vol. VI, No. 2., pp. 9-30. Rejai, M. (1977): The Comparative Study of Revolutionary Strategy. New York: David McKay. Rihoux, B. - Ragin, Ch. C. (2009): Configurational Comparative Methods: Qualitative Comparative Analysis (QCA) and Related Techniques. London: Sage Rochlin, J. F. (2003): Vanguards Revolutionaries in Latin America: Peru, Colombia, Mexico. London: Lynne Rienner Publishers. Romero, G. E. - Vila, G. S. (2014): Introduction to Black Hole Astrophysics. London: Springer. Rossides, D. W. (1998): Social Theory: Its Origins, History, and Contemporary Relevance. Lanham: Rowman & Littlefield. Roth, M. S. (2005): Trauma: A Dystopie of the Spirit, in J. Rüsen, M. Fehr, T. W. Rieger (eds.): Thinking Utopia: Steps into Other Worlds. New York: Berghahn Books.
!174
Rousseau, J. J. (2002): O společenské smlouvě, neboli, o zásadách státního práva. Dobrá Voda: Aleš Čeněk. Rousseau, J. J. (1989): Rozpravy. Praha: Svoboda. Saint-Simon, C. (1964): Social Organization: The Science of Man and Other Writing. New York: Harper Torchbooks. Sartori, G. (1970): Concept Misformation in Comparative Politics. American Political Science Review, Vol. LXIV, No. 4., pp. 1033-1053. Seliger, M. (1976): Ideology and Politics. Crows Nest: Allen & Unwin. Shevtsova, L. F. - Eckert, M. H. (2001): Russia’s Hybrid Regime. Journal of Democracy, Vol. XII, no. 4., pp. 65-70. Shvetsova, L. F. (2004): Russia’s Hybrid Regime. Journal of Democracy, Vol. XII, Schedler, A. (2002): The Menu of Manipulation. Journal of Democracy, Vol. XIII, No. 2., pp. 36-50. Schneider, C. Q. - Wagemann, C. (2012): Set-theoretic Methods for the Social Sciences: A Guide to Qualitative Comparative Analysis. Cambridge: Cambridge University Press. Schumpeter, J. A. (2004): Kapitalismus, socialismus a demokracie. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury. Silitski, V. (2005): Preempting Democracy: The Case of Belarus. Journal of Democracy, Vol. XVI, no. 4., pp. 83-97. Sivers, D. (2010): Leadership Lesson from Dancing Guy. 11. February 2010, online text (http://sivers.org/ff). [cit. 14. 8. 2014] Skinner, F. P. (1964): The Mossi of the Upper Volta: The Political Development of Sudanese People. Standford: Standford University Press. Skinner, Q. (1969): Meaning and Understanding in the History of Ideas. History and Theory, Vol. VIII., No. 1., pp. 3-53.
!175
Skocpol, T. (1979): States and Social Revolutions. New York: Cambridge University Press. Smith, P. H. (1995): Latin America in Comparative Perspective: New Approaches to Methods and Analysis. Boulder: Westview Press. Snyder, R. (2006): Beyond Electoral Authoritarianism: The Spectrum of NonDemocratic Regimes, in A. Schedler (ed.) Electoral Authoritarianism: The Dynamics of Unfree Competition. Boulder: Lynne Rienner, pp. 219-231. Snyder, R. - Mahoney, J. (1999): The Missing Variable: Institutions and the Study of Regime Change. Comparative Politics, Vol. XXXII, No. 1., pp. 103-122. Sorokin, P. A. (2010): Social & Cultural Dynamics: A Study of Change in Major Systems of Art, Truth, Ethnics, Law and Social Relationships. New Brunswick: Transaction Publishers. Sorokin, P. A. (1967): The Sociology of Revolution. New York: Howard Fertig. Sorokin, V. (2014): Telurie. Příbram: Pistorius & Olšanská. Spengler, O. (2010): Zánik Západu: obrysy morfologie světových dějin. Praha: Academia. Sprague, J. (2012): Paramilitarism and the Assault on Democracy in Haity. New York: Monthly Review Press. Steven, G. (2008): Introduction to Boolean algebras. New York: Springer. Stokes, S. C. (ed. 2001): Public Support for Market Reforms in New Democracies. Cambridge: Cambridge University Press. Strauss, L. (2000): On Tyranny: Including the Strauss-Kojève Correspondence, V. Gouveritch, M. S. Roth (eds.). Chicago: University of Chicago Press. Suh, J. (eds. 2013): Origins of North Korea’s Juche: Colonialism, War, and Development. Boulder: Lexington Books. Sullivan, L. E. (2009): The SAGE Glossary of the Social and Behavioral Scinces. Thousand Oaks: SAGE Publications.
