A cselekvéskoordináció koordinációja Egy formális kritikai-fenomenológiai szocializáció- és állampolgári szocializáció-elmélet vázlata
Doktori disszertáció ELTE Társadalomtudományi Kar Szociológia Doktori Iskola Szociológia Doktori Program
2009.
Írta: Sik Domonkos Témavezetı: Csákó Mihály, egyetemi docens
Tartalomjegyzék Tartalomjegyzék ................................................................................................................. 2 Bevezetés ............................................................................................................................ 4 I. Életvilág, kommunikatív cselekvés, szocializáció .......................................................... 8 1. Habermas életvilág fogalma ....................................................................................... 8 1.1. Az életvilág tudatfilozófiai koncepciói (Husserl, Schütz) ................................. 10 1.2. Az életvilág nyelvfilozófiai megalapozása (Wittgenstein, Winch) ................... 19 1.3. Az életvilág strukturális komponensei (Durkheim, Mead)................................ 25 1.4. Az életvilág racionalitása................................................................................... 32 2. A kommunikatív cselekvés fogalma ......................................................................... 35 2.1. A kommunikatív cselekvés cselekvéselméleti alapjai ....................................... 36 2.2. A kommunikatív cselekvés nyelvfilozófiai alapjai............................................ 43 2.3. A kommunikatív cselekvés mint kritikai bázis .................................................. 50 3. Szocializáció A kommunikatív cselekvés elmélete tükrében ................................... 55 II. A cselekvéskoordináció koordinációja......................................................................... 60 4. A kommunikatív cselekvés koordinációjának problémája ....................................... 61 5. A kommunikatív cselekvés koordinációja és a kritikai-hermeneutika diskurzus ..... 67 6. A kommunikatív cselekvés koordinációja és a pszichoanalitikus terápia ................ 71 6.1. A Megismerés és érdek programja..................................................................... 72 6.2. A pszichoanalízis recepciója a Megismerés és érdekben................................... 77 6.3. Pszichoanalitikus terápia mint a kommunikatív cselekvés koordinációjának speciális alesete......................................................................................................... 80 7. A cselekvéskoordináció koordinációja és a morális fejlıdés ................................... 86 7.1. A diskurzusetika programja és a morális fejlıdés kohlbergi koncepciója......... 87 7.2. A cselekvéskoordináció koordinációja mint az igazságosság-koncepciók összehangolása.......................................................................................................... 94 8. A kommunikatív cselekvés koordinációja mint állampolgári szocializáció........... 102 9. Szocializáció és állampolgári szocializáció a cselekvéskoordináció koordinációja tükrében (az apória) .................................................................................................... 110 III. A cselekvéskoordináció koordinációjának fenomenológiája.................................... 120 10. Az elemi felelısség kifejezıdése és annak akadálya ............................................ 121 10.1. Teljesség és végtelen: az életelemek és az Arc.............................................. 122 10.2. Másképp mint lenni: a mondás és a Másik .................................................... 126 10.3. Az elemi felelısség kifejezıdésének akadálya és lehetısége........................ 132 11. A cselekvéskoordináció koordinációja és az elemi felelısség ............................. 135 11.1. A jelentés-kialakulás két szintje: értelemképzıdés (Lévinas) és jelentéskialakítás (Habermas) ............................................................................................. 136 11.2. A cselekvéskoordináció-koordináció fokai és az elemi felelısség................ 139 12. A kommunikatív cselekvés koordinációja és a nyilvánosság ............................... 143 12.1. Cselekvés, nyilvánosság, hatalom.................................................................. 144 12.2. A nyilvánosságbeli értelemképzıdés, avagy a Cselekvésben kifejezıdı elemi szabadság és a kommunikatív cselekvés koordinációja.......................................... 150 13. Szocializáció és állampolgári szocializáció a cselekvéskoordináció-koordináció fenomenológiai átvilágítása tükrében (az apória feloldása)........................................ 155
2
IV. A cselekvéskoordináció koordinációjának történeti és kordiagnosztikai implikációi ......................................................................................................................................... 162 14. A közelség történeti dinamikája............................................................................ 163 14.1. A közelség mint intimitás .............................................................................. 164 14.2. Az intimitás (közelség) kialakulása (Luhmann) ............................................ 173 14.3. A közelséget veszélyeztetı tendencia: a közelség életvilág általi gyarmatosítása (Foucault)....................................................................................... 181 15. A nyilvánosság történeti dinamikája..................................................................... 185 15.1. A nyilvánosság a modernitásban (Arendt, Habermas) .................................. 186 15.2. A nyilvánosság a késı modernitásban (Arató-Cohen)................................... 192 16. Kordiagnózis a cselekvéskoordináció koordinációja szempontjából ................... 197 Összegzés........................................................................................................................ 201 Köszönetnyilvánítás........................................................................................................ 206 Irodalomjegyzék ............................................................................................................. 207 Summary......................................................................................................................... 215
3
Bevezetés A társadalomtudományok egyik központi fogalma a szocializáció. Ennek során válik az egyén a társadalom tagjává, elsajátítva a másokkal való együttmőködés, a társas cselekvés képességét. Az együttmőködést sok tényezı megnehezítheti: elıfordulhat, hogy adott helyzetet különbözı emberek másként észlelnek, hogy adott probléma eltérı megoldását tartják helyesnek. A szocializáció arra szolgál, hogy ezek a nehézségek minél kisebb valószínőséggel forduljanak elı. Ezt a célt kétféleképp lehet megvalósítani: egyrészt annak biztosításával, hogy a társadalom tagjai közös tudás- és normakészlettel rendelkezzenek, másrészt a különbözı készletek összehangolásával. A tradicionális társadalmak elsısorban az elıbbi módon biztosították integritásukat, és arra törekedtek, hogy mindenki hasonló jelentéseket tulajdonítson a világnak. A modernitásban az eszmerendszerek egyeduralma meggyengült, napjaink társadalmaiban több világértelmezés létezik párhuzamosan. Így a társas cselekvéshelyzetekben a különbözı helyzetdefiníciók összehangolása iránti igény megnıtt, ami azt vonta maga után, hogy a szocializációnak is elsısorban erre a feladatra kell felkészítenie az újabb generációkat. Kutatásomban ebbıl a belátásból indultam ki. Arra a kérdésre kerestem választ, hogy miként írható le elméleti úton az elsısorban a jelentés-összehangolási képesség elsajátításaként felfogott szocializáció folyamata. Dolgozatom mőfaját tekintve leginkább társadalomelméletinek tekinthetı. Ezzel a besorolással egyfelıl a filozófia- és elmélettörténeti, másfelıl az empirikus szociológiai munkáktól kívánom elhatárolni azt. Célom egy olyan önálló elmélet kidolgozása volt, ami elemzési keretként szolgál a szocializációs és az állampolgári szocializációs folyamatok empirikus vizsgálatához, valamint új társadalomelméleti összefüggéseket tár fel. Az elméletépítés során számos – nem ritkán eltérı hagyományhoz tartozó – társadalomelméleti és filozófiai belátásra támaszkodtam. Ezen elméletek ötvözésekor igyekeztem körültekintıen eljárni. Elsı lépésben saját kontextusukban értelmeztem a felhasznált mőveket, így téve hozzáférhetıvé a közvetlenül meg nem mutatkozó – olykor csak a különbözı gondolati hagyományok mélyén megbúvó – kapcsolódási pontokat, és csak ezt követıen láttam hozzá összekapcsolásukhoz. Munkám során két tradíciót tekintettem kiemelkedı fontosságúnak. A kritikai elméletekhez kapcsolódva olyan elmélet kidolgozására törekedtem, ami tisztázva saját normatív bázisát, lehetıséget teremt a fennálló társadalmi viszonyok kritikai átvilágítására és kordiagnózis kidolgozására. A fenomenológiai hagyomány melletti elkötelezıdés pedig azt a megközelítést fejezi ki, mely szerint a világ értelemösszefüggésként adott a cselekvık számára, és ennek megfelelıen a társadalomtudományos megismerés elsıdleges feladata az értelem-összefüggés társas konstitúciójának elemzése. Fenomenológiai megközelítésben a szocializáció alapvetıen társas értelemképzıdési folyamatok sorozataként írható le. Egy kritikai-fenomenológiai szocializációelméletnek a társas értelemképzıdési folyamatok mibenlétét, valamint lehetséges torzulásait kell leírnia. Mindkét feladat formális megközelítést igényel, vagyis a szocializációs folyamatok lehetıség-feltételeire vonatkozó kérdés megválaszolását. Az értelemképzıdési folyamatok lehetıség-feltételeik formájában rekonstruálhatók,
4
torzulásaik pedig a lehetıség-feltételek megsértéseként értelmezhetık. Ebben az értelemben szerepelnek a címben a „formális”, illetve a „kritikai-fenomenológiai” jelzık. A formális, a fenomenológiai és a kritikai megközelítés ötvözése nem újdonság abban az értelemben, hogy Jürgen Habermas kései társadalomelméletében – a rendszerelméleti mellett – mindhárom szempont megjelenik. Ennek megfelelıen gondolatmenetemben kiemelt szerepet tölt be Habermas fı mőve, A kommunikatív cselekvés elmélete (a továbbiakban KCSE). A habermasi gondolatok középpontba állítását további megfontolások is indokolják. Belátható, hogy minden szocializációelmélet társadalomelméleti döntések sokasága melletti elkötelezıdéssel jár (adott szocializációelmélet a társadalmi integrációról vallott nézetekhez képest értelmezhetı). Egy társadalomelmélet ugyanakkor történelemfilozófiai döntéseket implikál (a társadalmi integráció történeti dinamikája kapcsán). Mindezeken túlmenıen egy állampolgári szocializáció-elmélet demokráciaelméleti megalapozást is kíván, hiszen adott demokráciaelméleti koncepció segítségével azonosíthatók az állampolgári cselekvés-helyzetek. Összességében tehát minden szocializáció- és állampolgári szocializáció-elméletnek – így az alábbiakban kifejtettnek is – egyaránt számot kell vetnie társadalomelméleti, történelemfilozófiai és demokráciaelméleti alapjaival. Méghozzá lehetıség szerint úgy, hogy az e diszciplínákban kidolgozott válaszok kompatibilisek legyenek egymással. Habermas életmővében mindezen kérdésekkel kapcsolatban alapos és koherens elemzéseket találunk, emiatt különösen indokolt egy állampolgári szocializáció-elmélet kidolgozásakor mőveibıl kiindulni.1 A tanulmány elsı nagyobb gondolati egységében annak a kérdésnek eredek nyomába, hogy a habermasi elmélet keretei között pontosan miként vethetı fel a szocializációra vonatkozó kérdés. A probléma szempontjából legfontosabb fogalmak, úgymint az életvilág és a kommunikatív cselekvés (a továbbiakban KCS), valamint ezek egymáshoz való viszonyának tisztázása után teszek kísérletet a szocializáció fogalmának értelmezésére. A szocializáció folyamatát a KCSE alapján az életvilág cselekvéskoordinációs mechanizmusok révén történı újratermelésének egy aspektusaként írhatjuk le. Álláspontom szerint ez a definíció további megalapozásra szorul. Erre a cselekvéskoordinációs mechanizmusok elemzése révén nyílik lehetıség. A cselekvéskoordinációs mechanizmusok között differenciálva világossá válik, hogy ezek maguk is különbözı formát ölthetnek. Racionalitásuk és az ıket meghatározó morális fejlıdési fok szerint különbséget tehetünk a hatalmi szóval, érdek-, szerep- és normavezérelt interakcióval, valamint az uralommentes vita során kialakított konszenzussal biztosított cselekvéskoordináció között. A cselekvéskoordinációs mechanizmusok típusainak megkülönböztetésével a cselekvéskoordinációs szükségletek fundamentális szintje tárul fel. Abban az esetben, ha a cselekvık által adekvátnak tartott cselekvéskoordinációs mechanizmusok eltérnek egymástól, maga a cselekvéskoordináció is koordinációra, összehangolásra szorul. Ezt a folyamatot nevezem a „cselekvéskoordináció koordinációjának”.
1
Hasonló mélységő és minden említett területre kiterjedı elméleti teljesítményt tudhat magáénak Habermas vitapartnere, Niklas Luhmann is. Így jogos felvetés lehet, hogy egy – rendszerelméletileg meghaladott – fenomenológiai állampolgári szocializáció-elmélet az ı vizsgálódásain alapuljon. Egy ilyen szocializációelmélet azonban – tekintve, hogy Luhmann elutasítja a kritikai elmélet programját – értelemszerően nem lenne kritikai.
5
A cselekvéskoordináció koordinációjának problematikája abban az értelemben fundamentális, hogy a habermasi társadalomelmélet egyik központi, a társas cselekvés lehetıség-feltételeire irányuló kérdését – „hogyan lehetséges társas cselekvés?” – egy Habermas által expliciten nem tárgyalt szinten veti fel. Habermas megoldásának fenomenológiai-nyelvfilozófiai szála nagy vonalakban úgy rekonstruálható, hogy a társas cselekvés koordinációját alapértelmezésben a közös életvilág biztosítja. A közös életvilág talaján álló cselekvık hasonló jelentéseket tulajdonítanak az adott cselekvés-helyzetnek és ez teszi lehetıvé a társas cselekvést. Azokban az esetekben, amikor az életvilág nem teljesíti ezt a feladatot, külön cselekvéskoordinációs mechanizmusra, egy jelentéslétrehozási aktusra van szükség. Ennek során a felek kialakítják a cselekvéshelyzet közösen elfogadott definícióját. A cselekvéskoordináció koordinációjára vonatkozó kérdés ezen a ponton vethetı fel: mi történik azokban a helyzetekben, amikor a cselekvéskoordinációs mechanizmusok szintjén sincsenek összhangban a felek? Vagyis, ha nem csupán amiatt hiúsul meg a társas cselekvés, mert eltérı jelentéseket társítanak a cselekvés-helyzethez, hanem amiatt is, mert különbözı jelentés-létrehozási mechanizmushoz folyamodnak a jelentésdisszenzust orvosolandó. Ilyenkor értelemszerően nem áll módjukban közös helyzetdefiníciót kialakítani, hiszen nem áll rendelkezésükre az ehhez szükséges eszköz (egy közösen elfogadott cselekvéskoordinációs mechanizmus). Elsı lépésben tehát magát a cselekvéskoordinációs mechanizmust illetıen kell összhangba kerülniük. Kérdés, miként történhet ez? A cselekvéskoordináció koordinációja során a cselekvık értelemszerően nem fordulhatnak a közös helyzetértelmezés kialakításának egy közösen elfogadott módjához, hiszen éppen ezt igyekszenek megteremteni. Ezért egy attól független mechanizmust kell keresniük, melynek segítségével megteremthetik a jelentések összehangolásának közösen elfogadott kereteit. Ez a mechanizmus a cselekvéskoordináció morális alapjait feltárva mutatható be. Habermas szerint a különbözı cselekvéskoordinációs típusok a kohlbergi morális fejlıdési pálya egy-egy szintjéhez rendelhetık. Ezért a cselekvéskoordináció koordinációja e szinteket kifejezı igazságosság-koncepciók összehangolásaként írható le. A dolgozat második gondolati egységében e következtetéshez vezetı út kerül bemutatásra. Belátható, hogy a cselekvéskoordináció koordinációjának elemzése a szocializációelmélet szempontjából kiemelt jelentıséggel bír. A KCSE alapján a szocializációs mechanizmusokat a cselekvéskoordinációs helyzetekhez köthetjük. A társas cselekvés koordinációja során létrejövı jelentések nem csupán a konkrét cselekvéshelyzetben érvényesek, emellett hosszútávon szocializációs funkciójuk is van, újratermelik az életvilágot. Hasonlóképpen, a cselekvéskoordináció koordinációja során is amellett, hogy a cselekvéskoordinációs mechanizmusok összehangolása révén egy konkrét társas cselekvési probléma megoldódik, hosszútávon egy cselekvéskoordinációs gyakorlat is elsajátításra kerül. Minthogy annak során a jelentések létrehozásának képessége kerül elsajátításra, a cselekvéskoordináció koordinációja a szocializáció fundamentális folyamatának tekinthetı. A cselekvéskoordináció koordinációját a vizsgálódások társadalomelméleti szintjén mutatom be, azonban, mint látni fogjuk, a társadalomelméleti szint – a moralitás és jog kapcsolata révén – összefügg a demokráciaelméleti szinttel. A cselekvéskoordináció koordinációs folyamatok egyik – a morális fejlıdés szerinti utolsó – típusa, a KCS koordinációja ugyanis demokráciaelméleti alapon írható le, az
6
állampolgári cselekvés fogalma segítségével, állampolgári szocializációként. Ennek megfelelıen a cselekvéskoordináció koordinációjára vonatkozó társadalomelméleti kérdés részben demokráciaelméleti segítséggel kerül megválaszolásra. Mindennek fontos következményei vannak az állampolgári szocializáció elméletére nézve. Feltárul, hogy az állampolgári szocializáció mechanizmusát nem tartalmi kritériumok alapján azonosíthatjuk, a benne elsajátított jelentések körét lehatárolva, hanem formálisan, a benne elsajátított jelentés-létrehozási mechanizmus típusa, az uralommentes KCS alapján. A cselekvéskoordináció-koordináció problematikájának kidolgozása során kezdetben a habermasi elmélet keretei között maradok. Azonban néhány, a kategória kapcsán felmerülı kérdés megválaszolásakor kilépni kényszerülök e keretek közül. A habermasi társadalomelmélet magját alkotó jelentéselmélet kizárólag intencionáliskommunikatív jelentés-létrehozási folyamatokkal foglalkozik. A cselekvéskoordináció koordinációja ugyanakkor azt a problémát veti fel, hogy mi történik azokban az esetekben, amikor ezek az intencionális-kommunikatív jelentés-létrehozási folyamatok ellehetetlenülnek. Ezekben az esetekben álláspontom szerint pre-intencionális, kommunikáció elıtti szintre visszalépve indítható újra a kommunikáció. A preintencionális szinten zajló értelemképzıdési folyamatok bemutatása céljából kilépek a habermasi elmélet keretei közül. Ezen a ponton Emmanuel Lévinas a „közelségben” (más szóval az intimitásban) lezajló passzív értelemképzıdési folyamatokra és – Lévinas felıl olvasva – Hannah Arendt nyilvánosságban lezajló értelemképzıdési folyamatokra vonatkozó belátásaira támaszkodom. Ezek alapján bemutatható az a pre-intencionális pálya, amin keresztül a megakadó kommunikáció újraindítható, más szóval az a mechanizmus, aminek segítségével a cselekvéskoordináció koordinálható. Ennek leírását tartalmazza a tanulmány harmadik nagyobb gondolati egysége. Lévinas és Arendt, valamint Habermas gondolatainak ötvözését követıen – az eredetileg szocializációelméleti kérdést társadalomelméleti, majd jelentéselméleti szinten újraalapozva – nyílik lehetıség szocializáció- és állampolgári szocializáció-elmélet teljes kifejtésére. Az eredetileg jelentés-létrehozási, cselekvéskoordinációs folyamatok sorozataként értelmezett szocializációt, immár cselekvéskoordináció-koordinációs folyamatok sorozataként írom le. Az állampolgári szocializáció folyamatát, pedig a KCS koordinációjaként. Ezzel – minthogy minden társas cselekvési helyzetben elıfordulhat, hogy nem csupán jelentés-disszenzus, hanem cselekvéskoordinációs diszharmónia is megakasztja és ilyenkor potenciálisan cselekvéskoordináció-koordinációs folyamatok zajlanak le – a szocializációs mechanizmusokat a hétköznapi társas cselekvéshelyzetek egy potenciálisan megjelenı aspektusával azonosítom. Az állampolgári szocializáció mechanizmusait pedig a nyilvános társas cselekvéshelyzetek egy potenciális aspektusaként. Tanulmányom záró fejezetében végül az általam kidolgozott szocializáció- és állampolgári szocializáció-elmélet történelemfilozófiai implikációira térek ki. Arra teszek kísérletet, hogy az elemzés során nyert belátások fényében kiegészítsem a KCSE-ben felvázolt társadalmi evolúciós tendenciákat és kordiagnózist. Ehhez egyfelıl az intimitás, másfelıl a nyilvánosság történeti dinamikáját és az azokat torzító tendenciákat veszem számba. Elıbbi esetben Luhmann és Foucault, utóbbi esetben Arendt, a fiatal Habermas és az Arató-Cohen szerzıpáros munkáira támaszkodom.
7
I. Életvilág, kommunikatív cselekvés, szocializáció Az alábbi fejezetben annak a kérdésnek eredek nyomába, hogy miként értelmezi Habermas a szocializáció fogalmát a KCSE-ben. Minden társadalomelmélet kulcsfontosságú aspektusa a szocializációelmélet. Ezzel természetesen Habermas is tisztában van. Nem véletlen, hogy az elsı alkotói korszakát lezáró Megismerés és érdek gondolatmenetének gerincét a „tudat-konstitúció mővelıdési folyamatainak átvilágítására” vonatkozó kérdés alkotja, ami egy par excellence szocializációelméleti kérdés. Pályája KCSE által meghatározott szakaszában a szocializáció kérdése veszített expliciten centrális jelentıségébıl.2 A KCSE-ben a szocializációelmélet a társadalomelmélet következménye abban az értelemben, hogy a társadalomelméleti belátások jelölik ki fıbb kontúrjait. A szocializációra a KCSE alapján rövid definíciót adhatunk: az nem más, mint az életvilág KCS-sel történı újratermelésének egyik mechanizmusa.3 Ebbıl a definícióból indulok ki az alábbi fejezetben. Elsıként az életvilág fogalmát elemzem, majd az annak komplementereként bevezetett KCS fogalmát járom körbe, végül pedig a szocializáció fenti definícióját fejtem ki.
1. Habermas életvilág fogalma4 A KCSE kérdésfeltevései és célkitőzései párhuzamosan több szinten futnak: egyszerre szeretné Habermas a kritikai társadalomelmélet fogalmi megalapozásának feladatát elvégezni és a késı-modernitás kordiagnózisát kidolgozni.5 Az életvilág fogalma – a társadalomelmélet és a kordiagnózis egyik központi kategóriájaként – ezeknek a célkitőzéseknek a gyújtópontjában található. A KCSE-nek központi kérdése, ami egyúttal minden társadalomelméletet központi kérdése is, a társadalom integrációjára vonatkozik: hogyan lehetséges a szándékolt és nem-szándékolt következményekkel jellemezhetı társas cselekvések összehangolása?6 Habermas a szociológiai hagyomány alapján alapvetıen kétféle, egymásra nem redukálható válasz-típust azonosít, melyek a társadalom kétféle felfogását tükrözik. A társadalom integrációját egyfelıl a cselekvık orientációinak összehangolása, másfelıl a cselekvések nem-szándékolt következményei 2 Utoljára több mint egy évtizeddel a KCSE megjelenése elıtt, 1968-ban írt Stichworte zur Theorie der Sozialisation címmel különálló tanulmányt a szocializáció kérdésérıl Habermas (Habermas 1973). 3 Somlai Péter több – az enyémtıl eltérı – megközelítésben is tárgyalja a habermasi társadalomelmélet szocializációelméleti vonatkozásait. Szocializáció címő monográfiájában általános strukturáló elvként van jelen a KCSE (Somlai 1997: 19–20). A szocializáció és torzulásai a kommunikatív cselekvés elméletében címő tanulmányában pedig a torzulások és kreativitás szempontjából vizsgálja meg a szocializáció folyamatát (Somlai 1991: 82–88). 4 Az alábbi fejezet elsı két szakasza Habermas életvilág fogalmán innen és túl címmel jelent meg (Sik 2009a). 5 A habermasi életmő egészének illetve a KCSE-nek részletes bemutatása olvasható Felkai Gábor (1993) és Papp Zsolt (1987) elemzéseiben. 6 Noha a legtöbb társadalomelmélet kiindulópontja – Weber óta – a cselekvéselmélet, ugyanakkor akadnak ez alól is kivételek. Így például Luhmann társadalomelmélete, amely a cselekvés helyett a kommunikáció fogalmának szán fundamentális szerepet (vö. Luhmann 2006).
8
alkotta rendszerek intézményesített koordinációja biztosítja. Vagyis egyfelıl a cselekvık számára közvetlenül hozzáférhetı és potenciálisan alakítható normatív, másfelıl a cselekvık által a cselekvéshelyzetben nem – csupán a megfigyelı perspektívájából – megragadható és alakítható, rendszerszerő szabályozás biztosítja az integrációt. Ennek megfelelıen különböztethetjük meg egymástól a társadalom kétféle felfogását: az életvilágot és az ennek komplementereként felfogott KCS-t, valamint a társadalmi rendszereket (Habermas 1987: 117). Elıbbivel a fenomenológiainyelvfilozófiai úton megalapozott társadalomtudomány, utóbbival a funkcionalista, rendszerelméleti társadalomtudomány foglalkozik. A szociológia problémái között akadnak olyanok, amelyek leírása – abból fakadóan, hogy jól kivehetıen kötıdnek a rendszerhez vagy az életvilághoz – hozzárendelhetı vagy a rendszerelméleti, vagy a fenomenológiai-nyelvfilozófiai megközelítéshez. Ezek közé tartozik a szocializáció folyamata is, ami az életvilág tárgyterületéhez kapcsolódik, és ennek megfelelıen elsısorban fenomenológiai-nyelvifilozófiai megközelítést implikál. Ahogy erre már a bevezetıben is utaltam, a szocializáció általános értelemben az egyén társadalomba való beilleszkedésének folyamataként definiálható, más szóval a társas cselekvésekben való részvételhez szükséges kompetenciák elsajátításaként. A társas cselekvéshez szükséges legalapvetıbb kompetencia a közös cselekvési orientációk kialakításával kapcsolatos. Ez egyfajta minimum-feltétele a társas cselekvésnek, hiszen társas cselekvés annyiban lehetséges, amennyiben a cselekvık orientációi összehangolhatók. A szocializáció folyamatának elemzése ennek megfelelıen a fenomenológiai-nyelvfilozófiai megközelítéshez kötıdik, hiszen az életvilág és a KCS felelıs a társas cselekvési helyzetekben a felek normatív orientációnak összehangolásáért és a szocializációelmélet ezen összehangolásra való kompetencia kialakulását szeretné megragadni. Ez indokolja, hogy a továbbiakban a fenomenológiai-nyelvfilozófiai megközelítést érvényesítsem, az életvilág és a KCS fogalma felıl elemezve a szocializáció fogalmát.7 Az alábbi fejezetben a habermasi társadalomelméletet vonatkozó gondolatait rekonstruálom.8 Ennek során kitérek a KCSE legfontosabb forrásmőveinek önmagukban 7
Megemlítendı, hogy Habermas KCSE-beli elgondolása szerint, amennyiben csupán a rendszerrel vagy az életvilággal azonosítjuk a szociológia tárgyát, konceptuális hibát vétünk, tekintve, hogy a társas cselekvéshelyzetek egyik felét (a szándékolt célokat, vagy a nem-szándékolt következmények rendszerét) figyelmen kívül hagyjuk. Éppen ezért javasolja, hogy egyszerre tekintsünk a társadalomra mint rendszerre és életvilágra (Habermas 1987: 119). Dolgozatomban a rendszerszerő megközelítés – e belátás elfogadása ellenére – konceptuális okokból háttérbe szorul. A disszertáció konceptuális kereteit – ahogy azt a bevezetésben is említettem – a fenomenológiai megközelítésre korlátozom, fenntartva a lehetıségét ennek késıbbi kibıvítésének. A kibıvítésre a rendszer torzító szerepének feltárása ad lehetıséget. Ha a cselekvéshelyzetek túlnyomó mértékben rendszerszerően vannak koordinálva, az már maga egy olyan elidegenedett szocializációs klímát eredményez, melyben nincs hozzáférése a cselekvınek a cselekvési célok és eszközök meghatározásához. Ugyanakkor ezek a helyzetek a cselekvık számára fenomenológiailag nem a „rendszer torzító hatásának” eredıiként jelennek meg. Sokkal inkább valamilyen konkrét tekintély, érdekek, szerepek vagy normák által képviselt hatalom kifejezıdéseiként. Vagyis fenomenológiai értelemben a rendszer mindig az ıt képviselı – a kereteitıl való eltérést szankcionáló – hatalom kifejezıdéseként van jelen a cselekvéshelyzetekben. Ebben a formában a hatalom központi szerepet tölt be a további vizsgálódásokban is. A fenomenológiailag (a cselekvık számára) hatalomként megjelenı torzító tényezık rendszerszerő – csupán a megfigyelı perspektívájából feltáruló – összefüggéseinek elemzése azonban nem. Ez a dolgozat kereteit meghaladó probléma jelöli ki a rendszerelméleti szempontot is figyelembe vevı további kutatások lehetséges irányát. 8 A habermasi gondolkodás forrásvidékeinek rekonstrukciója során különösen fontos dokumentumként tekintek a korai, 1967-ben született A társadalomtudományok logikájára. Eredeti formáját tekintve a szöveg
9
való elemzésére is, mert úgy gondolom, hogy ez elkerülhetetlen egyfelıl a KCSE alapos megértéséhez, másfelıl annak továbbgondolásához.9 Az alábbi fejezet négy gondolati egységre tagolódik. Elsıként az életvilág fogalomtörténetét rekonstruálom röviden (Husserl, Schütz), hogy bemutassam, mi volt az a koncepció, amit a KCSE-ben Habermas továbbfejlesztett.10 Második lépésben azt a jelentéselméleti fordulatot mutatom be, ami az életvilág fogalmának nyelvfilozófiai megalapozását lehetıvé tette (Wittgenstein, Winch). Harmadik lépésben azokat a forrásokat vizsgálom meg, amelyek nyomán Habermas kibıvítette az életvilág – eredetileg csupán értelemadással azonosított – funkcióit (a társadalmi integrációt Durkheim, a szocializációt Mead elemzései révén kapcsolja a fogalomhoz). Végül összegzem az életvilág KCSE-beli fogalmát, kitérve egy a továbbiak szempontjából centrális problémára, az életvilágok összemérhetıségével (kommenzurabilitásával) és racionalitásával kapcsolatos vitában elfoglalt habermasi álláspontra.
1.1. Az életvilág tudatfilozófiai koncepciói (Husserl, Schütz) Az életvilág fogalmát Husserl utolsó fımővében, Az európai tudományok válságában mutatja be.11 A Válság problémahorizontját az a kordiagnózis jelöli ki, hogy a tudomány elvesztette az élettel való kapcsolatát, és ebbıl kifolyólag irrelevánssá vált számára (Husserl 1998:22).12 Ebbıl a belátásból fakadnak a könyv célkitőzései: feltárni azt a filozófiatörténeti folyamatot, mely során a tudományos ismeretek (episztémé) és a hétköznapi tudás (doxa) különváltak egymástól, rámutatni a kettı közötti kapcsolat fontosságára, és egyúttal újrateremteni a kapcsolatot. Ennek megfelelıen a könyv elsı nagyobb gondolati egységét egy filozófiatörténeti áttekintés képzi. Ebbıl kiderül, hogy a világ miként redukálódott a matematizálható tudományok szőrıjén átjutó tények összességévé, valamint, hogy milyen lehetıségek voltak a filozófia történetében arra, hogy errıl a pályáról kizökkentsék a gondolkodást (Descartes, Hume, Kant újraalapozási kísérletei). szakirodalmi áttekintés. Ennek megfelelıen Habermas sokáig vonakodott megjelentetésétıl. A vonakodásnak végül az vetett véget, hogy elkezdett nem-autorizált formában terjedni kéz alatt a szöveg és ezt el akarta kerülni. Ahogy azt Weiss János is megjegyzi, a könyv nem kiforrott teoretikus álláspont, hanem az útkeresés dokumentációja, és mint ilyen különösen fontos lelet a késıbbi elméletstratégiai döntések megértéséhez (Weiss 1995). 9 Ezt a rekonstrukciót azért is fontosnak tartom, mert a Habermas munkásságával foglalkozó hazai szakirodalomban más hangsúlyokkal került bemutatásra a KCSE. Felkai Gábor az életmő (1993), Papp Zsolt (1987) a KCSE átfogó értelmezésére fókuszált. Így egyikük sem állította központba az KCSE fenomenológiai szálát, ami a szocializációelméleti perspektívában elsıdleges fontosságú. 10 Rövid indoklást igényel, hogy miért tárgyalom Husserltıl kezdıdıen az életvilág fogalmát, amikor Habermas alapvetıen Schütz koncepcióját dolgozza át (vö. Balogh-Karácsony 2000: 353). A választ erre a kérdésre a dolgozat harmadik fejezete adja. Ebben egy szintén Husserltıl kiinduló fenomenológiai elmélethez kapcsolódom, amihez elengedhetetlen reflektálni a husserli kiindulópontra. 11 A Válság husserli életmő egésze szempontjából való elemzéséhez lásd: Vajda 1969, Áron 1982, Mezei 1995. 12 Ez a diagnózis önmagában egyáltalán nem tekinthetı újszerőnek az elsı világháború utáni Németországban (sıt Nietzsche óta sem). Elég, ha például Weber Tudomány mint hivatására (vagy a kései racionalizálódás-elemzésekre, a szolgaság-ház hasonlatra) vagy Spengler A nyugat alkonyára gondolunk, és belátható, hogy a korabeli szellemi klíma általános vonása a válság-hangulat.
