INHOUD COLOFON. ARTIKELEN In Memoriam, Bert Bos 3 Wandelrede, Menno van Calcar 10 Structurele oorzaken van het menselijk tekort,allard Hoekstra 12

INHOUD COLOFON Thauma Blad voor de Faculteit der Wijsbegeerte, Universiteit Leiden

ARTIKELEN In Memoriam, Bert Bos 3 Wandelrede, Menno van Calcar 10 Structurele oorzaken van het menselijk tekort,Allard Hoekstra 12

Postadres Faculteit der Wijsbegeerte Postbus 9515 2300 RA Leiden o.v.v. ‘Thauma’

INTERVIEWS Kennismaking met Prof. dr. Frans A.J. de Haas 5 Ad als abstractie, een terugblik met Ad Verbrugge 20

Internet www.leidenuniv.nl/philosophy/thauma Redactie Jasper Doomen, Marieke van Haaren, Theo Jung, Amber van der Sar, Eveline van Trigt, Gerard Visser Aan dit nummer werkten mee Bert Bos, Ad Verbrugge, Menno van Calcar, Frans de Haas, Michel Heijdra, Allard Hoekstra, David Renes, Symposion, Werner van de Vrede. Opmaakredactie Nickie Theunissen Druk Labor Vincit, Leiden Oplage 450 Adreswijzigingen Gelieve oud en nieuw adres op te geven, met vermelding van postcodes. Omslag Amber van der Sar en Nickie Theunissen Het logo op de voorzijde van het omslag is een bewerking van een tetradrachme. Deze munt was in omloop in Athene, in de eerste bloeitijd van de filosofie (400-500 v.C).

[2] THAUMA #2 2002/2003

RUBRIEKEN Post uit het buitenland Afgestudeerd! 8 Symposion 18

7

BOEKBESPREKINGEN Een uiterst politiek correct boek,Werner van de Vrede 6 Die beide Grundprobleme der Ethik, Jasper Doomen 16 COLUMN De Schotse filosoof McErlington 14

VOORWOORD VAN DE REDACTIE Voor u ligt – eindelijk – het nieuwe nummer van Thauma. De tweede uitgave van deze jaargang en het vierde nummer sinds de wedergeboorte van dit blad van de Leidse faculteit der wijsbegeerte. Een bijna geheel nieuwe redactie heeft met veel enthousiasme aan dit nummer gewerkt. Een nieuwe redactie betekent natuurlijk ook: verandering. Enkele rubrieken bleken in de afgelopen nummers lastig in te vullen, die zijn dan ook vervallen: Studieadvies en Polemiek. Er is wel een nieuwe rubriek voor in de plaats gekomen:Afgestudeerd! Hierin vertelt een pasafgestudeerde over zijn of haar scriptie-onderzoek. Het spits wordt in deze Thauma afgebeten door drs. David Renes, die zowel in de filosofie als de archeologie is afgestudeerd en beide onderwerpen in zijn onderzoek aan elkaar wist te knopen. Post uit het buitenland komt ditmaal weer echt uit het buitenland. Berlijn blijkt populair bij de wijsbegeertestudenten (zie ook nummer I, 2002), Michel Heijdra laat ons ditmaal weten waarom. U zult ook de ontluikende lente terugvinden in deze Thauma,

onder meer in het gedicht op de achterpagina. Een van de redenen voor het nu pas verschijnen van dit nummer is dat het toch (weer) lastig bleek om voldoende kopij te verzamelen. Om die reden hebben we in dit nummer opnieuw een artikel geplaatst van een ‘gastschrijver’. Het gaat overigens om een interessant verhaal, dus daar zeggen we niets van. Maar, studenten, docenten en alumni: schroom niet om uw teksten met ons te delen! Thauma is een blad ván de faculteit en – in eerste instantie – bedoeld voor iedereen ín de faculteit. De redactie is er zeker van dat velen onder u met regelmaat essays, papers en dergelijke produceren (of mogen beoordelen) die het waard zijn om ook door anderen gelezen te worden. Thauma heeft een postvakje op het instituut, of u kunt ons mailen: [email protected] Wij zien uit naar veel kopij voor nummer III, dat in juni zal verschijnen. De deadline is 15 mei.

IN MEMORIAM PROF. DR. R.A.V. BARON VAN HAERSOLTE Bert Bos, UD faculteit der wijsbegeerte

Op 22 december 2002 overleed één van de emeritushoogleraren van onze faculteit: Prof. dr. R.A.V. Baron van Haersolte. Hij bereikte de leeftijd van 83 jaar. Op verschillende plaatsen zijn al herdenkingswoorden aan hem gewijd: in de Elsevier 59-1 (2003) en in de eerste Mare van dit jaar. In deze Thauma wil ik op een wat minder officiële toon aandacht besteden aan Arent van Haersolte. Immers, Arent was zelf bovenal een beminnelijk mens, die met iedereen in de faculteit op goede voet stond en bij iedereen geliefd was. Arent van Haersolte was van 1975 tot 1984 hoogleraar in de wijsbegeerte aan onze faculteit, in het bijzonder voor ethiek. Hij zette zich op alle fronten in: onderzoek, onderwijs en bestuur. In 1984 moest hij met pensioen. [3] THAUMA #2 2002/2003

Hij had er eigenlijk op gerekend dat hij als hoogleraar tot zijn zevenstigste kon aanblijven, zoals dat lange tijd gold. Hij was een beetje verrast dat de tijden waren veranderd, en dat tot zijn spijt. Na zijn emeritaat kon men hem vaak op de faculteit vinden. Ook bij universitaire plechtigheden gaf hij vrijwel steeds acte de présence.Voordat hij naar een oratie of andere academische plechtigheid ging, buurtte hij bij de faculteit. Deze was hem lief. Het speet hem zeer dat hem niet gevraagd was om na zijn emeritaat werkgroepen te geven. Maar dat wordt nu eenmaal aan niemand gevraagd op onze faculteit: een nieuwe generatie lost een oude af. Arent werd op 2 juli 1919 geboren in Zwolle. Hij groeide op in Dalfsen.Twee kenmerken van Arent van Haersolte kunnen mogelijk tot zijn ouders worden herleid:

zijn interesse in het recht en zijn aanleg tot goed taalgebruik. Zijn vader was advocaat en zijn moeder ontving in 1947 - tezamen met Arthur van Schendel - de P.C. Hooftprijs voor haar verhalenbundel ‘Sophia in de Koestraat’. Van Haersolte studeerde rechten te Leiden. In 1946 promoveerde hij cum laude op een rechtsfilosofisch proefschrift over Hegel: ‘De staat als zuivere vorm des mensen’. Hij geneerde zich later wat voor zijn proefschrift. Hij vond dat hij Hegel toch niet goed begrepen had (maar wie wel?). In ieder geval was hij Hegeliaan af. In 1963 werd hij hoogleraar rechtsfilosofie aan de Erasmusuniversiteit te Rotterdam (Juridische faculteit). In dat jaar verscheen zijn ‘Inleiding in het Nederlands Staatsrecht’, dat negen maal herdrukt werd. Hij was tevens bouwdecaan van wat toen heette de Centrale Interfaculteit (wijsbegeerte) aldaar. Zijn leeropdracht in Rotterdam was rechtsfilosofie.Van Haersolte verdedigde het formele rechtspositivisme van H. Kelsen en H.L.A. Hart. Deze opvatting van het recht houdt onder meer in dat er een onoverbrugbare kloof is tussen zijn en moeten. Deze tegenstelling zien we ook in Van Haersoltes ethische theorie. Nederlands is ook een taal In Leiden (waar hij, zoals gezegd, in 1975 benoemd was tot hoogleraar wijsbegeerte) doceerde Van Haersolte ethiek. Hij was in de eerste plaats geïnteresseerd in analyse van ethische termen en begrippen, met name van prescriptieve, dat wil zeggen voorschrijvende termen, maar zag ook de eenzijdigheid daarvan. Hij ging er van uit dat men waarden nooit op normen mocht herleiden en was dus een non-cognitivist. Van Haersolte realiseerde zich dat we onze gevoelens of houdingen slechts tot op zekere hoogte onder controle hebben. De mens kan wel afstand nemen van de moraal, maar er niet van loskomen. Hij schreef ergens: ‘We zijn ons schip aan het vertimmeren met de middelen aan boord’.Arent heeft veel geschreven. ‘In De Mens en het zijne. Rechtsfilosofische bijdragen van Arent van Haersolte’, Zwolle (Tjeenk Willink 1984) vinden we zijn bibliografie (opgesteld door Gijs Dreesman) tot 1984. Ik tel uit die periode vijf boeken, vele artikelen en recensies. Hij schreef vrijwel uitsluitend in het Nederlands. Hij was geen internationaal geleerde, wat mede in de hand werd gewerkt door zijn bescheidenheid. Overigens is in juridische kring het publiceren in het Nederlands gewoner dan elders. Bovendien is Nederlands naast Engels ook een taal, ook al krijg je in het BaMa gestuurde universitaire leven wel eens een andere indruk… Ook aan Nederlanders, die veelal immers in het Nederlands met elkaar discussiëren, moet intellectueel goed in de eigen taal worden gegeven en doorgegeven. Ik heb geen precies overzicht van wat Arent na 1984 [4] THAUMA #2 2002/2003

heeft geschreven. Ik noem hier ‘Overreding, een bijdrage tot de analyse van het prescriptieve spreken.’ Assen/ Maastricht 1988; de ‘Academierede’ (Arent was lid van de Koninklijke Academie van Wetenschappen) Bijdrage tot de structurele interpretatie van het Christendom, Amsterdam (S) 1989, en de ‘Inleiding Ethiek’ uit 1998, uitgegeven door leden van onze faculteit, in de reeks Wijsgerige publicaties (inmiddels ter ziele). Het is een sprankelend boek, dat snel was uitverkocht. In de NRC werd het lovend ontvangen. De christelijke leer als antropologie Over de genoemde Academierede wil ik het volgende zeggen. Dit betoog valt wat buiten de hoofdthema’s van zijn wetenschappelijke aandacht: recht en ethiek. Arent was echter een erudiet man. Hij had voor vele dingen belangstelling, voor de flora, maar ook - en niet in het minst - voor het Christendom. Hij was, zoals hij het zelf noemt in de rede, ‘niet-gelovig dooplid’ van de Nederlands Hervormde Kerk. Hij was dankbaar een goede reformatorische opvoeding te hebben genoten, want daarom wist en begreep hij veel van het Christendom. In de Academierede benadert hij het christendom structureel, en daarmee filosofisch. Hij wilde (in discussie met onze emeritus L.M. de Rijk) níet een vooropgezet idee op het geloof loslaten, maar het geloof als een verschijnsel zien dat alles met een bepaalde positie van de mens te maken had. De christelijke leer dus als antropologie.Arent meende dat de filosofie hem tot een bepaalde uitleg van het christelijk geloof had gebracht, maar ook dat het christendom hem tot bepaalde filosofische opvattingen had geleid. Arent stelt dat het christelijk dogma van de dubbele natuur van Christus, als god-mens, eigenlijk een antropologische paradox is: de mens, een ding in de wereld, is een subject geworden dat zichzelf kan zien als object en zijn eigenlijke oorsprong, het goddelijke in hem, kan opsporen. Het Christusbeeld is dus een mensbeeld. Bij het Christendom, zegt Arent, zien we hetzelfde als in de Klassieke Oudheid, bij voorbeeld bij de apotheose van Herakles.Alleen is bij het christendom de spanning groter, want de scheiding tussen God en mens is groter. Arent heeft met enthousiasme en inzicht colleges gegeven in de ethiek. Hij stond steeds open voor correcties van zijn eigen standpunt. In het bijzonder toonde Van Haersolte zijn genegenheid tot universiteit en faculteit door de instelling van het Van Haersolte-fonds, dat, als onderdeel van het Leids Universiteits Fonds, de studie van de wijsbegeerte te Leiden moet bevorderen. Studenten in de laatste fase van hun studie, en docenten voor activiteiten buiten de vaste taken om, hebben hiervan geprofiteerd. Wij herinneren ons Arent van Haersolte als een erudiet, onpartijdig en vredelievend mens.