!176
Svensson, P. (1995): Teorie demokracie. Brno: Centrum pro studium demokracie a kulturu. Svolik, M. (2007): Authoritarian Reversals and Democratic Consolidation. American Political Science Review, Vol. CII, No. 2., pp. 153-168. Taft-Morales, M. (2013): Haiti Under President Martelly: Conditions and Congressional Concerns. Washington: Congressional Research Sevice, online text (http://fas.org/ sgp/crs/row/R42559.pdf). [cit. 1. 10. 2014] Tagaya, Y. (2011): Kyoto in Myth and Literature, in A. Grafestätter, S. Hartmann, J. Ogier (eds.): Islands and Cities in Medieval Literature, and History. Frankfurt am Main: Peter Lang. Talmon, J. L. (1998): O původu totalitní demokracie: Politická teorie za Francouzské revoluce a po ní. Praha: Slon. Taylor-Robinson, M. M. (2006): La política hondureña y las elecciones de 2005. Revista de Ciencia Política, Vol. XXVI, No. 1., pp. 114-126. online verze (http:// www.scielo.cl/scielo.php?pid=S0718-090X2006000100006&script=sci_arttext). [cit. 4. 9. 2014] Thoreau, H. D. (2006): Walden aneb Život v lesích. Praha: Paseka. Tilly, Ch. (1978): From Mobilization to Revolution. Reading: Addison-Wesley. Tocqueville, A. (2000): Demokracie v Americe. Praha: Academia. Trahair, R. C. (ed. 2013): Utopias and Utopians: An Historical Dictionary. London: Routledge. Trenton, D. (2011): Haiti: Disbanded Army Reportedly to be Restored, Huffington Post, 27. September 2011, online text (http://www.huffingtonpost.com/2011/09/27/ haiti-disbanded-army_n_983964.html). [cit. 3. 9. 2014] Tsebelis, G. (2002): Veto Players: How Political Institutions Work. Princeton: Princeton University Press.
!177
Ústavní zákon č. 100/1960 Sb., Ústava Českoslovanské socialistické republiky. 11.7. 2014. online verze (http://www.psp.cz/docs/texts/constitution_1960.html). [cit. 4. 8. 2014] Valenzuela, A. (1978): The Breakdown of Democratic Regimes: Chile. Baltimore: John Hopkins University Press. Vávra, D. (2003): Locke, Hegel, Tocqueville a občanská společnost. Politologický časopis, roč. X, č. 3, s. 348-364. Vinařický, K. (1851): P. Virgilia Maróna: Spisy básnické. Praha: Knihkupectví V. Řivnáče. Voegelin, E. (2000a): Kouzlo extrému: Revolta proti rozumu a skutečnosti. Praha: Mladá fronta. Voegelin, E. (2000b): Nová věda o politice. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury. Vokál, V. (2002): Velká francouzská revoluce: Sieyès. Brno: CONY CZ. Weber, M. (1978): Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology. Berkley: University of California Press. Weber, M. (1949): The Methodology of the Social Sciences. Glencoe: Free Press. Weyland, K. (1999): Neoliberal Populism in Latin Amerika and Eastern Europe. Comparative Politics, Vol. XXXIV, No. 3., pp. 379-401. Wilson, D. L. (2009): It’s Not about Zelaya. MR Zine, 4. July 2009, online text (http://mrzine.monthlyreview.org/2009/wilson040709.html). [cit. 15. 6. 2014] Wintrobe, R. (2007): Dictatorship: Analytic Approaches, in Ch. Boix, S. Stokes (eds.): The Oxford Handbook of Comparative Politics. Oxford: Oxford University Press, pp. 363-394. Zakaria, F. (1997): The Rise of Illiberal Democracy. Foreign Affairs, Vol. LXXVI, no. 6., pp. 22-43. Zamarovský, V. (1981): Aeneas. Praha: Albatros.
!178
Zamjatin, J. (1990): My. Bratislava: Obzor.
!179
AUDIOVIZUÁLNÍ ZDROJE Haiti: Harvest of Hope (1994). [documentary film]. Directed by Kevin Pina, Makandal Films and Pacific Rim Media. Haiti:We must kill the bandits (2009) [documentary film]. Directed by Kevin Pina, Haiti Information Project. Haiti: The Betrayal of Democracy (2005) [documentary film]. Directed by Kevin Pina, Haiti Information Project.
Videmus nunc per speculum in ænigmate: tunc autem facie ad faciem. Nunc cognosco ex parte tunc autem cognoscam sicut et cognitus. (1Kor 13,12).
!180
P ŘÍLOHY
1. DRUHOVÉ A ČÁSTEČNĚ UCELENÉ HIERARCHIE
Zdroj: Collier, D. - Levitsky, S. (2009): Democracy: Conceptual Hierarchies in Comparative Research , s. 271
!181
2. PŘEHLED PREZIDENTŮ HAITI
Jméno
Výkon mandátu
Typ mandátu
Forma nabytí mandátu
Důvod ukončení mandátu
Jean-Bertrand Aristide
7.2. 1991 29.9. 1991
řádný
volby
puč
Teologie osvobození
Joseph Nérette
8.10. 1991 19.6. 1992
prozatímní
dosazen
úmrtí
Produvalierovský
Marc Louis Bazin
19.6. 1992 15.6. 1993
prozatímní
dosazen
odstoupil
Neoliberální
Émile Jonassaint
15.6. 1993 12.10. 1994
prozatímní
dosazen
odstoupil
Produvalierovský
Jean-Bertrand Aristide
12.10. 1994 - 7.2. 1996
dokončení mandátu
dosazen
konec mandátu z roku 1991
Teologie osvobození
René Préval
7.2. 1996 7.2. 2001
řádný
volby
konec mandátu
Neoliberální
Jean-Bertrand Aristide
7.2. 2001 29.2. 2004
řádný
volby
Boniface Alexandre
29.2. 2004 14.4. 2006
prozatímní
dosazen
odstoupil
Neoliberální/ Produvalierovský
René Préval
14.4. 2006 14.4. 2011
řádný
volby
konec mandátu
Neoliberální
Michel Joseph Martelly
od 14.4. 2011
řádný
volby
trvá
Neoliberální/ Produvalierovský
puč
Politická orientace
Teologie osvobození
Pozn.: Přehled začíná prvním demokratickým zvoleným prezidentem v roce 1991 a pokračuje do současnosti.
!182