10
Husserl természetesen nem öncélúan tekinti át e történetet, hiszen saját gondolatmenete kiindulópontjának kidolgozása során a fent nevezett filozófiai kezdeményezésekhez csatlakozik (elsısorban Descartes-hoz, Kanthoz). Így filozófiai módszerét, a „világ zárójelbe tételét” (epokhé) a karteziánus módszeres kétely radikalizálásaként mutatja be. Álláspontja szerint Descartes megtorpant a módszeres kétely végig vitele során, csupán részlegesen hajtotta végre. Annak ellenére, hogy mind az episztémé, mind pedig a doxa tartományára kiterjesztette a kételyét, kora pszichológiájának foglya maradt. Módszeres kételyének végeredménye ugyanis a számos korabeli prekoncepción alapuló „lélekkel” azonosított ego fogalma lett, erre tekintett a minden további ismeret megalapozására alkalmas apodiktikus igazság forrásaként (Husserl 1998: 104-110).13 A felfedezés jelentıségét jelzi ugyanakkor, hogy Descartes nyomán a szubjektum elemzése („egológia”) az újkori filozófiában központi feladattá lépett elı. Ennek tükrében Kant gondolatait Husserl a szubjektumra vonatkozó ismeretek szempontjából vizsgálja. Kant észkritikájában a megismerı szubjektumot „mint minden objektív értelemképzıdmény és létérvényesség eredeti lelıhelyét” írja le, és a világot e szubjektum értelemképzıdményeként próbálja megérteni (Husserl 1998: 132). Husserl szerint abban áll Kant felfedezésének jelentısége, hogy megkülönbözteti a korábban kizárólagosnak tekintett, önmaga mőködésének tudatában lévı értelemtıl azt a rejtve mőködı értelmet, ami magában a – minden további tudás szempontjából fundamentális – észlelési aktusban tölt be konstitutív szerepet. Azonban e megkülönböztetésnél Kant nem megy messzebb, „nem foglalkozik az alapvetés voltaképpeni problémájával” (Husserl 1998: 136). Husserl Descartes és Kant vizsgálódásainak tanulságait leszőrve, elıbbitıl a módszert (epokhé), utóbbitól pedig a vizsgálódások voltaképpeni tárgyát (a minden észlelési aktusban lezajló értelemkonstitúció átvilágítása) veszi át és teszi meg saját gondolatmenete fundamentumának. Abból indul ki, hogy a tudományos kérdések mindig már egy elızetesen adott világ talaján állva, egy életpraxisba ágyazva születnek.14 Már azt megelızıen értelmezzük a világot, hogy erre reflektálnánk. A tudományok mindig magukban hordozzák ezen életgyakorlat, ezen elızetes értelem-tulajdonítás nyomait, hallgatólagos elıfeltevések sokaságára támaszkodnak (maguk az evidenciák ezek fényében nyerik el érvényességüket), anélkül azonban, hogy erre reflektálnának. Ez a felismerés vezetett oda, hogy Husserl magára a reflektálatlanul adott, minden észleleti aktus érvényességét biztosító tartományra, mint minden megismeréshez képest fundamentális problémára kérdezzen rá (Husserl 1998: 157).15 Ez tekinthetı szerinte a filozófia par excellence feladatának, amennyiben minden tudás megalapozását jelenti. Az életvilág fogalmát ezen a ponton vezeti be Husserl, életünk reflektálatlan
13 A lélekkel azonosított Ego fogalmával az a legnagyobb baja Husserlnek, hogy a világ egy dolgaként tételezıdik, nem pedig annak korrelátumaként (Ullmann 2007: 9). 14 Itt utalnunk kell Heidegger Lét és idıjével való hasonlóságra. Merleau-Ponty szerint „az egész Lét és idı Husserl egyik megjegyzésébıl született, s végül is nem egyéb, mint a „természetes világfogalom”, vagy az „életvilág” kifejtése” (Merleau-Ponty 1984: 230). Schwendtner Tibor részletesen megvizsgálja Husserl és Heidegger gondolatainak kölcsönhatását róluk szóló kötetében (Schwendtner 2008: 27-81). 15 Husserl „világ” fogalma életmőve korábbi szakaszában is központi helyet foglalt el, azt, hogy miként alakult ki belıle az életvilág fogalma, Mezei Balázs elemezte World and Life-world címő könyvében (1995).
11
horizontjaként.16 Az életvilág a világ, ahogy számunkra természetes beállítódásban – vagyis egy elızetes, reflektálatlan értelemadási folyamat eredıjeként – adott. Az életvilág feltárása sajátos nehézségek elé állítja a kutatót, amennyiben annak során egy definíció szerint reflektálatlan tartományra kérdezünk rá. Ebbıl a nehézségbıl fakadóan lesz centrális kérdéssé a módszer kérdése: miként lehet hozzáférni az életvilághoz, vagyis miként lehet reflektálni az eredetileg reflektálatlanul adott horizontra? Mindazon módszertani eredmények, amelyek az „objektív megismerést” jellemzik, nem mutatnak támpontot az életvilág feltárásához, lévén, hogy az életvilág magához az objektivitás fogalomhoz képest is fundamentális tartomány (Husserl 1998: 160). A fenomenológusnak a tudományos megismerés módszereitıl eltérıen kell tehát eljárnia. Abból indul ki Husserl, hogy az életvilágban tevékenykedı ember sajátos beállítódásban van: számára a tevékenységei horizontjául szolgáló világ megkérdıjelezetlenül adott. Ahhoz tehát, hogy az életvilágra reflektálhassunk, a beállítódásunkat kell megváltoztatni. E beállítódás-váltás lényegi mozzanata az életvilággal szembeni naiv-természetes viszonyunk legfontosabb sajátosságából vezethetı le, ami nem más, mint annak érvényesség-adó jellege. Az életvilágbeli érvényesség problémája elválaszthatatlan a természetes beállítódás reflektálatlan mivoltától. Az életvilágbeli ismereteink érvényességének forrása ugyanis éppen a reflektálatlanságból fakad. Az biztosítja hétköznapi észleleteink evidensen igaz jellegét, hogy nem kérdıjelezzük meg ıket.17 Ebbıl arra következtet Husserl, hogy a természetes beállítódásban meg nem kérdıjelezett evidenciák érvényességének megkérdıjelezése (az érvényességbe vetett naiv hit felfüggesztése) maga az életvilágra való reflexió elsı lépése. Ennek megfelelıen úgy kell eljárnia az életvilágot kutatónak, hogy radikálisan felfüggeszti világ-tapasztalata érvényességébe vetett hitét.18 Ily módon megkérdıjelezi azokat az evidenciákat, melyek természetes beállítódásban adódnak. A megkérdıjelezés révén pontosan az szőnik meg, ami az életvilág legelemibb sajátossága: a természetesség, a reflektálatlanság. Ezt a mőveletet nevezi Husserl az életvilág zárójelbe tételének (epokhénak), ami ilyenformán nem más, mint a reflektálatlanság feladása. Beállítódásunk megváltozása után lehetıség nyílik olyan folyamatok megvizsgálására is, amelyek a természetes beállítódásban rejtve vannak.19
16
A horizont husserli fogalmának három aspektusát különbözteti meg Ullmann Tamás: „1) Elsısorban horizontnak nevezzük egy térbeli tárgy nem látott vetületeinek összességét, vagyis azt a térszerő egészet, amibe a tárgy illeszkedik. 2) Horizontnak nevezzük továbbá azt a meghatározott értelem összefüggést vagy kontextust, amibe a tárgyi értelem mint olyan illeszkedik, vagyis amire a tapasztalati felismerés mozgása támaszkodik. 3) Az összes lehetséges horizontok pedig egy végsı horizontot alkotnak, a horizontoknak ez a horizontja Husserl szerint nem más mint a világ.” (Ullmann 2007: 9). 17 Ebben az értelemben írja azt Gerd Brand egy tanulmányában, hogy Husserl magában a „világ” képzetében találta meg a gondolkodás végsı elıfeltevését (Brand 1973:146). A világ, természetes beállítódásban rá jellemzı megkérdıjelezetlen mivoltában magának az evidenciának, magának az érvényességnek lesz az alapja és ennyiben az elıfeltétele. 18 Ami nem azt jelenti, hogy tagadja ıket (hiszen az csupán az érvényesség megfordításának elfogadása lenne), hanem azt, hogy tartózkodik tılük, zárójelbe teszi ıket. 19 Kifejezı, hogy milyen jelzıkkel érzékelteti Husserl a beállítódás-váltás súlyát: „vallási megtérésrıl”, „egzisztenciális átalakulásról” beszél (Husserl 1998: 176). Ezekbıl érzékelhetı, hogy az epokhé végrehajtását olyan rendkívüli teljesítménynek, kivételes pillanatnak tekinti, ami alapjaiban változtatja meg az ember világhoz való viszonyát.
12
Husserl korai mőveibıl származó gondolat, hogy tudatunk mindig intencionált (valamire vonatkozó tudat) és, hogy az intencionalitásban a tudat a világot nem egyszerően leképezi, hanem értelemmel tölti meg.20 Ez azt jelenti, hogy számunkra a világ mindig értelem-együttesként adott.21 A naiv-természetes beállítódásban a világ dolgok összességeként adódik számunkra, vagyis a legelemibb értelem-tulajdonítás a dologstruktúrában való elhelyezés. A dolgok összességeként felfogott világ evidensen érvényesként mutatkozik meg, vagyis magukhoz a dolgok észleléséhez tartozik hozzá, hogy nem kételkedünk dolog mivoltuk felıl, amennyiben ezek az elızetes elvárásaink szabta horizontunknak megfelelnek (Husserl 1998: 185). Ezt felfüggesztve, a dologtudat reflektálatlan érvényességét feladva, a világ egy másfajta koncepciójához juthatunk. A természetes beállítódást felfüggesztve mőködésében figyelhetjük meg a tudatot. Láthatóvá válik, hogy „miként jön létre számunkra a világnak nevezett egységesség, a világ: hogyan jön létre számunkra az egyetemes létezés állandó tudata” (Husserl 1998: 184). Látható lesz, hogy a világ a (transzcendentális) Ego tudata által konstituálódik. Ebben az értelemben, a világ a tudat korrelátumaként lesz leírható, az általa konstruált jelentések összességeként (Husserl 1998: 192-193). Ez a belátás elvezet a filozófiai fenomenológia legfontosabb kérdéséhez: miként hozza létre tudatunk a számunkra értelemmel bíró dolgok összességeként adott életvilágot? A kérdés a tudat mőködésének legalapvetıbb folyamatára vonatkozik, mely során a világ értelemmel telivé válik. Husserl szerint a tudat egy elızetes, reflektálatlan értelemadási aktus során strukturálja, más szóval értelemmel bíró mintázatokba rendezi a világot. A tudat ily módon értelmezett strukturálási folyamata, tehát az értelemadás aktusa során konstituálódik a természetes beállítódásban elénk táruló életvilág mint értelem-együttes. Tekintve, hogy a naiv beállítódásban megjelenı életvilág a számunkra létezı világ maga, így azt mondhatjuk, hogy ez az értelem-együttes képezi életünk horizontját.22 Az életvilág ilyen értelemben kifejezi a lehetséges értelemképzési folyamatokat: alapvetı struktúráitól eltérı formában nem lehetséges számunkra semmi. Vagyis nem lehetséges számunkra a világ azon része, aminek nem tulajdoníthatunk értelmet, ami intencionálisan nem ragadható meg. Ilyenformán az életvilág horizontja jelöli ki a világban felbukkanó lehetséges dolgok körét és tulajdonságait, egymáshoz való viszonyukat és az érvényes tudás kritériumait, továbbá meghatározza cselekvési terünket. Ennek fényében válik érthetıvé, miért különösen fontos feladat feltárni az életvilág sajátosságait: ezáltal ugyanis saját cselekvési terünk horizontját tágíthatjuk ki vagy éppen szőkíthetjük le.23 20 A fenomének, vagyis a számunkra „tőnı” dolgok már mindig értelemmel bírnak. Azonban Husserl szerint ezt az értelmet nem ık hordozzák magukban, hanem a tudat konstituálja, amikor intencionálisan megragadja ıket. 21 Ezen a ponton az életvilág kettıs aspektusa tárul fel. Egyfelıl (ontológiai értelemben) az életvilág a világ, amennyiben a fenomének alkotják (azok tudatkonstitúciós folyamatok révén dologstruktúrába rendezett mintázata). Másfelıl (episztemikus értelemben) az életvilág a számunkra adott világ, vagyis egy értelem-együttes. 22 Az életvilág horizontja Brand szavaival egyfajta „proto-megértést” biztosít (Brand 1973: 150). Ez azt jelenti, hogy az életvilághoz nem reflektált megértéssel viszonyulok (vagyis például nem tudok beszámolni az életvilág-orientálta cselekvéseim indokáról), de mégis otthonosságot biztosít, eligazítja hétköznapi cselekvéseimet. Ez a sajátosság Schütz írásaiban kerül elıtérbe, aki az életvilágot egyfajta közösen osztott „common sense”-ként írja le. 23 Ezt a szálat Habermas veszi fel az életvilágok racionalitásának elemzése kapcsán, amennyiben az életvilág racionalitását a lehetséges értelemkonstitúciók korlátai révén ragadja meg.
13
Az érvényesség problematikája implikál egy olyan problémát, amit maga Husserl már nem tudott megoldani, és ami tulajdonképpen kivezet a szubjektumfilozófiai tradícióból. Ez a probléma az interszubjektivitás problémája.24 Azzal tökéletesen tisztában van Husserl, hogy egy tapasztalat érvényessége szempontjából kiemelt referenciapontként tekintünk másokra (Husserl 1998: 206).25 Az, hogy milyen dolgokat konstituál a tudatom (tehát végsı soron az, hogy mi van számomra) a tudatom aktusán múlik. Azonban tudatom a többi tudatot (az általuk konstruált valóságot) kiemelt helyen veszi figyelembe a világ konstitúciója során. Ennyiben azt mondhatjuk, hogy a világhoz valójában soha nem egymagam viszonyulok, hanem más egyénekkel és a velük alkotott közösséggel közösen (a világ valójában mindig közös világ). Ez a belátás számos nehézséget okoz, amiatt, mert Husserl az egyéni tudatok korrelátumaként ragadja meg a világot.26 Az egyéni tudatok párhuzamos valóság-konstitúciójától pedig nehezen lehet eljutni a közös valósághoz. A probléma egyik megoldása úgy hangzik, hogy a többieket is magamhoz hasonló valóság-konstituáló tudatként felismerve igazodom hozzájuk. Ez esetben alapvetı kérdés, hogy annak ellenére, hogy a világban található szubjektumok számomra objektumként adottak, miként lehetséges, hogy mégis magamhoz hasonló – tehát dolog-konstituáló és ebbıl fakadóan referenciapontként szolgáló – tudatként ismerem fel a többieket (Husserl 1998: 227). A probléma megoldására több kísérletet is tett Husserl. Azonban végül sem bírálói,27 sem önmaga szerint nem sikerült kielégítı magyarázatot találnia az interszubjektivitás kapcsán felmerülı kérdésekre.28 A Válságban elsı lépésben azt vizsgálja, miként hozhatja létre a tudat a tudat képzetét. A tudat a tudatot saját magát temporalitásában megpillantva fedezi fel, megkülönböztetve az aktuális és a múltbeli önmagát. Ilyenformán jelenik meg a tudat számára egy olyan tudat képzete, amely világkonstitúcióra képes. Ez az ön-elidegenítés teszi lehetıvé, hogy az ego más fenomén24 Természetesen az interszubjektivitás probléma mellett, a transzcendentális fenomenológia egyéb aspektusait is kritikai érte. Ezeket foglalja össze Mezei Balázs és összegzi úgy a husserli fenomenológia kudarcát, hogy Husserl tulajdonképpen „elvesztette az epoché során a világot” (Mezei 1995: 119-173). Azt a transzcendentális ego korrelátumaként leírva, nem tudta közös értelemteli világgal összekapcsolni. 25 Vajda Mihály kiemeli, hogy ez az egyik legfontosabb hangsúlyeltolódás a korábbi mővekhez képest. Míg azokban a szolipszizmus vádját magára vonta Husserl, addig a Válságban ennek elébe próbál menni (Vajda 1969: 351). 26 Ahogy azt Nam-in Lee egy tanulmányában megjegyzi, az „interszubjektivitás-problematika” néven több probléma mosódik össze és ezeket a bírálók maguk sem különítik el kellı világossággal (Lee 2006: 137138). 27 Ricoeur egy a fenomenológia és hermeneutika viszonyát elemzı írásában pontosan bemutatja, miként vezetetett önelellentmondáshoz a fenomenológiai program beteljesítése: egyrészt „csak egy egológia képes kielégíteni azt a követelményet, mely szerint a tárgyak csak annyiban vannak számomra, amennyiben minden értelmüket és létérvényüket belıem magamból merítik”, ugyanakkor ezt feltételezve, „az alterego tételezése és ezen keresztül magának a világnak az alteritása teljes mértékben problamatikussá válik” (Ricoeur 1997: 50). 28 Ebben kérdésben a – husserli filozófiához szorosan kapcsolódó, azonban azt a legkülönbözıbb irányokba továbbfejlesztı – legtöbb gondolkodó egyetért. Itt csak három a késıbbiekben még részletesebben tárgyalt példát említek. Habermas az értelemadást kommunikatív aktusokhoz kötötte és az érvényesség problémáját a beszédaktusok szintjén fogalmazta újra, így válaszolva meg az interszubjektivitás kérdését. Luhmann az interszubjektivitás problematika megoldhatatlanságának bizonyítékát látja Husserl eredményeiben és ez alapján a szubjektum fogalom rendszerelméleti meghaladásának szükségessége mellett érvel (Luhmann 2006: 144-145). Lévinas pedig a transzcendentális epokhé nyomán felfedezett Ego helyén megtalált Másikat felmutatva teszi a szubjektivitás helyett az interszubjektivitást a fenomenológia alapproblémájává.
14
mintázatokban is világ-konstitúcióra képes tudatot fedezzen fel, vagyis felfedezze a másikat (Husserl 1998: 232-233). A Karteziánus elmélkedésekben – ami a Válsághoz hasonlóan szintén egy kései „bevezetés a fenomenológiába” – az interszubjektivitás problémájának alternatív megoldását vázolja fel. Itt a másik tapasztalatát annak testi mivoltához tartozó „apprezentációhoz” köti. Ennek során a másik testi valójából következtetünk egy meg nem figyelhetı tulajdonságára: tudati mivoltára (Husserl 2000: 125-128). Érezhetı, hogy Husserl megoldásai kissé erıltetettnek hatnak. İ maga élete végéig nem érezte úgy, hogy sikerült kielégítıen megoldania a problémát (mutatja az a tény is, hogy több különbözı megoldási kísérletet vázolt fel, ám egyiket sem tekintette véglegesnek).29 Jól láthatóan küszködött annak a kérdésnek a megválaszolásával, hogy milyen módon írható le a másik tudat tapasztalata és ezzel összefüggésben, hogyan konceptualizálható a különbözı tudatok valóság-konstitúciójának összehangolása. Ez utóbbi kérdések fontos mérföldkövei a Husserl által megkezdett útnak. Olyan elágazási pontot jeleznek, amelynél a filozófia és a szociológia kérdésfeltevései átfedésben vannak.30 Az a filozófiai kérdés ugyanis, hogy „miként valósul meg a különbözı tudatok valóság-konstitúciójának összehangolása?”, a weberi szociológia egyik legfontosabb kérdése is egyben abban a formában, hogy „miként igazodnak egymáshoz magatartásuk értelmi tartalmát tekintve a cselekvık?”. Ez a felismerés vezette Alfred Schütz-öt fenomenológiai szociológiája kidolgozásában. Schützöt pályája kezdetén egy inkább szociológiainak, mintsem filozófiainak tekinthetı kérdés foglalkoztatta. A kérdés a weberi cselekvéselmélet kapcsán merült fel benne, álláspontja szerint ugyanis Weber soha nem bontotta ki kielégítıen a szociológiája alapját képzı „értelem” fogalmát (Schütz 1967: 13). Nem csupán azt nem tisztázta, hogy a külsı megfigyelı (a kutató) miként férhet hozzá a cselekvésekhez kapcsolt értelemhez, hanem azt sem, hogy a cselekvı számára pontosan miként jelenik meg ez az értelem. A két probléma jól láthatóan nem független egymástól, és nem független Husserl kérdésfelvetéseitıl sem. Ezen a ponton látott kapcsolódást Schütz, amikor a weberi eredető problémák husserli (és bergsoni) ihletéső megoldásához látott hozzá. A két problémát az általában vett értelem-konstitúcióra vonatkozó kérdés kapcsolja össze. Hiszen, amennyiben megválaszoltuk az értelem-konstitúció általános kérdését, úgy abból levezethetınek kell lennie, mind a cselekvı értelem-konstitúciójának, mind pedig ezen értelem-konstitúció, megfigyelı által végzett rekonstrukciójának. Ahhoz, hogy tisztázni tudjuk, hogy pontosan milyen értelemben támaszkodik Schütz Husserlre, figyelembe kell vennünk kettejük célkitőzésének különbségeit. Mint az a fentiekbıl is kiderül, Husserl és Schütz problémahorizontja eltérı: Husserl a (tudományos) tudás filozófiai megalapozását tőzte ki célul maga elé, míg Schütz egy szociológiai kérdés megválaszolását. Ebbıl fakadóan vizsgálódásaik súlypontjai is eltérnek egymástól. Husserl számára kiemelt fontosságú a transzcendentális Ego tudati folyamataiig visszavezetni a tudás eredetét, hiszen csak így világíthatja át a tudás29
A probléma nehézségét és fontosságát jelzi, hogy egyes interpretációk szerint Husserl gyakorlatilag a Logikai vizsgálódások, vagyis a századforduló óta próbált megoldást találni rá (Lee 2006: 137). 30 Ezzel alighanem Husserl maga is tisztában lehetett, hiszen egy szociológusnak, Alfred Schütznek írt levelében fogalmaz így: „örömmel találkozom a komoly és alapos fenomenológussal, aki a kevesek egyikeként eljutott életem munkájának sajnos oly nehezen megközelíthetı jelentésmagváig, s aki minden jel szerint munkám folytatója lesz…” (idézi Hernádi Miklós 1984: 9).
15
konstitúció egészét. Ezért Husserl számára nem az életvilág fogalma a fundamentális kategória, hanem az annak zárójelbe tétele nyomán feltáruló transzcendentális Ego. Ezzel szemben Schütz nem minden tudás fundamentális alapjait keresi, hanem a hétköznapi cselekvések során lezajló értelemképzıdési folyamatok leírásának fogalmi eszközeit.31 Így számára a természetes beállítódásban adott életvilág fogalma lesz a központi kategória, amit Husserl nyomán – az elızetes, reflektálatlan értelemképzési folyamatok eredıjeként elénk táruló – értelem-együttesnek tekint.32 Ez az a fogalom, aminek segítségével magyarázatot adhatunk az általában vett értelemképzıdés kérdésére és egyúttal a – hétköznapi és tudományos – cselekvésmegértés kérdésére. Belátható tehát, hogy Husserlhez képest Schütz más szinten folytatta a vizsgálódásait: a világot konstituáló tudat helyett magára a társas cselekvések horizontjául szolgáló közös életvilágra fókuszált.33 A husserli elemzések szociológiai hasznosításakor Schütz abból indult ki, hogy egy tetszıleges közösség tagjai számára közös életvilág adott természetes beállítódásban. Ez azt jelenti, hogy a közösség tagjai – anélkül, hogy reflektálnának erre – hasonló módon strukturálják a világot, ebbıl fakadóan hasonló értelmet nyer számukra a valóság, és ennek köszönhetıen lehetıségük nyílik társas cselekvésre, hiszen ilyenformán egymás értelmi tartalmaihoz tudnak igazodni. Ezzel az elméletstratégiai döntéssel a husserli filozófia meg nem oldott problémáján – azon a kérdésen, hogy miként lehet különbözı tudatok számára ugyanaz a valóság adott – sajátos módon lép túl. Az életvilágot eleve interszubjektív horizontként vezeti be, vagyis posztulálja, hogy egyazon közösségen belül a világ értelmezése közös strukturáló elvek alapján történik (Schütz 1974: 5). Schütz legfontosabb kérdése kései fımővében ennek megfelelıen az, hogy mik az – ily módon a szociológia kulcskategóriájaként értelmezett – életvilág strukturális komponensei, vagyis milyen sajátosságai vannak a közösen osztott „elsıdleges valóság” konstitúciójának (Schütz 1974: 3).34 A közös valóságként felfogott életvilág egyik legfontosabb jellemzıje a stabilitás.35 Ennek híján az életvilág legfontosabb sajátossága, a 31
Némedi Dénes ezt úgy fogalmazza meg, hogy míg Husserlt filozófusként az érdekelte, hogy mit találunk, ha zárójelbe tesszük az életvilágot, addig Schütz-öt szociológusként az foglalkoztatta, hogy a reflektálatlan, hétköznapi életvilág miként mőködik (Némedi 2005: 345). 32 Az ifjú Schütz eredetileg Husserl korai mőveit ismerte csak. Maga az életvilág terminus ezért csak késıbbi mőveiben jelenik meg. Ugyanakkor a fogalom tényleges jelentéstartalma már a korai évektıl kezdve érlelıdött (Wagner 1984: 182). Felkai Gábor részletesen elemzi, ahogy A társadalmi világ értelemteli felépítésében használt problémák összekapcsolódnak a kései Életvilág struktúráiban megjelenı témákkal és fogalmakkal (Felkai 2007: 463-489). 33 Egyes értelmezések szerint ezzel magát a fenomenológia programját árulta el, amennyiben annak egyik legfontosabb elemével az epochéval hagyott fel (Costelloe 1996: 262). Álláspontom szerint ez a kijelentés annyiban igaz csupán, hogy a filozófiai fenomenológia célkitőzéseitıl csakugyan eltávolodott Schütz, azonban magától a fenomenológia legfontosabb feladatától a jelentés-konstitúciós folyamatok vizsgálatától nem. 34 A Schütz által szintén használt kategória (elsıdleges valóság), elırevetíti a tanítványok által jegyzett A valóság társadalmi felépítése címő könyv szóhasználatát (Berger-Luckmann 1998). Ez a könyv idıközben a fenomenológiai szociológia talán legnagyobb körben ismert, reprezentatív mővévé vált. Problémánk, a habermasi életvilág fogalom genezise, szempontjából azonban nem tartalmaz a schütz-i belátásokhoz képest fontos változtatásokat, amennyiben Habermas szerint ez a könyv is az életvilág „kulturalisztikusan leszőkített” változatából indul ki. 35 Schütz elemzéseinek részletes ismertetése olvasható: Felkai 2007: 475-480 ill. Némedi 2005: 349-352. A továbbiakban csak azokra az aspektusokra térek ki, melyeknek jelentıségük lesz a dolgozat gondolatmenete szempontjából.
16
reflektálatlanság szőnne meg (egy folyton változó világra folyton reflektálnom kell, hogy alkalmazkodni tudjak hozzá, így azt soha nem tekinthetem adottságnak). A stabilitást elsısorban két – a világra vonatkozó értelemkonstitúció mechanizmusaként felfogott – idealizáció biztosítja: az „és így tovább”, valamint „az újból és újból képes vagyok rá” (Schütz 1974: 7). Elıbbi a világ stabilitásába vetett hitet, utóbbi a világba való beavatkozási (cselekvési) képességem stabilitásába vetett hitet fejezi ki. A stabilitás e két dimenziója elıfeltétele annak a világnak tulajdonított reflektálatlan értelem-együttesnek (tudáskészletnek), amire a hétköznapi cselekvéshelyzetekben támaszkodunk. Ez a tudáskészlet típusokat és sémákat tartalmaz, vagyis a valóság-konstitúció során közösen használt struktúrát.36 Ez a struktúra szabja meg a világ dolog-struktúráját, ami azt jelenti, hogy mindazok az objektumok (nem csupán fizikai tárgyakra kell gondolni, hanem például normákra is), amikkel vagy amiken mőveleteket végzünk, általa öltenek értelmezhetı formát. A típusok és sémák természetes beállítódásban nem alkotnak konzisztens rendszert, lévén hogy mindaddig, amíg a cselekvéshelyzetek problémamentes lefolyását biztosítják, reflektálatlanok. Mindaddig, amíg tudunk cselekedni a világban nem kérdıjelezzük meg, hogy adekvát értelmet tulajdonítunk-e neki. Belátható, hogy akkor kerülünk viszonyba magával a valóságot strukturáló séma-rendszerrel, ha a cselekvés lefolyása problematikussá válik (Schütz 1974: 11). Ilyenkor ugyanis a struktúrát felül kell vizsgálnunk, a világ-konstitúciónkat revideálnunk kell, vagyis meg kell fontolnunk a fenomén-mintázatoknak tulajdonított értelem érvényességét. Ezeknek a helyzeteknek több szempontból is kiemelt jelentıségük van. Egyrészt ilyenkor magához az életvilághoz – tehát a világhoz mint értelem-együtteshez – viszonyulunk, vagyis megszőnünk pusztán benne létezni.37 Ezzel összefüggésben az is belátható, hogy ezek a helyzetek kiemelt jelentıséggel bírnak a tanulási, szocializációs mechanizmusok kapcsán (Schütz 1974: 126). Hiszen, amikor újraértékeljük a világ értelmezése során használt sémáinkat, tulajdonképpen magukat a sémákat termeljük újra. Más szóval az életvilág újratermeléséhez járulunk hozzá.38 Annak ellenére, hogy Schütz szociológiaelméleti kérdésekkel foglalkozott, nem lépett fel társadalomelméleti igénnyel.39 Vagyis ı maga nem törekedett a társadalom egy koncepciójának kifejtésére. Ugyanakkor gondolatai magában rejtik a társadalom, a társadalmi integráció egy sajátos koncepcióját. Álláspontja szerint az életvilág azért tekinthetı a szociológia fundamentális kategóriájának, mert a társadalmat alapvetıen egy közös életvilágban osztozók összességeként írhatjuk le.40 A közös életvilág tagjai 36 Az életvilág struktúráiban részletesen megvizsgálja Schütz, hogy az életvilág miként strukturálja a világ térbeli, idıbeli és szociális dimenzióit (Schütz 1974: 21-99). 37 Ennek kitüntetett jelentısége lesz a KCSE-ben, amennyiben Habermas a KCS-t azáltal különbözteti meg a célkövetı cselekvésektıl, hogy annak során a világok helyett (amelyekben cselekszünk) életvilághoz (a világnak tulajdonított értelemhez) viszonyulunk. 38 Ez a belátás is mélyen áthatja a KCSE-t amennyiben az életvilágot újratermelı KCS azokban a helyzetekben válik szükségessé, amikor egy problémába ütköznek az együtt cselekvık: amikor más jelentéseket kapcsolnak a cselekvéshelyzethez. Vagyis az újratermelést mindig problémamegoldás motiválja. Ezt a belátást fogom érvényesíteni én is a cselekvéskoordináció koordinációjának kidolgozásakor. 39 Némedi Dénes „proto-szociológiaként” jellemzi Schütz mőveit (Némedi 2005: 345). 40 A közös életvilág, ami a világról alkotott közös értelem-együttest jelent, egészen közel van Mead társadalmat jelentés-univerzumként leíró elméletéhez. Egyebek mellett ez a belátás is indokolja, hogy miért választotta Habermas a fenomenológiai társadalomelmélet nyelvfilozófiai megalapozását.
17
alapvetıen azonos értelem-együttesként élik meg a világot. Ez biztosítja a társas cselekvések során nélkülözhetetlen kölcsönös megértés lehetıségét, más szóval a társadalmi integrációt (ezt a fogalmat nem használja Schütz). Ezen a ponton elkerülhetetlen a kérdés, hogy miként írható le az életvilág közös mivoltának tapasztalata. Azt, hogy az életvilágra eleve közös életvilágként tekintünk Schütz a „mi-kapcsolatokra” vezeti vissza. Mi-kapcsolatban akkor vagyunk, amikor térben és idıben közös fenoménfolyamban osztozunk egy másik szubjektummal. Ilyenkor primer tapasztalatot szerzünk a fenoménfolyam közös strukturálásáról, miközben közösen cselekedve egymáshoz igazítjuk az életvilágaink horizontjait (Schütz 1974: 63-64). Ez a tapasztalat az alapja az „álláspontok felcserélhetısége” és a „relevanciarendszerek egybeesése” névre keresztelt idealizációknak (Schütz 1974: 60). Az elsı idealizáció arra vonatkozik, hogy Alter helyében hasonlóként élnénk meg az életvilágot, a második pedig arra, hogy azonos fenoménfolyamnak kitéve azonos relevancia struktúrával konstituáljuk a valóságot. E két idealizáció fennállta esetén beszélhetünk közös életvilág közvetlen tapasztalatáról. Ezekre az idealizációkra támaszkodunk azokban az esetekben is, amikor olyan egyéneknél is feltételezzük a közös életvilágot, akikkel soha nem voltunk mikapcsolatban (ti-kapcsolat). Így lesz az életvilág az egyre anonimebb társas viszonyok esetében is a cselekvések közös talaja és horizontja (Schütz 1974: 79-84). Annak ellenére, hogy Schütz az életvilágot eleve interszubjektíven adottnak tekinti, Husserlhez hasonlóan sem mozdult el a tudatfilozófiai kiindulópontról, vagyis az életvilág konstitúcióját az egyéni tudat konstitúciós teljesítményéhez kötötte.41 Elméletének ezen sajátossága jelöli ki a schützi belátások korlátait. Ezekre legkönnyebben a problematikussá váló jelentések újradefiniálásnak kérdése kapcsán mutathatunk rá. Az életvilág struktúráiban Schütz érinti ugyan ezt a kérdést, azonban nem szán neki központi szerepet.42 Így nem néz szembe igazán mélyen a kérdés következményeivel sem. Amikor a közösen osztott értelem-együttes (az életvilág) nem koordinálja megfelelıen a társas cselekvéseket, akkor valamilyen módon újra kell teremteni a világra vonatkozó jelentés-horizontot. Schütz – Husserlhez és Weberhez kapcsolódva – ezt a folyamatot az egyéni tudat aktusának tekinti. Ebbıl a megoldásból azonban egy súlyos nehézség fakad. Természetes beállítódásban az életvilág érvényességét reflektálatlansága biztosítja. A problematikussá vált értelem-együttes újra strukturálásakor értelemszerően ugyanez már nem mondható el, hiszen az újrastrukturálás reflexiót feltételez. Ilyenkor – az új jelentések rögzítésekor – tehát valamilyen egyéb mechanizmusra van szükség, ami a jelentések interszubjektív érvényességét biztosítja. Arra a kérdésre, hogy ezt a mechanizmust miként írhatjuk le Habermas dolgozta ki a választ (Habermas 1994: 167-168). Igaz, ehhez elıbb az értelem-konstitúció tudatfilozófiai (monologikus) modelljét fel kellett váltania nyelvfilozófiailag megalapozott (interszubjektív) modellel. A következı részben ezt a paradigmaváltást ismertetem. 41
Ennek megfelelıen a nyelv problémája Schütznél másodlagos probléma maradt. A típusok konstitúcióját ugyanis nyelv-elıtti aktusnak tartotta, a nyelvre csupán mint a típusok jelére tekintett (Schütz 1974: 233235). 42 Feltehetıen korosztályuk alapvetı tapasztalataitól nem függetlenül, Schütz tanítványai már kiemelt figyelmet fordítottak az életvilág diszfunkcióira, szakadásaira és újratermelésére. Nekik nem az volt az alaptapasztalatuk, hogy az életvilág egy közös megértés-horizontot biztosít, sokkal inkább e közös nevezı hiányát érezték. Ezért váltak kiemelt problémává az életvilág védelmének és újratermelésének kérdései.