KENNISMAKING MET PROF. DR. FRANS A.J. DE HAAS Jasper Doomen

Frans de Haas is sinds 1 januari werkzaam bij de Leidse faculteit, binnen het vakgebied Antieke Wijsbegeerte. Jasper Doomen vroeg hem naar zijn achtergronden en voorkeuren. Een kennismaking. Kunt u iets over uw achtergrond vertellen? “Ik heb in Leiden Klassieke Talen gestudeerd, met als afstudeerrichting Antieke Wijsbegeerte. Na mijn afstuderen heb ik gewerkt bij het Papyrologisch Instituut in Leiden en heb ik colleges Antieke Wijsbegeerte gegeven in Nijmegen. Daarna ben ik in Leiden gepromoveerd bij professor de Rijk, en ben ik als research fellow verbonden geweest aan het Institute for Classical Studies in Londen.” U bent gepromoveerd op Johannes Philoponus en u hebt ook een studie over Simplicius’ commentaar op Aristoteles’Categorieën’ geschreven. Heeft u specifieke interesse voor vroegchristelijke filosofie? “Het gaat me niet zozeer om de vroegchristelijke tijd als zodanig, maar vooral om de laat-antieke heidense commentaartraditie. Ik ben nu bezig met onderzoek naar de receptie van Aristoteles’ Analytica Posteriora. Dit project is onderdeel van een grootschalig Europees onderzoeksproject dat vanuit Nijmegen is opgezet, met de titel: ‘From Natural Philosophy to Science.’ Dit project is zeer breed en betreft ook de wetenschapsgeschiedenis in brede zin, bijvoorbeeld de mechanica en de wiskunde. Dit is één van de twee peilers waarop mijn onderzoek is gericht. De andere peiler is wat ik maar noem ‘philosophy of mind’ in de Oudheid. Hier komt, met name door studie van de commentaren op Aristoteles’ De Anima, steeds meer zicht op.” Zijn er raakvlakken met het onderzoek van uw voorganger, Prof. Runia? “Weinig: noch Philo van Alexandrië noch de doxografie hebben mijn belangstelling. Ik voel me inmiddels meer filosoof dan classicus. Geschiedenis van de filosofie is voor mij geschiedenis van de systematische filosofie. De problematiek van de philosophy of mind, bijvoorbeeld de discussies over emergentie en superveniëntie, zie ik al behandeld worden in de late Oudheid. Philosophy of mind is een relatief jong veld van onderzoek, en lijkt nu in sommige opzichten op het niveau van de late Oudheid beland. Het belang van de late Oudheid zou ik dan ook [5] THAUMA #2 2002/2003

Prof. de Haas in zijn kamer op de faculteit

graag benadrukken. De commentaartraditie gaat na Plotinus nog eeuwenlang door en was zeer sophisticated, maar wordt, ook in het curriculum, vaak overgeslagen wegens tijdgebrek. Meestal komt men niet verder dan Plotinus. Daarna wordt de situatie echter juist zeer interessant: er ontstaan confrontaties tussen de grote tradities. De commentatoren zien vele problemen in het denken van antieke wijsgeren en komen zelf met oplossingen. Daar is nog te weinig aandacht voor geweest. Hierbij is de ontsluiting van de bronnen van belang. Daarom heb ik ook een vertaling van Simplicius’ commentaar verzorgd.” Bent u bang dat juist uw aandachtspunten in het nieuwe Ba/Ma-model te weinig aan bod zullen komen? “Dat ligt, denk ik, aan mij. Er moet natuurlijk eerst historische basiskennis ontstaan bij de studenten. Deze onderwerpen kunnen pas later in de studie aandacht krijgen. Het is zeer nuttig om te kijken wat de commentatoren met de oude teksten deden. Zo blijkt dat vele ingenieuze gedachten die in de Middeleeuwen en Renaissance tot uitdrukking kwamen al in de antieke commentaren aanwezig zijn, maar omdat men deze veelal overslaat ziet men dit niet. Daarbij zijn argumenten die nog steeds waardevol zijn.”

Lees verder op pag. 23

BOEKBESPREKING EEN UITERST POLITIEK CORRECT BOEK Werner van de Vrede, student wijsbegeerte

Met ‘Moderne Papoea’s’ heeft de retorisch begaafde Paul Cliteur een ‘praktisch boek’ willen schrijven met ‘invloed op de politiek en het beleid’. Filosofie houdt zich immers niet bezig met “speculatie over wereldvreemde onderwerpen, maar met het leven van alledag.” Hij zet zich af tegen het politiek correcte denken en cultuurrelativisme. De titel van het boek geeft zijn persoonlijke utopie weer:“het idee van een afgesloten cultuur, een cultuur die uit een blok gehouwen is”. Cliteur geeft onmiddelijk toe dat dit een onhaalbaar ideaal is, maar uit heel zijn boek spreekt het verlangen om meer Papoea te worden.

[6] THAUMA #2 2002/2003

223 blz, ISBN 90 295 0971 / NUR 740

Paul Cliteur, Moderne Papoea’s, Uitgeverij de Arbeiderspers,

De inzet van Cliteur kan het best als volgt worden samengevat. De multiculturele samenleving is een ideaal dat door linkse cultuurrelativistische regenten wordt hooggehouden, terwijl in feite een monocultuur te prefereren valt. Gemeten aan de absolute waarden van de rede en de mensenrechten en het recht van het individu zijn culturen niet relatief. Ethische waarden zijn universeel en relativisme leidt tot onverantwoorde nihilistische uitwassen. Grondrechten zouden wel voor individuen maar niet voor groepen moeten gelden. Een ethiek kan en mag niet op religieuze gronden gebaseerd zijn. Als er al plaats is voor religie is dit alleen in het persoonlijke en zeker niet in het publieke domein.Wij die-

nen op zoek te gaan naar de beste cultuur. Generaliseren is een levensnoodzaak, wij generaliseren over alles, dus waarom zouden wij geen generaliserende uitspraken over culturen mogen doen? De westerse cultuur is inderdaad moreel superieur aan andere culturen, met name de Islam. Om zijn platonistische ethiek te verdedigen, haalt Cliteur een keur van schrijvers aan die een universalistische ethiek verdedigen. Hij put veel uit het boekje ‘The abolition of man’ van C.S Lewis. Wat hierbij opvalt dat hij er alleen eruit pikt wat hem van pas komt, totaal voorbijgaand aan de geest van dit werkje. De christelijke Lewis vindt zijn ‘tao’ van universele waarden in alle culturen en spreekt enkel over intermenselijke waarden; waarden waarvan Cliteur zelf toegeeft dat deze in de Islam beter bewaard zijn dan in onze westerse beschaving. Westerse superioriteit Sjoerd de Jong, Cliteurs voornaamste tegenstander in het debat dat volgde op de publicatie van ‘Moderne Papoea’s’, heeft erop gewezen dat het ‘cultuurrelativisme’ dat Cliteur bestrijdt vrijwel niet meer bestaat. Cliteur bestrijdt een vulgair cultuurrelativisme en gaat voorbij aan de strategie van verstandhouding die de voorvechters van een multiculturele samenleving volgen. Culturen zijn geen monolithisch blok; het generaliseren van een cultuur gaat dus juist voorbij aan de individuen die die cultuur constitueren. De relativist tracht de ander vanuit zijn motieven te kennen, waarbij ook een universeel moment speelt: de mogelijkheid tot empathie. Cliteur ontkent het belang van historiciteit en pluriformiteit. Bij het lezen van ‘Moderne Papoea’s’ bekroop mij het onaangename gevoel dat ‘wij’ tegen ‘zij’ worden uitgespeeld. Het is niet dat dit boek niet enkele geslaagde analyses bevat, maar de gretigheid waarmee Cliteur de westerse superioriteit verdedigt, duidt op een gebrek aan zelfkritiek. Zijn verlichtingsdenken gaat ten onder in de loopgraven van het eigen gelijk. In de handen van onze huidige regeringen zijn de begrippen ‘vrijheid’ en ‘mensenrechten’ bijna lege hulzen geworden. Cliteur geeft ongewild een laatste genadestoot aan deze waarden, door ze absoluut te stellen en ze in te zetten voor een superioriteitsdenken. In het licht van de ‘nieuwe politiek’ kunnen we gerust zeggen: Moderne Papoea’s is een uiterst politiek correct boek.

POST UIT HET BUITENLAND DEUTSCHLAND ÜBER ALLES Michel Heijdra, student wijsbegeerte

Bericht uit een verdeelde stad in een gecastreerd land Berlijn, de stad waar uw correspondent zich voor zijn studie bevindt, is de hipste stad van Europa. Een schets van het nachtleven bewijze dat, maar aangezien u natuurlijk viel liever de tijd studerend op pietluttigheden bij Hegel en Heidegger, dan dansend on acid in duistere oorden doorbrengt, zal ik ook op het universitaire leven hier ingaan. Blijken moge daarbij dat voor u, niet lijdend onder een derde generatie postwar-trauma, veel te halen valt in Duitsland dat, meer, veel meer dan ik aanvankelijk verwachtte, wel aan deze verkramping die mensen klein, verwijfd en links maakt, lijdt – zei het op zo’n wijze dat de zieke ook niet in de geringste mate zicht heeft op zijn eigen conditie, maar bestond niet de ware Krankheit in het systematisch wegkijken van de zere plek, de eigen verwonding? Het ‘Deutschland über Alles’ is dan ook geen uitspraak uit de mond van een Duitser (dit volk bezit momenteel zo weinig eigenwaarde dat een politicus problemen kreeg nadat hij zei dat ‘er stolz war ein Deutscher zu sein’, de twee, drie, in aantal extreem overschatte, neofascisten zijn werkloze losers met net zo weinig, zo niet nog minder eigenwaarde, die daarbij bovendien niet weten waarop ze hun agressie moeten richten in, ironisch genoeg, een land zonder koloniaal verleden, dat wil zeggen een land zonder negers); het Duitsland boven alles is dat voor de trotse Nederlander die de grote verkramping niet deelt en alleen het vele aangename hier behoudt. Aangezien de mij toebedeelde ruimte in de Thauma voor dit stukje veel te beperkt is, nu in telegramstijl een schets van de Großstadt in haar verdeeldheid als gecastreerde dorpsidylle enerzijds en als, in goed Leids uitgedrukt, geile metropool anderzijds.

[7] THAUMA #2 2002/2003

De gecastreerdheid

De geilheid

Iedereen stopt hier voor rood licht. Bijna alle jongens gaan in Zivildienst in plaats van Militärdienst wat, als je uit het hart geschreven brief vol afkeer van geweld niet overtuigend genoeg is (of overgeschreven, want de brieven worden met duitse Stasigrondigheid vergeleken) een voorkomen voor de Militärraad betekent, waarbij je, wetend dat het duitse leger een verdegingsleger is, verklaren moet op de vraag wat je doet als je vriendin door punkers in elkaar wordt geslagen dat je dat heel erg vindt en belooft te zullen proberen met deze punkers te praten. Meisjes rijden ‘s nachts alleen naar huis en als je ze de weg vraagt, nemen ze uitgebreid de tijd te antwoorden. Het afval wordt hier in ongelofelijk veel varianten, die alleen de grootste salonintellectueel begrijpt, gescheiden en zelfs op de bierflesjes in de disco’s zit statiegeld. Het lelijkste woord wat ik hier gehoord heb is ‘Scheisse’ en straattaal bestaat niet. Elke studentpartij in de studentenraad (er zijn er 27 alleen al aan de Freie Universität, inclusief een partij voor respectievelijk dieren, lesbo’s en kleurlingen) heeft geen programmapunten over bijvoorbeeld kopieerpasjes of docentenbeoordelingen, maar over de oorlog in Irak, antisemitisme en de verbetering van de wereld. In het ‘gevaarlijkste’ park staat een paal waarbij je direct de politie kunt bellen als een overbeleefde dealer je wiet wil verkopen (een dealer spreekt je aan, doet twee stappen terug, zegt sorry en vraagt of je heel misschien iets hebben wilt?)

De disco’s stoppen hier op alle dagen om zes uur of later. Er zijn hier drie universiteiten die gemeenschappelijk een programma van meer dan 170 vakken aanbieden, met een aantal zeer goede docenten die erg onderlegd zijn in de Duitse filosofie. Het leven is goedkoop: ik heb een kamer van 28 m2 in een huis voor twee, dicht bij het stadscentrum voor 180 euro. Wagner in de Staatopera, met zeer goede zangers, kost 4 euro voor studenten. In de universiteit mag overal nog gerookt worden, zodat de koffiekamer niet door saaie types gevuld is. Er zijn hier een paar Hollanders langsgeweest die geprobeerd hebben het systeem op zijn kop te zetten en ofschoon ze het hier goed naar hun zin hebben gehad, zijn ze niet in hun nobele motieven geslaagd. Zo was er een wilde viking die het hele verblijf lang met een ‘I love America’ button probeerde wat klappen van wat punkers op te lopen, maar hem is zelfs nog geen ‘Du, Arschloch’ ten deel gevallen, en zo was er een schoon meisje, dat haar blonde lokken niet al te goed verborg onder een snel van een sjaal zelf in elkaar geknutselde sluier en als ze provocerend bier bestelde bij een aantal verduitste moslims in een libische shoarmazaak geen ‘kuthoer’ maar een vriendelijk lach oogstte. Daarom, zoals het in een harem het beste vertoeven is als de andere mannen eunuchen zijn, zo raad ik nu ook u aan het er goed van te nemen in ons buurland. Deutschland für Holländer, Deutschland über alles.