18
1.2. Az életvilág nyelvfilozófiai megalapozása (Wittgenstein, Winch) Saját életvilág fogalmát Habermas a KCSE elsı kötetének Bevezetés: a racionalitásproblematika különbözı megközelítései címő fejezetében vezeti be ezekkel a szavakkal: „Ezen a ponton nyílik lehetıségem az életvilág fogalmának mint a kölcsönös megértési folyamatok korrelátumának a bemutatására.” (Habermas 1984: 70). A fogalom bevezetésének KCSE-n belüli helye és megfogalmazása természetesen nem esetleges. Az életvilág KCSE keretei között kidolgozott fogalmának két legfontosabb sajátosságára utalnak. Egyfelıl azt mondhatjuk, hogy Habermas az életvilág fogalmának megalapozását tőzi ki célul maga elé, amennyiben azt egy folyamat (a kölcsönös megértés) korrelátumaként igyekszik bemutatni. Másfelıl azt mondhatjuk, hogy az életvilágok kritikai osztályozásához szükséges szempontok meghatározására is törekszik (ezek lesznek a kommunikatív racionalitáspotenciál mércéi). Ez a két törekvés nem független egymástól. Az életvilág megalapozása és kritikai mércéjének kidolgozása egyaránt olyan feladatok, amelyek visszavezetnek fenomenológia legalapvetıbb kérdéséig az értelemképzıdés leírásig. Az értelemképzıdési folyamatok radikális újragondolása révén nyílik lehetıség e feladatok megoldására.43 A radikális revízió mindenek elıtt az intencionális tudat értelemképzési primátusát kérdıjelezi meg. Habermas vitatja, hogy a jelentések születésének végsı forrása a monologikus tudat lenne. Álláspontja igazolásakor a jelentéselméletben (nyelvfilozófiában) lezajlott, a kései Wittgenstein nevéhez köthetı paradigmaváltáshoz kapcsolódik. E pradigmaváltás során a jelentés „reprezentációs elméletét” „használat elmélete” váltja fel. A jelentések születésének helye az egyéni tudatról áthelyezıdik a társas cselekvık interakciójára. Ennek a paradigmaváltásnak az életvilág fogalmára vonatkozó következményeit gondolja végig Habermas a KCSE-ben. Azt vizsgálja, hogy a tudatfilozófiai helyett nyelvfilozófiailag megalapozott jelentés-fogalomból kiindulva az életvilág milyen koncepciójához jutunk el. Ahhoz, hogy mindezt megtehesse, mindenek elıtt meg kell találnia azt a pontot, ahol a husserli vizsgálódásokat a wittgensteiniekhez kapcsolhatja. Ez a kapcsolódási pont az „életforma” Filozófiai vizsgálódásokban kidolgozott fogalma lesz. A Filozófiai vizsgálódások Wittgenstein kései fımőve.44 A könyv – ahogy arra a szerzı is felhívja a figyelmet – a korai Tractatus fényében olvasandó, annak ellenpontjaként (Wittgenstein 1992: 12). Ellenpont nem csupán a kifejtett álláspont különbözı aspektusai tekintetében, hanem magának a kifejtésnek a módját illetıen is.45 Míg a korai fımőben Wittgenstein egy transzcendentális nyelvfilozófia perspektívájából közelített a jelentés problematikájához, addig kései fımővében minden ilyen vizsgálódás 43
Fontos megjegyezni, hogy az elsısorban angolszász eredető nyelvanalitikus és az elsısorban német gyökerő hermeneutikai filozófiai hagyomány összekapcsolásának munkáját Habermas nem egyedül végezte el, hanem kollégájával Apellel (ennek dokumentuma pl. Apel 1995). 44 A wittgensteini gondolatok életmőbe ágyazott elemzéséhez lásd: Nyíri 1983, Kenny 1973. 45 Wittgenstein két fımőve önreflexív abban az értelemben, hogy a benne kifejtett nyelvre vonatkozó belátásokat önmagára is vonatkoztatja. Ennek megfelelıen a kifejtés módja egyben a kifejtett gondolatok bemutatása is egyben. Míg a Tractatus pontokba szedve, szigorúan a definíciókat kifejtve halad, addig a Vizsgálódások – a jelentés új koncepciójából kiindulva – elveti mind a definiálást magát, mind a lineáris leírást. Egy fiktív párbeszéd bontakozik ki benne, mely párbeszédben a szavak használatára tanítgatják egymást a felek. Maga ez a mozzanat fejezi ki talán legmélyebben a wittgensteini meggyızıdést, miszerint a jelentés csakis használat közben, szabálykövetési kompetenciaként sajátítható el.
19
lehetetlenségét igyekezett bemutatni. A Vizsgálódások központi fogalma a „nyelvjáték”. Minthogy maga a fogalom bevezetési módja is magán viseli a belıle fakadó elméleti következményeket, ezért a fogalomra nem adható (rámutató) definíció. Sokkal inkább azt mondhatnánk, hogy a szerzı úgy mutatja be, hogy több, egymással családi rokonságban álló értelemben használja a kifejezést (Wittgenstein 1992: 7., 23., 65. §). Nyelvjátéknak tekinti mindenek elıtt a primitív proto-nyelveket, amiket példaként használ, valamint a hétköznapi beszédcselekvéseket. Nyelvjáték ugyanakkor a nyelv egésze is, amennyiben nincs olyan transzcendentális metanyelvi szabályrendszer, ami meghatározná azt. Nyelvjáték végül a nyelv-elsajátítás maga is: minden lefolytatott nyelvjáték az ıt meghatározó szabályok újratanulása is egyben. Látható, hogy a nyelvjáték fogalma annak ellenére, hogy viszonylag tág értelemben használható, néhány fontos sajátosságot kifejez. Mindenekelıtt azt, hogy a nyelvet közösen használjuk. Ez azt jelenti, hogy a nyelv alapvetıen a kommunikáció eszköze, és hogy minden további használata ebbıl származtatott. A hétköznapokban kommunikatívan használt nyelv ugyanakkor korántsem alkot koherens rendszert.46 Ennek hátterében az áll, hogy nincs lehetıségünk egyértelmő definíciót rendelni a dolgokhoz, márpedig ilyen definíció hiányában egy ilyen rendszer elképzelhetetlen.47 A hétköznapokban használt nyelvjátékok tehát soha nem definitívek, a bennük elıforduló kifejezések (mondatok, szavak) jelentése nem írható le tetszılegesen bonyolult szemantikai és szintaktikai kalkulusok segítségével (Wittgenstein 1992: 81. §). A bennük elıforduló kifejezések jelentése mindig az adott nyelvjátékban alakul ki, és érvényessége ennek keretei között áll fenn. Ebben az értelemben mondhatjuk, hogy a kifejezés jelentését nem írhatjuk le annál pontosabban, mint hogy „használata a nyelvben” (Wittgenstein 1992: 43. §). A jelentéshasználat-elvébıl következik az a további fontos sajátosság, hogy a nyelv nem független a cselekvési helyzetektıl. A nyelvet használjuk, és ez a használat maga is cselekvésnek minısül (Wittgenstein 1992: 6. §).48 Amennyiben egy szó jelentése használatában rejlik, annyiban a használatot meghatározó szabályok rendszerébe ágyazódik. Ugyanakkor önmagában a szabályrendszer még nem határozza meg egyértelmően, hogyan kövessünk egy adott szabályt, hiszen minden szabály többféleképpen értelmezhetı (Wittgenstein 1992: 198.§). Egyedül a szokás az, ami definitívvé teszi a szabályt (Wittgenstein 1992: 199.§). Egy kifejezést akkor értünk, ha ismerjük, hogy milyen szabály szerint, hogyan használjuk, ami pedig nem más, mint egy szokásrendszer ismerete. Ez a szokásrendszer azonban maga már nem magyarázható tovább: „Igaz és hamis az, amit az emberek mondanak; a nyelvet illetıen pedig az emberek összhangban vannak. Ez nem a vélemények egyezése, hanem az életformáé. Ahhoz, hogy a nyelv segítségével megértsük egymást, nemcsak a 46
Ezen a ponton érezhetı leginkább Wittgenstein korai fımővével való szembefordulása. Ott ugyanis pontosan azt a transzcendentális metanyelvi rendszert próbálta kifejteni, amely alapján a lehetséges (értelmes) kifejezések köre meghatározható. Itt viszont azt mutatja meg, hogy hétköznapi nyelvhasználatunk – ami az eredeti nyelvhasználat – semmiféle transzcendens szabályrendszerhez nem alkalmazkodik, sokkal inkább minden ilyen szabályrendszer maga is a természetes nyelvbıl származtatott (Wittgenstein 1992: 101-120. §). 47 Minden definíció végsı mozzanata – a rámutatás – csak akkor lehet definitív, ha már tudunk legalább egy nyelvet (Wittgenstein 1992: 28-38. §). 48 Ezek a belátások kulcsfontosságúak, amennyiben Habermas a nyelvhasználatot egyrészt cselekvésnek tekinti (KCS), másrészt a nyelvhasználatként felfogott cselekvést az instrumentális társas cselekvésekhez köti (cselekvéskoordináció).
20
definíciókban kell megegyeznünk, hanem (bármilyen furcsán hangozzék is) az ítéleteinkben is.” (Wittgenstein 1992: 241-242.§). Ez a tétel azt mondja ki, hogy végsı soron a közös jelentések kialakítása közös életformát (közös szokásokat, ítéleteket) elıfeltételez. A közös életforma fogalma számos problémát vet fel, amint közelebbrıl próbáljuk megérteni.49 Egy helyen ezt olvashatjuk: „Az «összhang» és a «szabály» szó rokonok egymással, unokatestvérek. Ha valakinek megtanítom az egyik szó használatát, úgy megtanítom a másik szóét is” (Wittgenstein 1992: 224.§). Vagyis úgy tőnik, az életforma egyik legfontosabb tulajdonsága az összhang. Az azonban kérdéses, hogy miként alakul ki az összhang: a szabály mely koncepciójához igazodnak a felek? Figyeljük meg a módot, ahogy Wittgenstein a szabálykövetést tárgyalja: példái a szabály tanításáról szólnak (Wittgenstein 1992: 143., 185.§). A tanítás során az összehangolás két egymással hierarchikus viszonyban álló egyén között zajlik. Eszerint a tanított a tanár szabály-koncepciójához igyekszik igazítani a sajátját. Ugyanakkor tudjuk azt is, hogy senki sem lehet a szabályok állandó igazodási mércéje, hisz ez azt jelentené, hogy az illetı egyén senkihez sem igazodik, vagyis privát nyelvet használ, ami – erre vonatkozó argumentuma szerint – lehetetlen (Wittgenstein 1992: 258.§). Ebbıl kifolyólag azt kell feltételezzük, hogy a tanító szerepe nem állandó. Egy közösség tagjai egyszerre tanítók és tanítottak. Különbözı helyzetekben különbözı szerepbe kerül mindenki (hol tanító, hol tanított). Ennek megfelelıen hol az ı szabály-koncepciójához igazodnak, hol ı igazodik másokéhoz. Ilyenformán a szabályok összehangolása hálózatot alkot. A különbözı nyelvjátékokban lezajló folyamatos igazodásban egy konvergencia rajzolódik ki. Az a szabály-koncepció, aminek ugyan soha nem felelnek meg a tényleges nyelvjátékok, ám amely körül oszcillálnak, maga a szokásrendszer, az életforma. Végsı soron tehát az életforma az, ami az összhangot biztosítja, az életformát pedig úgy tartjuk fenn, hogy a hétköznapi nyelvjátékokban hozzá folyamatosan igazodunk és igazítunk másokat.50 A 49
Hunter „Forms of Life” in Wittgenstein’s Philosophical Investigations címő tanulmányában pontosan erre a problémára reflektál (Hunter 1997). Megállapítása szerint annak ellenére használja a szakirodalom magabiztosan a fogalmat, hogy igencsak problematikus. Hunter négy csoportba sorolja az életforma szó használati módjait (és jelentéseit). Az elsı interpretáció gyakorlatilag azonosítja az életformát és a nyelvjátékokat. Ezt sugallják a primitív nyelvjáték leírások, a lapokat és gerendákat rakodó munkások életformája az építés és ezt képezi le egy az egybe a nyelvjáték, amit folytatnak (az elıbbi tágulása az utóbbiét is magával vonná, míg az utóbbi csak az elıbbi kiterjesztésével nıhetne meg). A második interpretáció szerint az életforma tulajdonképpen egy olyan viselkedési mintázat, konfiguráció ami az emberi természetbıl következik. Ennyiben a nyelvjátékok az életformák derivátumai lennének: azért olyanok amilyenek, mert az emberi természetbıl fakadó viselkedési mintázatnak felelnek meg. A harmadik interpretáció szerint az életforma nem más, mint egy életmód. Nem az emberi természetbıl levezetett viselkedés konfiguráció, hanem a kultúra által meghatározott érték-konfiguráció. Az, hogy milyen értékek, célok jellemeznek egy közösséget egyúttal megszabja nyelvjátékaikat is. A negyedik interpretáció szerint az életforma kifejezésben az életszerőségen van a hangsúly. Eszerint a nyelvhasználat az emberi élettıl nem külön választható tevékenységi forma, ugyanúgy mint a lélegezés és a mozogás. Ennek az értelmezésnek az a nagy elınye, hogy világosan megmutatja, az életforma semmi esetre sem egy újabb szabály, amitıl el lehet térni, hanem szükségszerő és ebben az értelemben inkább egy törvény, amitıl nem lehet függetlenedni. A Habermas által alkalmazott életforma felfogás úgy gondolom, egyik típusba sem sorolható be egyértelmően, ı maga sem törekszik pontosítani a kifejezést, amikor az életvilággal összekapcsolja. 50 További fontos következmény, hogy a szabályt illetı összhang a nyelvjátékok cselekvéskoordinációs aspektusát vetíti elıre. Hiszen amennyiben egy kifejezés jelentése nem más, mint használata a nyelvben, a használat-képessége pedig a használati szabályokra vonatkozó összhang, annyiban a jelentés csakis közös
21
közös életforma ebben az értelemben orientál a szabálykövetést illetıen, és egyúttal újra is termelıdik a szabálykövetési aktusok során. Habermas számára döntı fontosságú, hogy Wittgenstein a jelentés elemzése során végül az életpraxis tovább nem magyarázható kategóriájához jut.51 Ez a megoldás sok tekintetben hasonlít Husserl Válságbeli problémafelvetéséhez: ahogyan Husserl is egy elızetes, reflektálatlan értelemképzıdés eredményeként létrejött tartományra (életvilág) vezette vissza a tudat értelemkonstitúciós folyamatait, úgy Wittgenstein is egy tovább nem elemezhetı „életformára” vezeti vissza a minden további jelentés végsı alapjául szolgáló szabályrendszereket.52 Ez az a pont, ahol Habermas lehetıséget lát két, egymástól teljesen függetlenül fejlıdı tradíció összekapcsolására.53 Az életforma és az életvilág fogalma egyaránt egy reflektálatlanul adott értelmi tartományra utal, amely egyfelıl a további jelentés-kialakítási folyamatok (beszédaktushoz szükséges szabályok), másfelıl a további értelem adási folyamatok (a tudat valóság-konstitúciójának) alapjául szolgál. Ennek a közös gyökérnek a felismerése motiválja Habermast arra, hogy a két koncepciót összekapcsolja, és az egyik kapcsán felmerülı kérdéseket a másik segítségével válaszolja meg (Habermas 1994: 174).54 Vagyis a tudatfilozófiai fenomenológia apóriáit az életvilág nyelvfilozófiai megalapozásával oldja fel.55 A wittgensteini és a fenomenológiai elemzések összekapcsolására Peter Winch vizsgálódásai nyújtanak közvetlen alapot. Winch Schützhöz hasonló szerepet tölt be Habermas elméletépítésében: míg Schütz a husserli belátásokat közelítette a megértı szociológia problémahorizontjához, addig Winch a – Wittgenstein által életformában gyökerezı szabálykövetésként bemutatott – jelentés-kialakulási folyamatok
jelentésként képzelhetı el. Csak akkor értünk egy kifejezést, ha tudjuk használni, vagyis ha a használati szabályait össze tudjuk hangolni a többiekével (az életformával). Ennek megfelelıen egy kifejezés jelentésének megértése definíció szerint csakis a kölcsönös megértés formáját öltheti. A kölcsönös megértésben pontosan az a közös-jelentés horizont jelenik meg, ami a társas cselekvések elıfeltétele. Így a kölcsönös megértés létrejötte (a szabályok összehangolása) maga a cselekvéskoordináció. 51 Nyíri Kristóf Wittgenstein gondolatmenetét úgy jellemzi, mint az ismeretfilozófiai kérdéstıl („mi egy szó jelentése?”), ennek szociológiai visszautasításáig („egy szó jelentése használata, mely használat szabályait végsı soron az életforma határozza meg”) tartó elmozdulást (Nyíri 1983: 96). 52 Mint Wittgenstein sok egyéb tételét illetıen, arra vonatkozóan is kiterjedt vita folyik a szakirodalomban, hogy mennyiben vonhatjuk le azt a – Habermas által is osztott – következtetést, miszerint a szabálykövetés elıfeltételez egy tényleges közösséget, melynek tagjai között konszenzus van e szabályokat illetıen (a vitához lásd, pl.: pro oldalon: Malcolm 1989 és kontra oldalon: Baker-Hacker, 1990). 53 Emiatt az összekapcsolás miatt ugyanakkor több bírálat is megfogalmazható. A legtöbb nehézséget az életforma már említett értelmezési nehézsége okozza. Míg Husserl alaposan kidolgozta az életvilág fogalmát, addig Wittgenstein nem bontotta ki részletekbe menıen az életforma mibenlétét. További nehézséget okoz – miként azt Erdélyi Ágnes egy tanulmányában bemutatta –, hogy a megértés angolszász és német fogalmai lényegileg eltérnek egymástól. A wittgensteini-winchi alapon kidolgozott megértés egy kontextusa fényében értelmezhetı szabály alkalmazásának megértését jelenti, ilyenformán egy objektív értelem megértését. A weberi-schützi alapon kidolgozott megértés ezzel szemben egy szubjektív értelemre vonatkozik (Erdélyi 1988: 17-18). 54 Ugyanakkor leszögezi azt is, hogy az életvilág nem azonosítható az életforma fogalmával: mivel ez utóbbi nyelvi aspektusa mellett, azonosítható az életvilág kulturális és társadalmi integrációs aspektusa is (Habermas 1987: 138-139). 55 A félreértések elkerülése végett hangsúlyoznám, hogy a KCSE-ben Habermas nem közvetlenül Wittgenstein, hanem a gondolataiból kinövı beszédaktus-elmélettel konkretizálja az életvilágot újratermelı kommunikatív cselekvést. Minderre a következı fejezetben térek ki.
22
társadalomtudományos értelemmegértésre vonatkozó következményeit vonta le.56 A társadalomtudományok eszméje címő könyvében abból indult ki, hogy amennyiben a jelentés-kialakulás szabálykövetés, és amennyiben e szabálykövetés végsı megalapozását az életforma biztosítja, annyiban a jelentések megértése nem más, mint a nyelvjátékban való részvételre való képesség, más szóval a releváns szabályok követésére való képesség, vagyis az életforma ismerete. Ebbıl kiindulva hirdeti meg Winch saját társadalomtudományi programját, ami végsı soron az életformák tanulmányozására és azok fényében a nyelvjátékok megértésére irányul (Winch 1988: 54).57 Habermas ezt úgy fogalmazza meg, hogy Winch nyelvelemzésben oldja fel a megértı szociológiát (Habermas 1994: 190). Noha Winch és Schütz gondolatai eredetileg Habermas metodológiai vizsgálódásai során kerültek érdeklıdésének homlokterébe (az 1967-ben íródott A társadalomtudományok logikájában), késıbbi társadalomelmélete is magán viseli az ekkor nyert belátások nyomait.58 A KCSE bevezetıjében azt írja, hogy A társadalomtudományok logikája óta eltelt idıben „a módszertani érdeklıdést (…) szubsztantív problémák iránti érdeklıdés váltotta fel” (Habermas, 1984: xli). Belátható ugyanakkor, hogy a megértı társadalomtudományokban a metodológiai és a szubsztantív kérdések hasonló szerkezetőek.59 Mindkét esetben a megértés általános feltételeit kell tisztázni. Ezért tekinthetünk úgy Habermas korai metodológiai mőveire, mint a kései társadalomelméleti írások elıtanulmányaira.60 Ebbıl a szempontból világítható meg Habermas az értelemképzıdés fenomenológiai és a jelentés-létrehozás nyelvfilozófiai koncepcióit összekapcsoló lépése. Az elızı fejezetet arra a kérdésre való utalással zártam, amelyet sem Husserl, sem Schütz életvilág koncepciója nem tudott megválaszolni. Ez a kérdés a problematikussá váló (a társas cselekvést megakasztó) jelentés-összefüggések helyreállítását végrehajtani hivatott mechanizmus mibenlétére vonatkozott. A kérdés megválaszolására az értelemképzıdés revíziója, vagyis egy új jelentéselméleti koncepció birtokában nyílik lehetıség. A Wittgenstein nevéhez köthetı új jelentéselméleti koncepció a jelentés 56
Akárcsak Schütz, Winch is a weberi szociológiához kapcsolódik, méghozzá oly módon, hogy az értelemmegértés folyamatát igyekszik – nem fenomenológiailag, hanem nyelvfilozófiailag – megalapozni (Winch 1988: 56-61). 57 Winch programját sok kritika érte nem csupán megvalósíthatóságát, hanem megalapozottságát is bírálva. Így Paul A. Roth egy a pozitivizmus vitát felülvizsgáló könyvében Winch álláspontját annak jelentésrealista gyökerei okán tartja elfogadhatatlannak (Roth 1987: 131-144). Habermas – Roth kritikájához némiképp hasonlóan – azt veti Winch szemére, hogy nem tud elszámolni a fordítás-problematikával, csak úgy ha implicite feltételezi egy metanyelv meglétét (Habermas 1994: 198-199). 58 Hasonlóképp írja le ezt a folyamatot Fairtlough Habermas’ Concept of Lifeworld címő tanulmányában. Szerinte is A társadalomtudományok logikájában felbukkanó fenomenológiai (Husserl, Schütz) és nyelvfilozófiai (Wittgenstein, Winch) koncepciók képzik a késıbbi kibıvített életvilág koncepció alapját (Fairtlough 1991: 550-551). 59 Ezen a ponton elég, ha Schütz megállapítására gondolunk, miszerint a társadalomtudományok konstrukciókról alkotott konstrukciók (Schütz 1984: 180-181). 60 Fontos ugyanakkor észben tartani, hogy bár mindkét esetben kölcsönös megértésrıl, közös jelentés kialakításról van szó, mégis döntı különbség van a két megközelítés között. A tudós–vizsgálati alany relációban és az együtt cselekvık relációjában egészen más okokból célja a cselekvıknek kölcsönös megértés. A tudós nem akar együtt cselekedni a vizsgálati alannyal. Ezért neki nem fontos, hogy társával a legracionálisabb módon alakítsanak ki közös jelentést. Ehelyett az a célja, hogy felderítse, társa életvilágának határait, hiszen ez alapján tudja rekonstruálni, hogy az adott életforma tagjai milyen módon alakítanak ki jelentéseket (és mik azok).
23
kialakulását a társas cselekvési helyzetekhez köti. Ilyenformán egyfelıl a jelentés forrásául nem a monologikus tudatot, hanem egy interszubjektív folyamatot jelöl meg (nyelvjátékok), másfelıl a jelentés-kialakulást a cselekvési helyzet egy aspektusaként tünteti fel. Ebbıl indul ki Habermas, amikor saját életvilág-koncepcióját kidolgozza. Az „életforma” wittgensteini fogalmát az „életvilág” husserli-schützi fogalmába integrálja. Így jut ahhoz a megállapításhoz, hogy „az életvilág strukturális jellemzıi fektetik le a lehetséges megértés interszubjektív formáit” (Habermas 1987: 126). A fenomenológiai és a nyelvfilozófiai belátások ötvözése után vonja le a konklúziót, miszerint az integrált életforma-életvilág nyelvjátékok során jön létre. A nyelvjátékok mindig konkrét cselekvési helyzetekbe ágyazódnak, végrehajtásuk során szabályokat alkalmazunk és teremtünk újra. Ebben az értelemben nyelvjátékok sorozatában termeljük újra életvilágunkat (életformánkat).61 Ez a belátás adja meg a tudatfilozófiai fenomenológia által meg nem válaszolt kérdés kulcsát: a problematikus jelentés-összefüggéseket nem az egyéni tudat korrigálja (hiszen a jelentés-létrehozás alapvetıen nem monologikus folyamat), hanem egy interszubjektív kommunikációs folyamat során alakítjuk ki az új jelentés-horizontot, melynek érvényességét maga a jelentés-létrehozási folyamat biztosítja. Ebben az értelemben beszélhetünk az életvilág kommunikatív fogalmáról.62 És így válaszolhatunk a Schütz által meg nem oldott problémára is: mi biztosítja a létrehozott értelem interszubjektív érvényességét? Ha az értelemképzıdést alapvetıen interszubjektív folyamatként írjuk le, akkor a létrehozott értelem interszubjektív érvényessége nem külsı problémaként merül fel, hanem magának az értelemképzési folyamatnak a belsı problémájaként (Habermas 1987: 143-144).63 Vagyis csak akkor beszélhetünk egyáltalán sikeres értelemképzıdésrıl, ha interszubjektíven elismert értelem született.64 Ez a 61
Wittgenstein felıl nézve az életvilág egy szabály-együttesként írható le. Hiszen a nyelvjátékok során az ıket meghatározó szabályokat (vagyis az életformát) termeljük újra. 62 Ezen a ponton szeretném felhívni a figyelmet a habermasi kommunikatív életvilág fogalom egy sajátosságára. Az életvilág és a KCS összefonódása nem csupán névleges, az összefonódás fundamentális, ezért sokkal inkább szó szerint értendı. Habermas úgy fogalmaz, hogy „a cselekvés (…) cirkuláris folyamatként mutatkozik meg: a cselekvı egyszerre kivitelezıje azoknak a cselekedeteknek, melyekért felelıs és egyúttal eredıje a tradíciónak, melybe beágyazódik, a szolidaritási csoportnak, melynek tagja és a szocializációs folyamatoknak, melyeknek alanya” (Habermas 1987: 135). Az egyik nélkül ugyanis elképzelhetetlen a másik (KCS termeli újra az életvilágot, ami ugyanakkor a KCS elıfeltétele). Az életvilág kommunikatív koncepciója azt a belátást fejezi ki, hogy az az elızetes reflektálatlan értelemképzési folyamat, amely létrehozza a számunkra természetes beállítódásban adott életvilágot egy kommunikációs folyamat. A schützi belátást, miszerint az „életvilág alapvetıen interszubjektív”, Habermas alapján azzal egészíthetjük ki, hogy az „életvilág kommunikatív mivoltából fakadóan interszubjektív”. 63 Geiman szerint Habermas az interszubjektivitás kommunikatív elemzésével valójában nem oldja meg az érvényesség kérdését, csupán áttolja egy másik szintre (Geiman 1990: 80). 64 Sajátos, Schütz és Habermas álláspontja között félúton lévı koncepciót képvisel Berger és Luckmann A valóság társadalmi felépítésében. Abból indulnak ki, hogy a durkheimi (miszerint a szociológia tárgyai objektív társadalmi tények) és a weberi szociológia (miszerint a szociológia tárgya a cselekvık szubjektív, szándékolt értelmi tartalma) alapvetései a fenomenológiai szociológiában szintetizálhatók (BergerLuckmann 1998: 35). Erre akkor nyílik lehetıség, ha belátjuk, hogy a társas cselekvések szubjektív értelmi tartalmait externalizáljuk (sokszor ismételt közös cselekvések során rutinok, sémák alakulnak ki, melyek elvárás-horizontot hoznak létre). Az externalizált szubjektív értelmi tartalmak intézményesülnek és objektív valóságként adottak az újonnan érkezık számára, akik azt internalizálni kényszerülnek. Jól látható, hogy Berger és Luckmann ugyanabból a problémából indul ki mint Habermas: arra kérdeznek rá, hogy miként írható le a jelentések érvényességének megújítása, más szóval az életvilág újratermelése. A kérdés kidolgozásakor azonban egy avítt jelentéselmélet foglyai maradnak: a jelentéseket a szubjektív-objektív
24
megoldás a jelentés-létrehozási folyamat elemzésének szintjére vezet át, az interszubjektív érvényesség kritériumainak formális pragmatikai leírásához. Ezek a belátások a KCSE-ben kerülnek részletes tárgyalásra, pontosításukra a KCS fogalmának bevezetése után térek vissza.
1.3. Az életvilág strukturális komponensei (Durkheim, Mead) Az életvilág fogalom nyelvfilozófiai megalapozásának áttekintése után áttérhetünk a fogalom kiterjesztésének forrásaira. Habermas álláspontja szerint, az életvilág ıt megelızı kutatói egy leszőkített fogalommal dolgoztak. Elsısorban a tudatfilozófiai örökséghez való kapcsolódásuk miatt arra fókuszáltak, hogy az egyén miként konstituálja a számára adott valóságot, így az életvilágot a valóságértelmezés szempontjából vizsgálták (Habermas 1987: 129).65 Ez a teljesítmény azonban Habermas szerint csupán az életvilág strukturális komponenseinek egyikére, a kultúrára utal. Az életvilág kommunikatívan megalapozott koncepciójából kiindulva az életvilág további két strukturális komponense tárul fel.66 A wittgensteini nyelvjátékok ugyanis amellett, hogy a kölcsönös megértés feltételeit megteremtik, a cselekvéskoordináció (társadalmi integráció) és a szocializáció funkcióit is ellátják (Habermas 1987: 134). A nyelvjátékok ilyenformán – a kultúra mellett – két további komponenst is újratermelnek: a társadalmat és a személyiséget. A Durkheim és Mead munkáiból kinövı társadalomelméleti hagyományok külön-külön ezeket a komponenseket állították figyelmük középpontjába (természetesen anélkül, hogy az életvilág fogalmát használták volna). Hozzájuk kapcsolódva, belátásaikat a kommunikatívan megalapozott életvilág fogalomba integrálva, Habermas szerint megalkotható az életvilág összetett fogalma. Az életvilágot így egyszerre tekinthetjük schützi értelemben vett „pre-teoretikus tudásbázisnak”, durkheimi értelemben vett „kollektív tudatnak” és meadi értelemben vett „általános másiknak”.67 Továbbá így lesz elmondható a KCS-rıl, hogy újratermelve az életvilágot dichotómia mentén értelmezik, és azt próbálják megvilágítani, hogy miként lehetséges átmenet a két tartomány között. Ebben a megközelítésben az érvényesség kérdése csupán szubsztantív szinten ragadható meg: a legáltalánosabb „szimbolikus értelmi világ” az összes jelentés végsı igazolási pontja (ezért lesz mindkettejük számára kulcsfontosságú késıbbi pályájuk során az ezzel a tartománnyal azonosított „vallás” vizsgálata). Minthogy az életvilág egy tartományát jelölik meg az igazolás végsı alapjául, az érvényesség kérdése ennek a tartománynak az újratermelése kapcsán jelenik meg, a patológiák az ettıl való elidegenedés formáját öltik (Berger-Luckmann 131-179). Ehhez a megoldáshoz képest döntıen más Habermas javaslata: ı az objektív-szubjektív jelentéselméleti keretet interszubjektívre cseréli, így nyílik lehetısége formális szinten, az érvelési mechanizmus szintjén vizsgálni az érvényesség problematikát, ennek torzulásaival azonosítani az érvényesség hiányát. 65 Habermas szerint ebben a tekintetben még Berger és Luckmann is Husserlhez és Schützhöz hasonlóan jár el. Így annak ellenére, hogy ık már kiemelt jelentıségőnek tekintik a szocializáció problematikáját (Berger-Luckmann 1998: 181-225), mégis megmaradnak a tapasztaló egyén tudatfilozófiai képzeténél, és elsısorban ennek magyarázatára törekszenek (Habermas 1987: 130). 66 A kommunikációs folyamat funkcióit azért tekinthetjük egyúttal az életvilág funkcióinak is, mert a két fogalom között fundamentális kapcsolat áll fenn (össze vannak fonódva). Ezen a belátáson alapul Habermas eljárása, miszerint a nyelvjátékok sajátosságai alapján azonosítja az életvilág értelemadáson túli funkcióit. 67 Akárcsak a wittgensteini életforma fogalommal, a durkheimi kollektív tudat fogalmával kapcsolatban is megfogalmazódtak bírálatok azok a fenomenológiai életvilág fogalmával való szintetizálhatósága kapcsán. Különösen elgondolkodtató Némedi Dénes megállapítása, miszerint amiatt, hogy a kollektív tudat
25
egyszerre tölti be a közös valóságértelmezés, a társadalmi integráció és a szocializáció feladatait (Habermas 1987: 139-140). Mead és Durkheim gondolatait Habermas a KCSE második kötetének A paradigmaváltás Meadnél és Durkheimnél: a célkövetı cselekvéstıl a kommunikatív cselekvésig címő fejezetében tárgyalja. Az életvilág kommunikatív fogalmának megalapozása kapcsán tekinti át a két szerzı vonatkozó gondolatait.68 Meadre a nyelvi interakcióra való képesség elsajátításának leírásakor (tehát egy ontogenetikus kérdés kapcsán), Durkheimre pedig egy Mead által meg nem oldott filogenetikus kérdés kapcsán (hogyan alakult ki a Mead által posztulált „általános másik”?) támaszkodik. Mead érdeklıdésének középpontjában a tudat felépítésének és ezzel összefüggésben kialakulásának kérdései álltak. A tudatot alapvetıen „társadalmi terméknek” tekinti, és ebbıl fakadóan kialakulását társas kontextusban írja le (Mead 1973: 6).69 A tudat társas meghatározottságának médiuma Mead szerint elsısorban a nyelvi kommunikáció. A nyelvi kommunikáció során zajlik le az az igazodási folyamat, amiben kialakul a tudat társas aspektusa („me”). Az igazodási folyamat leírásakor vezeti be Mead saját jelentésfogalmát. A jelentés eszerint interakciós helyzetben születik: az egyik fél gesztusát és ennek a másik fél általi értelmezését kapcsolja össze. A jelentés egy közlés és egy értelmezés igazodásaként írható le: „ha a gesztus ilyenképpen jelzi egy másik szervezetnek, hogy az adott szervezet ezt követıen (vagy ennek következtében) miként fog eljárni, akkor jelentése van” (Mead 1973: 98). Ebbıl a megközelítésbıl több fontos belátás is következik. A jelentés nem öncélúan létezik, hanem cselekvéskoordinációs funkciót tölt be.70 Továbbá: tekintve, hogy a jelentés-létrehozás a társas cselekvések összehangolásának az elsıdleges eszköze, a társadalmi integráció a jelentések összehangolásának szintjén fogalmazható meg, vagyis a társadalom alapvetıen jelentésközösség formáját ölti. Ebbıl következıen egy társadalom tagjává válni nem más, mint a jelentés révén történı igazodásban részt venni, más szóval egy jelentés-univerzumot elsajátítani. Ennek fényében válik központi kérdéssé Mead számára, hogy történetileg milyen formái alakultak ki az interakcióknak, a gesztusoknak és azok értelmezésének. Abból indul ki, hogy a gesztus és értelmezése nem szükségszerően tudatos (Mead 1973: 100). Elképzelhetı olyan igazodási mechanizmus is, amire végrehajtója nem reflektál (és aminek így nincs tudatában). Ilyen például a nem-vokális gesztus (például egy grimasz), ami abból fakadóan, hogy nem azonos formában adott az interakció résztvevıi számára, a cselekvéskoordinációt csupán nem reflektált módon tudja biztosítani.71 Ennek kimondottan nem a cselekvık számára adott értelem-együttes (hanem hozzájuk képest külsıdlegesként érthetı meg) aligha ötvözhetı az életvilág pre-teoretikus értelem-horizontjával, amit a cselekvık felıl érthetünk meg (Némedi 2000a: 35). 68 A fejezet elsıdleges célja a kommunikatív racionalitás fogalmának megalapozása (Habermas 1987: 5), csupán egy késıbbi ponton utal vissza, ezekre a vizsgálódásokra Habermas abban az értelemben, ahogy most bemutatom ıket (Habermas 1987: 140). 69 Mead gondolatainak lényegre törı összefoglalását lásd: Némedi 2005: 429-443. 70 Ezen a ponton érdemes utalni Mead pragmatikus filozófiai gyökereire. Ez a tradíció a megismerést nem az elme öncélú mőveletének, hanem valamilyen problémára adott reakciójának tekinti. Ennek megfelelıen az „igazság” sem önálló ontológiai státuszú tulajdonsága egy ismeretnek, hanem egy problémára adott releváns megoldás. Ebbe a sorba illeszkedik a jelentés cselekvéskoordinációs felfogása is, amennyiben az nem más mint egy társas cselekvéshelyzet összehangolási funkciója. 71 A grimaszoló nem látja saját grimaszát, ezért nincs tudatában annak, hogy milyen jelentést-hozott létre társában.
26
megfelelıen a kölcsönös igazodásként felfogott kommunikációt olyan szinten kell keresni, ahol a gesztus közös ingerként észlelhetı.72 A vokális gesztus mint inger – hang lévén – az interakció résztvevıi számára azonos formában adott: ugyanazt a hangsort hallja a beszélı és a hallgató. Az azonos inger megteremti a lehetıséget a közös jelentés kialakítására (Mead 1973: 60-61). Mivel egyformán adott az inger, és ugyanakkor az inger létrehozója látja társa reakcióját, lehetısége nyílik arra, hogy a gesztus és a reakció között – reflektálva a helyzetre – kapcsolatot alakítson ki, mely kapcsolat tudatos rögzítésével szimbólumok alakíthatók ki, vagyis a nyelv. Ez alapján mondhatjuk azt, hogy a jelentés az interakcióban alakul ki, majd a szimbólumok segítségével rögzített formájában állandósul. Habermas szerint a nem-vokális gesztustól a nyelvig tartó fejlıdés során az interakciók szerkezetének kétlépcsıs átalakulása zajlik le. A vokális gesztus kialakulása lehetıvé teszi a közös jelentést, a szimbolikus jelentés kialakulása pedig a cselekvéshelyzetek két aspektusának megkülönböztetését. A szimbolikus interakcióban résztvevık megtanulnak különbséget tenni az instrumentális társas cselekvések koordinációs (jelentés-összehangolási) és célkövetı aspektusa között (Habermas 1987: 9). Mead kiemelt figyelmet fordít a különbözı interakciós típusok elsajátítására (ami végsı soron a nyelvi interakciókkal integrált, jelentés-univerzumként felfogott társadalom tagjává válásának folyamata). Ennek a folyamatnak döntı mozzanata az egyre általánosabb attitőd átvételét lehetıvé tevı képesség kialakulása. Az attitődátvételnek kettıs szerepe van: ez teszi lehetıvé egyfelıl az öntudat kialakulását (mások perspektívájából válunk láthatóvá önmagunk számára), másfelıl a másokhoz való igazodást. A szocializáció ezért egyszerre az öntudatra ébredés és a társas interakciós képesség kialakulásának folyamata (Mead 1973: 177). Ez a két folyamat a meadi elméleti keretek között párhuzamosan írható le: csakis annyiban képes valaki nyelvi cselekvéskoordinációban részt venni, amennyiben reflektál önmagára, ugyanakkor magának a reflexiónak a lehetıségét az interakció hordozza magában. A reflektív, nyelvi cselekvéskoordinációra képes tudat („me”) több lépcsıs fejlıdés során alakul ki. Az elsı lépcsıfok a közvetlen attitődátvétel, vagyis egy Alter reakcióinak közvetlen átvétele. Ennek segítségével egy konkrét másik reakcióinak tükörképében jelenik meg önmaga számára Ego. A következı lépcsıfok a szerepjáték (play), mely során egy absztrakt másik (egy szerep) nézıpontjába helyezkedik az egyén, s ebbıl a szempontból reflektál önmagára (Mead 1973: 191). Az utolsó lépcsıfok a szabályozójáték (game). Ennek során nem egy független szerepbe, hanem egy szerep-rendszer tagjaként felfogott szerepbe helyezkedik Ego, ennek megfelelıen egy „általános másik” nézıpontjára tesz szert. Ez azt jelenti, hogy nem csupán egy konkrét másik, vagy egy konkrét szerep perspektíváját tudja átvenni, hanem egyszerre veszi figyelembe a szerep-rendszer egészét, tekintettel van az adott szerep rendszeren belüli helyzetére (Mead 1973: 197). Ebben az értelemben a szabályozó-játék során tanul meg az egyén a társadalmi normarendszer egészéhez viszonyulni, ennek során válik ténylegesen a társadalom tagjává (Mead 1973: 205). A szocializáció folyamata során Mead szerint elkülönül egymástól a tudat felépített, reflektált („me”) és reaktív („I”) dimenziója. A reflektált én a társas cselekvések során, a társakhoz való igazodás révén alakul ki. Nem más, mint az én, 72
Mead így fogalmaz: „Ha egyáltalán létre kívánunk hozni kommunikációt, a szimbólumnak valamennyi érintett számára ugyanazt kell jelentenie” (Mead 1973: 71). Vagyis az interakció résztvevıi számára közös jelentés úgy keletkezik, hogy ugyanazt a reakciót váltja ki bennük az egyikük által kiadott inger.
27
ahogy a konkrét, a szerep alapú, majd az általános másik perspektívájából látszik mások és önmaga számára. A reflektált én nélkülözhetetlen ahhoz, hogy társas interakciókban tudjunk részt venni. Ez szabja meg az interakció résztvevıi számára az interakcióban betöltött szerepüket, ez a cselekvéskoordináció közös alapja (Mead 1973: 207).73 A felépített én ugyanakkor nem abszolút abban az értelemben, hogy csupán az én aktusainak formáját szabja meg, de irányát (a tulajdonképpeni akaratot) nem.74 Mead reaktív énnek nevezi a társadalmi intézmények hatása alá nem kerülı tartományt, ami az innováció, a kreativitás – társadalmi szinten a változás – lehetıségét hordozza magában. Ez a tartomány szavatolja a cselekvésekben a szabadság mozzanatát (Mead 1973: 226). Mead gondolatait olvasva feltőnhet, hogy számos vonásukban hasonlítanak Wittgenstein kései nyelvfilozófiájára. Mindketten a társas cselekvési helyzetekhez kötötték a nyelvhasználatot és a jelentés genezisét. Továbbá mindketten úgy látták, hogy a nyelvhasználat egyúttal nyelvelsajátítás is. Ugyanakkor Mead és Wittgenstein eltérı problémahorizontból indultak ki, eltérı hagyományokhoz kapcsolódtak. A két eltérı tradícióból kiinduló, ám mégis hasonló megoldásokra kilyukadó elméletrıl Habermas úgy gondolja, hogy szintézisük termékeny belátásokat eredményezhet (Habermas 1987: 3-4). Mint azt Habermas joggal megjegyzi, Mead szociálbehaviorista perspektívája, mely inger és reakció között egyértelmő hozzárendelést feltételez, nem tartható.75 Álláspontja szerint Ernst Tugendhat – Selbsbewußtsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen címő könyvében kifejtett – interpretációját felhasználva azonban termékeny belátásokhoz vezethet a meadi koncepció. Tugendhat szerint ahelyett, hogy a kiadott vokális inger és az arra adott válaszreakció folyamatának automatikus jellegét emelnénk ki, inkább annak válasz-jellegét kell hangsúlyozni. Ez alapján Habermas azt javasolja, hogy tekintsük úgy, hogy igen/nem válaszokkal reagálunk a vokális gesztusokra. Így egy interakcióban a felek, egy deliberatív folyamat keretében, együtt jutnak fokozatosan egyezségre a közös jelentést illetıen (Habermas 1987: 12-13). Tugendhat felvetését Habermas Wittgenstein (nyelvi) szabálykövetésre vonatkozó belátásaival pontosítja.76 Abból indul ki, hogy a – meadi értelemben vett – szimbolikus 73
Mead szerint a cselekvéskoordináció az interakcióban történik. Ennek elıfeltétele, hogy az interakcióban közös definíciójuk legyen egymásról a feleknek. Hiszen, amennyiben ez nem áll fenn, arról nem lehet – az ily módon lehetetlenné vált – interakció keretei közt megegyezni. 74 Mead úgy fogalmaz, hogy „a jelen pillanat reaktív énje jelen van a következı pillanat felépített énjében” (Mead 1973: 222). Ami azt jelenti, hogy az én cselekedeteinek forrása, a reaktív én, és bár soha nem fejezıdik ki közvetlenül (hiszen a cselekvések formáját a társadalmi intézmények szabják meg, hogy biztosítva legyen azok összehangoltsága), viszont minden cselekvésben megtalálható. 75 Nem szabad elfelejteni, hogy Mead korántsem zárkózott el biológiai belátások saját gondolatmenetébe való beemelésétıl. Gondoljunk például az alábbi – a gesztusokra vonatkozó fejtegetéseket felvezetı idézetre: „A társadalomtudományoknak azt a speciális területét, amellyel foglalkozunk, eredetileg Darwin munkássága, majd Wundt mélyreható tanulmányai tárták fel.” (Mead 1973: 55). Ennek megfelelıen érthetı, hogy miért tekinti Mead inger-reakció sémában a gesztus-észlelés folyamatát. Habermas pontosan ezt a – csaknem biológiai – szemléletet akarja kiküszöbölni: „Ha nem behaviorista értelemben, ingerre adott reakcióként fogjuk fel a "választ", hanem teljes dialogikus értelemben "válaszolás"-ként, akkor az "attitődátvétel"-nek az "állításokra vagy felszólításokra adott igen/nem válaszok internalizálása" pontosabb értelmét adhatjuk (Habermas 1987: 12). 76 Hans Joas Mead-monográfiájában hívja fel arra a figyelmet, hogy Mead nyelvelmélete csupán az egyes szavak jelentésének kialakulására szolgáltat alapot. A szintaxis, a jelentésmezık és a taxonómia kérdései nem vethetık fel a meadi keretek között (Joas 1985: 117). Többek között ezt a problémát is feloldja a Habermas által javasolt megoldás, melyben Tugendhattól a meadi koncepció delibratív átfogalmazását, Wittgensteintıl a koncepció nyelv egészére való általánosíthatóságát veszi át.
28
interakcióra való átmenet során, egyúttal a – wittgensteini értelemben vett – szabálykövetı magatartásra is képesek leszünk. Habermas a wittgensteini értelemben vett szabálykövetı magatartást a visszautasítható érvényesség alapján definiálja. Úgy fogalmaz, hogy „egy szabály azonossága nem redukálható empirikus elıfordulásának rendszerességére”, ehelyett az interszubjektív érvényességtıl függ, amit adott esetben visszautasíthatnak az azt el nem ismerı felek (Habermas 1987: 17).77 Ilyenformán a meadi értelemben vett szimbolikus interakcióra való képesség közvetlenül azonos a szabály-követési kompetenciával, közvetve pedig az érvényességi igény visszautasításának képességével. Ennek megfelelıen már megadható a jelentések összehangolásának mechanizmusa. A jelentés összehangolás során Ego és Alter egyaránt elvárásokat fogalmaz meg: Ego azt az elvárást, hogy Alter szándéka szerint egy (nyelvhasználatra vonatkozó) szabályt helyesen kövessen, Alter pedig azt, hogy Ego elismerje az általa követett szabály érvényességét. Amennyiben Ego vagy Alter úgy véli, hogy a másik eltér az elvárásától, úgy azt igen/nem kijelentéssel jelezheti. Ezzel egy új elvárásszekvenciát hoz létre, amelyet ismét vagy elutasít egyikük, vagy elfogadnak mindketten. A szekvenciát addig ismételve, amíg mindkettejük elvárása nem teljesül megadható a közös (nyelv-használatra vonatkozó) szabály, vagyis a közös jelentés kialakításának folyamata (Habermas 1987: 18-19).78 Habermas a Mead által meg nem oldott problémára (hogyan írható le az igazodás mechanizmusa?) tehát wittgensteini választ ad (a szabálykövetés összehangolása révén). Ebben az értelemben egészítik ki Mead vizsgálódásait Wittgenstein belátásai. Ugyanakkor Mead révén is kiegészíthetık a Wittgensteinre és a mővei alapján újraértelmezett életvilág koncepcióra vonatkozó belátások. Mead a jelentés-kialakulás folyamatát elsısorban a szocializáció és a társadalmi integráció perspektívájából vizsgálja. Mindkét folyamat magyarázata szempontjából központi jelentıségő kategória az általános másik fogalma. Az általános másik az, aminek a szabályozójátékban átveszi az attitődjét a gyermek, és az általános másik attitődjéhez való igazodás teszi lehetıvé tetszıleges cselekvéshelyzet koordinációját. Az általános másik ebben az értelemben egyfajta általános akaratot fejez ki, egy olyan intézményesített struktúrát, ami az egyéntıl független, és ami ebbıl kifolyólag alapja lehet a társadalmi integrációnak (Habermas 1987: 38). Az általános másik egy közösség tagjai között, interakciók sorozatában fejezıdik ki, amennyiben koordinálja azokat. A koordinációs interakcióknak eszerint kettıs aspektusuk van: a közösség vonatkozásában biztosítják a társadalmi integrációt (megteremti a társas cselekvés intézményesített keretfeltételeit), az egyén vonatkozásában pedig a szocializációt (az általános másik belsıvé tétele). Habermas szerint az interakciók e két aspektusa minden kommunikációs helyzetre jellemzı: minden interakcióról elmondható, hogy annak során a társadalom és az egyén szintjén (tehát intézményes és személyes szinten) megújul a jelentés-horizont. E kommunikatív 77
Ennek megfelelıen magyarázza a privát nyelv-argumentumot is: privát nyelv azért nem lehetséges, mert csakis valós dialógusban utasítható vissza egy szabály-követés érvényessége (Habermas 1987: 18). Ez a gondolat a diskurzusetikában nyer majd jelentıséget, amennyiben a morális törvények helyességét csakis tényleges (nem-hipotetikus) morális diskurzusokra vezeti vissza Habermas. 78 A KCS-ben rejlı racionalitáspotenciál leírásához ezen a ponton kapcsolódik majd Habermas: az érvényességi igény visszautasításnak feltételeit elemezve (ki, milyen alapon utasít vissza) írható le, hogy mennyire racionális az adott jelentés-összehangolási folyamat (a KCS-t bemutató fejezetben térek vissza a kérdésre).
29
megújítás során újratermelt komponensek párhuzamba állíthatók a jelentés-létrehozás alapértelmezett funkciójával (a kölcsönös megértés biztosításával), és az ennek során újratermelt életvilág komponenssel (a kultúrával, vagyis a hétköznapi tapasztalatok során felhasznált pre-teoretikus tudásbázissal). Ezért azt mondhatjuk, hogy a szocializáció és a társadalmi integrációként felfogott interakció során az életvilág két további komponense is újratermelıdik: a társadalom és a személyiség (Habermas 1987: 138). Fontos észrevenni, hogy Mead vizsgálódásaiban keveredik két perspektíva. Egyfelıl arra törekszik, hogy filogenetikusan bemutassa, miként alakult ki a nem-vokális, majd a vokális gesztusból a szimbolikus interakció, továbbá miként termelıdik újra. Másfelıl arra, hogy ontogenetikusan leírja a szimbolikus interakcióhoz szükséges kompetencia elsajátítását. Habermas álláspontja szerint a két problémahorizont nem kap egyenlı súlyt. Meadet elsısorban a szocializáció folyamata érdekli, és ezért kiemelt figyelmet fordít az egyén társadalmilag meghatározott fejlıdésére, az egyre általánosabb attitődök átvételére. Ugyanakkor figyelme elsiklik a szimbolikus interakciók filogenetikus megalapozásának problémája fölött. A szocializáció leírásakor posztulálja az általános másikat, és nem válaszol arra a kérdésre, hogy milyen folyamatok során alakult ki és termelıdik újra (Habermas 1987: 43). Ez a kérdés a szocializáció tárgyalásakor háttérbe szorítható, azonban a társadalmi integráció problematikája szempontjából döntı fontosságú. Hiszen a társadalmi integrációt az általános másik intézményesített, társadalmi szintő újratermelésével azonosíthatjuk. Habermas ezen a ponton – a társadalmi integráció problémáját vizsgálódásai fókuszába állító – Durkheimhez kapcsolódik. Az ı kollektív tudat eredetére (a moralitást megalapozó nemnyelvi szakrális rítusok) és újratermelési tendenciáira (a mechanikusból kialakuló organikus szolidaritás) vonatkozó belátásait felhasználva pótolja Mead mulasztását és alapozza meg az életvilág harmadik komponensét, a társadalmat. Durkheim pályájának különbözı szakaszain különbözı perspektívákból tekintett a társadalmi integráció problémájára.79 Korai pozitivista korszakában a – közös kollektív tudaton alapuló – mechanikus szolidaritás és a – munkamegosztáson alapuló – organikus szolidaritás közti átmenet kontextusában vizsgálta a problémát (Durkheim 2001). Kései tudásszociológiai-vallásszociológiai mővében, A vallási élet elemi formáiban egy fundamentálisabb szintre lép A társadalmi munkamegosztásról-hoz képest: ott magának a kollektív tudatnak az eredetére és újratermelésre kérdezett rá (Durkheim 2004). Arra volt kíváncsi, hogy mi biztosítja a – minden további integrációt alapjaként felfogott – morális parancsok kötelezı jellegét (Habermas 1987: 47). A morális szabályokat az különbözteti meg a természet törvényeitıl, hogy az elıbbiektıl való eltérés nem szükségképpen implikálja a cselekvés kudarcát.80 Ebbıl kifolyólag merül fel kérdésként, hogy miért igazodunk mégis hozzájuk, mi biztosítja érvényességüket? Az érvényesség eredetének problémáját Durkheim „morál-fenomenológiai” perspektívából közelíti meg. Rekonstruálja a moralitáshoz kapcsolódó tapasztalat sajátosságait, hogy egy ehhez hasonló tapasztalati bázisra vezethesse vissza. Álláspontja szerint moralitáshoz való viszonyunk ambivalens: egyszerre érezzük kötelezınek, hogy egyéni érdekeink elé helyezzük, és emellett kívánatosnak is a hozzá való igazodást (Habermas 1987: 49). Nagyon hasonló tapasztalattal jellemezhetı az archaikus társadalmak szakrális szférához 79
A probléma durkheimi életmő egésze szempontjából történı áttekintéséhez lásd: Némedi 2005:33-86. Ezért nem lehet a moralitást Durkheim szerint utilitarista alapon magyarázni. A morális parancsokhoz nem azért igazodunk, mert az „hasznos”, hiszen ez esetben nem különböznének a természeti törvényektıl. 80
30
való viszonya. Akárcsak a morális kötelességet, a szentséget is az jellemzi, hogy saját érdekeink elé helyezzük, valamint egyszerre forrása vonzalmunknak és rettenetünknek. Ebbıl a strukturális hasonlóságból Durkheim arra következtet, hogy a szentség tekinthetı a moralitás alapjának, amennyiben hasonló viszonyulást implikál, ugyanakkor ısibb eredető.81 Eszerint a szentségben kifejezıdı érvényesség lesz minden további morális érvényesség alapja. Kérdés, mi biztosítja a szentség érvényességét? A szentség érvényességét a vallási élet fundamentális gyakorlatai alapozzák meg és tartják fenn: olyan, nem-nyelvi kollektív rítusok, amelyekben egy minden további normativitást megalapozó konszenzus fejezıdik ki (Habermas 1987: 52). Ezekben a rítusokban az egyén közvetlenül a társadalommal, a kollektív tudattal kerül viszonyba, vagyis a társadalmiról szerez tapasztalatot.82 A társadalmiról a vallási rítusokban szerzett tapasztalat fenomenológiailag egy nem-nyelvi értelemképzıdési folyamatként írható le. A kollektív tudat ebben kifejezıdı jelentését tekinti Habermas Durkheim nyomán a morális érvényesség alapjának, ezt interiorizálja az egyén, s ez lesz a mechanikus szolidaritás alapja (Habermas 1987: 53). A kollektív tudat ily módon megalapozott fogalma teremt lehetıséget a Mead által meg nem vizsgált filogenetikus kérdés megválaszolására. Eszerint a kollektív tudat (az általános másik) eredetileg nem-nyelvi szakrális rítusokban alakult ki, termelıdött újra. Mára ezt a nem-nyelvi rítust nyelvi újratermelési folyamatok váltották fel (Habermas 1987: 77). A kollektív tudat újratermelésének nyelvivé válásával a társadalmi integráció is új alapokra helyezıdött. Amíg nem-nyelvi rituális folyamatok termelték újra a normatív integráció alapját képzı konszenzust, addig az arra való reflexiónak nem volt tere, ebbıl kifolyólag abban nem nyílt lehetıség racionalitáspotenciált aktualizálni. Az alapkonszenzus újratermelıdésének fokozatos nyelvivé válása azonban megnyitotta az utat a konszenzus formálására, a benne rejlı racionalitáspotenciál fokozatos kibontakoztatására, a szakrális dogmatikus hatalmát, így fokozatosan a ténylegesen lefolytatott diskurzusban kialakított konszenzus legitim uralma váltotta fel (Habermas 1987: 77).83 Ebben az értelemben mondható, hogy a társadalmi integráció újratermelése fokozatosan a hétköznapi cselekvéskoordinációs beszédhelyzetekbe helyezıdött át. Habermas szerint Mead és Durkheim gondolatai alapján lehetıségünk nyílik az életvilág strukturális komponenseinek kiterjesztésére. Az általános másik és a kollektív tudat ötvözött koncepciója egy olyan tartományra utal, amely egyrészt a társadalmi integráció, másrészt a szocializáció alapját képzi. Errıl a tartományról belátható, hogy a táras cselekvések koordinációjának mechanizmusa (amennyiben közös igazodási alap), továbbá a szocializáció mechanizmusa (amennyiben ennek belsıvé tétele az egyén 81
Ahogy arra Némedi Dénes felhívja a figyelmet, a szentség nem csupán a moralitás, de a másik egyén tapasztalatával is strukturális hasonlóságot mutat (Némedi 2000a: 36-37). Ennek dolgozatom során még kiemelt jelentısége lesz, amikor Lévinas gondolatait a durkheimiek alternatívájaként emelem be a gondolatmenetbe, a KCS nyelv elıtti elıfeltételeinek keresésekor. 82 Pusztán a közösségi létbıl fakadóan lezajló értelemképzıdési folyamatokban kifejezıdı jelentések igazán érzékletes fenomenológiai leírását adja Durkheim, a „kollektív forrongás” leírásakor: „már pusztán a sokaság is különösen erıs izgatószerként hat rá. Ha összegyőlnek az emberek, közeledésükbıl elektromosság-féle keletkezik, melytıl hamarosan rendkívül felfokozott állapotba kerülnek.” (Durkheim 2004: 204), „a jelek szerint ebben a felajzott társadalmi közegben, magában ebben a forrongásban születhetett meg a vallási gondolat” (Durkheim 2004: 206). Ezt a leírást Lévinas és Arendt gondolatainak bemutatásakor érdemes lesz észben tartani. 83 Ezeket a folyamatokat Durkheim jog-fejlıdésre és Mead diskurzusetikára vonatkozó gondolatai alapján írja le Habermas (Habermas 1987: 78-96).
31
társadalomba való beilleszkedésének elıfeltétele). Belátható továbbá az is, hogy az általános másikat (kollektív tudatot) a komplex társadalmak korában kommunikatívan termeljük újra, vagyis a hétköznapi beszédcselekvéseink során folyamatosan újítjuk meg, akárcsak a kölcsönös megértés alapjául szolgáló életvilágot. Ebbıl fakadóan a kommunikatívan megalapozott életvilág fogalmába a társadalmi integráció és szocializáció során újratermelt komponensek is beilleszthetık: a társadalom (kollektív tudat) és a személyiség (belsıvé tett társadalom, vagyis interiorizált általános másik) formájában.
1.4. Az életvilág racionalitása A fentiekben azt próbáltam meg bemutatni, hogy miként épül fel Habermas életvilág fogalma. A fogalmat Husserl egy ismeretelméleti problémahorizont kontextusában vezette be, és a tudatfilozófiai tradícióba ágyazta. Születésekor az életvilág az egyéni tudatok által elızetes, reflektálatlan értelemképzési folyamat során kialakított értelemegyüttes volt, ami minden további megismerés talajául szolgált. Schütz kiragadta a fogalmat ismeretelméleti kontextusából, és szociológiaelméleti környezetbe helyezte át, anélkül azonban, hogy annak tudatfilozófiai megalapozását revideálta volna. Az életvilág nála az a közös jelentés-horizont lett, aminek talaján a cselekvık egymáshoz igazíthatják a társas cselekvések során a világra vonatkozó jelentéseket. Habermas ezt a szociológiai koncepciót fejlesztette tovább, méghozzá oly módon, hogy a tudatfilozófiai alapokat elvetette. Az életvilág fogalmának újraalapozáskor az értelemképzıdés nyelvfilozófiai koncepciójához nyúlt vissza. A kései Wittgenstein jelentés használat-elméletét és ezzel az interaktív értelemképzıdést állította a tudat jelentés-konstituáló teljesítménye helyére. Így az életvilág fogalmát egy kommunikatívan újratermelt jelentés-horizontként írhatta le. A kommunikatívan újratermelt jelentés-horizontból kiindulva Mead és Durkheim társadalmi integrációra és szocializációra vonatkozó gondolatait is integrálni tudta az életvilág fogalmába. Amennyiben ugyanis elméleteik szerint a társadalom és a személyiség szintén kommunikatív folyamatok sorozatában termelıdik újra, úgy azokat az életvilág egy-egy komponensének tekinthetjük. Így Habermas az életvilág egy olyan fogalmához jutott el, aminek egyfelıl megkülönböztethetı egymástól három strukturális komponense (kultúra, társadalom, személyiség), és amirıl másfelıl belátható, hogy hétköznapi kommunikatív folyamatok termelik újra. Ezek a folyamatok abban az értelemben termelik újra az életvilágot, hogy vagy hallgatólagosan jóváhagyják (amennyiben az életvilág biztosítja a társas cselekvés problémamentes lefolyását), vagy pedig megújítják (amennyiben az életvilág nem biztosítja a társas cselekvéshez szükséges közös jelentés-horizontot). Az újratermelési folyamatoknak Habermas egyszerre három funkciót tulajdonít: kulturális újratermelést, társadalmi integrációt és szocializációt. A három újratermelési típus külön-külön egyaránt hozzájárul az életvilág mindegyik komponensének újratermeléséhez. Így a kulturális reprodukció a kultúra számára interpretációs sémákat, a társadalom számára legitimációs tartalmakat, a személyiség számára nevelési célokat és szocializációs mintákat alakít ki. A társadalmi integráció a kultúra számára kötelességeket, a társadalom számára legitimen szabályozott személyközi viszonyokat, a személyiség számára társadalmi tagságot teremt. A szocializáció a kultúra számára interpretációs teljesítményeket, a társadalom számára
32
normakonform cselekvésmotivációkat, a személyiség számára interakciós kompetenciákat (személyes identitást) biztosít (Habermas 1987: 142).84 Habermas az életvilág újragondolt és kibıvített fogalmával nem csupán arra a problémára talált választ, amikre Husserlnek és Schütznek nem sikerült (az interszubjektív érvényesség kérdése), hanem egyúttal egységes értelmezési keretben helyezte el a klasszikus szociológia legfontosabb problémáit is. Továbbá kísérletet tett az életvilág újratermelés potenciális patologikus tendenciáinak értelmezésére is. A kulturális reprodukciót az újratermelt tudás racionalitása felıl ítélhetjük meg: a kulturális tartalmak korlátozott racionalitású újratermelése értelemvesztést eredményez a kultúra, legitimációmegvonást a társadalom és nevelési-orientációs válságot a személyiség szempontjából. A társadalmi integrációt a szolidaritás megléte felıl értékelhetjük: a társadalmi szolidaritás hiánya a kollektív identitás gyengüléséhez vezet a kultúra, anómiához a társadalom és elidegenedéshez a személyiség szintjén. Végül a személy elszámoltathatóságának mércéje szerint bírálható a szocializáció folyamata: ennek hiánya a kultúra szintjén a tradíció szakadásához, a társadalom szintjén a motiváció megvonásához, a személyiség szintjén pedig pszichopatológiákhoz vezet (Habermas 1987: 143).85 Mindezen túlmenıen Habermas megvizsgálja az életvilág fogalmát abból a szempontból is, hogy történetileg miként változott. Ahhoz, hogy a történeti életvilágok fejlıdéslogikáját felvázolhassa, mindenek elıtt állást kell foglalnia az életvilágok (világnézetek, életformák) összehasonlíthatóságára vonatkozó kérdésben (Habermas 1984: 53).86 Saját álláspontját a 60-as években a Peter Winch két tanulmánya nyomán újabb lendületet kapott vitához kapcsolódva fejti ki (Winch 1988, Winch 1970). A vitában két álláspont körvonalazódott: az egyik szerint – melyet többek közt Winch is képviselt – nincsen olyan univerzális nézıpont, ahonnan tetszıleges életformába ágyazott cselekvés megérthetı, ezért a különbözı életformák inkommenzurábilisak. Így minden cselekvést csak a kontextusaként adott életformába történı elızetes belehelyezkedés után lehet megérteni (Habermas 1984: 57). Winch ezt az álláspontot elsısorban az életformák szubsztantív szintjét szem elıtt tartva védelmezi (vagyis az lebeg a szeme elıtt, hogy magukban az életformákban kifejezıdı jelentések összehasonlíthatatlanok). Azonban álláspontja Habermas szerint okafogyottá válik, ha a racionalitás formális (kommunikatív) koncepciójából indulunk ki. Az ennek megfelelı másik álláspont szerint – itt Robert Horton nevét említhetjük meg (Horton 1970) – a különbözı életformák megítélhetık egy univerzálisan racionális perspektívából: aszerint, hogy „mennyire akadályozzák vagy segítik elı a kognitívinstrumentális tanulási folyamatokat” (Habermas 1984: 61). Vagyis Horton a kognitívinstrumentális racionalitáshoz képest elızetes – annak kialakulási feltételeire vonatkozó – szinten azonosítható racionalitást teszi meg az univerzális mérce alapjává. Horton érvei szerint azok az életformák tekinthetık racionálisabbnak, amelyek kevesebb akadályt 84
A szocializáció folyamatának és patológiáinak részletesebb elemzésére a fejezet záró szakaszában még visszatérek. 85 Míg a kulturális reprodukció és a társadalmi integráció értékelésének mércéi egyértelmőnek tőnnek, az talán némi magyarázatra szorul, hogy a szocializációt miért az „elszámoltathatóság” alapján értékelhetjük. A szocializáció sikeres kimeneteként egy cselekedeteit racionális vitában igazolni kész és arra képes személyiség (vagyis egy elszámoltatható személyiség) adható meg, a szocializáció patologikus kimeneteként pedig egy erre nem képes egyén (vagyis egy el nem számoltatható személyiség). Erre a kérdésre a fejezet záró szakaszában még visszatérek. 86 Belátható, hogy inkommenzurábilisnak tekintve az életvilágokat, nem írhatjuk le fejlıdési logikájukat.