AFGESTUDEERD! DE OORSPRONG VAN DE TAAL Drs.drs.* David Renes, afgestudeerd in wijsbegeerte en archeologie

David Renes hield zich zeven jaar bezig met wijsbegeerte en archeologie. In deze Thauma legt hij het verband uit tussen die twee studies aan de hand van zijn afstudeertraject. De kern van zijn studie draaide om het thema de ‘oorsprong van de taal’. In een notendop beschrijft David hoe hij vanuit Paleolithische grotschilderingen probeerde door te dringen tot de oorsprong van de taal. Een obsessie voor grotschilderingen was het begin van mijn afstudeertraject. In het jaar 2000 planden de filosoof Prof.dr.Th.C.W. Oudemans en de archeoloog Dr. P. van de Velde een excursie naar de Dordogne in Frankrijk met een groep archeologen en filosofen. Daar gingen we vragenderwijs op zoek naar de ‘schilderachtige’ oorsprong van onze laat-Paleolithische voorouders (de eerste mens leefde er circa 33.000-10.000 v.Chr.). In de grotten Les Combarelles, Lascaux, Cougnac en Pech Merle hadden deze Paleolithici schilderingen (zie: Müller-Karpe 1976) aangebracht. Schilderingen die eruit zagen als losse krassen zonder eenheid, betekenis en identiteit.Vooral dit laatste zette zowel archeoloog als filosoof tot denken aan. Op het eerste gezicht waren de krassen onidentificeerbaar, maar een nadere blik leverde ‘halve’ identificaties op, zowel een paard als een bizon kon in dezelfde kraslijnen worden herkend. Geen geslaagde identificaties Het bedrijven van de disciplines filosofie en archeologie werd opeens een confronterende aangelegenheid. De grotschilderingen moesten vanuit archeologisch gezichtspunt worden gereduceerd tot geslaagde identificaties, om bijvoorbeeld te bepalen welke kraslijnen het paard en welke de bizon toebehoorden. Hier bleek een filosofisch probleem te rijzen. Waarom willen we überhaupt het paard van de bizon onderscheiden? Een vraag die het wetenschappelijk archeologisch denken niet kent, overslaat. Er kan geen sprake zijn van een identificatieprobleem, want het is altijd duidelijk wat iets is. De archeologische nalatenschap bestaat uit materiaalgroepen zoals scherven of vuurstenen bijlen; normaal gesproken ook uit kraslijnen van een paard of bizon. Deze en andere brokstukken dienen ter reconstructie van het verleden. Echter, Paleolithische kraslijnen bleken in the eye of the philosopher een dubbelheid in zich te dragen. In het Paleolithicum was het een niet van het [8] THAUMA #2 2002/2003

ander losgemaakt, paard en tegelijkertijd bizon und sonst nichts… Deze vroege periode van de menselijke geschiedenis liet geen geslaagde identificaties toe. Het zou hier gaan om een van de eerste menselijke uitingen van taal, waarbij er geen onderscheid bestaat tussen vastomlijnde identiteiten in de zin van bijvoorbeeld paard of bizon. De schilderingen leken in de grotwand te rusten. Ergo de kraslijnen volgden de groeves van de grotwand, waardoor enerzijds het profiel van een paard en anderzijds het profiel van een bizon werd gevormd. De Paleolithici haalden hun paard-bizon schilderingen uit de grotwand, zo lijkt het filosofisch gezien. Overweldigende verwondering, die mij bracht op de vraag naar de oorsprong van de taal. Symboliserend vermogen Twee jaar later kwam ik op het lumineuze idee van mijn vraag een afstudeeronderwerp te maken. Via Darwins evolutieleer poogde ik op streek te komen. Aangeven vanaf welk moment in de Darwinistische geschiedenis van aap naar mens sprake was van menselijk taalvermogen leek een onmogelijke opgave. Bij het woord menselijk bleef ik stilstaan. Wat is zo menselijk aan taalvermogen te noemen? Al nadenkende en lezende leek mij het menselijke van de taal te liggen in ons symboliserend vermogen. In principe merkte ‘good old’ Aristoteles de taal in deze zin aan. Uiteindelijk besloot ik deze Aristotelische definiëring van taal te handhaven en te verbinden met het hedendaagse Darwinistische denken. Een zowel filosofische als archeologische excurs door de tijd heen om het ontstaan van het taalvermogen te doorgronden was het resultaat. Volgens de traditionele (Aristotelische) definiëring is iets een symbool, indien (1) een symbool staat voor ‘iets’ anders dan zichzelf, en (2) het gebruik van een symbool gebeurt uit sociale gewoonte of conventie. Het ging mij erom, dat een symbool een representatie is van een ander ding. Neem het woord huis, dat staat voor het object huis. Het woord huis representeert het object huis.Via zijn vermogen tot het uiten van taal is de mens in staat om een arbitrair teken voor een object te kunnen plaatsen. In het hedendaagse Darwinisme wordt deze definiëring gehandhaafd, maar daarbij wordt aangetekend, dat ons symbolisch taalvermogen tijdens de evolutie van aap naar mens is ontstaan. Er zouden in het archeologisch

Diervoorstellingen in de grot van Lascaux, Frankrijk.

archief aanwijzingen zijn te vinden, dat de Hominiden (mensapen) gedeeltelijk beschikten over symbolisch taalvermogen. Een keuze-experiment met een aap die een grote en kleine tros bananen wordt voorgehouden, laat zien, dat apen symbolisch taalvermogen ontberen. Wanneer een aap voor de keuze wordt gesteld de kleine tros te kiezen om daarmee de grote te bemachtigen, blijkt hij dat niet te begrijpen. Een mensenkind van twee pakt dit moeiteloos op, maar een aap kan de krachtige invloed van de grote tros nimmer weerstaan; hij blijkt niet in staat een arbitrair teken voor een object te plaatsen. De Hominiden kon ik niet direct op hun taalvermogen toetsen, want zij zijn immers uitgestorven. Aan de hand van het archeologisch archief heb ik bekeken of de ontwikkeling van hun werktuigvervaardiging indiceert wanneer in de evolutionaire geschiedenis het symbolisch taalvermogen opkwam. Opvallend voor mij was dat de werktuigtechnologie van de Hominiden eenvormig en weinig geavanceerd is geweest, terwijl met de komst van de Homo sapiens hierin meteen verandering optrad. De laat-Paleolithische werktuigen werden gekenmerkt door een rijke schakering aan types (daardoor symbolisch te noemen) en waren iets geavanceerder uitgevoerd. Bovendien bleek de Homo sapiens als eerste bij begravingen zijn doden met symbolen te omringen (de zogenaamde rituele begravingen). Mijn Paleolithische excurs leverde op, dat de Homini[9] THAUMA #2 2002/2003

den nauwelijks beschikten over symbolisch taalvermogen.Voor het opbouwen van een eenvormige en weinig geavanceerde werktuigindustrie is communicatie wel vereist. De Hominiden waren daardoor beter in staat dan andere organismen om met hun werktuigindustrie in talrijke leefomgevingen te verkeren en te overleven. Darwinistisch gezien kan deze transformatie ten aanzien van andere organismen worden aangemerkt als een beginnende vorm van ‘talige’ communicatie (maar symbolisch?). Het symbolisch taalvermogen lijkt ons (Homo sapiens) voorbeschikt te zijn. Een excurs in de filosofie terug naar Aristoteles? Een opmerkzame lezer heeft waarschijnlijk ingezien, dat de toonzetting van mijn scriptie niet is samengevallen met de mij aangrijpende ervaring in Frankrijk bij het zien van de Paleolithische grotschilderingen. De verwondering, die mij ten deel viel tijdens de excursie, bracht mij niet alleen op de vraag naar de oorsprong van de taal, maar leerde mij daarnaast inzien, dat de wetenschappelijke en filosofische benadering hiervan is gelegen tussen de westerse (Aristotelische) metafysische benadering en de evolutieleer van Darwin in. Op een onbegrijpelijke manier bleek voor beide iets te zeggen.Taal en mens: het blijft een raadsel.

(* de titulatuur is door de auteur zelf aangegeven)

ESSAY WANDELREDE Menno van Calcar, alumnus wijsbegeerte

Waarom in godsnaam denken over wandelen? Omdat wandelen wijden is, en wijden wel eens iets met denken te maken zou kunnen hebben. Tot een volledige doordenking komt dit stuk echter niet; het blijft hier bij een aanzet, niet veel meer dan een verkenning van een eigenaardig woord. Wandelen is een eigenaardige vorm van gaan. Het is een niet-gaan; het onderscheidt zich van andere vormen van zich verplaatsen door de welbekende doelloosheid ervan. En als je zomaar gaat, nergens heen, en met geen ander eindpunt dan waar je vandaan kwam, ben je eigenaardig bezig. De wandelaar lijkt - in tegenstelling tot de automobilist, de jogger, degene die altijd het eerste weggaat op een feestje en de bedevaartganger - nergens heen te gaan omwille van niets. Het gaat niet om de daad van het gaan, niet om het verplaatsen, niet om de sport, niet om het vermaak, en zelfs niet om de ontspanning. Degenen die dat laatste beweren zijn niet goed bij hun hoofd: thuisblijven is veel ontspannender. Toch, of juist daarom, lijkt wandelen betekenisvol, lijkt het iets te zijn wat geen enkele andere activiteit is; het lijkt denkers aan te zetten tot denken. Heraclitus had het al over een pad omhoog en een pad omlaag (hodos ano kato mia kai hote); Aristoteles peripateerde rond Athene. Aristoteles en de Peripatetici: “[E]n naardien het de gewoonte was, dat de Philosophen aan hunne Leerlingen al wandelende lessen gaven; zoo is van daar, dar dezes laatsten Studenten, tot op dezen dag Peripatetici, wandelaars wierden genoemt; niet Perpathetici een woord beteykenende heftig Beroerdt te zyn.” (Lambert Bidloo, Panpoëticon Batavum, Vyftiende Boek, Amsterdam 1720). Het gaat hier natuurlijk om de peripatos van het Lyceum, en evenmin om wandelaars als om heftig beroerden. Jezus zag zichzelf als weg:“Ik ben de weg, en de Waarheid, en het Leven. Niemand komt tot den Vader, dan door Mij” (Johannes 14:6). Petrarca wandelde de Mont Ventoux op en de Renaissance in, Rousseau liet zijn geest ‘natuurlijk’ wandelen. Kant en Kierkegaard hadden hun inspirerende ommetjes. Een handvol Amerikanen, maar ook Nietzsche en Wittgenstein, dachten graag na op wandeltochten door natuurlijk-romantisch terrein. Thoreau ziet in de wandelaar zelfs de adel van de mens: ambulator nascitur, non fit. (Thoreau, On walking, New York 1938). Heidegger problematiseert uiteindelijk het denken in termen van het begaan van een weg überhaupt [10] THAUMA #2 2002/2003