33
gördítenek a racionális vitában nyert ismeretek megszerzésének útjába.87 Egy életforma zártságával akadályozhatja az ilyen ismeretek megszerzését, vagyis úgy, ha a világra vonatkozó potenciális jelentések körét korlátozza (Habermas 1984: 62-63). Így a nyitottság korlátja lehet a gyakorlatban például egy vallás dogmatikája vagy egy diktatórikus rendszer ideológiája.88 Ezek a beszédaktusok szabad folyását törik meg: amikor egy egyházi dogma vagy egy politikai tan megkérdıjelezhetetlen, akkor a pusztán racionális érvelésen nyugvó kommunikáció lehetetlenné válhat. Az életvilág racionalitásának konceptualizálásához – Horton gondolatai mellett – Habermas számára kiemelten fontos Piaget kognitív tanuláselmélete is. Eszerint a kognitív fejlıdés nem más, mint „az egocentrikus világmegértés decentrálása” (Habermas 1984: 69). A decentrálás teszi lehetıvé, hogy a világról alkotott jelentések érvényessége megvitatható legyen. A megvitatható érvényesség abban az értelemben fejez ki racionálisabb világmegértést, hogy nem csupán egy nézıpontot vesz figyelembe. Minél inkább decentrált egy világkép (egy életvilág), annál nyitottabbnak tekintetı hortonipoppeti értelemben, és annál kevésbé jellemzı rá, hogy a világértelmezést elıre rögzített dogmatikus keretek közé szorítja. E torzító tényezı hiányában válik szabaddá a jelentéslétrehozás racionális útjai elıtt az út (Habermas 1984: 70). Habermas álláspontja szerint tehát létezik egy olyan univerzális racionalitási mérce, amelynek segítségével az összes életforma megítélhetı, ez nem más, mint az életvilág nyitottsága, amely a jelentések vitathatóságának fokát fejezi ki. Ezen mérce alapján az életvilágok összehasonlíthatók, így lehetıség van fejlıdéslogikájuk kidolgozására. A fejlıdéslogika kiindulópontjára már utaltam korábban, ezt Durkheim nem-nyelvi szakrális rítusai jelölik ki (Habermas 1987: 77). Ezek fokozatos nyelvivé válása során a bennük kifejezett konszenzus egyre inkább reflexió- és vitaképessé lett. Ennek eredményeként három párhuzamos folyamat zajlott le. Egyrészt az életvilág strukturális komponensei differenciálódtak: a kultúra elkülönült a társadalomtól, ahogy az intézményesített rendszerek eloldódtak a világnézetektıl; a társadalom elkülönült a személyiségtıl, ahogy a társas kapcsolatok kialakítása egyre szabadabbá vált; a kultúra pedig elkülönült a személyiségtıl, ahogy a tradíciók megújítása egyre inkább az individuumok erre való hajlandóságán múlt. Másrészt az életvilág komponensei szubsztantív helyett egyre inkább formálissá válnak. A kultúra esetében ez azt jelenti, hogy a konkrét világnézetek helyét proceduális, formális absztrakt nézetek veszik át;89 a
87
A szabadon versengı alternatív értelmezések ugyanis szükségszerően a racionális vita irányába hatnak. Ennek egész egyszerő oka van: ha sem tradíció, sem hatalmi szó nem határozza meg, hogy melyik értelmezési javaslatot fogadjuk el, akkor egyedül a racionális vita marad, amely el tudja dönteni a kérdést (Habermas 1984: 61-63). 88 Természetesen nem csak egy vallási vagy ideológiai dogma által meghatározott diktatórikus politikai berendezkedés teheti zárttá az életvilágot. Polgári demokráciákban is elıfordulhat zárt életvilág, például egymással szemben álló politikai pártok kapcsán. Mannheim Károly Ideológia és utópia címő könyvében különbözteti meg egymástól a partikuláris és totális ideológia fogalmát (Mannheim 1996). Elıbbirıl akkor beszélhetünk, amikor a politikai ellenfelek, egymás állításainak egy részét azon az alapon utasítják vissza (könyvelik el ideológiának), hogy egyszerően nem hiszik el ıket, azt gondolván, hogy azok az igazi szándékok elleplezését szolgálják. Utóbbiról abban az esetben, amikor az ellenfél egész gondolatrendszerére mond hasonló alapon nemet az egyik fél. Ezeket az eseteket is úgy értékelhetjük, mint a zárt életvilág okán meghiúsuló racionális vita példáit. 89 Ezt a tendenciát hően kifejezi Habermas életmőve is, amit Wessely Anna így jellemez: „konkrét tárgyiságoktól, a kognitíve vagy normatíve meghatározott érvektıl és elvektıl visszalép a létrehozásuk
34
társadalom esetében azt, hogy a társadalmi integrációt szubsztantív morális maximák helyett formális maximák és az eljárás alapú jog veszi át; a személyiség szintjén pedig azt, hogy a konkrét kulturális tartalmak elsajátítása helyett a tartalmak értékeléséhez szükséges kompetenciák elsajátítása kerül elıtérbe. Harmadrészt az életvilág racionalitása a reflexivitás kiterjesztésében is tetten érhetı (mely reflexió magukra az újratermelési folyamatokra is kiterjed): így lesz elkülönült, átvilágított folyamattá a kulturális tartalmak újratermelése (tudomány, mővészetek), a társadalmi integráció (jog) és a szocializációs (nevelési) folyamata (Habermas 1987: 145-147). Természetesen, ahogy Habermas megjegyzi, az életvilág racionalizálódása önmagában még korántsem jelenti azt, hogy a társadalmi evolúcióban rejlı patológiás tendenciák egyre kevésbé éreztetnék hatásukat. Azonban e patologikus tendenciák értelmezéséhez nem elegendı pusztán az életvilág újratermelési folyamatait szem elıtt tartani (Habermas 1987: 148). Ezen tendenciák felderítése jelöli ki a pusztán megértésen alapuló szociológiák hatókörét. Azok, minthogy a cselekvık által szándékolt értelmek szintjén vizsgálódnak, nem látnak rá a cselekvéshelyzet külsıdleges, rendszerszerő aspektusaira. A rendszerösszefüggések elemzése nyomán tárulnak csak fel az életvilág racionalizálódásának válságtendenciái, melyek alapvetıen az életvilágról fokozatosan lekapcsolódott alrendszerek „gyarmatosításának” formáját öltik (Habermas 1987: 196).90 Az életvilág racionalizálódásáról összefoglalóan azt mondhatjuk, hogy eredményeként a társadalom normatív alapját képzı konszenzust egyre kevésbé dogmatikus (más szóval: nem kritizálható, és ennyiben nem vitaképes) vallási vagy metafizikai tanok alkották, sokkal inkább az egyre racionálisabb vitákban kiérlelt konszenzusok. Jól látható ezen a ponton, hogy az életvilágok kommenzurabilitásának és racionalizálódásának kérdése elválaszthatatlan az életvilágot megalapozó nyelvfilozófiai szinten hozott döntésektıl.91 Azt, hogy mit nevezhetünk racionális vitának, ezen a szinten kell definiálni. Ezért az életvilág racionalizálódásának pontos mibenléte a KCS fogalmának bevezetése után érthetı csak meg. A következı fejezetben erre teszek kísérletet.
2. A kommunikatív cselekvés fogalma Az elızı fejezetben az életvilág KCSE-ben kialakított koncepcióját igyekeztem bemutatni. A bemutatás alapvetı nehézsége volt, hogy az életvilág nem önálló fogalom. Szervesen hozzá tartozik komplementere, a KCS fogalma. Az életvilág és a KCS sem ontológiailag sem temporálisan nem rendezhetı hierarchiába, vagyis nem mondhatjuk azt, hogy egyikük a másik alapja vagy elızménye lenne. Épp ezt fejezi ki a „cirkuláris” vagy elismerésük lehetıségfeltételeit hordozó eljárások nem megkérdıjelezhetı szabálykészletéhez.” (Wessely 1997: 43). 90 Gyarmatosítónak azok a rendszermechanizmusok minısülnek, amelyek nem-nyelvi mivoltuk ellenére benyomulnak az életvilág kizárólag nyelvileg megvalósítható újratermelési folyamataiba. A gyarmatosítás tézis a KCSE-nek talán egyik leghíresebb következtetése (részletesen a könyv utolsó fejezetében tér vissza rá Habermas). Jelen tanulmány tárgyától azonban elvezet, ezért tárgyalásától eltekintek (a gyarmatosítástézis elemzése olvasható: Felkai 1993: 313-321). 91 Habermas így fogalmaz: „az [nyelvfilozófiailag megalapozott] életvilág-koncepció univerzális érvényességének – egy olyan érvényességnek, ami korszakokon és kultúrákon átível – igazolási terhe áttevıdik annak komplementerére, a kommunikatív cselekvésre” (Habermas 1987: 143-144).
35
jelzı, amivel Habermas egy helyen viszonyukat jellemzi (Habermas 1987: 135). Az életvilág háttere és talaja a KCS-nek, miközben KCS során termelıdik újra. Az életvilág kommunikatív megalapozása pontosan erre az immanens kapcsolatra világít rá, feltárva a természetes beállítódásban feltételezett jelentés-horizont kommunikatív eredetét. Az életvilág és a KCS összefonódása azt eredményezi, hogy bármelyikrıl is fogalmazunk meg egy állítást, az a másikra is kihat. Ezért az életvilágra vonatkozó belátások – így a jelentés-létrehozás folyamatának mibenléte, illetve az életvilág racionalitásának mércéi – igazán csak a KCS tisztázása után lesznek értelmezhetık. A KCS egyfelıl cselekvés, másfelıl nyelvhasználat. Ennek megfelelıen alapvetıen két irányból közelíthetünk hozzá: cselekvéselméleti és nyelvfilozófiai alapjai felıl. Ugyanakkor a fogalom e két aspektusa összefügg egymással. Hiszen minden cselekvéselmélet fundamentális problémája a cselekvésracionalitás tisztázása, és a KCS esetében a cselekvésracionalitás mércéi nyelvfilozófiailag (a formális pragmatika keretei között) írhatók le. Az alábbi fejezetben elsıként a KCS cselekvéselméleti alapjait mutatom be, majd ezt követıen látok hozzá a KCS racionalitásmércéinek tisztázásához. Ezek után járom körbe azt a kérdést, hogy milyen értelemben tekinthetı a KCS kritikai bázisnak, külön kitérve a Habermas elgondolásaira vonatkozó bírálatok két típusára.
2.1. A kommunikatív cselekvés cselekvéselméleti alapjai92 Ahogy azt a Habermas munkásságát bemutató elemzések alaposan tárgyalják, a KCS fogalma egy Habermas munkásságát végigkísérı distinkcióra, „munka” és „interakció” megkülönböztetésére vezethetı vissza.93 A distinkció az emberi cselekvés két, egymásra nem redukálható aspektusát jelöli ki: a cél-eszköz séma szerinti teleologikus és a céleszköz sémában nem értelmezhetı (célját önmagában hordó), kölcsönös megértésre orientált kommunikatív cselekvést. Ez a megkülönböztetés mély filozófiatörténeti beágyazottsága ellenére korántsem olyan magától értetıdı, mint ahogy elsı látásra tőnik.94 A kommunikatív és a teleológiai cselekvés elhatárolása Habermas minden ezirányú törekvése ellenére sok kérdést vet fel. Így például azt, hogy végsı soron miért nem tekinthetjük a KCS-t is teleológiai cselekvésnek? Hiszen a KCS során is egy célt kívánnak elérni a cselekvık: közös jelentés kialakítását (és ehhez eszközül a beszédaktusok sorozatát használják). Azonban, mint látni fogjuk, Habermas a KCS „teleológiai nyelvjátékban” való meghatározását kategorikusan visszautasítja. A KCSE-rıl született kritikai reflexiókat összegyőjtı tanulmánykötetben95 Habermas – a szerzık tanulmányaira adott válaszában – mint gyakran elıforduló félreértést utasítja vissza azt a felvetést, hogy a KCS során is teleológiai struktúrába ágyazódna a cselekvés: „Más kritikák arra a tényre alapozzák érvelésüket, hogy akárcsak ott, úgy itt is [értsd: a stratégiai és a kommunikatív cselekvés esetében] a cselekvés 92
Az alábbi szakasz A kommunikatív cselekvés koordinációja címő tanulmányom egy fejezetének bıvített változata (Sik 2008a). 93 Lásd: Felkai 1993: 60-82, McCarthy 1978: 16-40, Papp 1987: 54. A megkülönböztetés bírálatához lásd pl. Giddens 1982. 94 Létrehozás (poiézisz) és cselekvés (praxisz) megkülönböztetése, az arisztotelészi filozófiából – arendti közvetítéssel – került Habermas látókörébe (Felkai 1993b: 45). 95 A kötetben megjelent írásokat összefoglaló tanulmányokat olvashatunk Némedi Dénes, Weiss János és Balogh István tollából (Némedi 2000d, Weiss 1997, Balogh-Karácsony 2000: 358-359).
36
teleológiai struktúráját feltételezzük (…) és ez a két modell egybeolvadásához vezet. Ez az azonosítás ugyanakkor megengedhetetlen. Még úgy is, hogy mindkét cselekvéstípus leírása a célkövetı cselekvık egyazon teleológiai nyelvjátékán alapul. Hiszen a kölcsönös megértés illokúciós «céljait», nem definiálhatjuk a kölcsönös megértés eszközeire való utalás nélkül (…), ezek között a kapcsolat pedig nem cél-eszköz jellegő.” (Habermas 1991: 241). Nem árulok el nagy titkot azzal, hogy Habermas azért tekint „megengedhetetlennek” minden ilyesfajta értelmezést, mert elfogadása felszámolná a KCSE központi distinkcióját. Tekintve, hogy az egész életmő szempontjából kiemelten fontos ez a megkülönböztetés, még inkább érthetı a kritikák teljes visszautasítása.96 Ugyanakkor elgondolkodtató a sok félreértés: az, ahogyan Habermas bevezeti a KCS fogalmát, bizonyos mértékben kétségtelenül alapot szolgáltat rájuk.97 Ezért a KCS fogalmának bemutatása során kiemelt figyelmet fordítok arra a kérdésre, hogy pontosan miért is „megengedhetetlen” teleológiai struktúrában értelmezni a KCS-t. A KCSE a racionalitás-problematika általános vizsgálatával kezdıdik. Habermas szerint a racionalitás-problematika minden társadalomelméleti igénnyel fellépı szociológia számára három szinten megjelenı, inherens probléma (Habermas 1984: xlii). Elsı – metateoretikus – szinten a társadalomelmélet cselekvéselméleti alapjára vonatkozó kérdésként (melyek a cselekvés racionalizálható aspektusai?), második – metodológiai – szinten a cselekvı által a cselekvéshez kapcsolt értelem megértésére vonatkozó kérdésként (mi a megnyilatkozás értelmezésének és implicit érvényességigénye megítélésének viszonya?), harmadik – empirikus – szinten pedig empirikus történelemtudományi kérdésként (leírható-e kulturális és társadalmi racionalizálódásként a társadalmi modernizáció?). Habermas szerint a racionalitás-problematika e három szinten történı megragadására és elemzésére a szociológia történetében Max Weber elemzései tekinthetık a legátfogóbb és legalaposabb kísérletnek. Ennek megfelelıen a második fejezetben Weber racionalizációra vonatkozó gondolatait tekinti át. A harmadik fejezetben a – túlságosan szőknek talált – weberi racionalitás-fogalom kiegészítését vázolja fel. Az instrumentális racionalitástól különbözıként vezeti be a kommunikatív racionalitás és az ezen alapuló két egymásra nem redukálható cselekvéstípust teleologikus és kommunikatív cselekvést. A KCS fogalmát Habermas tehát a harmadik fejezetben vezeti be, a cselekvésracionalitásra vonatkozó kérdés, azon belül is Weber vonatkozó belátásainak kontextusában. Elsı lépésben felvázolja Weber cselekvéselméletének két változatát, melyet „hivatalosnak”, illetve „nem-hivatalosnak” nevez. Mint ismeretes, Weber a Gazdaság és társadalom, Módszertani alapok címő fejezetében fejti ki szisztematikusan cselekvéselméletét (érdemes észben tartanunk, hogy ezek a vizsgálódások a racionalitásproblematika metateoretikus szintjén zajlanak98). A cselekvést Weber az értelem fogalma 96
Gondoljunk csak arra, hogy miután a KCSE-ben elnyeri végsı formáját az e distinkción alapuló program, annak történelemfilozófiai, diskurzusetikai és demokráciaelméleti és jogfilozófiai implikációit is kidolgozza Habermas. 97 Mint arra Dombos Pál – oknyomozói izgalmakat sem nélkülözı – tanulmánya rámutat, a félreértések hátterében nem kis mértékben a KCSE angolra való lefordítása és Habermas általi autorizálása során végrehajtott önkorrekció is áll. Dombos álláspontjával egyetértve úgy gondolom, az önkorrekciót egy, a KCSE egésze szempontjából centrális probléma kapcsán hajtja végre Habermas: a KCS teleológiai olvasatára vonatkozó esetleges félreértéseket próbálja eliminálni az angol szövegben (Dombos 2007: 8). 98 Továbbá – mint ahogy arra Erdélyi Ágnes felhívta a figyelmemet – érdemes észben tartanunk azt a Habermas által nagyvonalúan kezelt tényt is, hogy Weber többször is óva intett attól, hogy a Gazdaság és
37
segítségével különbözteti meg a viselkedéstıl: azon viselkedéseket tekinti cselekvésnek, melyekhez a cselekvı szubjektív értelmet kapcsol. Továbbá azon cselekvéseket tekinti társadalmi cselekvésnek, amelyek „a cselekvı által szándékolt értelmük szerint mások viselkedésére vonatkoznak” (Weber 1987: 38). Azokat a társadalmi cselekvéseket pedig, melyek során a cselekvık „magatartása értelmi tartalmának megfelelıen kölcsönösen egymáshoz igazodik”, társadalmi kapcsolatnak nevezi (Weber 1987: 54).99 Weber az értelem fogalmát az egyéni cselekvık vélekedéseinek és intencióinak szintjén definiálta. Habermas meglátása szerint a módszertani individualizmus melletti elkötelezıdés döntı jelentıséggel bírt az egész további elméletalkotás szempontjából.100 Minthogy a cselekvést Weber az individuális cselekvı által a cselekvéshez kapcsolt értelem fogalmával vezeti be, a társadalmi cselekvés fogalmát is csak a monologikus tudat teljesítményéhez tudja kötni. Hasonlóképpen kénytelen eljárni a társadalmi kapcsolat bemutatásakor is: ennek során a cselekvık magatartása „értelmi tartalmának megfelelıen kölcsönösen egymáshoz igazodik” ugyan, azonban ez az igazodás nem úgy jön létre, hogy a cselekvık közvetlenül összehangolják a cselekvéshez kapcsolt értelmi tartalmaikat, ehelyett külön-külön megbecsülik, hogy milyen értelmi tartalmat kapcsolhat cselekvéséhez a másik, és ehhez igazítják sajátjukat (Habermas 1984: 279-280). Habermas hangsúlyozza, hogy mivel Weber a fent leírt módon vezeti be a cselekvés fogalmát, jelentıs mértékben leszőkíti saját mozgásterét: társadalomelméleti kategóriarendszerét kizárólag az atomisztikus cselekvı perspektívájából fejtheti ki. A cselekvéshez a cselekvı által hozzákapcsolt szubjektív, szándékolt értelem osztályozása szabja meg a cselekvéstipológia keretét. A cselekvéshez kapcsolt értelem szerint Weber „hivatalos” cselekvéstipológiájában a társadalmi cselekvés célracionális, értékracionális, affektív és tradicionális típusait különbözteti meg (Weber 1987: 53-54). Wolfgang Schluchter – Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus címő könyvében kifejtett – interpretációja szerint Weber cselekvéstipológiája mint a célracionális – egyúttal maximálisan racionális – cselekvésbıl kiinduló és fokozatosan az egyre alacsonyabb racionalitási fokú cselekvéstípusok felé haladó koncepció rekonstruálható (Habermas 1984: 281).101 Habermas ezt az interpretációt a hivatalos weberi cselekvéselmélet reprezentatív példájaként kezeli. Ez alapján a hivatalos cselekvéselméletet úgy tekinti,
társadalmat „elmélet”-nek tekintsék (vö. pl. Weber 1987: 37). Weber ugyanis deklaráltan a cselekvésmagyarázat fogalomkészletét dolgozta ki. Ugyanakkor Habermas védelmében annyi elmondható, hogy ı nem a weberi gondolatokat tekinti cselekvéselméletnek, hanem azok alapján rekonstruálja a belılük következı cselekvéselméletet. 99 Erdélyi Ágnes A társadalmi világ ideáltipikus felépítése címő tanulmányában érzékletesen mutatja be, hogyan vonja be Weber a társadalmasodás egyre szélesebb köreit a kategóriatan fokozatos kifejtésével (Erdélyi 2003). 100 Ez könnyedén belátható, ha egy pillanatra visszagondolunk a már említett Erdélyi-tanulmány mondanivalójára: mivel Weber a társadalmasodás kategóriatanát a cselekvés fogalmából bontja ki, ezért fundamentális jelentısége van annak, hogy ezt a fogalmat miként határozza meg. Ebbıl a szempontból tökéletesen érthetı Habermas érvelése, miszerint a cselekvésfogalom radikális megváltoztatása vezethet a társadalomelmélet radikális megújításához. 101 A célracionális cselekvı cselekvése során számításba veszi a cselekvés során használt eszközöket, a cselekvés célját, a cselekvés szempontjából releváns értékeket és a következményeket. Az értékracionális cselekvı e felsorolt szempontok közül csupán az elsı hármat, az affektív cselekvı az elsı kettıt, a tradicionális cselekvı az elsıt veszi figyelembe a cselekvés során. Ebben az értelemben tekinti Schluchter a célracionális cselekvés egyre beszőkültebb racionalitású alesetének a többi cselekvéstípust.
38
mint ami szerint a weberi cselekvéstipológia egyetlen – az instrumentális – racionalitásdimenzióra felfőzhetı. Ugyanakkor megemlít a hivatalos weberi cselekvéstipológia mellett egy „nemhivatalos” cselekvéstipológiát is. Ez utóbbiban nem annyira az egyéni cselekvın és az általa a cselekvéshez kapcsolt értelmi tartalmon van a hangsúly, sokkal inkább azon, hogy egy társadalmi kapcsolat résztvevıi miként koordinálják cselekvésüket. Vagyis miként érik el azt, hogy a társadalmi kapcsolathoz mindketten közel hasonló értelmi tartalmakat kapcsoljanak. A gazdaság és a jogrend vizsgálatakor Weber az egyéni társadalmi cselekvések koordinációjának két eltérı módját írja le. Míg az elıbbi esetben pusztán az egyéni érdekek alapján van biztosítva a társadalmi cselekvés koordinációja (Weber 1987: 57), addig az utóbbi esetben egy általánosan elismert (legitim) rend képzete alapján (Weber 1987: 58). Ennek megfelelıen Habermas rekonstruál egy másik – a cselekvés racionalitási foka, valamint a cselekvéskoordináció módja szerinti – alternatív cselekvéstipológiát (Habermas 1984: 283). Ebben megkülönböztet szokáson alapuló cselekvést (alacsony racionalitású és érdekvezérelt), stratégiai cselekvést (magas racionalitású és érdekvezérelt), konvencionális cselekvést (alacsony racionalitású és legitim norma által vezérelt), valamint posztkonvencionális cselekvést (magas racionalitású és legitim norma által vezérelt). Ebbıl az osztályozásból Habermas figyelmét a cselekvéskoordinációk nem-instrumentális racionalitás szerinti osztályozásának ötlete ragadja meg elsısorban (az, hogy azonosítható egy magas racionalitású, ám nem érdekvezérelt társas cselekvés). Ebben az osztályozásban tehát már felsejlenek az instrumentális racionalitás alternatívájának körvonalai. Ugyanakkor Habermasnak nem célja a végül nem választott cselekvéstipológiába belevetíteni saját gondolatait: ahogy azt maga is jelzi, a nem-hivatalos cselekvéstipológiának legfeljebb az ígérete rejlik Weber bizonyos sorai mögött.102 Az, hogy Weber a racionalitás-problematika metateoretikus szintjén a „hivatalos” cselekvéstipológia mellett döntött, meghatározta egyúttal a másik két szinten zajló elemzéseket is. Metodológiai szinten a fent ismertetett metateoretikus keretben pusztán az egyéni cselekvı értelmi tartalmainak célracionalitás felıli megértésére kínálkozik számára lehetıség. Empirikus szinten pedig a modernizálódást pusztán a célracionalitás 102
Példaként Habermas az 1913-ban íródott A megértı szociológia néhány kategóriájáról címő tanulmányt említi mint olyan korábbi szöveget, ahol még nem kötelezte el magát Weber a hivatalos cselekvéstipológia mellett. E tanulmány hatodik fejezetében Weber külön megvizsgálja az „egyetértésen alapuló közösségi cselekvés” (a „közösségi” a Módszertani alapok terminológiájában a „társadalmi” megfelelıje) fogalmát. Ez a terminológia nem szabad, hogy megtévesszen bennünket (a habermasi konszenzus fogalmához semmi köze): „egyetértésen” Weber ugyanis valamilyen – a társadalmi cselekvésben résztvevık által kölcsönösen elismert – rendhez való igazodás objektív valószínőségét érti (Weber 2003: 155). Erre a szövegrészre azért hívom fel a figyelmet, mert szinte tapinthatóvá teszi azt a pontot, ahol Habermas és Weber megoldása kettéválik. Olyan problémáról van szó, melyet Weber elmélete – Habermaséval szemben – csak nagyon nehézkesen tud kezelni. Míg Weber – mivel monologikus cselekvıbıl indult ki – a nem egyéni érdekek által vezérelt cselekvéskoordináció problémáját (ahogy arra Weber ugyanebben a tanulmányban rámutat, ilyen többek között a kölcsönösen elismert grammatikai – és pragmatikai – rendhez igazodó nyelvi cselekvés problémája is) csak nyakatekerten („a kölcsönösen elismert rendhez való igazodás objektív valószínősége” segítségével) tudja magyarázni, addig Habermas kiküszöböli ezt az elemet. A KCS fogalmával közvetlen kapcsolatot teremt a társadalmi cselekvés résztvevıi között. Weber tipológiája szerint a cselekvést csak oly módon tudjuk megérteni, hogy abból indulunk ki, a cselekvık külön-külön próbálják kitalálni, hogy a társadalmi kapcsolat másik tagja, milyen valószínőséggel kapcsol adott értelmi tartalmat cselekvéséhez A habermasi modellben viszont arra támaszkodhatunk, hogy interakcióba lépnek a felek és egy közös értelmi tartalmat próbálnak kialakítani.
39
különbözı alrendszerekre történı diffúziójaként tudja megragadni (Habermas 1984: 284). Vagyis a racionalitás szőkre szabott metateoretikus keretben történı megragadása hasonlóan szők korlátok közé szorítja a probléma metodológiai és empirikus tárgyalását is. Habermas ezért Weber metateoretikus szinten hozott elméletstratégiai döntésének alternatíváját keresi. Így nyílik lehetısége arra, hogy metodológiai és empirikus szinten is új perspektívára tegyen szert. Arra törekszik, hogy a racionalitás-problematika metateoretikus szintjén hozott weberi döntés alternatíváját felmutassa, és erre alapozva felvázolja a metodológiai és az empirikus szinten születı alternatív megoldásokat. Weber a cselekvés racionalitását az individuális cselekvık társadalmi cselekvésekhez kapcsolt értelme alapján határozza meg. Habermas – a nem-hivatalos weberi cselekvéstipológiai szálat felvéve – a társadalmi cselekvés kapcsán felmerülı cselekvéskoordináció problematikáját vizsgálja meg, ezen a szinten keresve a teleologikus cselekvés, az instrumentális racionalitás alternatíváját.103 Alapértelmezésben a társas cselekvések koordinációját a közös életvilág biztosítja. Külön cselekvéskoordinációs mechanizmusra akkor van szükség, amikor az életvilág cselekvéskoordináló szerepét nem tudja betölteni, ha a közösen cselekedni szándékozók nem azonos jelentéseket társítanak egy cselekvési szituációhoz.104 Ilyenkor a cselekvés-összefüggést felfüggesztve, maguk kénytelenek egy különálló cselekvés során a közös jelentés-horizontot kialakítani. Ezt a jelentés-létrehozási, cselekvéskoordinációs aktust nevezi Habermas KCS-nek. A KCS során kölcsönös megértésre törekszenek a felek, ami nem más, mint konszenzus kialakítása a világra vonatkozó jelentéseket illetıen. Ez a gondolat Habermas Weberhez képesti újításának kiindulópontja. Kidolgozásra vár, hogy pontosan mi tekinthetı a cselekvés során releváns értelmi tartalomnak, melyek azok a világra vonatkozó jelentések, amikrıl a cselekvıknek közös álláspont kialakítása a céljuk, valamint, hogy miként alakítanak ki közös jelentést, hogyan jutnak konszenzusra. Az elsı kérdést Habermas a racionalitás-problematika metateoretikus szintjének elemzésekor vizsgálja meg (a második kérdéssel a következı fejezetben foglalkozom). Arra kíváncsi, hogy a különbözı típusú cselekvések során a cselekvık pontosan milyen ontológiai elıfeltevéssel élnek, vagyis a létezık mely szférájához viszonyulnak (Habermas 1984: 75-76). A cselekvéskoordináció fázisában ezekrıl kell ugyanis közös jelentést kialakítaniuk. Habermas elsı lépésben megkülönbözteti a világot az életvilágtól (Habermas 1984: 82). Míg a világba be akarnak avatkozni a különbözı típusú cselekvések során a cselekvık, addig az életvilág pusztán horizontjául szolgál a cselekvéseknek (amennyiben a világ különbözı szféráira vonatkozó interpretációk kialakításához szükséges jelentések készletét tartalmazza). A világot – Popper Objective Knowledge címő könyvében kifejtett, három világ koncepcióját, Jarvie Concepts and
103
A weberi cselekvéselmélet alternatívájához vezetı utat megvilágíthatjuk úgy is, ahogy Balogh István tette. İ azt hangsúlyozza, hogy a cselekvéshez kapcsolt értelem alapvetıen szabálykövetésként való leírása vezet át a cselekvéskoordináció kérdéséhez (Balogh-Karácsony 2000: 346). 104 Ebben az értelemben nevezi Habermas az életvilágot és a KCS-t komplementer fogalmaknak. Egyik vagy másik révén valósul meg a cselekvéskoordináció (Habermas 1987: 130). Természetesen arról szó sincs tehát, hogy minden teleológiai társadalmi cselekvést egy a cselekvéskoordináció fázisában végrehajtott KCS elızne meg. Erre csak akkor van szükség, ha a cselekvık nem azonos értelmi tartalmat kapcsolnak a cselekvéshez, vagyis ha a világ valamely szférájára vonatkozóan nem áll rendelkezésükre közös jelentés és emiatt a közös cselekvés problematikussá válik.
40
Society címő tanulmánya alapján módosítva – objektív, társadalmi és szubjektív világ összességének tekinti. 105 A cselekvı-világ viszony típusai szerint Habermas a hivatalos weberi teleologikus cselekvéstipológia alternatíváját vezeti be. Amennyiben a cselekvés pusztán a világ objektív szférájára irányul, instrumentális cselekvésrıl beszélünk.106 Amint a társadalmi szférához is viszonyul a cselekvı, normavezérelt cselekvésrıl beszélhetünk. Ilyenkor a cselekvı nem pusztán az objektív világ sajátosságait veszi számításba cselekvése során, hanem a társadalmi normákat is (nem pusztán a célelérésre van tekintettel, hanem a cél és az eszközök normatív megítélésére is). Továbbá, amint a fentieken túl a szubjektív világához is viszonyul, dramaturgiai cselekvésrıl beszélünk. A dramaturgiai cselekvés során a cselekvı nem pusztán arra van tekintettel, hogy célját elérje, továbbá, hogy ezt normatív elvárásoknak megfelelıen tegye, hanem arra is, hogy mindezt megfelelı módon jelenítse meg társai számára. Azt is biztosítani igyekszik, hogy a cselekvés az ı szubjektív szándékát kifejezıként tőnjön fel, ennyiben a szubjektív szférához is viszonyul (Habermas 1984: 87-94).107 Ezek lennének tehát a lehetséges cselekvı-világ viszonyulások és a nekik megfelelı teleologikus cselekvéstípusok. A cselekvı-világ viszonyulások alapján ugyanakkor nem pusztán a weberi teleologikus cselekvéstipológia alternatívája vezethetı le, hanem magának a teleologikus cselekvésnek az alternatívája is. A KCS ugyanis Habermas szerint kitüntetett cselekvéstípus a cselekvı-világ viszonyulás tekintetében. KCS során ugyanis egyik világhoz sem viszonyul közvetlenül a cselekvı. Ehelyett „magához a cselekvı-világ viszonyuláshoz viszonyul” (Habermas 1984: 94). Más szóval, a KCS során a – kooperatív cselekvéshez nélkülözhetetlen – közös jelentések kialakítása közben a cselekvı nem viszonyul kitüntetett módon egyik világhoz sem. Míg teleológiai cselekvés során valamelyik világhoz viszonyul, addig KCS során – „meta szintrıl” tekintve a cselekvés-helyzetre – a világhoz való viszonyuláshoz viszonyul. Vagyis Habermas – a KCSE vitakötetében írt – szavait idézve: „a kölcsönös megértés folyamatában résztvevık számára e folyamat céljai, a világon – melybe a cselekvık szándékoltan beavatkoznak egy cél elérése érdekében – túl találhatók” (Habermas 1991: 241). Úgy utasítja el tehát Habermas azt a felvetést, hogy a KCS is teleologikus cselekvésnek tekinthetı, hogy megmutatja, célja egyik világban sem lelhetı fel. Az, hogy
105
Poppernél az objektív és szubjektív világok mellett nem a társadalmi világ, hanem – a Frege Gondolat címő (Frege 1980), híres tanulmányában kifejtett értelemben vett – „gondolatok” világa áll, mely világ se nem sorolható be a szubjektív se az objektív világba. Jarvie javaslatát elfogadva Habermas a fregei gondolatok világát társadalmilag meghatározott világként, tehát társadalmiként interpretálja (Habermas 1984: 81). 106 Amennyiben ez a cselekvés stratégiai, vagyis Habermas definíciója szerint társas instrumentális cselekvés (Habermas 1984: 285), annyiban a társra is mint az objektív világ egy elemére (vagyis eltárgyiasítottra) tekint a cselekvı. 107 Felkai Gábor monográfiájában megjegyzi, hogy mind a weberi értelemben vett affektív, mind pedig a tradicionális cselekvés ekvivalense hiányzik a habermasi cselekvéstipológiából, ami egyúttal az „elmélet társadalmi valósághoz való viszonyának rendkívül erıs leszőküléséhez vezet” (Felkai 1993: 285-287). Ezzel a megállapítással annyiban feltétlenül egyet kell értenünk, hogy egy realisztikus társadalomelmélet nem nélkülözheti ezeket a típusokat. Annyit azonban felhozhatunk Habermas védelmében, hogy ı a teleologikus cselekvéseket veszi számba az ismertetett szöveghelyen, márpedig az affektív és a tradicionális cselekvéseket maga Weber is viselkedés és cselekvés közötti határesetnek tekintette (Weber 1987: 53). Pusztán elméletépítési stratégiája miatt tehát nem vonható felelısségre Habermas.
41
a KCS célja „mindhárom világon túl” található, azt jelenti, hogy túl van azon a szférán, amelyre individuális cselekvı hatást gyakorolhat. Ugyanakkor korántsem magától értetıdı, hogy mit értsünk mégis a KCS célján, és hogy ez milyen nem-teleologikus cselekvéssel érhetı el. Habermas válasza erre az, hogy a KCS célja a nyelvben „inherens teloszként” meglévı kölcsönös megértés (Habermas 1984: 287). Ahhoz, hogy megértsük, a kölcsönös megértés miért nem érhetı el célkövetı cselekvéssel, röviden vissza kell utalnunk Habermas Meadre és Wittgensteinre vonatkozó elemzéseinek egyik legfontosabb konklúziójára, miszerint közös jelentések kizárólag interakciókban alakulhatnak ki, monologikus tudatok különkülön nem hozhatnak létre – nemcsak közös, de semmiféle – jelentést. Ez a belátás mutatja meg, hogy miért nem lehet a KCS-t teleologikus sémában értelmezni. Mead és Wittgenstein nyomán azt mondhatjuk, közös jelentés csakis egy cselekvéshelyzetbe ágyazott nyelvi interakció során alakulhat ki. A jelentés-létrehozásként felfogott cselekvéskoordináció ebbıl kifolyólag nem képzelhetı el két monologikus tudat párhuzamos aktusaként, csakis interszubjektívként. Ez a belátás emeli ki a közös jelentés kialakításra irányuló KCS-t a teleologikus cselekvés struktúrájából. A teleologikus cselekvı eszközként kezeli a világban fellelhetı dolgokat (legyen szó akár az objektív, akár a szubjektív, akár a társadalmi világ dolgairól), amelyeket célja elérése érdekében felhasznál. Amikor egy jelentés kialakítása a cél, akkor pontosan ez a séma az, ami elképzelhetetlen. A kölcsönös megértésre törekvı interakció, vagyis KCS során Alterhez szükségképpen nem mint eszközhöz viszonyul Ego, amit egy cél (a konszenzus) elérésére felhasználhat. Ebben az esetben felcserélné a cselekvéskoordinációhoz szükséges interszubjektív viszonyt egy szubjektum-objektum (cselekvı-világ) viszonyra. Ahhoz, hogy közös jelentést hozhasson létre mindenek elıtt önmagához hasonló szubjektumnak kell elismernie Altert, hisz csak így tekintheti kompetens jelentés-létrehozó társnak. Abban a pillanatban, hogy Alterre mint eszközre, vagyis eltárgyiasított dologra tekint Ego, kiírja a kompetens jelentés-létrehozók körébıl.108 Továbbá az elérendı cél sem valamilyen világállapot realizálása, hanem a világhoz való viszonyulás összehangolása, a világra vonatkozó közös jelentés kialakítása. Erre persze lehet azt mondani, hogy a cselekvık világhoz való viszonyulása is a világállapot része, és így a jelentés is a világ része, amennyiben Ego és Alter tudatának egy állapota. Ez az ellenvetés azonban azért nem helytálló, mert a jelentés nem létezik sem Ego, sem Alter tudatában, ha külön-külön vizsgáljuk ıket. A jelentés kettejük
108
A fenti interpretáció értelmében egyetértek Dombos Pál – a teleológiai és kommunikatív cselekvés élesebb elhatárolásaként felfogott – önkorrekcióra vonatkozó megállapításának elsı felével, miszerint az „önkorrekció tehát egyértelmőbbé tette, javította az okfejtés szövegét”. Ugyanakkor a mondat második felében megfogalmazottakkal szemben nem gondolom, hogy „paradox módon, valójában gyengíti Habermas kommunikatív cselekvési elméletének gyakorlati erejét, leszőkíti annak társadalmi hatékonyságát.” (2007: 9). A KCSE-nek álláspontom szerint nincs „gyakorlati ereje”, ill. „társadalmi hatékonysága” abban az értelemben, hogy minél jobban hasonlít a valósághoz, annál hatékonyabb az elmélet. Habermas a KCSE-ben a kommunikatív racionalitáspotenciál aktualizálásának lehetıségfeltételeit írja le és ezek fényében fogalmaz meg kordiagnózist a komplex társadalmakról. A lehetıségfeltételek rekonstruktív tudás formáját öltik (rekonstruktív tudást definíciójához lásd: Habermas 1974: 22): nem a valósággal való hasonlóságuk alapján ítélhetık meg, hanem konzisztenciájuk alapján. Ennek megfelelıen konzisztenciájuk növelésének csak pozitív hozadéka van.
42
interakciójában születik meg. És csak addig létezik, amíg Ego és Alter egyetért benne.109 A cselekvéskoordináció alapja, a közös jelentés tehát az interakció által létrehozott interszubjektív térben létezik, soha nem az egyes tudatokban.110 A teleologikus cselekvés cél-eszköz sémájából láthatóan sem az eszköz, sem pedig a cél analogonját nem találjuk meg a KCS-ben: Alter, akit eszközként használhatnánk, abban a pillanatban megszőnik Alter lenni, amint tárgyat kezeljük; a közös jelentés mint cél pedig hozzáférhetetlen az individuális cselekvı számára, lévén, hogy az kizárólag a világon túl, az interszubjektivitás terében létezhet. Ezért lehetetlen a KCSE keretei között teleologikus cselekvésként értelmezni a KCS-t, még akkor is, ha teleológiai nyelvjáték keretei között írjuk le.111
2.2. A kommunikatív cselekvés nyelvfilozófiai alapjai A fentiekben a KCS cselekvéselméleti alapjait mutattam be. Függıben hagytam a kérdést, hogy pontosan miként írható le a jelentések összehangolásának, a kölcsönös megértés kialakulásának folyamata. Ezt a folyamatot Habermas a – korábban transzcendentális (Habermas 2001a: 79), késıbb univerzális (Habermas 1997) majd legvégül – formális pragmatika keretei között tartotta leírhatónak.112 A pragmatikai megközelítést a nyelvészetitıl az különbözteti meg, hogy vizsgálatának alapegységei nem a „mondatok”, hanem a „megnyilatkozások”. Vagyis a nyelvészettel szemben a pragmatika kiindulópontja a beszédhelyzetekben beszélık által alkalmazott nyelv. A beszédhelyzetekben alkalmazott nyelvet az különbözteti meg az önmagában vizsgált nyelvtıl, hogy a szabályok másfajta készletét feltételezi. A nyelvészet a grammatikailag helyes mondatok képzésének szabályrendszerével foglalkozik, a pragmatika pedig a beszédhelyzetekben adekvát megnyilatkozások szabályaival. Egy beszédhelyzetben az a 109
A Tényszerőség és érvényességben Habermas erısen támaszkodik a kommunikatív hatalom Arendt The Human Condition címő mővében kidolgozott fogalmára. Így szól a Habermas által idézett arendti részlet: „A hatalom akkor keletkezik, amikor emberek együtt cselekszenek, és eltőnik abban a pillanatban, ahogy különválnak” (Habermas 1996: 147). Amire felhívnám a figyelmet, az a feltőnı hasonlóság a jelentés KCSE-beli megragadása és a kommunikatív hatalom demokráciaelméletbeli megragadása között. A kettıben az a közös, hogy a világon túl vannak, abban az értelemben, hogy nem az egyének tudatában, hanem az egyének között létrejött interakcióban ill. a The Human Condition esetében a nyilvánosságban léteznek. Egy korábbi tanulmányában maga Habermas is utal saját jelentés-koncepciójában tárgyalt érvényesség és az arendti kommunikatív hatalom legitimitása közti összefüggésre (Habermas 1982: 269). 110 Fel lehetne vetni ezen a ponton, hogy az intézményesüt, objektivált, hagyományozott jelentések tipikusan nem egy interakcióban léteznek, hanem azon kívül (az objektív, társadalmi világban). Azonban ez az ellenérv nem veszi figyelembe, hogy az állandósult jelentéseket, amint használni akarjuk elkerülhetetlenül egy interszubjektív térben kell értelmezzük. Vagyis hiába „állandósulnak” bizonyos jelentések, amint használni akarjuk ıket, azt csakis a fenti séma szerint tehetjük meg. 111 Mint ahogy azt kritikusai nem felejtik el felróni, ez a belátás empirikusan meglehetısen nehezen alkalmazhatóvá teszi a KCSE-t. Ugyanis ha a társadalomtudós szigorúan betartja ezt az elvet, akkor csakis az általa vizsgált cselekvésbe beavatkozva – a cselekvés jelentését tisztázó KCS-hez csatlakozva – férhet hozzá a cselekvık cselekvéshez kapcsolt értelmi tartalmához, ezzel azonban magát az aktust is befolyásolja (vö. pl. Schändelbach 1991: 16). 112 Habermas a kritikák nyomán változtatta fokozatosan pragmatikája státuszát, egyre szőkebbre vonva érvényességi körét (ilyen kritika pl. Thompson 1982: 126-129). Míg a transzcendentális és univerzális jelzık általános érvényességet fejeznek ki, addig a formális jelzı csupán alternatívanélküliséget (vö. Felkai 1993: 275).
43
megnyilatkozás tekinthetı adekvátnak, ami potenciálisan elfogadható vagy visszautasítható, vagyis ami megérthetı. Ennek megfelelıen vállalkozik a formális pragmatika a kölcsönös megértés lehetıség-feltételeinek tisztázására (Habermas 2001a: 58). Az adekvát megnyilatkozások (más szóval a kölcsönös megértés) szabályrendszerét, hasonlóan a helyes mondatok szabályrendszeréhez kompetenciaként sajátítjuk el. E kompetencia birtokában végtelen új megnyilatkozást tudunk létrehozni. A nyelvészeti vizsgálódások figyelmét Chomsky irányította a grammatikai szabályrendszerek és az azok elsajátításával megszerzett nyelvi kompetenciára. Ennek mintájára Habermas pragmatikai szinten bevezeti a kommunikatív kompetencia terminust, ami a megnyilatkozások szabályrendszerét illetı kompetenciára utal (Habermas 2001a: 58-59).113 A megnyilatkozások általános szabályrendszerét elsıként Austin elemezte beszédaktus elméletében. A beszédaktus elmélet a megnyilatkozásokat mint cselekvéseket veszi szemügyre. Ennek megfelelıen, ahogy megkülönböztethetünk egymástól sikeres és sikertelen cselekvéseket, úgy megkülönböztethetünk egymástól sikeres és sikertelen beszédaktusokat is. A beszédaktusok sikerességének kritériuma azonban teljesen más, mint a teleologikus cselekvések sikerességéé. Míg az utóbbiak esetében a siker az objektív, szubjektív vagy társadalmi világ valamilyen állapotának elıidézése, addig a beszédaktusok esetében egy olyan – a világon túli – interszubjektív tér létrehozása, amelyben a felek kölcsönös megértése létrejöhet (Habermas 1997: 234). Habermas álláspontja szerint a nyelv – tetszıleges stratégiai cél helyett – kölcsönös megértésre orientált használata tekinthetı az eredeti nyelvhasználatnak. Ezt az állítást Austin a beszédaktusok lokúciós, illokúciós és perlokúciós szintje közti megkülönböztetése nyomán igazolja (Habermas 1984: 288). A lokúciós szint a beszédaktusban kifejezett propozíciót tartalmazza (amit mondunk), az illokúciós szint a beszédaktussal végrehajtott cselekvést fejezi ki (amit teszünk, azáltal, hogy mondunk), a perlokúciós szint pedig a beszélı által a hallgatóban kiváltani szándékolt hatást (amilyen célt akarunk elérni, annak révén, amit mondásunk által teszünk – Habermas 1984: 289). Austin szerint egy beszédaktus sikerességének kritériumai lokúciós és illokúciós szinten adhatók meg: annyiban tekinthetı sikeresnek egy beszédaktus, amennyiben létrejön a beszélı és a hallgató közti interszubjektív tér, vagyis amennyiben a hallgató érti a beszédaktusban kifejezett propozíciót és a propozíció kifejezésével végrehajtott cselekvést. Egy beszédaktus perlokúciós szintje nem hozható összefüggésbe a megértéshez szükséges interszubjektív tér létrehozásával. Ezen a szinten a beszélı saját egyéni stratégiai céljait igyekszik megvalósítani: társa szubjektív világának befolyásolására törekszik (vagyis a világ egy állapotának megvalósítására). A döntı különbség az, hogy ezt a célt a hallgató beleegyezése nélkül is realizálhatja (sıt, többnyire éppen, hogy célja a beszélınek elleplezni abbéli szándékát, hogy társát valamilyen módon befolyásolni igyekszik, hiszen a befolyásolás sikerességének elıfeltétele, hogy ne befolyásolásként ismerjék fel). Ebben az értelemben a perlokúciós 113
Ezen a ponton érdemes felidézni Papp Zsolt a kommunikatív kompetencia kialakulására (és a kialakulási folyamat egyenlıtlenségeibıl fakadó patológiákra) vonatkozó elemzések hiánya okán megfogalmazott bírálatát (Papp 1987: 147-148). Pappal egyetértve, úgy gondolom, hogy ezen elemzések nélkül, vagyis a KCS-re való képesség kialakulási folyamatának pontos leírása nélkül a KCSE megalapozatlan marad. Jelen dolgozat létrejöttét is részben ez a felismerés motiválja.
44
szint „parazitikusan” telepszik rá a lokúciós és illokúciós szintekre, célja és sikerességének kritériuma egészen más mint azoknak. A perlokúciós szint a nyelv stratégiai használatának szintje. A lokúciós és illokúciós szint a nyelv nem-stratégiai használatának szintje, a kölcsönös megértés interszubjektív terének szintje. Ebben az értelemben nevezi Habermas a kölcsönös megértést a nyelv inherens teloszának, és azonosítja a nyelvhasználat eredeti módjával (Habermas 1984: 289-293). A kölcsönös megértésre orientált nyelvhasználat kritériumának a beszédaktusok kizárólag lokúciós és illokúciós szinten való lefolytatását tekinti tehát Habermas. Azokat a beszédaktusokat, melyekben a felek kizárólagos célja a kölcsönös megértés interszubjektív terének létrehozása, eredeti nyelvhasználatnak nevezi (Habermas 1984: 295). A beszédaktusok ilyenformán a cselekvık intenciói, pontosabban a cselekvı-világ viszonyulások révén különböztethetık meg egymástól. Amennyiben a beszélı a világba való beavatkozás szándékával hajtja végre beszédaktusát, úgy teleologikus cselekvést végez; amennyiben a cselekvı-világ viszonyulások összehangolása végett, tehát a világon túli interszubjektív tér létrehozásának szándékával, úgy KCS-t. A KCS-t Habermas cselekvéselméletileg cselekvéskoordinációs mechanizmusként vezette be. Ahhoz, hogy a beszédaktus elméletet ötvözhesse a KCS fogalmával, meg kell mutatnia, hogy milyen értelemben képesek a beszédaktusok a társas cselekvések koordinációjára. Habermas abból indul ki, hogy egy beszédaktus megértése elfogadását vagy elutasítását implikálja (amit a beszédaktusra adott igen vagy nem válaszok fejeznek ki). Ez alapján „abban az esetben értünk egy beszédaktust, ha tudjuk, mi teszi elfogadhatóvá” (Habermas 1984: 297). Tekintve, hogy a beszédaktus mint megnyilatkozás mindig egy konkrét cselekvéshelyzetbe ágyazott, ez nem csupán azt jelenti, hogy grammatikailag értjük a beszédaktus lokúciós tartalmát, hanem azt is, hogy tudjuk, az adott helyzetben milyen körülmények fennállta esetén mondanánk rá igent. Vagyis akkor értünk egy beszédaktust, ha ismerjük azokat a kritériumokat is, amelyek elfogadhatóvá teszik, és ezen kritériumok alapján fogadjuk el vagy utasítjuk vissza. Így például az „Arra kérlek, hogy hagyd abba a dohányzást” beszédaktus megértése egyfelıl a propozicionális tartalom megértésébıl („a világ olyan állapota, amelyben nem dohányzom”), másrészt az illokúciós tartalom („a kéréssel egy cselekvésre – a dohányzás abbahagyására – szólítottak fel”) elfogadási feltételeinek („akkor fogadom el a felszólítást, ha érvényesnek tartom”) és az elfogadás következményének („ha elfogadom a beszédaktust, akkor abbahagyom a dohányzást”) ismeretébıl tevıdik össze (Habermas 1984: 288-289).114 Egy beszédaktus elfogadására a beszélı racionálisan motiválhatja társát.115 Egy beszédaktus megtételével ugyanis a beszélı impliciten „garanciát” vállal a beszédaktus érvényességéért. Az érvényességnek három dimenziója különböztethetı meg 114
A fenti példa egy regulatív beszédaktusra vonatkozik (a beszédaktusok osztályainak bemutatására a fejezet végén térek ki). Ahogy azonban azt Cooke is megjegyzi, a konstatív és az expresszív beszédaktusok esetében korántsem ilyen könnyő rekonstruálni, hogy milyen következményei vannak a beszédaktus elfogadásának (Cooke 1994: 102). Ezek esetében közvetettnek tekinthetjük a cselekvéskoordináló hatást, amennyiben az objektív és szubjektív világra vonatkozó új jelentéshez igazítjuk a cselekvést, nem pedig közvetlenül egy új normához (ahogy ezt a társadalmi világra vonatkozó új jelentés implikálja). 115 Ennek természetesen alternatívája az erıszakkal való fenyegetés vagy a manipuláció (rejtett stratégiai nyelvi cselekvés). Fontos látni ugyanakkor, hogy mindkettı kivezet a beszédaktusok láncolatából, amennyiben a kommunikáció automatikus lezárásával járnak. A fenyegetés és manipuláció ugyanis nem hagy arra lehetıséget, hogy kommunikatívan visszautasítsam (az elıbbi nyíltan, az utóbbi pedig rejtve alakítja ki a kívánt helyzetet, a társsal való egyetértéstıl függetlenül).
45
egymástól.116 A beszélınek egyidejőleg kell garantálnia a beszédaktus propozicionális tartalmának igazságát, a beszédaktus megtételének normatív helyességét és saját ıszinteségét (Habermas 1984: 307). Ez azt jelenti, hogy abban az esetben, ha a hallgató nem fogadja el automatikusan valamelyik érvényességi igényt, a beszélı be tud számolni arról, hogy miért gondolja igaznak és helyesnek a beszédaktust.117 A beszámolóból kibontakozó racionális igazolás révén próbálhatja hallgatóját a beszédaktus elfogadására motiválni (Habermas 1984: 302). Ebben az értelemben beszél Habermas a nyelvi kommunikációban inherensen meglévı racionalitáspotenciálról: amennyiben nyelvi kommunikációra vállalkozunk, annyiban automatikusan elfogadjuk a magából a kommunikációból fakadó racionalitás kereteit. Automatikusan vállaljuk, hogy a kimondott beszédaktusunk igazságáért és helyességéért ıszintén felelısséget vállalunk, ami azt jelenti, hogy szükség esetén be tudunk számolni arról, hogy azt miért gondoljuk igaznak és helyesnek, és ezáltal racionálisan tudjuk motiválni társunkat elfogadására.118 A beszédaktusokhoz ilyen értelemben szükségszerően kapcsolódó igazolási garanciát és az abból következı racionalitást vállalva törekedhetünk a közös jelentés kialakítására, a kölcsönös megértésre.119 A beszédaktusok fenti értelmezésébıl fakadóan képesek a társas cselekvések koordinációjára. Habermas úgy fogalmaz, hogy „egyezség jön létre” a felek között abban a pillanatban, hogy közösen elfogadtak egy beszédaktust (Habermas 1984: 307). Vagyis a jelentés eredendıen közös jelentésként születik meg, olyasvalamiként, amibe legalább ketten megállapodnak. A kölcsönös megértés tehát definíció szerint egy egyezséget – wittgensteini értelemben vett szabálykövetési „összhangot” – fejez ki, így a létrehozott jelentés definíció szerint közös jelentés (ami az interakció interszubjektív terében jön létre, és azon belül érvényes). Egy beszédaktus uralommentes egyeztetést követı elfogadásával a beszélı és a hallgató egy közös jelentés-horizontban (életvilág-szeletben) állapodik meg.120 A közös jelentés-horizont a társas cselekvés elıfeltétele. Ez alapján mondhatjuk, hogy a jelentések beszédaktusok sorozatában való létrehozásával egyúttal a cselekvés koordinációja is megtörténik. Vagyis a nyelvi kommunikációban létrejövı kölcsönös megértés maga implikálja azt a kölcsönösen elismert jelentés-horizontot, ami a társas cselekvés összehangolását biztosítja (Habermas 1984: 302-303).121 Ilyenformán 116
Noha ezt a KCSE-ben nem tárgyalja, fontos megemlíteni egy negyedik érvényességi igény, az érthetıséget, ami a nyelvi jól formáltságra vonatkozik (Habermas 2001a: 67). 117 Az ıszinteséget nem lehet racionális érveléssel igazolni, csakis hosszútávon lehet bizonyítani (Habermas 1984: 303). 118 Apel mindezt úgy fogalmazza meg, hogy aki ıszintén jelentést akar létrehozni, annak szükségszerően el kell fogadnia az érvelı ész normáit: „A komoly érveléssel együtt (…) már rá is léptünk a vita talajára és ennyiben elismertük az érvelı ész normáit.” (Apel 1992a: 93). 119 Ha Wittgenstein jelentéselméleti fordulatát úgy jellemezzük, mint a reprezentációs jelentés felfogást a jelentés használat-elméletével való felváltását, akkor azt mondhatjuk, hogy Habermas a jelentés használatelméletét úgy bıvítette ki, hogy a használathoz hozzárendeli az igazolás mozzanatát is. Akkor tudja egy beszélı mit jelent az általa kimondott beszédaktus (akkor tudja használni), ha garanciát tud vállalni érvényességéért is. 120 Wittgenstein kapcsán már utaltam rá, hogy a nyelvjátékok amiatt képesek koordinálni a társas cselekvéseket, mert a jelentéseket meghatározó szabályok ismerete egy összhang megléteként fejezhetı ki. Vagyis akkor értek egy nyelvjátékot, ha összhangban vagyok másokkal a benne használt jelentések szabályait illetıen. Ennek megfelelıen a megértés szükségszerően kölcsönös megértés, s mint ilyen a társas cselekvések koordinációja (az azokhoz szükséges közös jelentés-horizont újratermelése). 121 Ahogy arra Cooke Habermas pragmatikájáról írt monográfiájában felhívja a figyelmet, Habermas a beszédaktusoknak „kényszerítı”, „kötı” erıt tulajdonít. Ez az erı a beszédaktusok
46
KCS-nek tekinthetı minden olyan beszédaktus-sorozat, amelynek célja a kölcsönös megértés révén történı cselekvéskoordináció, és ami ezt a célt pusztán lokúciós és illokúciós szinten próbálja realizálni, más szóval pusztán a beszédaktus közös elfogadásából fakadó cselekvéskoordinációs potenciál révén. A KCS noha beszédaktusokból épül fel, maga nem azonos a beszédaktusokkal. A KCS több mint az egyes beszédaktusok összessége, a KCS beszédaktusok sorozata, egy egyezkedési folyamat (vita). Ugyanakkor a KCS-ek különbözı típusai – a KCS határesetei – különböztethetık meg aszerint, hogy milyen típusú beszédaktusok dominálják ıket (Habermas 1984: 328). A beszédaktusok három osztályát különbözteti meg Habermas aszerint, hogy az igazság, a helyesség, vagy az ıszinteség érvényességi igénye kapja a fı hangsúlyt (szigorú értelemben minden beszédaktuson számon kérhetı mindhárom érvényességi igény). Ennek megfelelıen beszél konstatív, regulatív és expresszív beszédaktusokról (Habermas 1984: 309). A konstatív beszédaktusok által dominált KCS-t konverzációnak nevezi Habermas, melyben az érvelés a teoretikus vita formáját ölti. Ennek során elsısorban az objektív világra vonatkozó jelentések kerülnek egyeztetése. A regulatív beszédaktusok által meghatározott KCS-t normatívan szabályozott cselekvésnek nevezi. Az érvelés a morális-etikai vita formáját ölti, a társadalmi világra vonatkozó jelentésekre vonatkozik. Az expresszív beszédaktusok túlsúlyával jellemezhetı KCS, dramaturgiai cselekvés. Ebben az érvelés esztétikai vagy terapeutikus kritika formáját ölti, és a szubjektív világra vonatkozik (Habermas 1984: 329, 334). Ezen a ponton már pontosan megragadható a KCS fogalma mint a kölcsönös megértés lehetıség-feltételeinek rekonstrukciója. A KCS abban az értelemben adja meg a kölcsönös megértés lehetıség-feltételeit, hogy megadja a beszédaktusok egymáshoz kapcsolódásának lehetséges forgatókönyvét. Egy beszédaktus megtétele feleletigényt támaszt a hallgatóval szemben, aki kétféleképp reagálhat. Vagy elfogadja a beszédaktust (ilyenkor létrejön a kölcsönös megértés, realizálódik a nyelv eredeti telosza), vagy visszautasítja a három érvényességi igény egyikét. A visszautasítás egy újabb beszédaktus keretében történik, amire ugyancsak e kétféle módon reagálhat az eredeti beszélı: vagy elfogadja a visszautasítás beszédaktusát (és ennek megfelelıen visszavonja, vagy igazolja a vitatott érvényességi igényt), vagy visszautasítja a visszautasítás beszédaktusának valamely érvényességi igényét. A beszédaktusok láncolata addig tart, amíg kölcsönösen el nem fogadnak egy beszédaktust, vagyis közös jelentésben állapodnak meg.122 A torzításmentes beszédaktusok sorozatának lehetséges lépéseit szemlélteti az alábbi ábra: lépések/ beszélık
„A” beszélı
„B” beszélı
cselekvéskoordinációjának alapja (Cooke 1994: 58). Fontos kérdés lesz a dolgozat késıbbi szakaszában, hogy vajon ez a kényszerítı erı, amely a kommunikáció alapja és ebbıl fakadóan kommunikatívan nem alapozható meg, milyen módon hozható létre, amennyiben nem adott automatikusan (ez a kérdés vezet ki a KCSE keretei közül, amennyiben egy nem-nyelvi értelemképzıdési folyamat irányába mutat). 122 A kölcsönös megértés folyamatának habermasi leírása egyúttal a wittgensteini belátások pontosításának is tekinthetık. Wittgenstein csupán azt az állítást tudta megfogalmazni, hogy a jelentések kialakítása szabálykövetés és igazítás sorozata, Habermas pedig pontosan bemutatta, hogy mit értsünk a szabályok összehangolásának folyamatán. Ez nem más, mint a beszédaktusok érvényességi igényeinek összehangolása.
47
1. lépés
„p” beszédaktus → érvényességi igények támasztása
2.
3.
vagy „p” elfogadása → kölcsönös megértés vagy „p” valamelyik érvényességi igényének visszautasítása → „q” beszédaktus keletkezik vagy „q” elfogadása → „p” visszavonása → kölcsönös megértés vagy „q” valamelyik érvényességi igényének visszautasítása → „r” beszédaktus
4.
5.
vagy „r” elfogadása → „q” visszavonása → „p” elfogadása → kölcsönös megértés vagy „r” valamelyik érvényességi igényének visszautasítása → „s” beszédaktus …
1. ábra: A torzításmentes beszédaktusok sorozatának forgatókönyve
Amennyiben az elhangzott beszédaktus érvényességét illetıen kétely merül fel a hallgatóban, úgy ezt a kétségbe vont érvényességi igény visszautasításával jelezheti. Ilyenkor a beszélınek be kell váltania a beszédaktus kimondásával magára vállalt garanciát, és fel kell tárnia, milyen alapon gondolja igaznak és normatívan megalapozottnak beszédaktusát. Amennyiben az indoklást nem fogadja el a hallgató, egy újabb beszédaktus keretében rámutathat az általa igaznak és helyesnek tartott alternatívára. A szerepek ekkor felcserélıdnek: az újabb beszédaktusért neki kell garanciát vállalnia, amit társa kérésére alá kell támasztania. Amennyiben a beszédaktusok sorozatában elhangzik egy, amit mindketten elfogadnak, úgy egy uralommentes vitában megszületett torzítatlan konszenzusról beszélhetünk. A beszédaktus kimondása, megértése és elfogadása tehát egy konszenzust fejez ki. Konszenzust a beszédaktus propozicionális tartalmának igazságát, a beszédaktus kimondásának helyességét és a beszélı ıszinteségét illetıen. Amennyiben ezek együttesen jellemzik a beszédaktust, úgy kölcsönös megértésrıl beszélhetünk. Egy olyan megállapodásról, ami pusztán megértése és elfogadása jogán cselekvéskoordinációs erıvel rendelkezik. A kölcsönös megértés ily módon leírt formális pragmatikai forgatókönyve természetesen a valóságban ritkán figyelhetı meg. Mint kritikai bázis és értelmezési keret ugyanakkor nélkülözhetetlen az empirikus pragmatikai elemzések és a kommunikációs
48
patológiák leírásához. Hiszen a KCS – kommunikáción kívüli és belüli okokból származó – torzulásai pontosan ennek a logikának megtöréseként értelmezhetık: úgy akasztják meg a KCS-t, hogy áthágják a beszédaktusok egymásra következésének szabályait. Belátható, nem szükségszerő, hogy a KCS résztvevıi mindvégig elszámoltathatónak bizonyulnak, vagyis beváltják a beszédaktussal impliciten felvállalt garanciát és megindokolják annak igazságát és helyességét. Ilyen esetben megtörik a beszédaktusok szekvenciájának logikája, ami a konszenzus ellehetetlenítését (erıszak) vagy torzulását (dogmatikus jelentések) eredményezi. Ennek megfelelıen az 1. ábrát, vagyis a beszédaktusok lehetséges láncolatát további lehetıséggel egészíthetjük ki: lépések/ beszélık
„A” beszélı
„B” beszélı
1. lépés
„p” beszédaktus → érvényességi igények támasztása
2.
3.
vagy „p” elfogadása → kölcsönös megértés vagy „p” valamelyik érvényességi igényének visszautasítása → „q” beszédaktus keletkezik beszédaktusok sorozatának szándékolt vagy nemszándékolt megszakítása → hamis konszenzus vagy konszenzus hiánya vagy „q” elfogadása → „p” visszavonása → kölcsönös megértés vagy „q” valamelyik érvényességi igényének visszautasítása → „r” beszédaktus
2. ábra: A torzításmentes és torzított beszédaktusok sorozatának forgatókönyve
A fenti ábra alapján a korábban bemutatott forgatókönyv új lehetıségekkel bıvül. Az empirikus pragmatika figyelembe vételével a lehetséges torzítást is be kell építeni a lehetséges válaszlépések közé. Az érvényességi igény igazolására felszólított beszélı könnyen lehet, hogy igazolás helyett nyílt vagy rejtett nyelvi stratégiai cselekvésre vált át, vagyis erıszakhoz folyamodik. Ilyen esetben a kölcsönös megértésre törekvés, a KCS megszakadásáról beszélhetünk. Hiszen a partner egy nyílt vagy rejtett erıszakot nem tud „érvényessége szerint megítélni”, elutasítani vagy elfogadni, csak a teleologikus válaszlépést illetıen tud mérlegelni. Összefoglalva a KCS fogalmát azt mondhatjuk, hogy a KCS akkor válik szükségessé, amikor az életvilág által biztosított, a társas cselekvéshez nélkülözhetetlen közös jelentés-horizont nem áll rendelkezésre. Ilyenkor a stratégiai cselekvéshelyzetet 49
felfüggesztve a cselekvık maguk kénytelenek létrehozni a közös jelentés-horizontot. Erre egy egyezkedési folyamatban van lehetıség, beszédaktusok érvényességi igényeinek elfogadásával és visszautasításával. A beszédaktusok során a cselekvık az életvilág olyan szeleteire támaszkodnak (belılük merítve értelmezési, magyarázó mintákat), amelyek az adott cselekvéshelyzetben konszenzuálisak. Amennyiben a felek megállapodnak a keresett jelentésben, azzal közvetlenül megoldják a társas cselekvés koordinációjának problémáját, közvetve pedig újratermelik a további cselekvések hátteréül szolgáló jelentés-horizontot, az életvilágot. Ebben az értelemben KCS és életvilág cirkuláris fogalmak és egymás komplementerei. Ezt a folyamatot ugyanakkor a KCS lehetséges torzulásai veszélyeztetik, melyek a torzítatlan KCS formális pragmatikai forgatókönyve alapján azonosíthatók. Ebben az értelemben bír a KCSE kritikai potenciállal. A következı szakaszban az ennek kapcsán felmerülı kérdésekre térek rá.
2.3. A kommunikatív cselekvés mint kritikai bázis123 A KCSE fıbb aspektusainak áttekintése után azt a kérdést kell megvizsgálnunk, hogy KCS és életvilág komplementere milyen értelemben jelöli ki egy kritikai társadalomelmélet normatív bázisának körvonalait. A kritikai elmélet megalapozásának problémája Habermas egész munkásságát végigkíséri. Egyes álláspontok szerint Habermas pályája különbözı szakaszain kidolgozott normatív bázisok tekintetében folytonosság figyelhetı meg,124 más álláspontok szerint ezek a kritikai bázisok jól elkülönülnek egymástól.125 Azt gondolom, hogy mindkét megközelítésben sok igazság van. A habermasi életmő egészében kétségtelenül kimutatható egy morális elkötelezıdés, amit talán legjobban az idıs Kant „közjog transzcendentális formulájával”126 érzékeltethetünk.127 Ugyanakkor a nyilvánosság-elv nagyon különbözı formákat ölt a
123
Az alábbi szakasz A kommunikatív cselekvés koordinációja címő tanulmányom egy fejezetének javított változata (Sik 2008a). 124 Felkai Gábor így fogalmaz: „Észrevehetı, hogy implicit módon már a fiatal Habermas is a kommunikatív viszonyok állapotán méri le a társadalmak szabadságát és fejlettségét. (…) a széles értelemben vett politikai döntésekbe való beleszólás lehetıségét tartja az emberhez méltó élet sine qua nonjának. (…) igazolni kívánja, hogy a demokrácia és a jogállamiság intézményes garanciái, valamint az ezeknek megfelelı racionális életformák olyan kitüntetett értékek (…), amelyek alternatíva-nélkülisége beláttatható.” (Felkai 1993: 58-59). Mint ahogy arra Weiss János is rámutat (1994: 152-153), Felkai monográfiája bázisául a nyilvánosság könyvet választja, az abban kidolgozott kritikai bázisnak életre szóló jelentıséget tulajdonítva. 125 Némedi Dénes áttekintése példaértékően szemlélteti ezt az álláspontot (2000c). 126 Az örök békében így fogalmazza át a kategorikus imperatívuszt Kant: „Jogtalan minden mások jogait érintı cselekedet, ha maximája nem tőri a nyilvánosságot.” (1995: 304). 127 A morális tartalommal feltöltött nyilvánosság fogalma dokumentálhatóan végigkíséri Habermas pályájának egészét közvetlenül és közvetve is (noha ezen állítás kifejtése egy külön tanulmány tárgya lehetne). Elıbbire jó példa A társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozása. Kantról szóló elemzésében Habermas explicite idézi ezt a formulát mint „a politikát a morál nevében racionalizálni kívánó” polgárság számára kulcsfontosságú elvet (Habermas 1993: 179). Utóbbira pedig jó példa az Arendt-hatás. Mint az közismert, Arendt Habermasra gyakorolt hatása már a Nyilvánosság-könyv óta kimutatható. Márpedig mint az poszthumusz Kant-elıadásaiból kiderül, Arendt általános kritikai elvként mutatta be a nyilvánosságot. Arendt elemzése szerint, minthogy nyilvánosan nem igazolható az erkölcsi törvény megszegése, ezért az erkölcsi törvénytıl való eltérés, mindig magában rejti a titok mozzanatát, a többiek szeme elıl való
50
különbözı mővekben. A Nyilvánosság-könyvben „polgári nyilvánosságként” még szubsztantív kritikai bázis. A Megismerés és érdekben az emancipatorikus megismerésérdek bemutatása során a pszichoanalízis kapcsán kerül elı.128 A KCSE-ben pedig a – beszédaktusok perlokúciós szintje kapcsán – a „rejtett” nyelvi stratégiai cselekvés azonosításakor bukkan fel újra (immáron formális elvként). Éppen ezért a két álláspont egyszerre igaz: a habermasi kritikai bázisok sokféle alakot öltöttek, de jó érvek hozhatók fel közös morális magjuk kimutathatósága mellett. Az alábbi szakaszban a KCSE kritikai bázisának sajátosságait és a habermasi megoldással kapcsolatos kritikák két fı típusát mutatom be. A KCSE-ben Habermas arra tesz kísérletet, hogy „a formális pragmatika segítségével rekonstruálja a beszédben rejlı racionalitáspotenciált (…), feltárva a kölcsönös megértés mindennapi folyamatai univerzális és megkérdıjelezhetetlen elıfeltevéseinek normatív tartalmát” (Habermas 1991: 243). Nem kevesebbet tőzött tehát célul maga elé, mint, hogy magából a nyelv pragmatikai elemzésébıl vezesse le kritikai elméletének normatív bázisát. A KCS abban az értelemben tekinthetı normatív bázisnak, hogy a nyelvhasználat eredeti célját, a kölcsönös megértés lehetıség-feltételeit fejezi ki. A KCS fogalmával megalapozott társadalomelmélet a KCS fogalmára támaszkodva tud magáénak kritikai potenciált. A KCS fogalmából kiindulva azok a társadalmi folyamatok tekinthetık kritizálandónak, amik nyíltan vagy rejtett módon ellehetetlenítik a nyelv eredeti céljának realizálását, a kölcsönös megértést és az ahhoz vezetı KCS-t. Nyíltan ellehetetleníti a KCS-t az erıszak (ami a jelentések nem igazolt beszédaktusok sorozatában történı létrehozásaként írható le), burkoltan ellehetetleníti a rejtett stratégiai nyelvi cselekvés és a rendszer gyarmatosítása. Habermas a kritikai bázisnak a nyelv pragmatikai struktúrájából való levezetésével kívánta megoldani azokat a problémákat, amelyekre a frankfurti iskola elsı generációjának képviselıi nem találtak megoldást.129 A Filozófiai diskurzus a modernségrıl címő elıadáskötetben Habermas azzal magyarázza, hogy Adornónak és Horkheimernek a kritikai elmélet megalapozására tett kísérletei kudarcba fulladtak, hogy „az önmagát túllicitáló ideológiakritika performatív ellentmondását szítani és fenntartani akarják, nem pedig elméletileg meghaladni” (Habermas 1998: 109). Habermas szerint A felvilágosodás dialektikájában, miközben a felvilágosodás ideológiakritikájának mércéjét (a polgári eszményeket) tették kritika tárgyává a szerzık, „meg kellett tartaniuk egyet az ésszerő mércék közül, jóllehet valamennyit korruptnak nyilvánították” (Habermas 1998: 108), és ez óhatatlanul apóriához vezetett. Az apóriából az ésszel szembeni totális szkepszis irányába léptek tovább. Ennek alternatívája lehetett volna, ha észkoncepciójukat vizsgálták volna felül. Habermas pontosan ezt tette, a szubjektumobjektum relációban értelmezett instrumentális racionalitás mellett az interszubjektív relációban értelmezett kommunikatív racionalitás felmutatásával kiutat kínált az Adorno elrejtést. Ebbıl fakadóan tekinthetı absztrakt elvként is kritikai bázisnak a nyilvánosság (Arendt 2002b: 245-248). 128 A terapeutás helyzetben a terapeuta a nyilvánosságot képviseli (erre a kérdésre késıbb még visszatérek). A nyilvánossá tétel mint tudatosítás (önreflexió) ebbıl a szempontból maga a terápia (Habermas, 2005: 201). 129 A frankfurti iskola különbözı generációinak kritikai bázisáról nyújt áttekintést egy-egy tanulmányában – az elsı generációra fókuszálva – Huszár Ákos (Huszár, 2006) és – Habermasra fókuszálva – Némedi Dénes (Némedi 2000c). Továbbá a kérdéshez lásd még: Honneth Habermasszal készített interjúját (Honneth 1990).