(Heidegger: iets met hodos, meta- of metha-hodos, en misschien uiteindelijk wel Denkwege ). Doodlopende paden Uit eigen ervaring is de eigenaardige invloed van een wandeling ook moeilijk te ontkennen. Toegegeven, meestal herhaal ik compulsief een woord totdat ik weer thuis ben. Vaak zing ik een liedje waarvan ik maar één couplet ken. Maar soms, als de voeten geen sturing meer nodig hebben (essentieel bij een goede wandeling), openen zich geheel nieuwe perspectieven, begaat de geest geheel nieuwe paden en, heel soms, lijkt die geest die paden ook op een heel eigenaardige wijze te betreden. Nog eigenaardiger is dat ik dat niet kan sturen. Probeer het eens en je zult merken dat het niet lukt, zulk denken tijdens het wandelen. Monotone liedjes zijn alles wat daaruit komt. De gebruikelijke verklaringen van dit wandelende denken voldoen niet: in een lelijke metafoor volgt de wandelaar een weg (gedachtegang), krijgt nieuwe uitzichten (inzichten) voorgeschoteld, moet bij iedere splitsing kiezen (discursie), weeft en ontweeft zijn spoor door het bos (constructie en analyse), slaat wel eens doodlopende paden in (Holzwege) en bereikt uiteindelijk een eindpunt (conclusie). Hierin wordt de structuur van een wandeling als een goede beschrijving gezien van wat wij denken noemen. Een gedachtegang is als een wandeling en daarom valt er goed te denken op een wandeling. Helaas drukt de metafoor van de boswandeling een soort denken uit dat eerder met het samenstellen van boodschappenlijstjes dan met filosofie geassocieerd kan worden.Als denken zo gemakkelijk is moeten we niet zeuren en de filosofie afschaffen. Het denken dat wandelende plaatsvindt heeft echter niets van doen met constructie of analyse; zoals ik al opmerkte kom je nergens als je wandelt en vallen de wandelende gedachten ook niet te sturen. Een andere verklaring richt zich meer op het ‘gaan’ dan het pad. Het ‘gaan’ van wandelen is doelloos, richtingloos, als handeling gedachteloos en ritmisch. Hierdoor zou een soort contemplatieve, van de dagelijkse beslommeringen / het mechanische denken / het technische denken gevrijwaarde toestand optreden, waarin de geest in alle vrijheid kan associëren, kan zwijgen, doodlopende paden kan ingaan, en vooral ‘buiten de gebaande paden’ kan gaan. Wandelen, met andere woorden, is een vorm

waarin het denken de vrijheid krijgt die het gewoonlijk niet krijgt. Dit riekt echter naar meditatie, met alle narigheid vandien: er is geen enkele reden om aan te nemen dat het uitbannen van zoveel mogelijk gedachten leidt tot inzichten die vrij zijn van de patronen waarbinnen die verbannen gedachten zich afspeelden. Als het in de vergelijking tussen wandelen en denken gaat om de manier waarop gegaan wordt, en niet om Holzweg of Autobahn, is gedachteloosheid in ieder geval de manier om niet te gaan. Dan kan ik beter al Ohm zeggend televisie kijken. Marginale betekenissen onderzoeken Het is duidelijk dat we uit het alledaagse gebruik en interpretatie van het eigenaardige karakter van wandelen niet veel kunnen afleiden.Wandelen wordt beschreven als ‘gemakkelijk en zonder zich in te spannen gaan’ en het ‘tot zijn ontspanning gaan kuieren, een loopje doen’. Voor deze en volgende taalkundige beweringen zie Wolters Woordenboek der Nederlandse Taal (Wolters-Noordhoff, Groningen 1987), Woordenboek der Nederlandsche Taal (Martinus Nijhoff, Leiden 1989), Middelnederlandsch Woordenboek (Martinus Nijhoff, Leiden 1989), Franck-Van Wijk Etymologisch Woordenboek der Nederlandsche Taal (Martinus Nijhoff, Leiden 1929). We zullen de marginale betekenissen die in het begrip wandelen doorklinken moeten onderzoeken. Wandelen stamt van het Indogermaanse ‘uendh’, hetgeen ‘draaien, winden, wenden, vlechten’ betekent. Deze stam werkt door via winden (naast de bekendere gebruiksvormen van ‘wikkelen’, ‘inwikkelen’ en ‘zich wikkelen’ betekent winden ook nog, en fundamenteler, ‘draaien’,‘omringen’,‘zich omkeren’) in wenden, hetgeen het causatief van winden is. (Causatief: werkwoord dat een doen geschieden van de handeling uitdrukt. In dit geval is wenden dus doen winden.) Wenden betekent dan in het Middelnederlands (Mnl) ‘zich omkeren’,‘[iets] omkeren, draaien’, en, voor het intransitieve gebruik, ‘zich keren, wijken’, ‘zich afwenden van’, ‘gaan’, ‘zich begeven’ en ‘terugkeren’. Daarnaast zijn betekenissen als ‘veranderen’, ‘richten’ en ‘zich af- of toewenden’ te vinden. Het veranderen, dat via wenden in wandelen terechtkomt, is nog steeds goed te horen in het Duits, waar voor ‘wandelen’ vooral wandern (ohne ein Ziel zu haben gehen, schlendern) gebruikt wordt. Wandeln betekent eerst ‘veranderen’. Toch kan wandeln ook langsam, geruhsam gehen, schreiten, lustwandeln betekenen. ‘Wanderen’, in het Mnl nog vrijwel inwisselbaar met ‘wandelen’, is verdwenen in het Nieuw Nederlands. Deutsches Wörterbuch (Brockhaus Wahrig, Frankfurt aM 1984), Etymologisch Wörterbuch des Deutschen (Akademie Verlag, Berlin 1989), Kluge Etymologisches Wörterbuch der Deutsche Sprache (Walter de Gruyter, Berlin / New York 1995). [11] THAUMA #2 2002/2003

In het moderne Nederlands heeft wenden, naast dezelfde ruimtelijke betekenissen, de betekenis van een keren in ‘figuurlijke’ zin. Het kan dan ‘een zekere houding, gezindheid (jegens iemand of iets) doen blijken’, ‘zich richten op (iets of iemand) om zich ermee bezig te houden’ en ‘verkeren met’, ‘(doen) veranderen, (zich) wijzigen’ zijn. Wandelen is een iteratiefvorming van dit wenden en duidt dus een herhalende of voortdurende vorm aan. Wandelen is zo eerst een gedurig of herhaald wenden. Wandelen neemt de ruimtelijke bewegingen van wenden op: het ‘gaan’,‘zich begeven’ en ‘terugkeren’ van wenden is als voortdurend of als herhaald opgenomen als rondlopen en heen en weer gaan, als een wegdraaien, zich begeven, afkeren en toch weer terugkomen. Het veranderen is als ‘een andere gedaante krijgen of aannemen’ opgenomen, en het ‘een zekere houding, gezindheid (jegens iemand of iets) doen blijken’ verschijnt als ‘zich gedragen, leven, handelen’. Nu wordt ook duidelijk hoe uit het draaien van uendh iets als veranderen (op een andere manier dan ruimtelijk) afgeleid is. Het huidige wandelen wordt ook gebruikt als ‘omgaan [met iets of iemand]’, ‘verblijf houden, vertoeven’, en zelfs ‘leven, wonen, bestaan’. Het woordenboek gaat zelfs zover te spreken van wandelen, zonder nadere bepaling, als ‘er zijn’. Als waar je wandelt daar is waar je woont, vertoeft, bestaat en bent, is de grens tussen letterlijk draaien en figuurlijk draaien allang geslecht. Hierom kan wenden ‘van standpunt, houding, overtuiging veranderen’ betekenen, en kan wandelen ‘veranderen van wezen, gedaante of hoedanigheid’ betekenen. Maakt dit wandelen tot zo’n eigenaardig begrip? Nee, dan zouden we wel gewoon veranderen bespreken. Er is met wandelen meer aan de hand. Vanaf uendh zit er een eigenaardig soort beweging in het woordveld: draaien, keren, begeven, gaan, terugkeren; hier worden zaken (en, zoals we zagen, ook meningen, gedachten, houdingen ten opzichte van iets, hoedanigheden) wel verplaatst, maar eigenlijk alleen om hun as gedraaid. Eén van de betekenissen van winden in het Mnl is die van ‘omringen’, waarin al het sur place bewegen, het omcirkelen van een as, dus eigenlijk het blijven zit. Die as waaromheen gedraaid wordt, krijgt gestalte in wenden. Als bij wenden eindelijk sprake is van een ‘gaan’ lijkt het direct om een ‘terugkeren’ te gaan. De iteratiefvorm wandelen betekent dan ‘continu draaien’, ‘zich voortdurend afwenden’, ‘zich voortdurend keren’,‘gaan en voortdurend terugkeren’. Wandelen is een gaan en tegelijkertijd een blijven. Wandelen is gaan, een zich verplaatsen, maar vertoeven, verkeren,en zelfs logeren horen ook tot de betekenissen. Wandelen is een verblijven in het gaan, een voortdurend gaan vanaf één plek, vanaf daar waar je bent, terwijl je tegelijkertijd thuis blijft. Dit volgehouden vertrekken en terugkeren vereist volharding, toewijding aan het andere van

de verandering, ruimtelijk of geestelijk. Dit soort veranderen is niet een simpel anders worden; het is een veranderen waar het andere van de verandering alleen in de toewijding van de verandering zelf zit, niet in een doel wat bereikt kan worden en waar de dorstige wandelaar zich wat kan opfrissen. Het is geen toeval dat wandelen in het Mnl wordt gebruikt voor de transsubstantiatie. Daarbij wordt, door de wijding, brood en wijn tot vlees en bloed. Het brood wordt tot vlees gewijd, de wijn wordt tot bloed gewandeld. Deze verandering vindt plaats in de wijding en alleen in de wijding. Iets wijden is: iets wenden tot God, iets volhardend keren en volhardend verkeren tegelijkertijd. Daarom is wandelen wijden; alleen in het verblijven in de beweging naar het andere van de verplaatsing, van de

verandering, is een simpele positiewisseling te voorkomen. Alleen dan kom je nooit aan, niet omdat je nooit weggaat, maar omdat het terugkeren, het thuis, al in het gaan zit. Er staat hier dat wandelen een eigenaardig soort veranderen is, een eigenaardig soort niet-gaan, eigenlijk slechts reiken, vanaf waar je bent naar het andere. En omdat de wandelaar nooit van huis vertrekt komt hij daar uiteindelijk altijd weer terug. Met hoeveel toewijding je ook door dat bos loopt, de inspanning die het uithouden in de verandering kost, schijnt alleen te kunnen komen over degene die in staat is zich te wijden, zich te wandelen. Dit is misschien waarom denkers wandelen: omdat wandelen niet een nacheinder van stappen is, geen route die je aflegt is, maar het volharden in die ene stap een transsubstantiatie van vertoeven, wonen, hoedanigheid en bestaan kan zijn.

ESSAY STRUCTURELE OORZAKEN VAN HET MENSELIJK TEKORT Allard Hoekstra, KNAW-onderzoeker Kamerlingh Onnes Laboratorium, Universiteit Leiden

Wat is het wezenlijke van de mens? Misschien is het niet op de eerste plaats diens denkvermogen maar zijn mogelijkheid om betrokken te raken, zijn gevoeligheid voor het beroep dat op hem gedaan wordt. Het onopgelost blijven van urgente maatschappelijke problemen zou kunnen voortkomen uit het onderbelicht blijven van deze kant van de mens in ons denken en handelen. Ook mijn generatie, degenen die tegelijk met mij opgroeiden en in wie ik als kind vertrouwen had, treedt in de voetsporen van vorige generaties: in het algemeen houdt zij zich afzijdig bij mensonterende misstanden, zij is ongeïnteresseerd in het oplossen van problemen wanneer deze niet direct haarzelf aangaan en zij is niet bereid een schijnbare stap terug te doen - al zou het anderen ten goede komen. Dit is zeker geen verrassing maar het blijft een teleurstelling en een punt van verwondering. Heeft dit aanhoudend menselijk tekort een structurele oorzaak? Mijn directe leefwereld bevestigt mij dagelijks in de overtuiging dat ik in welvaart leef. Maar zolang ik in een [12] THAUMA #2 2002/2003

supermarkt keuze heb uit honderden producten, terwijl ik weet dat er mensen van honger sterven (nu, hier - op deze aarde waarop ik loop) is het geen werkelijke welvaart, slechts een halve waarheid of nog minder.Wanneer ik deze situatie bewust of onbewust toch als welvaart aanvaard, is dat een zinsbegoocheling. Misschien komt deze aanvaarding voort uit geestelijke zelfbescherming: deze misstand kan ikzelf niet onmiddellijk opheffen en voortdurend leven met dit afschuwelijk probleem is ondragelijk. Hoe dan ook: het is zelfbedrog wanneer ik deze situatie aanvaard als een voor mij ideale toestand, een status quo die voortgezet moet worden. Het wordt dan een doeltoestand in plaats van de wantoestand die het in werkelijkheid is en waar zo snel mogelijk verandering in moet komen. Wij worden voortdurend geconfronteerd met deze wantoestand en toch blijkt het mogelijk om de zinsbegoocheling vol te houden. Ons begrippenapparaat en het ideeëngoed dat daaraan ten grondslag ligt, helpen ons hierbij. Zo is er onze notie van volkeren.Wij gebruiken het om afstand te nemen tot anderen, om te onderscheiden in “wij” en “zij” waarna een algemeen - ons - probleem schijnbaar hun probleem is geworden. Opeens