51
és Horkheimer által meg nem oldott apóriából. A kommunikatív racionalitás koncepcióját nem érinti a felvilágosodás – pontosabban a természetet uralma alá hajtó instrumentális racionalitás – Adorno és Horkheimer által megfogalmazott kritikája. Továbbá, mint közvetlenül a nyelvbıl levezetett kritikai bázis mentes mindenfajta tartalmi elemtıl, így nem támaszkodik egyetlen polgári eszményre sem. Ilyenformán tudja Habermas elkerülni a fent említett apóriát. A korai kritikai elméletek másik problematikus elemeként azonosítja Habermas a Marxra, Adornóra és Horkheimerre egyaránt jellemzı elméletstratégiai döntést: azt, hogy kiindulópontként mindhárman teleologikus történelemfilozófiát választottak. Éppen ezért Habermas nagy hangsúlyt fektet arra, hogy más utat válasszon. Elıdei elemzéseik kritikai bázisát tartalmi elemektıl tették függıvé: azt posztulálva, hogy a termelési erık fejlıdése meghatározott szakaszokon megy keresztül, ami egyúttal a „felépítmény” fejlıdését is meghatározza, az emancipatorikus lehetıségeket is a fejlıdési fokokhoz kötötték. Ebbıl kifolyólag a lehetséges kritikát is az adott kor történelmi jellemzıi határozták meg: feudalizmusban a kapitalizmus a kritikai bázis, kapitalizmusban a kommunizmus (Habermas 1987: 382). Ezzel szemben Habermas a KCSE-ben történelem-független elemzésbıl indul ki: a kommunikáció formális pragmatikai elemzésébıl (Habermas 1987: 383). Közvetlenül a kommunikációt elemezve határozza meg formális kritikai bázisát, ami ilyenformán kortól és helytıl független érvényességgel bír, vagyis univerzális. Habermas a sok bírálat ellenére mind a mai napig ragaszkodik ahhoz, hogy kritikai bázisát a nyelvbıl levezetett, univerzális bázisnak ismerjék el. Ugyanakkor kérdéses, hogy tartható-e a kritikai bázis pusztán formális pragmatikai bevezetése, vagy pedig pragmatikailag le nem vezethetı tartalmi segédállításokra is rászorul. Több kritikusa is ezen a ponton érzi a leginkább támadhatónak a KCSE-t.130 Így megemlítendı Charles Taylor és Karl-Otto Apel a KCSEvel szemben megfogalmazott kritikája. İk más-más megfontolások alapján, de egyaránt amellett érvelnek, hogy a KCSE tartalmi kiegészítı elvekre szorul. A fentiekhez hasonló kritika elfogadása a KCSE egészére döntı hatással volna. Elfogadva, hogy tartalmi elemek is szükségesek a KCSE megalapozásához, Habermasnak a korai kritikai elméletek nem-formális mivoltából fakadó nehézségekkel is szembe kellene néznie (noha éppen ezt akarta elkerülni). Meg kellene válaszolnia a kérdést: miként alapozhatók meg a segédelvként bevezetett tartalmi elvek? Charles Taylor Language and society címő tanulmányában ezt írja a KCSE-rıl: „Az a központi problémám vele, hogy a racionalitás pusztán formális etikája alapozza 130 A bírálatok egy egész másfajta típusára példa a többek között Felkai Gábor által képviselt álláspont. Felkai monográfiájában amellett, hogy elismeri Habermas elméletének teljesítményét, hiányolja annak látómezejébıl a „szegénység, szociális kiszolgáltatottság és alávetettség, vagy akár a nyers, brutális erıszak, az emberi (és gyermeki) jogok megsértése” jelenségeinek értelmezési eszközét. Úgy gondolja, hogy ez a hiány részben Habermas késı kapitalizmus-felfogásából, de sokkal inkább a duális társadalomelméleti megközelítésbıl fakad, amennyiben annak „fogalmi hálóján kihullanak az imént említett jelenségek” (Felkai 1993: 308-309). Azt gondolom, hogy noha helyesen állapítja meg Felkai, hogy Habermas figyelmét elkerülik ezek a jelenségek, amennyiben expliciten nem foglalkozik velük, azonban alaptalanul marasztalja el. Egyrészt amiatt, mert olyan dolgot kér rajta számon, amire Habermas sehol nem tett ígéretet (ti. az összes lehetséges társadalmi patológia értelmezési keretét), másrészt amiatt, mert implicite az általa említett jelenségek valójában kritikailag értelmezhetık a KCSE alapján. Így a jogtalanság a jog diszfunkciójaként, az erıszak a KCS szélsıséges patológiájaként (amennyiben annak totális elutasítása), a szegénység az adminisztratív rendszer diszfunkciójaként (a – tág értelemben vett – újraelosztás diszfunkciójaként).
52
meg a kölcsönös megértés fogalmát.” (Taylor 1991: 29-30). A racionalitás pusztán formális megalapozása szerinte azért nem tartható, mert nem válaszolja meg azt a kérdést, hogy miért kövessük inkább a racionalitás normáját, mint bármely egyéb normát. Hiszen, ha feltesszük is, hogy a KCS szerinti cselekvéskoordináció önérték (amennyiben a közös jelentés kialakításának legracionálisabb és morálisan leginkább igazolható módja), még akkor is akad számtalan egyéb érték, amely prioritást élvezhet ezzel szemben. Ebbıl kifolyólag igazolásra szorul, hogy miért részesítsük elınyben egyéb értékekkel szemben. Taylor álláspontja szerint szigorú formalizmusából még Kant is engedett egy analóg ponton, és tartalmi érvvel indokolta meg, miért kell a gyakorlati ész törvénye szerint eljárnunk: mivel eszes lények vagyunk, ennek megfelelıen kell viselkednünk, és tisztelünk kell az észt mind magunkban, mind másokban. Taylor mindezek fényében azt a megoldási javaslatot fogalmazza meg, hogy a racionalitás fogalmát terjesszük ki oly módon, hogy magába foglaljon szubsztantív elemeket is (Taylor 1991: 34).131 Habermas mindezek ellenére megmarad a pusztán proceduális megalapozás talaján. Úgy utasítja vissza Taylor kritikáját, hogy rámutat: a racionalitás általános fogalmának – legyen az instrumentális vagy kommunikatív – mindig távol kell tartania magát bármiféle tartalmi elemtıl (Habermas 1991: 219).132 Habermas közeli munkatársa és barátja, Apel a Diskurzusetika határain? címő tanulmányban Taylorhoz hasonló következtetésre jutott. Azonban számára a kommunikatív racionalitás értékének primátusa nem szorul igazolásra. Abból indul ki, hogy performatív ellentmondáshoz vezet, ha valaki komolyan akar érvelni valami mellett, de mégse fogadja el az ideális beszédhelyzet fogalmával jellemzett eljárást: „A komoly érveléssel együtt (…) már rá is léptünk a vita talajára, és ennyiben elismertük az érvelı ész normáit.” (Apel 1992a: 93). Az tehát nem probléma Apel számára, hogy miért döntsenek a racionális vita mellett a cselekvéskoordináció során, hiszen, ha cselekvéskoordinációt kezdeményeznek, akkor szükségszerően a formális pragmatikában rekonstruált érvényességi igényekhez mérik beszédaktusaikat a felek. Ebben a tekintetben Apel és Habermas egyetértenek. Álláspontjuk azon a ponton válik el, hogy az ideális beszédhelyzet leírható-e pusztán a nyelvbıl levezetett formális elvekkel, vagy sem. Apel szerint az érvelı ész normái nem pusztán formális pragmatikai, hanem tartalmi imperatívuszokat is tartalmaznak. Apel megkülönbözteti a diskurzusetika szándéketikai (ezt a kanti erkölcsi törvénnyel állítja párhuzamba) és felelısségetikai (ezt Weber nyomán írja le) bevezetését. Elıbbi esetben a racionális vita keretfeltételei pusztán a formális pragmatika szabályaival is leírhatók, azonosak az ideális beszédhelyzet keretfeltételeivel. Azonban a diskurzusetika ilyetén bevezetése eszményi és éppen ezért tényellentétes cselekvıket feltételez, akik nincsenek tekintettel cselekvésük mellékhatásaira és következményeire (Apel 1992a: 106). A cselekvés mellékhatásaira és következményeire is figyelmet fordító – és ebben az értelemben a cselekvés egészéért felelısséget vállaló, vagyis 131
Taylor bírálata igazán a Sources of the Self címő nagyszabású vállalkozása fényében érthetı meg, melyben arra törekszik, hogy egy sajátos filozófiatörténet keretében bemutassa az identitásunk alapjául szolgáló különbözı jó-koncepciók kialakulását (Taylor 1994). 132 Habermas pályája során mindvégig ragaszkodott ahhoz az állásponthoz, hogy az értékek – más szóval a jó élet különbözı koncepciói – között nem lehetséges sorrendet felállítani és ez nem is lehet a filozófia feladata. A normák igazságosságáról viszont lehet. Ehhez kínál mércét a diskurzusetikai írásokban kidolgozott posztkonvencionális moralitás, ami a legáltalánosabban formában adja meg az eljárások igazságosságának mércéjét, az érintettek belevonódásához kötve azt.
53
felelısségetikai dimenziót is szem elıtt tartó – cselekvı nem elég, ha pusztán az ideális beszédhelyzet feltételeit tartja szem elıtt. Ezen túl arra is figyelmet kell fordítania, hogy a tényleges beszédhelyzet soha sem elégíti ki teljesen ezeket a feltételeket, ebbıl kifolyólag társa sem ezekhez tartja magát. Így neki egy további imperativusszal is számolnia kell: a reális és az ideális beszédhelyzet feltételei közti különbség csökkentésére kell törekednie (Apel 1992a: 109). Ez azonban már nem formális, hanem tartalmi imperatívusz. Apel tehát a reális kommunikatív cselekvıre vonatkozó transzcendentális pragmatikai reflexió segítségével a cselekvés-koordináció folyamatában azonosít egy – annak formális pragmatikai elvei mellett megbújó – tartalmi elvet is. A KCS során nem elég pusztán az érvényességi igények bírálatának és elfogadásának – a nyelv pragmatikai szabályai szerinti – lefolyását követni, ezen túlmenıen a cselekvıknek még egy – pragmatikailag nem indokolható – tartalmi imperatívuszt is szem elıtt kell tartaniuk, az ideális és reális beszédhelyzet közötti különbség csökkentésére kell törekedniük. Apel egy másik esszéjében tovább lép. Utópia-e az ideális kommunikációs közösség etikája? címő tanulmányában eredetileg azt a kérdést vizsgálja, hogy mennyire jogos az utópia vádjával illetni az ideális kommunikációs közösség koncepcióját (Apel 1992b: 14-16). Arra a megállapításra jut, hogy apóriához lyukadunk ki, ha megpróbáljuk megválaszolni a kérdést: „nem szabad, és mégis szükségszerőnek kell feltételeznünk a továbbfejlıdést az eszmény utópikus megvalósítása szerint” (Apel 1992b: 64). Vagyis az ideális kommunikációs közösséget egyszerre kell utópiaként elképzelnünk, amennyiben történelmileg szituált célként tekintünk rá (mely irányába konvergálunk), és egyszerre kell nem-utópikusan, amennyiben nem egy eszményt ír le, hanem egy transzcendentális állapotot. Az apóriából kivezetı megoldás a gyakorlati szándékkal fellépı történelemfelfogást kifejezı kritikai társadalomelmélet jelenti. Ez képes ugyanis – feltárva az ideális beszédhelyzet szerkezetét és szerepét – leírni azokat a jellemzıket, amelyek az ideális beszédhelyzet létrejötte elıtt annak létfeltételeit megteremtik és fenntartják (Apel, 1992: 65). Apel álláspontja szerint tehát stratégiai célok eredıjeként és stratégiai célok által biztosítva képzelhetı el az ideális kommunikációs közösség létrejötte és fenntartása. Apel az ilyen jellegő stratégiai cselekvést állami feladatnak tartja: „a diskurzust, amely mint olyan, elvileg egy korlátozatlan kommunikációs «rendszerre» vonatkozik, egyúttal az állami önfenntartási rendszer azon alrendszereként kell kezelni, amely az uralom általi jótállásra szorul” (Apel 1992b: 67 ill. 72-73). Taylor és Apel kritikái mellett megemlíthetı számos további kritika is. Tanulmányomban azért emelem ki Taylor és Apel bírálatait, mert úgy érzem, jól reprezentálják a KCSE formalizmusával kapcsolatos kritikák két fı típusát. Mint láttuk, Taylor a szubsztantív elveket hiányolja Habermas gondolkodásából, amire Habermasnak jól ismert válasza az, hogy ilyen elveket nem célja megadni.133 Apel kritikája ettıl eltérı 133
Taylorral megegyezı típusú kritikát fogalmaz meg Habermas-monográfiájában McCarthy is. Azt találja aggályosnak, hogy Habermas formális elméletének nincsen politikai címzettje, az emberiséghez mint egészhez szól. Ebbıl fakadóan pedig nincs egy olyan társadalmi csoport, amely mozgalom formájában artikulálhatná a habermasi intenciót, a nyilvánosságban képviselhetné (McCarthy 1978: 385-386). Elgondolkodtató ez a bírálat még akkor is, ha a Tényszerőség és érvényesség alapján érvelhetünk úgy, hogy a demokratikus keretek fenntartása az adminisztratív hatalom feladata és nem egy társadalmi csoporté. Ugyanakkor belátható, hogy ha a – Tényszerőség és érvényesség koncepciója szerint az adminisztratív hatalom kontrolljáért felelıs – nyilvánosságban és a civil társadalomban nincs olyan csoport, aki a habermasi elmélet címzettjének érezné magát, radikálisan lecsökkennek a deliberatív demokrácia esélyei. Megemlítendı még ezen a ponton Heller Ágnes bírálata. Az igazságosságon túl címő könyvében úgy érvel,
54
perspektívájú.134 İ arra mutat rá, hogy már magában a KCS fogalmában szubsztantív preszuppozíciók rejlenek, s ezeket explicitté kell tenni. Apel javaslata arra vonatkozik, hogy a minél pontosabban kidolgozott preszuppozíciók, nemhogy gyengítenénk a KCSEt, éppen hogy erısítik. Hiszen rámutatnak arra, hogy a kommunikatív racionalitáspotenciál miként aktualizálható. Ebben az értelemben az apeli típusú érvek semlegesítik a taylori típusúakat: pontosan olyan tartalmi elıfeltevésekre mutatnak rá, amilyeneket Taylor hiányol. Bizonyos értelemben Habermas alkotói útja az apeli típusú érvek jogosságát igazolja. A KCSE demokráciaelméleti implikációinak kidolgozásaként felfogott Faktizität und Geltungban Habermas nem csupán a kommunikatív racionalitáspotenciált aktualizáló KCS mellett, hanem annak elıfeltételei mellett is elkötelezi magát. A rekonstruált alapjogokkal (Habermas 1996: 122-123), a kommunikatív és adminisztratív hatalom megosztásának arendti koncepciójával (Habermas 1996:147) és az Arato-Cohen által kidolgozott civil társadalom koncepciójával (Habermas 1996:370) explicit tartalmi kérdésekben is állást foglal (a demokratikus berendezkedés egy sajátos felfogása mellett kötelezi el magát). Ezeket a tartalmi elemeket maga a kommunikatív racionalitás igazolja. Abból fakadóan nem aggályos a kritikai bázisban szerepeltetni ıket, mert annak szükségszerő preszuppozíciói. Ebben az értelemben azt mondhatjuk, hogy a KCS preszuppozícióiként azonosított tartalmi segédelvek, származtatott normatív elvekként közvetve magából a KCS-bıl merítik érvényességüket (ezek a kölcsönös megértés nempragmatikai elıfeltételeinek tekinthetık).135
3. Szocializáció A kommunikatív cselekvés elmélete tükrében Az életvilág a KCS normatív fogalmának bevezetése után lehetıségünk nyílik a szocializáció korábban, a fejezet elején említett definíciójának értelmezésére. A definíció úgy szólt, hogy a szocializáció nem más, mint az életvilág KCS-ek sorozatában történı újratermelésének egy aspektusa. A definíció elsı megközelítésben két dolgot rögzít: egyrészt azt, hogy a szocializációs mechanizmusok KCS-ek, másrészt, hogy a
hogy a diskurzusetika pusztán formálisan bevezetett univerzalitás elve kiegészítendı az élet és a szabadság tiszteletének szubsztantív elveivel és, hogy ezt a kiegészítést azért hagyja figyelmen kívül Habermas, mert valójában „feltétel nélkül elfogadta ezeket az értékeket (…), s mert azt sejteti, hogy mindenki ekként jár el” (Heller 1990: 271). 134 Apeléhoz hasonló aggályt fogalmazz meg Honneth is Diskursethik und implizites Gerechtigkeitskonzept címő tanulmányában. Álláspontja szerint az eljárási szabályok lehetnek ugyan önmagukban neutrálisak, „ám e szabályok csak meghatározott kulturális és intézményi elıfeltételek közepette érvényesülhetnek” (idézi Karácsony 2000: 134). Ebben az értelemben az intézményi elıfeltételek formális pragmatikából közvetlenül nem levezethetı elemei a kritikai bázisnak. Megemlíthetı még ezen a ponton Jeffrey Alexander egy vonatkozó bírálata is. Habermas and Critical Theory címő tanulmányában arra mutat rá, hogy a KCSE egy látens ideológiai, utópikus politikai berendezkedésre vonatkozó magot tartalmaz, mely a „kommunikáció=megegyezés” jóhiszemő, ám tényellentétes egyenlıségén alapszik (Alexander 1991: 6364). Alexander alapján azt mondhatjuk, hogy a látensen feltételezett politikai rendszer is a KCS elıfeltétele. 135 Egy ilyen tartalmi segédelvnek tekinthetı a dolgozat egyik központi kategóriája, a cselekvéskoordináció koordinációja is, a formális pragmatikailag kidolgozott KCS kialakulását leíró formális szocializációelmélet központi fogalma.
55
szocializáció kimenete egy életvilág elsajátításaként írható le.136 A szocializáció ebben a megközelítésben, tehát a KCSE társadalomelméletének keretei között egy származtatott fogalom: a KCS és az életvilág definíciójának elméleti következménye. A szocializáció ily módon történı bevezetése azzal az elınnyel jár, hogy leírásakor a cselekvéselméleti és társadalomelméleti fogalmi apparátus egészére támaszkodhatunk. A szocializáció folyamata Habermas szerint alapvetıen úgy írható le, mint ami „a történelmi idı perspektívájából biztosítja az újonnan megjelenı helyzetek és a fennálló helyzetek közötti kapcsolatot: megırzi az újabb generációk számára az általános cselekvési kompetenciákat és gondoskodik arról, hogy az egyéni élettörténetek harmóniában legyenek a kollektív életformákkal” (Habermas 1984: 141).137 Ez a jellemzés több fontos dologra hívja fel a figyelmet. A KCSE cselekvéselméletileg megalapozott társadalomelmélet. Ennek megfelelıen a szocializációt legáltalánosabban a cselekvéshelyzetek szintjén ragadja meg Habermas. A szocializáció sajátos teljesítménye a cselekvéshelyzetek folytonosságának a cselekvık szintjén való biztosításában rejlik: az új cselekvéshelyzeteket a szocializáció révén úgy kapcsoljuk a régiekhez, hogy átörökítjük a cselekvési sémákat. Amennyiben ez megtörténik, úgy az egyéni élettörténet és a kollektív életforma is összhangba kerül (hiszen a mindenki által elsajátított cselekvési sémák közösek, a közösség életformáját fejezik ki). Azt, hogy milyen dimenziói vannak a cselekvési sémáknak, illetve, hogy az egyéni és a kollektív szint összhangját mi biztosítja, az életvilág komponenseinek újratermelését összefoglaló táblázat alapján pontosíthatjuk (Habermas 1987: 142). Az életvilág három különbözı strukturális komponensét különbözteti meg Habermas. Az életvilág újratermelési mechanizmusaként felfogott szocializáció egyszerre értelmezhetı mindhárom komponens felıl. A kultúra szempontjából a szocializáció teljesítménye úgy írható le, mint az interpretációs sémák elsajátítása. A társadalom szempontjából, mint a norma-konform cselekvési motivációk elsajátítása. A személyiség szempontjából pedig, mint az interakciós kompetencia elsajátítása. Vagyis az egyén Habermas szerint a szocializáció eredményeként három dolgot sajátít el. Mindenek elıtt elsajátítja azt az elızetes jelentés-horizontot, amely segítségével minden további tapasztalatot értelemmel tölt meg (ez a felfogás a husserli-schützi életvilág fogalomra vezethetı vissza). Továbbá elsajátít egy motivációkészletet, amely a legitim társas cselekvési céloknak és eszközöknek szab keretet (ez a belátás a durkheimi kollektív tudat fogalomra vezethetı vissza). Az interpretációs sémák és a norma-konform motivációk együttesen meghatározzák az elızı bekezdésben említett cselekvési sémákat (egy cselekvési séma a cselekvéshelyzet definíciójából és a legitim motivációkból tevıdik össze). Végül a szocializáció során az egyén elsajátítja azt a kompetenciát, amire abban az esetben támaszkodhat, ha az életvilág nem igazítja el automatikusan, vagyis ha a társaival közös jelentések kialakítására (az életvilág újratermelésesére) kényszerül. Ez a 136 Ne feledjük, hogy a kommunikatívan bevezetett életvilág elsajátítása nem egy zárt tudáskészlet elsajátítása. Magába foglalja az újratermelésére való képesség (KCS) elsajátítását is. 137 Itt a hangsúly az egyéni szintre alkalmazott történelmi perspektíván van. A szocializáció sajátossága az, hogy átörökíti az újabb generációkra az életvilágot, azt újratermeli bennük. A kulturális újratermelés teljesítménye ezzel szemben szemantikailag, a társadalmi integráció pedig a társadalmi tér szempontjából értelmezhetı: elıbbi a cselekvéshelyzetet szemantikai készletét, utóbbi a cselekvéshelyzetek normatív hátterét termeli újra (Habermas 1984: 140). Vagyis a kulturális újratermelés a cselekvéshelyzet szemantikai mezejének, a társadalmi integráció a cselekvéshelyzetek társadalmi terének szintjén zajlik, szemben a szocializációval, ami a cselekvı egyének szintjén.
56
kompetencia az interakcióra, vagyis KCS-re való képesség (ez a megközelítés a wittgensteini életforma és a meadi általános másik fogalomra vezethetı vissza). A KCSre való képesség tekinthetı az egyéni élettörténet (a cselekvési helyzetek összessége) és a kollektív életformák (az életvilág) közti harmónia biztosítékának. A KCS az a mechanizmus ugyanis, ami közvetlen kapcsolatot létesít az életvilág és az egyes cselekvéshelyzetek között: KCS során az életvilág (a kollektív életformák) értelmezési készletét hozzárendeljük az egyes cselekvéshelyzetekhez (az egyéni élettörténethez), egyúttal megújítjuk az elıbbit és értelmezzük az utóbbit, és ennyiben összehangoljuk a kettıt.138 A szocializáció patológiái is ennek megfelelıen értelmezhetık. Amennyiben a szocializáció fı teljesítménye az életvilág és a konkrét cselekvéshelyzetek közti kapcsolat létesítésére való képesség elsajátítása (vagyis az interpretációs sémák, a cselekvési motivációk és az azok újratermeléséhez szükséges KCS kompetenciájának elsajátítása), annyiban a szocializáció patológiája nem más, mint e kapcsolat létrehozására való képesség hiánya.139 Az egyéni élet és a kollektív életformák között kapcsolatot létesíteni nem képes egyén a társas cselekvéshelyzetekben nem tud adekvátan részt venni, a társas léten kívül reked. A társas cselekvéshelyzetekben akkor nem tud részt venni az egyén, ha azon túlmenıen, hogy nem osztozik a többiekkel a társas cselekvéshelyzet interpretációjában vagy a norma-konform motivációkban, arra sem képes, hogy a cselekvéshelyzet interpretációját és a legitim motivációkat illetıen megállapodjon társaival (vagyis, ha eleve nem osztozik sem a cselekvési sémákban, sem ezek megvitatására nem képes). Azt az egyént, aki ebben az értelemben a társas létbıl kiesik (tehát, aki nem képes társas cselekvésben részt venni) végsı soron elszámoltathatatlansága révén azonosíthatjuk. A társas cselekvések koordinációjának végsı alapja ugyanis az elszámoltathatóság: a társas cselekvésben résztvevı egyéntıl elvárjuk, hogy szükség esetén be tudjon számolni helyzet-definíciójáról és motivációjáról, illetve amennyiben szükségessé válik, ezeket meg is tudja indokolni. Az el nem számoltatható egyén pontosan ezekre nem képes. Nem képes az életvilág közösen osztott jelentés-horizontján (a lehetséges világ-interpretációk és cselekvésmotivációk készletén belül) rámutatni arra a világ-interpretációra és cselekvésmotivációra, amit alkalmazott. Vagyis nem képes a többiek számára is érthetıvé tenni cselekedete értelmét, ami a közös értelmi-horizont kialakításának elıfeltétele lenne. Mindez a kultúra szintjén a tradíció szakadását, a társadalom szintjén a motiváció megvonását, a személyiség szintjén pedig pszichopatológiák kialakulását eredményezi.140 Az elszámoltathatatlanként rögzült – 138
Érdemes egy pillanatra elgondolkozni azon a kérdésen, hogy miért említi meg Habermas az életvilág újratermelési mechanizmusait összefoglaló táblázat vonatkozó cellájában az interakciós kompetencia után zárójelben a „személyes identitást” (Habermas 1987: 142). A személyes identitást úgy foghatjuk fel, mint az egyén önmagára (élettörténetére) vonatkozó jelentését. Ezt a jelentést is interakciók során hozza létre az egyén, az életvilág értelmezési sémáira támaszkodva. Azonban ez a jelentés mégis különbözik minden más jelentéstıl, abban, hogy ez kizárólag az egyéni élettörténethez kapcsolódik, hogy kizárólag az egyén interakcióinak sorozatában formálódik. Ilyenformán az egyéni önmagáról kialakított jelentése (önképe) az egyén által lefolytatott interakciók összességének eredıje, és ennyiben azok függvénye. 139 Tekintve, hogy a KCSE normatív bázisa a KCS, így a szocializáció akkor patologikus, ha a KCS-t ellehetetleníti. 140 A társadalomból való kiszakadás az, ami Habermas szerint a pszichopatológiák eredete. İ maga természetesen nem foglalkozik maguknak a pszichopatológiáknak a pszichiátriai, pszichológiai vonatkozásaival. Állítása úgy érthetı, hogy akirıl nem tudják eldönteni, hogy milyen szabályok alapján
57
vagyis rejtett vagy nyílt erıszakkal elfogadtatott – jelentések elsajátítása dogmatikus, más szóval korlátozott racionalitásúvá életvilág kialakulását eredményezi.141 A korlátozott racionalitású életvilág, vagyis a dogmatikus jelentések elsajátítása fejezi ki tehát a szocializáció patologikus kimenetét.142 Természetesen a szocializáció az életvilág újratermelési folyamatainak egyike csupán. A KCS-ek emellett a kulturális újratermelést és a társadalmi integrációt is elvégzik, melyek elválaszthatatlanok a szocializáció folyamatától. A szocializációs patológiák ennek megfelelıen soha sem csupán a szocializáció folyamatának diszfunkciójából magyarázhatók, azokat mindig az életvilág újratermelésének egésze felıl kell vizsgálni. Egyfelıl, amennyiben a kulturális reprodukció torzul, vagyis amikor az újratermelt interpretációs, legitimációs sémák és nevelési-szocializációs minták nem alkotnak konzisztens, koherens, racionálisan védhetı tudáskészletet, akkor mindez érezteti hatását a szocializáció folyamatában is. Ilyenkor az egyén nem motiválható racionálisan arra, hogy elfogadja az életvilágban megjelenı interpretációs és motivációs mintázatokat, így ezeket nem-racionális úton fogadtatják el vele, amibıl fakadóan az ı elszámoltathatósági képessége (KCS-re való képessége) is torzul. Másfelıl, amikor a társadalmi integráció torzul, vagyis amikor a kollektív identitás legyengül, anómia és elidegenedés figyelhetı meg, akkor a szocializálódó egyén is az integrációs deficitnek megfelelı mintázatokat sajátítja el. İ maga sem keresi a cselekvések összehangolásának lehetıségeit, ennek megfelelıen nem fordít különösebb figyelmet arra, hogy cselekedetei elszámoltathatók legyenek.143 A szocializáció fenti megközelítésének további elınye, hogy a KCSE alapján a hétköznapi társas cselekvéshelyzetek egy potenciális aspektusaként tudjuk megragadni. Így minden olyan cselekvéshelyzetnek szocializációs funkciót tulajdoníthatunk, amelyben a felek – közös jelentés-horizont hiányában, társas cselekvésüket koordinálandó – új jelentéseket hoznak létre (KCS-t hajtanak végre). E belátás fényében a szocializációt nem annyira az ágenseket, hanem a jelentés-létrehozási folyamatokat fókuszba állítva vizsgálhatjuk. használja a nyelvet és milyen szabályt követve cselekszik, azt a társai patologikus esetnek (ırültnek, deviánsnak) tekintik, mégpedig pontosan elszámoltathatatlansága miatt. 141 Itt utalnék vissza az életvilággal foglalkozó alfejezet záró gondolataira: ott említettem, hogy az életvilág zártságát, korlátozott racionalitását csakis a beszédaktusok torzulásának elemzése után értelmezhetjük pontosan. Ennek megfelelıen az életvilág zártságát a torzított beszédaktusokban történı újratermeléssel magyarázhatjuk. 142 Heller Ágnes úgy fogalmaz, hogy a gyermekkori természetes kíváncsiság elfojtása (a folytonos „miért?”-ek „csak”-kal való elutasítása), ami egyúttal a filozófiai kérdezés, az életvilágra való reflexió elfojtása is, a diszkurzív akaratképzésre való képesség kialakulását hátráltatja, vagyis végsı soron egy „dinamikus igazságossággal” jellemezhetı társadalomhoz illeszkedı szocializációt akadályoz (Heller 1990: 294-295). Ebben az értelemben – egyetértve Habermasszal – úgy gondolja, hogy a szocializáció formális kommunikatív racionalitásának szubsztantív morális következményei vannak (az, hogy igazolással legitimáljuk az életvilágot az új generációk számára vagy erıszakkal, meghatározza az új generáció moralitását). 143 Az érvelés cselekvéskoordinációs szerepét az erıszak és a kényszer veszi át a társadalmi integrációs diszfunkcióval jellemezhetı helyzetekben. Ezek ugyanis nem kötıdnek a csak a nyelvi cselekvéskoordinációra jellemzı elszámoltathatósághoz, a cselekvık egyetértése nélkül biztosítják a társas cselekvést. Ezen a ponton érdemes utalni a gyarmatosítás-tézisre. Annak súlyát pontosan az adja, hogy a rendszerintegráció a társadalmival szemben kényszeren alapul, és nem az elszámoltathatóságon. A rendszerintegráció túlzott térnyerése ilyenformán elsorvasztja az elszámoltathatóságra való képességet, vagyis végsı soron a morálisan felelıs személyiség kialakulását.