Structurele oorzaken van het menselijk tekort

wordt de redenatie mogelijk: ik heb te eten want ik ben Nederlander, hij heeft honger want hij is in Eritrea geboren. Plotseling lijkt een Nederlandse werkeloze ons probleem, maar een Franse werkeloze niet. Niet dat het begrip volk een denkbeeldige entiteit is. De cultuur en taal waarmee wij opgroeien leveren ons de middelen tot denken en handelen en zij bepalen zoniet de uitkomst dan toch de vorm hiervan. Maar die uitkomst is op de allereerste plaats een algemeen menselijke. Het begrip volk kan daarom nooit een wezenlijk onderscheid, een principiële afstand leveren: wij zijn natuurlijk verschillend maar onderdeel van dezelfde mensheid. Jij bent dus ik denk De mogelijkheid tot een schijnbare splitsing in “wij” en “zij” ligt op nog fundamenteler niveau opgesloten dan in ons begrippenapparaat: in ons huidige ideeëngoed. Hierin staat de ratio van de kleinste menselijke eenheid centraal als oorsprong van het zelfbewustzijn: ik denk dus ik ben. Anders gezegd: in de mate van zijn persoonlijk denkvermogen onderscheidt de mens zichzelf van de wereld om hem heen. Hiermee wordt het ‘ik’ verheven tot middelpunt van, de ratio tot bron van het menszijn. De notie van de ander wordt daardoor ondergeschikt aan de notie van het ik. Het ik staat als eiser tegenover het jij - tegenover de ander - en in deze hegemonie van het ik ligt de mogelijkheid besloten tot een schijnbare tweedeling. Waaraan dit ik-centrisme voorbij gaat is de evidentie dat het denken en handelen van een individu slechts betekenis krijgen bij aanwezigheid van de ander; denken en handelen draaien om de ander en ontlenen daar hun zin aan. Dit is veel fundamenteler dan op het eerste gezicht lijkt. Zonder de notie van “jij” is er geen notie van “ik” mogelijk, het ik bestaat bij de gratie van de ander. “Ik ben” is niet alleen onlosmakelijk verbonden met “ik ben niet alleen”, juist in de confrontatie met de ander ontstaat zelfbewustzijn. De ethiek, de verhouding tot de ander, is daarmee geen uitvloeisel meer van het menselijk denken maar zij is er de bron van: jij bent dus ik denk. Of minder abstract geformuleerd: ik denk dus ik ben niet alleen. In de mate van zijn ethische gevoeligheid onderscheidt de mens zich van de wereld om hem heen. De mogelijkheid hebben om betrokken te raken, gevoelig zijn voor het beroep dat op je gedaan wordt is het wezenlijke van menszijn. Vanwege die gevoeligheid [13] THAUMA #2 2002/2003

wagen brandweerlieden hun leven om eventueel één mens te redden. Als de ethiek inderdaad aan de oorsprong ligt van het zelfbewustzijn en wezenlijk is aan de mens, zou zij dan niet een meer centrale plaats moeten hebben in ons denken? De gerichtheid op zichzelf zou meer in evenwicht gebracht moeten worden met de gerichtheid op de ander. Daaruit voortvloeiend zou de ethiek veel bewuster en vaker dan nu beweegreden en doel van ons handelen worden. Om dit standpunt te illustreren wil ik kort twee boeken vergelijken:“Catch 22” van Joseph Heller en “Pilote de Guerre” van Antoine de St. Exupéry. De hoofdpersonen in beide boeken zijn oorlogsvlieger boven bezet Europa, ruim vijftig jaar geleden. De eerste probeert met alle middelen de idiotie van de oorlog te ontwijken, maar wordt ondanks zichzelf meegezogen in de problemen waar hij schijnbaar niets mee te maken heeft. De tweede stort zich tegen beter weten in middenin die idiotie, hij gooit zich er met het volle gewicht tegenaan omwille van de menselijkheid. Ik herken me in beide houdingen, maar wil me van de ene pool van het menselijke meer bewegen naar de andere pool. Ik wil de stap maken van “ik denk dus ik ben” naar “jij bent dus ik denk”.

Naschrift van de schrijver “Dit artikel is geen directe reactie op recente gebeurtenissen, zoals de oorlog in Irak (om welke redenen die ook gevoerd wordt) of de dood van drie brandweerlieden in Haarlem. Het is een beschrijving van de menselijke toestand in het algemeen, waaronder ook bovengenoemde gebeurtenissen vallen. Deze beschrijving is niet zozeer bedoeld als een actuele en persoonlijke, maar een van alle tijden en van algemene strekking.”

COLUMN I DE SCHOTSE FILOSOOF MCERLINGTON De anonieme aanhangers van McErlington

PLAUSIBILIFICATIE VERSUS SEMI-CONGRUENTIE

Als eerbetoon aan de onlangs tragisch om het leven gekomen Schotse filosoof en wetenschapper Arthur McErlington hebben trouwe volgelingen getracht zijn leer voor het voetlicht te brengen.Afgelopen maand is hij neergemaaid in een drive-by-shooting; de politie denkt aan een afrekening binnen het filosofisch circuit. McErlington richtte zich in zijn jongere jaren te Edinburgh op de verificatie van de falsificatie-theorie.1 Na een publieke aanvaring met de bekende filosoof Hintikka, trok McErlington zich terug van het filosofisch strijdtoneel en raakte in de ban van de controversiële graecus Henk Stoel.2 Stoel bracht hem in aanraking met het tot dan toe onontgonnen terrein van de latere hellenistische sofistiek. Hier deed hij diepgravend onderzoek naar problemen als die van Sorites en Zeno. Hij deed nieuwe inspiratie op en deed zijn herintrede op het filosofisch toneel. Mc Erlington ontwierp de semi-congruentie-theorie als antwoord op de plausibilificatieproblematiek, die destijds veel stof deed opwaaien in het kamp van de antimaterialisten. De plausibilificatietheorie is volgens de materialisten het antwoord op het lichaam-geest-probleem. Als er een strikte scheiding is tussen lichaam en geest, dan kom je uit bij het onoplosbare Cartesiaanse dilemma. Dit dilemma is oplosbaar, dus is een strikte scheiding niet houdbaar. De plausibilificatietheorie lost het dilemma op door de lichamelijke toestanden de geestelijke toestanden te laten plausibilificeren.Aanhangers van deze these vonden hun inspiratie in werken van filosofen als Shaftesbury, Mandeville, Hutcheson en Butler. De redenering van de plausibilificationisten loopt als volgt. De premissen zijn: God is per definitie groter dan wat gedacht kan worden, God is zuiver ziel, de mens schijnt zowel ziel als lichaam te zijn. Dit leidt tot het volgende. Als de mens zowel ziel als lichaam is, is de mens meer dan God. Uit de definitie van God volgt dat God groter is dan de mens. De mens kan dus niet zowel ziel als lichaam zijn: één van beiden zal geschrapt moeten worden. Aangezien Moore al heeft bewezen dat je handen bestaan, kan de realiteit van de ziel met het afwaswater worden weggespoeld. Lichamelijk toestanden plausibilificeren alleen de realiteit van het fenomeen.

[14] THAUMA #2 2002/2003

De plausibilificationisten waren schrikwekkend naïef. Moore’s primitief-realistische theorie raakt kant noch wal, dus een tegenbeweging volgde snel. De antimaterialisten pareerden met de referentialistiek. Deze lost het lichaam-geest-dilemma op door de geestelijke toestanden de lichamelijke te laten referentialiseren. De referentialistici konden de plausibilificationisten weerleggen door zuivere twijfel aan de theorie.Twijfel sluit de act van het denken in, die de realiteit van de ziel rechtvaardigt. Het lichaam wordt aan het kruis genageld. De voortdurende strijd tussen de twee kampen lokte c M Erlington uit zijn isolement. Hij sliep slecht van het reduceren van de mens tot machine, maar was toch ook vrij zinnelijk ingesteld. Met zijn nieuw opgedane inspiratie wist hij op magistrale wijze beide theorieën te unificeren en overtuigde beide partijen om iets nuttigs te gaan doen. Hij noemde deze unificatie een semicongruentie.3 Congruentie houdt in: overeenstemming van de vormen van woorden in syntactisch verband. Semi-congruentie lijkt hierop, maar is het niet. Overtuigd van wiskunde als basis voor het logisch redeneren, kon hij door beide negatieve kanten met elkaar te vermenigvuldigen, tot een positieve uitslag komen. Beide voorgaande theorieën gaan ervan uit dat één van de beide leden van de conjunctie ontkend moest worden, om de geldigheid van de redenering te kunnen waarborgen. McErlington kreeg de geniale inval om niet één van beide leden, maar beide delen te nullificeren. Concreet: zowel lichaam als geest zijn niet reëel. De resulterende werkloosheid onder academische filosofen zette kwaad bloed. Een verband met de dood van McErlington is niet ondenkbaar.

Noten 1 McErlington, A., Truth or dare:Why Popper is Right, Blackwell Publishers, Edinburgh, 1975. 2 Stoel, H.P.G., De weg van λογον naar λοβος via λογισµος, Boom, Meppel, 1962. 3 McErlington, A., Referentialistics and the Concept of Dihairesis, Blackwell Publishers, Edinbrugh,1999.

COLUMN II OVER HOE VOORTREFFELIJK HET IS DAT MCERLINGTON IS GENULLIFICIEERD Prof. Heiko Herrlich

EEN AANKLACHT TEGEN DE MISDADIGE SEMICONGRUENTIE-THEORIE

In mijn jonge jaren, toen ik nog studeerde aan de universiteit van Montevideo, kwam ik voor het eerst in aanraking met het misselijkmakende denken van een Schot, die nu godzijdank op de eeuwige jachtvelden rondhangt. Nog beter zou zijn, wanneer zijn ziel in een diepe hellekring zou worden onderworpen aan onvoorstelbare martelingen als straf voor de nullificatie van lichaam en geest. Wij jonge nazaten van nobele Europeanen, die hier door vervelende omstandigheden terechtgekomen waren, hadden door een vernuftig pasjes-systeem in de bibliotheek geen toegang tot de werken van Duitse filosofen. Het faculteitsbestuur achtte dit gezonder voor ons, daar we nog aan de bruingetinte denkbeelden van onze ouders waren blootgesteld. Na een revolte in juni 1962, die gepaard ging met extreem geweld, werd het voor ons mogelijk om alles te lenen uit de collectie van de bibliotheek. Hierdoor hoefden we ons niet meer bezig te houden met McErlingtons neurotische neiging om lichaam en geest te nullificeren. Voordat ik mijn aanklacht te berde breng, wil ik opmerken dat ik mij geenszins verbonden voel met de scholen van de plausibificationisten en de referentialici. Mijn intuïtieve weerzin tegen de semicongruentietheorie die ik al lang koester, bleek geen hersenschim geweest toen ik voor een studiereis in Beieren was. Op één van mijn ferme boswandelingen verdwaalde ik. Gelukkig zag ik door een open plek in het bos een veldweg die naar een schilderachtig klooster leidde. Toen ik op deze weg liep, zag ik in de verte een geestelijke naar mij wuiven. Opeens schoot mij die vervloekte McErlington te binnen, hij, dat Schotse onderkruipsel, meende dat lichaam en geest beiden niet reëel zijn. Maar voor mij stond een geestelijke te wuiven. Die geestelijke daar was geen voorstelling, maar de geestelijke zelf, in al zijn lichamelijkheid. Hij, de lichamelijke-geestelijke, zoals hij daar stond in het bleke zonlicht, onsloot voor mij een oeroude wijsheid over de grond van ons bestaan. Ons bestaan is altijd al een eenheid van zelf en lichamelijke geestelijken. Ik heb dit in een latere studie Over het bestaanfenomeen als eenheid van zelf en lichamelijke geestelijken naar aanleiding van dikke pater Pedro die tijdens het schilderen van de kerkmuur boven op mij viel (Montevideo, 1974) verder uitgediept. Het geval was dat ik met pater Pedro op een warme

[15] THAUMA #2 2002/2003

zomerdag de kerkmuur aan het schilderen was. Ik was in die tijd fanatiek katholiek, en vond het een zeer zinvolle bezigheid om mij met de materiële condities van de armoedige Zuid-Amerikaanse parochie te bemoeien. Pater Pedro stond op een gammel trapje de hoge delen te schilderen en ik deed de lage delen. Op een gegeven moment donderde, net terwijl ik vlak onder hem bezig was, de chronisch bezopen en corpulente geestelijke bovenop mij. Doordat hij met zijn hoofd de muur raakte was hij voor enige tijd bewusteloos. Gedurende de drie kwartier dat ik onder de zweterige pater lag, verdampte McErlingtons verminkende, nodeloos objectiverende, levenloze, belachelijk abstracte en volledig losstaand van het leven als eenheid van zelf en lichamelijke geestelijken, en ook nog onzinnige semicongruentie-theorie. Hoe kon die idioot nu het bestaan van zowel lichaam als geest ontkennen terwijl mijn lichaam geplet werd door een geestelijke, die zich via al mijn zintuigen, waarvan ik mijn neus nog het meest betreurde, meedeelde. Mijn overtuiging dat McErlington op een verkeerd spoor zat en dat met zijn dood niets verloren is gegaan, wordt keer op keer bevestigd, of ik nu een mullah de hand schud, een kop koffie drink met een rabbi, of er een dikke pater op mij valt; keer op keer wordt ik gewezen op de rotsvaste bestaanswaarheid dat ik als lichaam in een wereld ben met geestelijken die dat ook hebben. Doordat McErlington er nu niet meer is hoeven we ook geen onzinnige publicaties te verwachten die mijn keiharde empirie weerspreken. Daarnaast kan dit ook universiteiten over de gehele wereld een hoop wachtgeld schelen. En als die Schot zich eens in de Zuid-Amerikaanse liefdesmystiek had verdiept, had hij geweten dat semicongruentie een abstract verzinsel is van een droogkloot, en had hij zich kunnen bekwamen in fabeltjes vertellen over monsters, wat veel meer bij Schotten past. Om dit te illustreren en tevens af te sluiten wil ik een paar versregels aanhalen van het aan mij opgedragen gedicht Oud nieuws en een goede vriend van de inmiddels aan een overdosis overleden grote Colombiaanse mysticus Marco Escobar, met wie ik jaren bevriend mocht zijn. Lees verder op pag. 23

BOEKBESPREKING DIE BEIDEN GRUNDPROBLEME DER ETHIK Jasper Doomen, student wijsbegeerte

Arthur Schopenhauer is van alle filosofen het meest dankbare onderwerp van anekdotes.Aan zijn gedachten wordt relatief weinig aandacht geschonken. Een recensie heeft gewoonlijk een onlangs verschenen boek als onderwerp. In dit geval gaat het om een ruim anderhalve eeuw geleden geschreven werk; de reden waarom het hier behandeld wordt ligt niet slechts in het feit dat de inhoud ervan de moeite waard is, maar heeft ook te maken met de te geringe waardering die het totnogtoe heeft gekregen. Die beiden Grundprobleme der Ethik is een bundeling van twee reacties op prijsvragen (‘Preisschriften’), die als onderwerpen de vrijheid van de wil en het fundament van de moraal hebben. In het eerste deel van zijn boek onderscheidt Schopenhauer fysische, intellectuele en morele vrijheid, om te benadrukken dat het hem om het laatste gaat. Hierbij gaat hij aanvankelijk consequent te werk en hij durft te stellen dat wilsvrijheid niet bestaat: als er een voldoende grond is, is er noodzaak. Gewoonlijk is de gedachte dat een wilsact tot een handeling leidt voldoende; Schopenhauer zoekt nu juist naar de gronden van de wilsact. De conclusie is dan: “[…] Alles was geschieht, vom Größten bis zum Kleinsten, geschieht nothwendig.” (blz. 60).Ten opzichte van het dier is de mens relatief vrij omdat hij in de motivatie voor het handelen niet gebonden is aan het moment, maar deze relatieve vrijheid is geen wilsvrijheid: alleen de soort motivatie verschilt. Ook als de rede het handelen stuurt, is sprake van noodzaak: ook de mens is in zijn handelen onderworpen aan de wet van de causaliteit. Hierbij speelt een gedachte die in deel 2 terugkeert een rol; Schopenhauer stelt niet de rede centraal maar de wil, die de mens met het dier gemeenschappelijk heeft. Bewonderenswaardig is het feit dat Schopenhauer radicale conclusies niet schuwt.Toch komt zijn uiteindelijke opvatting over als een anticlimax. In de lijn van Kants onderscheid tussen fenomeen en Ding an sich stelt hij dat de handelingen van de mens toch zijn eigen werk zijn vanwege zijn karakter: “Jeder Mensch handelt nach dem wie er ist, und die demgemäß jedesmal nothwendige Handlung wird, im individuellen Fall, allein durch die Motive bestimmt. Die Freiheit, welche daher im Operari [handelen] nicht anzutreffen seyn kann, muß im Esse [zijn] liegen.” (blz. 97). Het probleem hiermee is niet [16] THAUMA #2 2002/2003

Arthur Schopenhauer, 1788-1860.

slechts dat hij de voorzichtige aanpak van Kant mist, die vrijheid op het niveau van het Ding an sich slechts kan aannemen, maar vooral dat de vraag slechts verlegd en niet opgelost wordt. Het karakter is volgens Schopenhauer bepalend. Dit betekent dat hij moet aangeven waarom men is wie men is, wat hij niet doet. Ook de kwestie van de zielsverhuizing, die in het Indiase denken een rol speelt en voor hem wellicht als verklaring dient, kan niet definitief beantwoord worden en heeft in het Boeddhisme tot verscheidene kunstmatige oplossingen geleid die in ontologisch en ethisch opzicht tekortschieten. Schopenhauer ziet zijn visie (mijns inziens onterecht) als toereikend en vindt een oplossing niet nodig. Het tweede deel van het boek is gericht op de beginselen van de moraal. Schopenhauer stelt dat de theologie sinds de opkomst van het Indiase denken in Europa en Kants filosofie niet als basis kan dienen. Ook Kants ant-

woorden voldoen zijns inziens echter niet. Niet minder dan 64 pagina’s gebruikt Schopenhauer om Kants ethiek, na hierover enige positieve opmerkingen te maken, te bekritiseren. Kant geeft, doordat hij morele waarde als de vervulling van plichten ziet, een theologische moraal; ook de categorische imperatief is problematisch, omdat deze leeg is en men als algemene maxime onrechtvaardigheid kan wensen, wat namelijk niet tegen de rede ingaat. Schopenhauer wil hiervoor een alternatief bieden dat niet a priori is.Aangezien de mens alleen het empirische kent, moet de morele drijfveer empirisch zijn, “Denn die Moral hat es mit dem wirklichen Handeln des Menschen und nicht mit apriorischem Kartenhäuserbau zu thun […].” (blz. 143). Dit hangt samen met een verschillend uitgangspunt: terwijl de essentie van de mens voor Kant in het gebruik van de rede ligt, benadrukt Schopenhauer dat deze secundair is en dienstbaar aan de wil. Hierbij wordt de sterke scheiding tussen mens en dier die bij Kant een rol speelt opgeheven. Schopenhauer geeft hier een scherpe analyse en schenkt aandacht aan een gedachte die vaak over het hoofd lijkt te worden gezien (zoals vaak lijkt te gebeuren met belangrijke gedachten), namelijk dat het niet toevallig de redelijke wezens zijn geweest die de rede beslissend lieten zijn. De overeenkomsten tussen mens en dier zijn verbloemd. Het gaat er dan ook om mens én dier niet te kwetsen:“Neminem laede, imo omnes, quantum potes, juva [Kwets niemand, help een ieder liever zoveel als je kunt]. Dieser ist und bleibt der wahre reine Inhalt aller Moral.” (blz. 158).Altruïsme is bepalend:“Die Abwesenheit aller egoistischen Motivation ist (…) das Kriterium einer Handlung von moralischem Werth.” (Blz. 204). Hierbij is medelijden de basis voor naastenliefde. Schopenhauer sluit zich aan bij een centrale gedachte in de Upanisaden: medelijden wordt gestuurd door het inzicht dat allen één zijn (Âtman (de individuele ziel) is Brahman (de wereldziel)). Hij presenteert deze gedachten als fundament van de moraal. Dit is echter niet terecht: zijn vraag moet gelezen worden als de ethische vraagstelling ‘wat is moraal?’, niet als de meta-ethische ‘wat is moraal?’, waardoor hij slechts een alternatief voor Kants benadering geeft en waarbij hij, net als Kant, een rechtvaardiging op meta-ethisch niveau, waar het om de grondslagen van de moraal gaat, mist. De situatie lijkt op de problematiek in vele van Plato’s dialogen. Als men zich bijvoorbeeld afvraagt wat een [17] THAUMA #2 2002/2003

paard is, is het wijzen naar een concreet paard niet voldoende. Men vraagt niet naar een bijzonder geval, maar naar het wezenlijke. Dit speelt ook hier: op de vraag ‘wat is moraal?’ geven Kant en Schopenhauer verschillende antwoorden.Aan de aan deze vraag ten grondslag liggende (diepere) vragen komen ze niet toe. Een ander probleem bestaat in zijn analyse van medelijden. Zoals Nietzsche in zijn kritiek op onder andere Schopenhauer heeft aangegeven (Morgenröthe, §§ 133-148), spelen egoïstische motieven in elk handelen een rol en is altruïsme feitelijk een onmogelijkheid. Deze inhoudelijke problemen moeten vermeld worden, maar ondertussen moet Schopenhauers bijdrage niet onderschat worden. Hij schuwt het conflict niet en geeft zijn visie steeds oprecht weer, ook waar zijn gedachten hem in het debat isoleren. In de behandeling van de kwestie van de wilsvrijheid probeert hij niet, zoals men veelal doet, via kunstmatige en weinig overtuigende constructies een met de gangbare en geautoriseerde kaders in overeenstemming zijnde gedachtegang op te zetten, maar hij accepteert de consequenties van zijn conclusies, ook waar ze hiermee niet stroken. Hij brengt hierbij zelf niet veel nieuwe punten naar voren, maar door de manier waarop hij de kwestie presenteert en uitwerkt is zijn boek indrukwekkend. Die beiden Grundprobleme der Ethik is geen werk waarin op een overtuigende manier originele gedachten worden gepresenteerd, maar de manier waarop de belangrijke erin besproken thema’s aan bod komen, maakt het voor degene die zich met de fundamentele vragen in de ethiek wil bezighouden een zeer geschikt begin- en uitgangspunt.

Literatuur Arthur Schopenhauer, Die beiden Grundprobleme der Ethik. Sämtliche Werke, 4. Band. Wiesbaden: Eberhard Brockhaus Verlag, 1950 (Orig. 1841). Friedrich Nietzsche, Morgenröthe. KGA: Werke, Fünfte Abteilung, Erster Band. Berlijn/New York:Walter de Gruyter, 1971 (Orig. 1881).

STUDIEVERENIGING SYMPOSION Thomas Brouwer, praeses

Leden van het bestuur v.l.n.r. Johan Vugt, Annelies de Bakker, Thomas Brouwer, David de Boer, Martijn van Baalen, Terence Merkelbach

Sinds de vorige keer dat Thauma verscheen is er heel wat gebeurd. Symposion heeft een nieuw bestuur gekregen en zoals te verwachten valt zijn er veel nieuwe plannen. Hier een kort overzicht van wat geweest is en wat komen zal.

ALV EN BESTUURSWISSEL

Op 6 februari jongstleden heeft Symposion een geslaagde poging gedaan om met enig behoud van rechtsgeldigheid van bestuur te wisselen. Hiervoor was een zaaltje boven het Keizertje afgehuurd en een algemene ledenvergadering afgekondigd.Alvorens zich echter aan juridische kwesties te wijden, gingen het oude bestuur (Jaap Trouw, Maurice van den Heuvel, Terence Merkelbach, Annelies de Bakker en Haroon Sheikh), de toekomstige bestuursleden (Thomas Brouwer, David de Boer, Johan Vugt en Martijn van Baalen) en een functieloos maar gewaardeerd lid (Nickie Theunissen) gezamenlijk uit [18] THAUMA #2 2002/2003

eten bij Augustinus.Toen die etappe van de avond tot een bevredigend einde was gebracht, vervoegde men zich naar het Keizertje. Daar werd kort een telling gehouden van het aanwezige lid (Jeroen Kuiper) en tot ieders groot genoegen kwam men dit keer, het meegebrachte lid ook meegeteld, op een groei in aanwezigheid van tweehonderd (200!) procent, in vergelijking met de vorige bestuurswissel. Nadat de twee besturen en de twee leden van drankjes voorzien waren ging men over tot serieuze zaken. De voorzitter probeerde de vergadering met een zo groot mogelijke efficiëntie te laten verlopen, maar onherroepelijk raakten de vergaderenden bij elk punt verstrikt in allerhande paradoxen (vooral die van Zeno zorgden voor problemen), cirkels en oneindige regressen. Met ijzeren geduld wist Jaap echter de gang erin te houden, en uiteindelijk bereikte de vergadering het punt van de bestuurswissel. Het wisselen zelf was een huzarenstukje van timing en protocol, maar met vereende krachten kon

een nieuw en rechtsgeldig bestuur worden geïnstalleerd. Uiteindelijk slaagde de nieuwe voorzitter erin om de vergadering te beëindigen, waarna de avond voortgezet kon worden. NOUVEAU REGIME

Zo heeft Symposion dus een nieuw bestuur gekregen. Dit bestuur bundelt de krachten van de volgende eerste-, tweede- en derdejaars studenten: Thomas Brouwer – Voorzitter David de Boer – Secretaris Johan Vugt – Penningmeester Annelies de Bakker – Assessor Martijn van Baalen – Assessor Terence Merkelbach – Assessor Deze capabele en enthousiaste mensen zullen het komend jaar voor u een vol en gevarieerd programma samenstellen dat de nobele idealen van de vereniging dient: Leering Ende Vermaak. WAT KOMEN GAAT

Ten eerste kunt u de gebruikelijke activiteiten verwachten. Elke tweede donderdag van de maand is er een lezing, film of debat, gevolgd door een borrel. Aan het

eind van het studiejaar is er het eindfeest, aan het begin van het volgend studiejaar een boekenmarkt en even na het begin van het volgend studiejaar het altijd spectaculaire introductiekamp voor eerstejaars. Ten tweede zullen er enkele nieuwe activiteiten bij komen. Elke twee maanden, op de laatste vrijdag van de maand, zal er een borrel zijn bij Camino en wel in het kader van het mentoraat. In de eerste plaats is deze borrel dus bedoeld voor de mentoren en hun groepjes, maar andere leden zijn natuurlijk ook welkom. Ook zal tegen het einde van dit studiejaar de eerste editie van de Grote Symposion Lentepicknick het levenslicht zien; een Epicurisch spektakel van lekker eten in een esthetisch verantwoorde omgeving onder begeleiding van (semi-)filosofisch vermaak. Bovendien zal op niet al te lange termijn de symposionwebsite (www.filosofie.leidenuniv.nl/symposion) ook weer bruikbare informatie gaan bevatten, dus houdt die in de gaten. Vragen, suggesties, opmerkingen, opbouwende kritiek, gewone kritiek en – vooral - lofprijzingen? Mail ze naar het traditionele emailadres, [email protected], leg ze in het postvakje/ideeënbus bij het secretariaat, of tackle een bestuurslid om hem/haar persoonlijk te informeren over je ingevingen.

SYMPOSION AGENDA DONDERDAG 8 MEI

VRIJDAG 26 APRIL

Relativiteitstheorie voor filosofen

Nieuwe vaste activiteit, de mentoraatborrel

Michel Heijdra, student filosofie en afgestudeerd in theoretische natuurkunde, zal een filosofische lezing geven over de relativiteitstheorie van Einstein. Heijdra zal bij de behandeling van deze theorie uitgaan van Aristoteles’ fysica. Een uitgelezen mogelijkheid voor alfa’s om kennis te maken met de natuurkunde!

In het kader van het mentoraat wordt op de laatste vrijdag van de maand een borrel gegeven. Deze activiteit zal iedere twee maanden terugkeren. Naast de mentoren en hun mentorgroepjes zijn natuurlijk ook alle andere leden van harte welkom.

Aanvang 20.15 uur, Ekklesia, Rapenburg 100.

Aanvang vanaf 17:00 uur, Camino Real

PICKNICK

EINDFEEST

In de lente vindt er een spectaculaire picknick plaats. Locatie, tijd en andere details zullen we jullie via de nieuwsbrief laten weten.

We sluiten het collegejaar af met een eindfeest in LVP. De datum hiervan is nog niet vastgesteld, maar krijgen jullie tijdig te horen.

[19] THAUMA #2 2002/2003

INTERVIEW AD ALS ABSTRACTIE Een terugblik met Ad Verbrugge Eveline van Trigt en Theo Jung, studenten wijsbegeerte

In een zaaltje in de oude UB troffen wij Ad Verbrugge voor een terugblik op zijn Leidse jaren. We spraken met hem over de verschillen tussen de Leidse en de Amsterdamse faculteit, de redenen van zijn vertrek en zijn perspectieven voor de toekomst. Het is driekwart jaar geleden dat je uit Leiden bent weggegaan naar Amsterdam.Wat was eigenlijk de reden van je vertrek? “Daar is natuurlijk al het een en ander van bekend geworden. Voor een deel is er ook wel een vertekend beeld over ontstaan. De belangrijkste reden was eigenlijk dat ik naar mijn inschatting geen perspectief had in Leiden. Ik had een kleine aanstelling (0,5) die tijdelijk was uitgebreid in verband met het ontwikkelen van een leergang voor het VWO. Leiden over het algemeen had het financieel niet makkelijk, voor de faculteit filosofie gold zeker hetzelfde. Ik kreeg niet de indruk dat er in de toekomst meer in zat. Hoewel mijn onderzoek een zeer duidelijke richting had en er veel goede studenten bij mij studeerden, kon ik eigenlijk niets opzetten, had ik te weinig tijd voor onderzoek en kon ik geen promovendi gaan begeleiden. Dat was het frustrerende beeld dat ik voor me had en daarom ben ik twee jaar geleden elders gaan solliciteren, hoezeer ik ook aan Leiden gehecht was en nog steeds ben. Dan wordt het op een gegeven moment een afweging: of ik neem dit, met de grote kans dat er verder niets meer uitkomt, of ik ga toch maar naar iets anders uitkijken. Ik heb duidelijk voor dat laatste gekozen. Sommige goede Leidse studenten zullen overigens de vruchten kunnen plukken van het feit dat ik naar Amsterdam ben gegaan, het is dus niet alleen maar een nadeel voor hen. De faculteit in Amsterdam zit in zekere zin in een luxe-positie. Filosofie hoort zó bij het profiel van de universiteit – levensbeschouwelijk en maatschappelijk betrokken – dat er van bezuinigingen nauwelijks sprake is. Momenteel heb ik een voltijdaanstelling als universitair hoofddocent, en dat wordt over twee jaar in principe een hoogleraarschap. Daartoe rond ik momenteel mijn boek over Aristoteles en de deugdethiek af. Ik neem in Amsterdam een heel andere positie in binnen de organisatie. In Leiden kwam ik natuurlijk als het ‘broekie’ binnen. Ik was lange tijd ongepromoveerd, had maar een halve aanstelling. Dan blijf je uiteindelijk toch een beetje een marginaal figuur en daar had ik niet zo’n zin in.” [20] THAUMA #2 2002/2003

Wat is je opdracht in Amsterdam? “Mijn huidige functie is geadverteerd als ‘hoogleraar wijsbegeerte’, heel algemeen dus en dat spreekt mij ook aan, omdat ik mezelf in de eerste plaats als filosoof zie. Maar mijn benoeming ligt wel primair op het gebied van sociale en culturele wijsbegeerte, met name vanuit de hermeneutisch continentale traditie, zodat ik daar de laatste tijd ook meer aandacht aan besteed dan voorheen.” Hoe vind je het in Amsterdam? Ben je al ingeburgerd? “Inmiddels wel. Nu moet ik eerlijk bekennen dat dat wel wat tijd heeft gekost. Ik ben per 1 juni vorig jaar begonnen, en dat was misschien een beetje een ongelukkige periode. Het was toen erg rustig op de faculteit in Amsterdam. Natuurlijk werken er dan wel mensen, maar je hebt toch niet die energie die er hangt wanneer er colleges worden gegeven. Ik had aanvankelijk ook een tijdelijke kamer, omdat er een herschikking aan zat te komen. Ik wandelde daar dus een beetje als een abstractie rond. Dat was erg vreemd. Ik moest ook erg wennen aan het feit dat ik niet meer direct om de hoek werkzaam was. Je kunt niet even met je kinderen langs de faculteit gaan, wat ik in Leiden nog wel eens deed. Zelfs filosofisch is dat voor mij een relevant thema: de concreetheid van de werksfeer. Dat vond ik echt een serieus nadeel. Het heeft toch iets onnatuurlijks dat je eerst met de trein moet, dan nog een stuk wandelen en pas dan kunt gaan werken. Hoewel dat voor de meeste mensen de normale situatie is. Ik ben er inmiddels al een beetje aan gewend, maar dat vond ik toch wel een echte overgang.” Hoe is de sfeer op de faculteit zelf? Is dat nou heel anders dan in Leiden. Hier ging je veel om met Elisabeth en met Lies. Heb je zo’n contact daar ook? “Dat is daar zeker minder. Het secretariaat neemt een heel andere plaats in. Men is zeer bereidwillig om je te helpen, maar het heeft veel minder een sociale functie. Wat je in Amsterdam weer wel hebt, is een ontmoetingsruimte waar docenten en studenten kunnen gaan zitten. Toch is dat wat anders, want je hebt niet echt iemand die een soort hostess-functie vervult. Dat deden Elisabeth en Lies er gewoon bij en dat is heel bepalend voor de sfeer. De werkomgeving aan de VU is wat dat betreft wat zakelijker.”

Wordt jouw manier van college geven ook aan de VU op prijs gesteld? “Voor bepaalde mensen was het denk ik wel even wennen, omdat ik natuurlijk wel op een bepaalde manier onderwijs geef; dat moet je maar net aanspreken. Sommigen dachten aanvankelijk dat het de ‘Leidse’ manier is, maar dat is natuurlijk niet zo. Ik laat bijvoorbeeld in Amsterdam ook weer collegeverslagen maken. Dat kenden ze helemaal niet aan de faculteit. Daar had men dan in eerste instantie ook wel zo zijn twijfels over, maar uiteindelijk hoor je er toch zeer positieve geluiden over. Ik kreeg onlangs een mailtje van een Amsterdamse student die vorig trimester mijn Hegelcollege (Rechtsfilosofie) heeft gevolgd, met de vraag of ik in het komende semester weer dat voortreffelijke systeem met die verslagen wilde gebruiken. Mijn colleges zijn goed gevuld – ook het komende trimester bijna zo’n dertig doctoraalstudenten op mijn Aristotelescollege. Het eerste trimester zaten er trouwens ook nog wat studenten uit Leiden en Utrecht in de banken, dat was wel leuk om mee te maken.” Merk je verschil qua academisch zwaartepunt tussen Amsterdam en Leiden? Wijsbegeerte is daar verbonden met theologie. “Wijsbegeerte is op zich niet verbonden met theologie, het hangt erg van de persoon af of en in hoeverre dat gebeurt. Sommigen trekken juist heel duidelijk die grens. Maar ook bij theologie zelf zitten natuurlijk een aantal vrijdenkers, die bepaald niet binnen de gangbare leer van de kerk te plaatsen zijn. Iemand als Kuitert bijvoorbeeld, is nou niet bepaald een theoloog waar iedereen binnen de kerk zo mee weg zou lopen. Aan de andere kant is er ook wel interactie tussen theologie en filosofie.” En puur filosofisch gezien, ligt het zwaartepunt dan anders dan hier in Leiden? “Toch wel ja, de praktische filosofie is een stuk beter vertegenwoordigd. Ze zijn erg maatschappelijk betrokken: politieke filosofie, cultuurfilosofie, sociale filosofie, antropologie, vrouwenstudies, noem maar op. Zelfs in bijvoorbeeld de wetenschapsfilosofie is duidelijk een maatschappelijke component aanwezig. Verder is het iets pluriformer denk ik. Leiden heeft natuurlijk in de samenstelling van de staf een wat eenzijdig profiel gekregen, zo in de loop der jaren. In Amsterdam is het meer een bont gezelschap. Er zit werkelijk van alles. De soms naar vijandschap neigende tegenstelling tussen continentaal en Angelsaksisch geïnspireerde filosofen speelt daar nauwelijks een rol in het beleid. Bij mijn vacature bijvoorbeeld waren ze echt op zoek naar iemand die een continentale achtergrond had, simpelweg omdat men met de andere aanstellingen de Angelsaksische invalshoek al voldoende had ingevuld. Ze wilden voorkomen dat het te eenzijdig werd. Dat geeft wel een beetje de mentaliteit aan, men zoekt uitdrukkelijk de pluriformiteit.” [21] THAUMA #2 2002/2003

Je bent hier weggegaan omdat je geen perspectief meer zag. Is de situatie voor alle Leidse docenten zo uitzichtloos? “Dat weet ik niet, maar mijn situatie was ook het minst gunstig. Ik ben jong en ik wil wat, had in Leiden goede studenten, deed veel voor de faculteit - zowel op het gebied van bestuur als onderwijs - maar toch zat er geen vaste volledige aanstelling in. Om eerlijk te zijn voelde ik me ook niet helemaal erkend - die onderwijsprijs was wat dat betreft echt een opsteker. Daarnaast zijn er bovendien dingen voorgevallen die in mijn ogen echt niet kunnen, maar daarover laat ik me liever niet uit. Ik vond enkele mensen in ieder geval weinig collegiaal, laten we het daarop houden; waarmee ik overigens niet wil beweren dat ik zelf ‘zonder zonde’ zou zijn. Maar goed, de belangrijkste reden was toch het gebrek aan perspectief. Dan wil je op een gegeven moment wat anders. En laten we wel zijn, als je te lang wacht, kan het ook te laat zijn om iets op te zetten, zeker omdat ik relatief weinig tijd voor onderzoek had. Ik heb zelfs nog enige tijd bij de recherche moeten werken om rond te komen – die verantwoordelijkheid heb je nu eenmaal met een gezin. Er was enige tijd geleden sprake van dat iemand uit de faculteit zou vertrekken, en toen heb ik aan het toenmalige bestuur gevraagd of er een mogelijkheid was dat die banen anders gedefinieerd werden. Zodat ik er nog wat bij kon krijgen en die nieuwe vacature een kleinere aanstelling werd. Daar was geen sprake van. Ethiek was een halve aanstelling en dat bleef ook zo. Dan vind ik het tamelijk opmerkelijk dat, nu ik ben weggegaan, ethiek wel degelijk als voltijdbaan is geadverteerd. Daar is nooit met mij over gesproken, sterker nog, ik heb indertijd gevraagd of er mogelijkheden waren en die waren er niet.” Denk je dat dit een structureel probleem is voor Leiden? Ze zijn jou nu kwijt, denk je dat zoiets in de toekomst weer zou kunnen gebeuren? “Eigenlijk is het een proces dat al veel langer gaande is. Het is al begonnen toen ik studeerde of zelfs daarvoor. Men heeft de faculteit naar mijn mening eenzijdig ingekleurd, het raakt gaandeweg wel erg gericht op een bepaald soort Angelsaksische, quasi-bèta-achtige filosofie. Het pluriforme, wat je aan de VU dus wel ziet, ontbreekt hier steeds meer. Iemand als Philipse heeft daar natuurlijk heel duidelijk zijn stempel op gedrukt, dat is evident. Ook voor ethiek is nu weer iemand aangenomen die meer Angelsaksisch georiënteerd is, een speltheoreticus. Zo wordt het profiel mijns inziens erg eenzijdig en dat is gewoon zonde van zo’n kleine faculteit.Ik hoop toch dat er in de toekomst ook nog voor iets anders ruimte is in Leiden. Ik neem overigens aan dat de visitatiecommissie daar ook wel op gewezen heeft.”

Is dat een trend die nog verder zal doorzetten? “Dat denk ik wel, maar je weet nooit wat er verandert. Op een gegeven moment vestig je bepaalde machtsposities. Het hangt natuurlijk ook af van wat er de volgende jaren gebeurt met de staf, maar het is een feit dat mensen als Oudemans en Visser politiek-strategisch gezien weinig meer in de melk te brokkelen hebben.Vroeger lag dat heel anders. Het feit dat ik in Leiden terecht ben gekomen is puur te danken aan Wouter Oudemans – waar ik hem ook nog steeds erkentelijk voor ben. Dat kon toen nog, omdat je vakgroepen had: hij kon zelf de sollicitatiecommissie samenstellen en daarmee beslis je in wezen over het profiel van de kandidaat. Later heeft hij het misschien nog wel eens betreurd dat hij mij in het zadel heeft gehesen, maar uiteindelijk denk ik wel dat hij er nog steeds achter staat. Op dit moment is zoiets niet meer mogelijk, gezien de huidige positie van het bestuur in de MUB. Dat men nu in mijn vacature een speltheoreticus heeft aangesteld, vind ik toch ergens wel jammer, je hoopt toch dat er iets overblijft van je eigen aanpak. Ik weet niet wat men op het oog heeft gehad, maar wat de overwegende voorkeur van studenten betreft, versterkt deze invulling van de vacature alleen maar de positie van Oudemans en Visser, denk ik. De contintentale traditie blijft studenten nu immers sterk aanspreken, zeker de goede. Zo blijven er uiteindelijk nog maar twee of drie kleuren over aan de faculteit. Het hele proces werkt groepjesvorming, zoals je dat in Leiden toch al sterk ziet, ook in de hand. Als je zorgt dat het palet breder is, dan heb je dat soort kliekjesvorming minder snel. Gesteld dat er een echte continentale metafysicus zou zijn die aansprekend college geeft, dan lagen de verhoudingen alweer anders dan op dit moment. Iemand als Oudemans heeft ook een beetje tegenwicht nodig vanuit de continentale traditie. Dat tegenwicht gaf ik aardig.” Met de vuist op tafel slaan “Ik denk dat je, juist wanneer je zo klein bent, er op moet letten dat de pluriformiteit niet in het gedrang komt. Zeker nu je de Masters makkelijk aan andere faculteiten in den lande kunt afleggen, mag Leiden wel oppassen dat ze geen studenten kwijtraakt, omdat die niet kunnen vinden wat ze zoeken. Ik kan nu al zeggen dat er in de toekomst Leidse studenten bijvoorbeeld bij mij hun Masters zullen gaan doen, eenvoudigweg vanwege het onderzoeksgebied waar ik mee bezig ben. Wat moet bovendien het vervolgtraject worden van echt goede studenten die op het gebied van de continentale wijsbegeerte zouden willen promoveren? Bij Wouter Oudemans kun je in de toekomst immers ook niet meer promoveren. Kijk eens naar de aio’s en oio’s op de Leidse faculteit, daar zit momenteel vrijwel geen eigen kweek tussen. Dat is in Amsterdam en elders in den lande echt niet het geval.Wat betekent dat? Ofwel dat Leidse studenten dom [22] THAUMA #2 2002/2003

zijn, ofwel dat de slimmerikken niet terecht kunnen in Leiden, omdat ze in iets anders interesse hebben, bijvoorbeeld in Hegel of Heidegger. En zo gek is dat niet, want de vijf filosofen waarover het meest gepubliceerd wordt zijn Plato,Aristoteles, Kant, Hegel en Heidegger. Amsterdam is ook niet zaligmakend, laat dat duidelijk zijn. In Leiden is de binding van studenten onderling weer heel sterk.Vooral de laatste jaren valt dat erg op, er is een krachtige studentenbeweging. Die stelt zich overigens misschien iets te bescheiden op. Soms moet je gewoon met je vuist op tafel slaan, dat gebeurde vroeger veel meer. Er zijn vroeger complete rellen ontstaan over de herbezetting van vacatures, en dat is soms ook nodig. Het is je toekomst als faculteit, dus het is ontzettend belangrijk. Sinds de democratische structuren de nek omgedraaid zijn, hebben studenten blijkbaar ook niet meer het idee dat ze zelf invloed kunnen uitoefenen. Je moet als studenten soms echt je stem verheffen. De democratische structuren zijn misschien weggevaagd, maar de media hebben die rol overgenomen.Als je als student iets wilt, dan moet je het eigenlijk gewoon via de media spelen, via de Mare, studentenacties, staken. Je kunt altijd wat doen, zeker in deze tijd, nu je als student eigenlijk de belangrijkste legitimatie vormt voor de faculteit. De universiteit is afhankelijk van financiering door studentinschrijvingen. Je hebt in die zin eigenlijk een nog sterkere positie dan twintig jaar geleden, alleen beseffen veel mensen dat niet.” Onderhoud je nog contacten met mensen uit Leiden? “Ja, ik heb nog goed contact met Gerard Visser en met Rico Sneller. Daarnaast zie ik ook nog aardig wat studenten. Een paar daarvan hebben ook alweer college bij me gevolgd. In de toekomst zullen sommige van mijn oudstudenten gaan promoveren aan de VU.” Tot slot: hoe gaat het verder? Waar wil je je in de toekomst in gaan verdiepen? Wat wil je graag overbrengen? “Wat een vraag! Qua vorm kun je natuurlijk antwoorden dat je mensen enthousiast wilt maken. Je wil zorgen dat de studenten zich betrokken voelen bij wat ze doen, dat ze een beetje een gemeenschap vormen, dat ze de filosofie serieus nemen. Dat lijkt vanzelfsprekend, maar dat is het in de praktijk helemaal niet. Ik denk dat daar vanuit de docenten vaak veel te weinig aandacht voor is. Maar dan zeg ik nog niets over de inhoud. Daarover wil ik trouwens ook niet te veel kwijt. Ik ben nog steeds volop in ontwikkeling en dat betekent dat ik niet erg ver vooruit kan kijken.Voor het eind van dit jaar is in ieder geval mijn boek over Aristoteles en de deugdethiek af, waarin ik vanuit een moderne vraagstelling de deugdethiek en haar metafysische en culturele achtergrond wil ophelderen, maar daarmee ook wil problematiseren. Een discussie die momenteel nauwelijks op die manier wordt gevoerd. Daarnaast speel ik met het plan om vier lezin-

gen die ik de laatste tijd heb gegeven uit te geven als boekje.Wat ik daarna ga schrijven zie ik wel weer, op dit moment komen er trouwens ook genoeg dingen op me af. Ik heb zojuist op uitnodiging een omvangrijk artikel geschreven over mijn aletheia-interpretatie en mijn kritiek op Heidegger en Gadamer, voor een bundel die verschijnt bij de Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Ook heb ik een verzoek van de WBG voor een artikel met een kritische actualisering van Hegels rechtsfilosofie.Verder ben ik gevraagd om een bijdrage te leveren aan het HegelLexicon dat bij hen verschijnt. Dat bepaalt ook wel een beetje de agenda voor de komende tijd. Waar mijn interesses liggen is natuurlijk wel bekend. Dat is bij Hegel, de Griekse filosofie, maar ook bij Heidegger en de problematiek van techniek, nihilisme en geweld. Maar het is niet gezegd dat daar niet nog iets bijkomt of dat ik dingen op een andere manier ga doen. Ik wil dat niet vastleggen. Ik ben nu met een leesgroep bij mij thuis intensief bezig met Oswald Spengler (met ook wat Leidse studenten trouwens), en daar leer ik ontzettend veel van. Had je me dat drie jaar geleden gevraagd, dan had ik de naam Spengler helemaal niet genoemd.

Gaandeweg en bij toeval kom je daarop. Maar evengoed lees ik de laatste tijd ook ‘modieuze auteurs’ uit de VS (Huntington, Fukuyama) waar ik ook weer veel van opsteek. Dat pluriforme in Amsterdam speelt daar ook in mee. Daardoor kom ik ook met nieuwe dingen in aanraking. Vooral ook meer actuele discussies leven hier sterker. Zo heb ik bijvoorbeeld een collega, Govert Buijs, die is gepromoveerd op Voegelin. Dat is een politiek filosoof, een Duitser die naar Amerika gevlucht is en die onder andere heeft geschreven over de sociaal-psychische en religieuze dynamiek die een rol speelt in het politieke leven. Kort nadat Pim Fortuyn vermoord was heeft Buijs een heel uitvoerig stuk geschreven in Trouw, over de opkomst van Fortuyn. Ik moet zeggen dat ik dat heel fascinerend vond. Ik was zelf ook wel wat bezig geweest met de opkomst van Fortuyn, maar op een andere manier en het was heel verfrissend om daar zo iemand over te horen. Dat kom je in Leiden gewoon niet tegen, maar daar staan natuurlijk weer andere dingen tegenover. Ik denk uiteindelijk met groot genoegen aan mijn tijd in Leiden terug.”

vervolg van pagina 5 Wat behandelt u in uw eerste colleges? “Ik geef doctoraalcollege over Plato’s Parmenides. Hierin zullen we de gehele dialoog lezen; daarna kijken we naar enkele antieke commentaren. In het tweede doctoraalcollege zal ik kijken naar de Neoplatoonse kritiek op Aristoteles’ ethiek. Dit is onder andere van belang omdat Aristoteles’ deugdethiek tegenwoordig weer centraal staat. Zo kan een gesprek tussen moderne en antieke ethiek ontstaan.” Wat is uw eigen positie daarin? “Een aspect van de deugdethiek dat mij aanspreekt is dat

het belangrijk is hoe de persoon in kwestie zelf op zijn handelen betrokken is. Ik denk dat er veel van waarde in te vinden is.Aristoteles is zeer concreet en realistisch. Hij houdt bijvoorbeeld rekening met de beperkingen van mensen.” In de doctoraalcolleges die Prof. de Haas geeft wordt gepoogd de gedachten van de auteurs kritisch te analyseren en tegelijkertijd recht te doen aan de historische waarde hiervan. Een vruchtbare benadering, die aansluit bij de onderzoeksmethode die aan de Leidse faculteit gebruikelijk is.

vervolg van pagina 15 Toen ik het hoorde was het oud nieuws. Jij had je vloek overwonnen. Ik wist het al, lichaam en geest bestaan. Dat hoef je niet te vertellen aan iemand die als kleine jongen onder de paters is geweest. Prof. Heiko Herrlich is hoogleraar in zeer obscure ZuidAmerikaanse mystiek en idiosyncratisch denken aan de faculteit wijsbegeerte te Montevideo. [23] THAUMA #2 2002/2003

Tekst vertaald uit het Duits en Spaans door een anonieme McErlington-verachter, die niets met de drive-byshooting te maken heeft, maar het wel enorm waardeert.