58
Érdemes egy példán keresztül megvilágítani a fenti gondolatokat. A KCSE második közbevetett vizsgálódásainak jól ismert példája az ifjú segédmunkás és az ıt tízórai sörért a közeli boltba küldı rangidıs munkás esete (Habermas 1987: 121). Habermas az esetet a KCS megvilágítására hozza fel, de rajta keresztül bemutatható a KCS szocializációs hatása is. Az ifjú segédmunkás vagy elfogadja a beszédaktust, és végrehajtja a kérést (ilyenkor nincs szükség külön KCS-re), vagy visszautasítja annak valamelyik érvényességi igényét (igazságát cáfolva: mondván, hogy nincs nyitva a közelben a bolt, helyességét cáfolva: mondván, hogy nem parancsolgathat neki a rangidıs munkás, ıszinteségét cáfolva: mondván, hogy valójában nem is sörért akarja küldeni, hanem valami hátsó szándékkal). Ilyenkor az 1-2. ábrán bemutatott forgatókönyv szerinti cselekvéskoordinációs folyamat indul be. Ennek végeredményeként vagy – egy uralommentes vitát követıen – konszenzusként (amennyiben például a rangidıs munkás meggyızi az ifjút arról, hogy ez a helyi szokás, amihez illik alkalmazkodni), vagy – nyílt vagy rejtett erıszakot követıen – hamis konszenzusként (amennyiben például megfenyegeti a rangidıs az ifjú segédmunkást) jön létre az új kölcsönösen elismert jelentés (tízóraiként sört fogyasztanak a munkások, és a rangidıs dönti el, hogy ki menjen érte). Az új jelentés létrejötte amellett, hogy a konkrét cselekvéshelyzetet koordinálja, egyúttal a jövıre nézve is iránymutató. Létrejöttétıl függı formában – tehát uralommentes vita esetén igazolt jelentésként, erıszak esetén pedig dogmatikus jelentésként – az életvilág részévé válik, és ebben az értelemben szocializációs eseménynek minısül. A fenti fejezetben annak bemutatására tettem kísérletet, hogy milyen kritikaifenomenológiai fogalmi keretben értelmezhetjük a szocializáció folyamatát a KCSE alapján. Azt talán nem kell különösebben bizonygatnom, hogy a szocializáció fentiekben bemutatott társadalomelméletileg bevezetett értelmezési keretével aligha veheti fel a versenyt bármely egyéb szocializációelmélet. Habermas koncepciója a szocializációs folyamatok értelmezésének minden korábbinál átfogóbb, és mélyebben megalapozott fogalmi rendszerét tárja elénk. Ennek a szocializációelméletnek a magjában a KCS, és az attól elválaszthatatlan kommunikatívan megalapozott életvilág fogalma áll. Ahogy arra már utaltam korábban, a KCS fogalmát Habermas a formális pragmatika keretei között fejti ki. Ennek megfelelıen a KCSE-ben a kölcsönös megértés lehetıség-feltételeit vizsgálja, és nem fordít különösebb figyelmet arra a kérdésre, hogy a KCS mint a lehetséges megértés rekonstruált feltételrendszere milyen empirikus megvalósulási alternatívákkal rendelkezik, hogy mitıl függ az egyes alternatívák kialakulása, hogy követnek-e valamilyen fejlıdési logikát az egyes alternatívák, és ha igen, akkor milyet. Ezek a kérdések ugyanakkor a szocializációelmélet alapkérdéseinek tekinthetık. Hiszen a szocializáció mechanizmusával azonosított KCS kialakulására, eredetére vonatkoznak. A további vizsgálódások irányát tehát ezek a kérdések motiválják.
59
II. A cselekvéskoordináció koordinációja144 Az alábbi fejezetben a szocializáció KCSE-beli fogalmának elmélyítésére teszek kísérletet. A feladathoz a szocializáció mechanizmusaként azonosított KCS fogalmát elemezve látok hozzá. Habermas a kölcsönös megértés lehetıség-feltételeit leíró KCS fogalmát a KCSE-ben formális pragmatikailag dolgozta ki. Ebbıl a kutatói perspektívából nézve a cselekvéskoordináció különbözı racionalitású alternatíváinak empirikus feltételeire és fejlıdéslogikájára vonatkozó kérdés háttérbe szorul.145 A formális pragmatika keretei között inadekvát azt a kérdést feltenni, hogy „milyen empirikus feltételek fennállta esetén zajlik le torzítatlan KCS?”, ehelyett a formális pragmatika kérdésfeltevése arra vonatkozik, hogy „hogyan lehetséges kölcsönös megértés, vagyis torzítatlan KCS?”. A különbözı cselekvéskoordinációs mechanizmusok megvalósulási feltételeire vonatkozó kérdés szorosan összekapcsolódik a rájuk való képesség kialakulásának kérdésével. Hiszen az adott racionalitású cselekvéskoordinációs mechanizmusok megvalósulási feltételeit, a rájuk való képesség kialakulásának feltételeiként írhatjuk le. Ebben az értelemben a torzítatlan KCS megvalósulási feltételeire vonatkozó kérdés a torzítatlan vitára való képesség kialakulási feltételeire vonatkozó kérdés formáját ölti, és kivezet a formális pragmatika kereteibıl. A KCSE-bıl következı szocializációelméletre ez a belátás döntı hatással van. A szocializációs folyamatok új szintje válik hozzáférhetıvé: a KCS-ek sorozataként felfogott szocializáció folyamatát fundamentális szinten kiegészítı cselekvéskoordinációs mechanizmusok fejlıdésének szintje. A cselekvéskoordinációs mechanizmusok fejlıdésének szintjén találhatók a szocializáció fundamentális mechanizmusai, amennyiben ezek révén alakulnak ki az egyre racionálisabb cselekvéskoordinációs mechanizmusok, melyek révén újratermelıdnek az egyre racionálisabb életvilágok. Ezeket a mechanizmusokat Habermas saját elméletstratégiájából kiindulva azonosítom. Habermas az életvilág kialakulási folyamatát (újratermelési folyamatát) úgy azonosította, hogy megvizsgálta mi történik akkor, ha az életvilág nem látja el cselekvéskoordinációs feladatát. Azt találta, hogy ilyen esetben a cselekvık egy jelentéslétrehozási folyamat (KCS) révén koordinálják a társas cselekvést. A jelentés-létrehozási folyamat ugyanakkor közvetlen hasznán túl (cselekvéskoordináció), közvetve a jelentéshorizont hosszútávú megújításának feladatát is végrehajtja (életvilág újratermelés). Ebben az értelemben a KCS fogalma a válasz az életvilág kialakulására vonatkozó kérdésre is. Ehhez hasonlóan járok el a KCS kialakulására vonatkozó kérdés kapcsán én is. A torzítatlan KCS-re való képesség kialakulására vonatkozó kérdés megválaszolása céljából azt a kérdést vizsgálom meg, hogy mi történik abban az esetben, amikor a – társas 144
Az alábbi fejezetben A kommunikatív cselekvés koordinációja (Sik 2008a), a Szocializáció és állampolgári szocializáció a habermasi társadalomelmélet tükrében (Sik 2008b) és a Tudatosítás és terápia (Sik 2008c) címő tanulmányok átdolgozott változatai találhatók. 145 Ez természetesen nem jelenti azt, hogy Habermas a KCSE-n kívül ne foglalkozott volna a KCS empirikus aspektusaival, így a kialakulására vonatkozó kérdéssel is. Pályája különbözı szakaszán több a témához kapcsolódó munkát is találunk. Pontosan ezekbıl indulok ki az alábbi fejezetben, egy sajátos szempontrendszer alapján.
60
cselekvések koordinációs mechanizmusaként bevezetett – KCS mint társas cselekvés maga akad meg. A megakadó KCS-t újraindító, koordináló mechanizmust nevezem a „kommunikatív cselekvés koordinációjának” (majd késıbb általánosabban a „cselekvéskoordináció koordinációjának”). A KCS koordinációjának mechanizmusait a szocializáció fundamentális mechanizmusainak is tekintem egyben, olyan folyamatoknak, amelyek során a KCS-re való képesség újratermelıdik. Abból indulok tehát ki, hogy a különbözı racionalitású cselekvéskoordinációs mechanizmusok fejlıdése, vagyis a torzítatlan KCS kialakulása olyan folyamatokhoz köthetı, amelyek a megakadó KCS-t koordinálják.146 A KCS-koordinációs mechanizmusok kidolgozását nem empirikus feladatnak tekintem. Habermashoz hasonlóan (aki a kölcsönös megértés lehetıség-feltételeit kereste), én is lehetıségfeltételeket keresek: közvetlenül a KCS-koordináció, közvetve pedig a torzítatlan KCS-re való képesség kialakulásának lehetıség-feltételeit igyekszem rekonstruálni. Arra a kérdésre keresek választ, hogy „hogyan lehetséges a megakadó KCS koordinációja és ezáltal a torzítatlan KCS-re való képesség kialakulása?”. Ez a kérdés a szocializáció – fundamentális szinten a KCS-re való képesség elsajátításaként leírt – folyamatának értelmezési keretére vonatkozik. Egy olyan fogalmi rendszerre, amely felıl értelmezhetık a KCS-re való képesség elsajátításának lépései. Ennyiben egy formális szocializációelméleti kérdést vizsgálok, ami egyúttal kiegészíti a formális pragmatika tárgyterületét: az abban felvázolt feltételrendszer kialakulási feltételeit írja le.147 A KCS koordinációjának kérdését Habermas expliciten nem fogalmazta meg. Ezért elsıként azt igyekszem pontosítani, hogy mit értsünk a KCS koordinációjának problémáján, milyen okai lehetnek a KCS megakadásának, és melyek érdekesek szocializációelméleti szempontból. Ezt követıen látok hozzá magának a problémának a megoldásához, a habermasi életmő különbözı szakaszaiban született mővekbıl kiindulva. Elsıként a KCS koordinációját a korai – megértı szociológia alapjaival foglalkozó – mővekben vizsgált fordítás-problematika fényében elemzem. Ezt követıen a MÉ belátásainak tükrében, és végül a diskurzusetikai és demokráciaelméleti kötetek alapján vizsgálom meg.
4. A kommunikatív cselekvés koordinációjának problémája A KCS folyamatát Habermas olyan társas cselekvésként írta le, mely során a felek beszédaktusok sorozatában kölcsönös megértésre jutnak, megegyeznek a világra vonatkozó jelentéseket illetıen és ezen egyezség révén koordinálják közös cselekvésüket. A beszédaktusok sorozata abban az esetben problémamentes, ha a beszélı és a hallgató egyaránt elszámoltatható, vagyis ha mindketten garanciát vállalnak azért, hogy ıszintén fejezik ki szándékaikat, valamint helyesnek és igaznak tartják a végrehajtott beszédaktust. 146
Így – hasonlóan ahhoz, hogy Habermas a KCS-eket konkrét cselekvéshelyzetekhez kötötte –, a KCS-re való képesség kialakulását egy olyan tanulási folyamatként értelmezem, amit konkrét, a KCS szintjén problematikus cselekvéshelyzetek motiválnak. Ez a tanulás koncepció alapvetıen az amerikai pragmatikus filozófiában gyökerezik, ennyiben expliciten kapcsolódik – a Habermas gondolkodására nagy hatást gyakorló – Mead és Kohlberg munkásságához. 147 Itt csak megjegyezném, hogy az általam kidolgozott értelmezési keret szándékom szerint egyúttal – a KCS-bıl származtatott – normatív bázisa is a szocializációs folyamatok kritikai elemzésének. Erre az aspektusra a dolgozat késıbbi fejezeteiben térek vissza.
61
A garanciavállalás a beszédaktus valamelyik érvényességi igényének visszautasításakor válik fontossá. Ilyenkor a beszélı a beszédaktus igazságát a propozicionális állítás igazolásával, helyességét az illokúció normatív alapjainak érvényességére való utalással védheti. Belátható, hogy a beszédaktusok sorozata akkor akad meg, ha az egyik fél a beszédaktusáért vállalt garanciát nem tudja teljesíteni, vagyis, ha nem elszámoltatható. Ahogy korábban utaltam rá, ilyenkor megtörik a beszédaktusok sorozatának forgatókönyve. Az elszámoltathatatlanság alapvetıen két forrásból eredhet: lehet szándékos, vagy – a szocializációs folyamatok torzulásából fakadóan – nem-szándékos. A szándékos elszámoltathatatlanság a beszédaktusok önkényes megszakításának eredménye. Ha a beszélı egyoldalúan átvált a kölcsönös megértésre orientált cselekvésrıl stratégiai cselekvésre, akkor többé nem az elszámoltathatóság lesz a cselekvése sikerességének kritériuma (hiszen nem a kölcsönös megértés lesz cselekvése célja), hanem a világ vágyott állapotának megvalósítása. A cselekvéskoordináció folyamatában kölcsönös megértésre orientált cselekvésrıl stratégiai cselekvésre való átváltás a nyílt vagy rejtett erıszak formáját ölti. Célja a cselekvéskoordináció nem kölcsönös megértés szerinti, hanem az egyik fél szándéka szerinti megvalósítása.148 A nyílt erıszakra példa a fenyegetés, a rejtett erıszakra példa a hazugság, a manipuláció.149 A nyílt vagy rejtett erıszak a KCS megakadás kommunikáción kívüli okának tekinthetı: mindkét esetben a kölcsönös megértésre való orientációt stratégiai orientáció váltja fel, vagyis ilyenkor az egyik cselekvı akaratlagosan megszakítja a KCSt. Ilyen esetben azt mondhatjuk, hogy a beszédaktusok sorozatának formális pragmatikailag rekonstruált szabályai sérülnek. Hiszen a stratégiai nyelvi cselekvı nem azokhoz igazodni, hanem azokkal visszaélni igyekszik.150 A KCS stratégiai szándék okán való megakadásakor a KCS koordinációja a kommunikáción kívüli feltételek helyreállításaként írható le, vagyis stratégiai cselekvésként. Nyílt erıszakkal való fenyegetés esetén az erıszak lehetıségének megszőntetésével terelhetı vissza a KCS medrébe a cselekvéskoordináció. Rejtett erıszak, vagyis manipuláció esetén az erıszak leleplezésével, vagyis az ıszinteség érvényességi igény visszautasításával. A beszédaktusok sorozatának a szándékos megszakítás mellett nem-szándékolt akadályok is véget vethetnek. Elıfordulhat, hogy valaki annak ellenére ragaszkodik egy beszédaktus igazságához és helyességéhez, hogy annak helyességét és igazságát nem
148
A hangsúly tehát ebben az esetben azon van, hogy nem kölcsönös megértés kialakítása a cél, hanem egy jelentés – szimbolikus erıszak formájában – történı elfogadtatása. Vagyis nem egy közös megegyezés, hanem egy önkényes – a másik fél akaratától függetlenített, tehát szükségképpen nem interszubjektív – stratégiai cselekvés. Ebben az értelemben mondhatjuk azt, hogy a nyelvi-stratégiai cselekvés a másikon mint szubjektív világon végzett mővelet, nem pedig az életvilág mint a jelentések-horizontjának megújítása. 149 A manipuláció ebben az értelemben csupán rejtettségében különbözik a nyílt erıszaktól. Közös bennük, hogy mindkét esetben eltárgyiasított hallgatóhoz viszonyul a beszélı. 150 A manipuláció annyiban tekinthetı az érvényességi igényekkel való visszaélésnek, amennyiben nem más, mint kísérlet arra, hogy a cselekvı letérítse a kommunikációt az érvényességi igény visszautasításelfogadás pályájáról. Például, amikor megvesztegetünk valakit, akkor pontosan az a célunk, hogy a megvesztegetett tekintsen el a KCS-tıl, vagyis attól, hogy igazolás útján fogadja el jelentéseinket. Erre pedig értelemszerően olyan esetekben van szükség, amikor nem tudjuk igazolni szándékainkat (hiszen például jogszabályokba ütköznek). Ebben az értelemben értelmezhetı a manipuláció a formális pragmatikailag rekonstruált szabályok torzulásaiként.
62
tudja alátámasztani, tehát azokat illetıen nem elszámoltatható.151 Ezekben az esetekben dogmatikus eredető a beszédaktusnak tulajdonított érvényesség. A dogmatikus eredető érvényesség abban az értelemben irracionális, hogy bár nem tudunk érvelni mellette, mégis ragaszkodunk hozzá. Abból fakadóan ugyanis, hogy nem tudunk érvelni a dogmatikus beszédaktusok mellett, egyúttal eltöröljük annak az esélyét, hogy mások is racionálisan megítélhessék az érvényességét. Ily módon elzárjuk a többieket a beszédaktus érvényességének megítélésétıl, aminek következtében annak elfogadására nem motiválhatjuk társainkat racionálisan. Ebben az értelemben a dogmatikus érvényesség is megakasztja a beszédaktusok sorozatát: ellehetetleníti az érvényességi igények visszautasítását.152 Fontos leszögezni, hogy a dogmatikus jelentéseket nem abszolút, megváltoztathatatlan dogmaként kell elképzelni. Adott helyzetben minden jelentésünk dogmatikusként jelenhet meg, hiszen a végtelenségig nem tudjuk igazolni ıket. Minthogy a KCSE-ben a jelentés nem zárt, végsı értelemegység, hanem egy adott cselekvéshelyzetben érvényes (annak interszubjektív terében fennálló) egység, ezért egy jelentés dogmatikussága is a cselekvéshelyzetekhez kötött. Vagyis a dogmatikusság mindig az adott interszubjektív viszony sajátossága: a másik fél nem olyan személyként való felismerése, akinek igazolnom vagy elvetnem kell az adott jelentést.153 Jelentıs eltérés a szándékolt stratégiai cselekvéstıl, hogy míg az akaratlagos erıszak és a manipuláció esetében a KCS a kommunikációs folyamaton kívüli okból szakadt meg (amiatt, hogy a beszélı nem KCS-vel kívánja koordinálni a cselekvést), addig a dogmatikus érvényesség esetén nem errıl van szó. A dogmatikus érvényesség a szocializációs folyamatok torzulásaira vezethetı vissza. Ahogy korábban említettem, a torzított KCS-ek során újratermelt életvilág korlátozott racionalitású lesz. A korlátozott racionalitású életvilág olyan jelentés-horizont, amiben bizonyos jelentések ki vannak vonva a számonkérhetıség, a kritizálhatóság alól. Ezek a jelentések dogmatikus érvényességőek, megkérdıjelezhetetlenek, nem bírálhatóak felül. Ebben az értelemben a beszédaktusok sorozata akkor akad meg nem-szándékolt módon, ha a cselekvık zárt életvilágot sajátítottak el szocializációjuk során. Vagyis, ha nem tanulták meg az adott jelentésekhez tartozó igazolási eljárásokat.154 Ez úgy lehetséges, hogy az adott jelentések 151 Itt a hangsúly a ragaszkodás irracionális mozzanatán van. Pontosan ez akasztja meg ugyanis a beszédaktus-elfogadás racionálisan motivált folyamatát. Az esetre példa lehet, ha egy vallási, világnézeti kérdésben dogmatikusan elkötelezett emberrel lefolytatott vitára gondolunk. A dogmatikus nézeteket képviselı fél a vitatott kérdésekrıl értelemszerően nem tud racionális igazolást adni. Minthogy azokat nem tartja vitaképesnek (vitán felülinek tekinti), emiatt meg van gyızıdve arról, hogy nem szorulnak igazolásra. Ugyanakkor az, hogy ı maga nem képes igazolni e nézeteket, szoros összefüggésben áll elsajátításuk módjával. Az igazolásra való képtelenség és az igazolás visszautasítása annak a jele, hogy maga sem racionális érvelés okán sajátította el a képviselt nézeteket. 152 A beszédaktusok sorozatát megszabó formális pragmatikai szabályokat ez a torzulás úgy szegi meg, hogy a beszélı az érvényességi igény visszautasítását követıen nem is igazolja, de nem is veti el beszédaktusát. Ezzel megtöri a KCS logikáját, hisz társa erre nem tud sem érvényességi igényvisszautasítással, sem elfogadással reagálni. 153 Ebbıl fakadóan lesz a dogmatikus jelentések feloldásának kulcsa a morális perspektíva-váltás, vagyis a beszélıpartner olyan személyként való felismerése, akivel való viszonyban igazolandó az adott jelentés. Minderre részletesebben a morális fejlıdés kontextusában térek vissza. 154 Korábban utaltam rá, hogy Habermas jelentés-elmélete szerint egy jelentést nem csupán akkor értünk, ha használni tudjuk, ezen túlmenıen tudunk kell érvényességét is igazolni. Ebben az értelemben a jelentés ismeretéhez érvényessége alapjának ismerete, vagyis a használó elszámoltathatósága is hozzátartozik. Amibıl következik, hogy az elszámoltathatóság szempontjából torzult KCS során (a nem uralommentes
63
érvényessége felıl már eleve nem saját belátásuk alapján gyızıdtek meg, hanem erıszakos bevésés útján. Ebbıl fakadóan pedig azokat ık maguk sem racionális motiváció, hanem csakis erıszak útján tudják elfogadtatni másokkal. Ezt a fajta erıszakot azonban pontosan szándékoltságának hiánya különbözteti meg a manipulációtól.155 Ez a fajta erıszak az életvilág zártságából fakad, nem pedig egy tudatos stratégiai szándékra vezethetı vissza. Az életvilág magának a kommunikációnak a talaja (a KCS során abból merítjük az értelmezési, érvelési sémáinkat), és ebben az értelemben az életvilág zártságából fakadó elszámoltathatatlanság a kommunikáción belüli okokra vezethetı vissza. Érdemes felidézni az elızı fejezetben említett habermasi példát, a rangidıs munkás és az ifjú segédmunkás cselekvéskoordinációs aktusát és azon keresztül bemutatni, hogy mit értsünk dogmatikus jelentések okán megakadó cselekvéskoordináción. Tekintsük azt a már említett esetet, amikor a rangidıs munkás elküldi tízórai sörért fiatalabb társát, aki visszautasítja ezt a kérést. Amikor számon kérik rajta, hogy milyen indokkal utasítja vissza a felszólítást, nem tud indokot felhozni, mégis ragaszkodik álláspontjához. Belátható, hogy ez a magatartás a kommunikatív racionalitás értelmében irracionális, a beszédaktusok sorozatát megakasztja. Hátterében torzított szocializációs mechanizmusokat gyaníthatunk: például lehetséges, hogy az ifjú munkást apja arra nevelte, hogy tízóraira tilos sört fogyasztani, ugyanakkor ezt a direktívát nem támasztotta alá érvekkel, csak a tekintélyével (esetleg az erıszak valamilyen formájával). Világos, hogy ebben az esetben az ifjú segédmunkás elsajátította ezt a jelentést, azonban igazolására nem képes, és ennek következtében megakad a beszédaktusok sorozata.156 Amikor dogmatikus jelentések okán szakad meg a beszédaktusok sorozata, maguk a cselekvık is értetlenül állnak a jelenség elıtt. Szándékuk szerint könnyen meglehet, hogy szeretnék folytatni a cselekvéskoordinációt, azonban nem találnak rá a folytatás módjára. Ennek megfelelıen kiegészíthetjük a 2. ábrát, a beszédaktusok megszakadásának lehetséges okait pontosítva: lépések/ beszélık
„A” beszélı
„B” beszélı
1. lépés
„p” beszédaktus → érvényességi igények támasztása
2.
vagy „p” elfogadása →
vitában) elsajátított jelentést, használója szintén torzított KCS-ben tudja csak használni (ı maga nem lesz elszámoltatható). Így a jelentések elsajátításakor lefolytatott KCS-ek patológiája megjelenik az életvilágban és továbbél azokban az újabb KCS-ben, amelyek rá támaszkodnak. 155 A kommunikációs patológiák ezen típusát Habermas külön vizsgálja egy tanulmányban. Gyakran figyelhetık meg aszimmetrikus hatalmi struktúrájú családokban, ahol nincs mód a konfliktusok nyílt, egyenlı felek között lefolytatott vitában való kihordására (Habermas 2001b: 95-102). Egy ilyen családban a felnövı egyén tipikusan nem KCS során termeli újra életvilágát, hanem az uralmi viszonyok által torzított vitákban. Ennek megfelelıen az elsajátított életvilág maga is korlátozott racionalitású lesz, az egyén maga sem lesz elszámoltatható. 156 Fontos itt is leszögezni, hogy nem a jelentésnek inherens tulajdonsága a dogmatikusság. Inkább az adott cselekvéshelyzet sajátossága, a rangidıs munkással való viszony sajátossága. Az ifjú nem olyasvalakiként ismeri fel a rangidıst, mint akinek igazolni köteles jelentéseit, ellenkezı esetben pedig elvetni.
64
kölcsönös megértés vagy „p” valamelyik érvényességi igényének visszautasítása → „q” beszédaktus keletkezik 3.
vagy „q” visszautasítása, anélkül, hogy a visszautasítást új beszédaktussal igazolná → beszédaktusok sorozatának nem szándékolt megakadása → ? vagy átváltás nyílt (fenyegetéssel való ösztönzés „p” elfogadására) vagy rejtett („hazugsággal való ösztönzés „p” elfogadására) nyelvi stratégiai cselekvésre → beszédaktusok sorozatának szándékos megszakítása vagy „q” elfogadása → „p” visszavonása → kölcsönös megértés vagy „q” valamelyik érvényességi igényének visszautasítása → „r” beszédaktus
3. ábra: A torzításmentes és a szándékoltan illetve nem-szándékoltan torzított beszédaktusok sorozatának forgatókönyve
A 3. lépés elsı variációja a dogmatikus okokból megakadó cselekvéskoordináció esete, ami szándékoltsága tekintetében különbözik a stratégiai nyelvi cselekvésre való átváltástól (második variáció). Ebben az esetben a cselekvıknek valójában nem áll szándékában a kölcsönös megértésre való törekvés megszakítása, vagyis a felek nem térnek el a kölcsönös megértésre való beállítódástól. Ebben az értelemben a dogmatikus jelentések okán megakadó cselekvéskoordináció nem megszakított, hanem csupán megakadt. Ennek megfelelıen a megakadás elhárítása magának a kommunikációs folyamatnak a része. Ami azt jelenti, hogy a habermasi társadalomelmélet kommunikációelméleti szinten kiegészítendı. Ezt a feladatot végzi el a KCSkoordinációjának kidolgozása.157 157
Gondoljunk egy pillanatra arra a problémára, ami Habermast a KCS kidolgozásához vezette: ez nem volt más, mint a schützi életvilág koncepció megakadó társas cselekvések koordinációjának leírására való alkalmatlansága. Habermas ezt a problémát megoldandó vezette be az életvilág komplementer fogalmaként a KCS fogalmát, ami az életvilág által nem biztosított cselekvéskoordináció mibenlétét írja le. A KCSkoordinációja ugyanezen logika mentén illeszkedik a KCS-hez: a megakadó cselekvéskoordinációs
65
Míg a KCS szándékolt, a kommunikáción kívüli okokra visszavezethetı megakadásának koordinációját viszonylag könnyen leírhattuk, addig az életvilág zártságából fakadó probléma esetében nehezebb dolgunk van. Az életvilág korlátozott racionalitása abban az esetben okozza a KCS megakadását, ha a beszélı és a hallgató életvilága eltérı mértékben zárt (belátható, hogy az ugyanolyan formán zárt életvilágok talaján álló felek között, eleve nem merülne fel igazolási kérdés). Ebbıl következıen azt mondhatjuk, hogy a beszélı és a hallgató életvilágának eltérı fokú zártságából fakadó megakadást egy sajátos reszocializációs folyamat (életvilág újratermelési folyamat) során, az életvilágok zártságának közelítése révén oldhatjuk fel. Ez kétféleképp történhet meg: vagy a nyitottabb racionalitású fél törekszik társa életvilágát nyitottabbá tenni (azt nyitottabb formában újratermelni), vagy a zártabb racionalitású fél igyekszik dogmáit társára ráerıltetni (annak életvilágát zártabb formában újratermelni). Ez utóbbi eset racionális érveléssel definíció szerint nem képzelhetı el, csakis erıszak útján.158 Az elıbbi eset elemzése nehéz feladat. Erıszakkal definíció szerint nem lehet valakinek az életvilágát nyitottabbá tenni (hiszen az erıszakkal alátámasztott érvényesség maga eredményezi a zárt életvilág kialakulását). Ugyanakkor egyszerő racionális érveléssel sem lehet az életvilágot nyitottabbá tenni, hiszen a dogmatikusság pontosan az érvényességi igény racionális megítélésének elutasításában nyilvánul meg.159 Már csupán ebbıl a nehézségbıl is látszik, hogy ez a kérdés nem válaszolható meg olyan könnyen, mint a szándékolt erıszak okán megakadó KCS koordinációjára vonatkozó. Az életvilág zártsága okán megakadó KCS koordinációjára vonatkozó kérdés a szocializációelmélet problémáinak fundamentális szintjére vezet. Belátható, hogy az életvilág zártsága okán megakadó KCS koordinációja immanens szálakkal kötıdik magához a szocializáció folyamatához. Maga a megakadás eleve szocializációs torzulás eredményeként áll elı és ebbıl fakadóan reszocializáció révén oldható fel.160 Ezzel szemben a szándékolt erıszak okán megakadó KCS nem kapcsolódik össze közvetlenül sem az életvilággal sem annak újratermelésével, mivel a kommunikáción kívüli okokra vezethetı vissza (egy stratégiai szándékra), és ebbıl fakadóan koordinációja is mechanizmus koordinációját írja le. Ebben az értelemben komplementere az életvilág és a KCS fogalmának. 158 Egy esetben úgy tőnhet, hogy lehetséges amellett érvelni, hogy bizonyos kérdéseket kivonjunk a kritika alól. Egy nagyobb jóra hivatkozva (pl. a dogmatikusságot egy jövıbeni cél elérésének eszközeként feltüntetve) érvelhet úgy valaki, hogy érdemes dogmatikus jelentéseket elfogadni. Azonban ilyenkor valójában performatív ellentmondást hajt végre: hiszen egy olyan beszédaktus kimondása, amelynek propozíciós tartalma a beszédaktusok elıfeltételeinek tagadására vonatkozik, önmagát érvényteleníti (a performatív ellentmondás fogalmára késıbbiekben még visszatérek). 159 A dogmatikus jelentésnek pontosan az az ismérve, hogy felette áll a racionális elszámolásnak. Egy olyan jelentés, aminek érvényességét hajlandóak vagyunk az elszámoltathatósága szerint mérlegelni definíció szerint nem tekinthetı dogmatikusnak. Természetesen a jelentések különbözı idıpillanatokban átalakulhatnak dogmatikusságukat illetıen (dogmatizálódhatnak vagy éppen megszőnhetnek dogmatikusak lenni). Ennek megfelelıen a KCS koordinációjának kérdése így fogalmazható meg: miként válhat egy dogmatikus (el nem számoltatható) jelentés nem-dogmatikussá (elszámoltathatóvá)? Amit ezen a ponton állítok: sem erıszak, sem egyszerő érvelés útján nem változtatható egy dogmatikus jelentés nemdogmatikussá. 160 Más szóval a jelentés olyan kommunikációs folyamatban történı újratanulásával, amelyben nem erıszak, hanem racionális igazolás támasztja alá annak érvényességét. A kérdés ezen a ponton: miként képzelhetı el egy ilyen újratanulási folyamat (hogyan motiválható rá valaki?, hogyan hajtható végre a dogmatikus jelentés-struktúra felfüggesztése?, hogyan tehetı reflektívvé az életvilághoz való viszonyulás? stb.)?
66
kommunikáción kívüli tényezık megváltoztatásával biztosítható.161 Az életvilág zártsága okán megakadó KCS koordinációja kulcsfontosságú az életvilág racionalizálódásának szempontjából. A KCS koordinációja az a mechanizmus, amely során egyre racionálisabb formában termeljük újra életvilágunkat. A szocializáció folyamatát fundamentális szinten úgy foghatjuk fel, mint az életvilág racionalizálódásának folyamatát. Hiszen az életvilág fokozatos racionalizálódása és a KCS-re való képesség kiteljesedése cirkuláris folyamatok: a tökéletesen nyitott életvilág a talaja az uralommentes vitának, amelyben minden jelentés érvényessége elszámoltatható. A KCS koordináció mechanizmusát ilyenformán az egyre racionálisabb életvilág, vagyis az egyre nagyobb mértékben elszámoltatható jelentés-horizont újratermelésének tekintem. Az egyre nagyobb mértékben elszámoltatható jelentés-horizont elsajátítása ugyanakkor nem más, mint az egyre inkább elszámoltatható beszédaktusokhoz szükséges készség, tehát végsı soron a KCS-re való képesség kialakulásának bázisa. A fejezet bevezetıjében említett formális szocializációelmélet feladata pontosan ennek a folyamatnak a leírása. A továbbiakban az életvilágok különbözı fokú zártsága okán megakadó KCS koordinációs mechanizmusát igyekszem rekonstruálni Habermas – életmőve különbözı szakaszain született – belátásai alapján.162
5. A kommunikatív cselekvés koordinációja és a kritikaihermeneutika diskurzus Elsıként az 1967-ben született A társadalomtudományok logikája (a továbbiakban TL) címő kötetet vizsgálom meg, ami egy metodológiai értekezés. Azért érdekes számunkra, mert benne Habermas a neopozitivizmussal szemben egy megértı társadalomtudomány alternatíváját próbálja felmutatni. Ennek megfelelıen különösen nagy hangsúlyt kap benne a társadalmi cselekvések értelemmegértésének problémája. Ebben a perspektívában vezeti be a KCS korai fogalmát is. És ebbıl az irányból közelítve a KCS fogalmához olyan kérdéseket is alaposan megvizsgál Habermas, amelyek a KCSE-ben háttérbe szorulnak, esetleg teljesen el is tőnnek. Így kiemelt figyelmet fordít arra a kérdésre, hogy a különbözı életformák között miként lehetséges átjárás, vagyis hogyan érthetik meg a különbözı életvilágú egyének egymást. A TL életvilág fogalma egy döntı ponton eltér a KCSE életvilág fogalmától (és ezt fontos mindvégig észben tartani): ekkor még elfogadja Habermas az életvilágok (életformák) inkommenzurabilitásának tételét, amit – ahogy arra korábban utaltam – késıbb elvet. Ettıl függetlenül nem tanulságok nélküli az, amit a TL-ban a fordítás-problematikáról megtudunk, még ha a tanulságok elsısorban negatívak lesznek is (vagyis arra mutathatunk rá a TL segítségével, hogy miként nem képzelhetı el a KCS koordinációja).
161
A KCS-n kívüli erıszak nem az életvilágon végzett mővelettel szüntethetı meg, hanem a világban végzett cselekvéssel és ezért nem kapcsolódik közvetlenül az életvilág újratermelés, a szocializáció problémájához. 162 Ahogy azt a fejezet további elemzéseiben igyekszem megmutatni, Habermas életmővében különbözı kontextusban és formában, idırıl-idıre visszatér az általam KCS-koordinációnak nevezett probléma. Ennek megfelelıen úgy gondolom, hogy Habermast sokszor, sokféleképpen foglalkoztatta a probléma. Így gondolkodói útja újszerő módon mutatható be a KCS-koordináció perspektívájából.
67
Az értelemmegértés problémáját három lehetséges megközelítésben vizsgálja Habermas: fenomenológiai (az elızetesen adott életpraxis vizsgálata), lingvisztikai (nyelvjáték-analízis) és hermeneutikai (a tradíciók hatásának elemzése). A három megközelítést mint az értelemmegértésre vonatkozó reflexió három fokát írja le (Habermas 1994: 142). A fenomenológiai megközelítésbıl a tudatfilozófiai hagyomány meghaladásának szükségessége vezet át az interszubjektív lingvisztikai elemzéshez: annak belátása, hogy az életvilág-analízis nem vihetı végbe kielégítıen a monologikus tudatot vizsgálva, hiszen „a cselekvést orientáló értelem kizárólag a kommunikatív tapasztalatban hozzáférhetı” (Habermas 1994: 150).163 Ennek megfelelıen fordul a wittgensteini alapokon kidolgozott winchi társadalomtudomány programjához, ami „a köznyelvi kommunikáció szabályaiból érti meg a cselekvést irányító normákat.” (Habermas 1994: 189). A KCSE koncepciója eddig a pontig összhangban van a TL-val. Azonban a TLban nem áll meg a gondolatmenet ezen a ponton: Habermas ugyanis itt – szemben a KCSE-vel – megvizsgálja a „nyelvelemzés metanyelvjátékának” problémáját is. Amennyiben az értelemmegértés módjává a nyelvelemzés válik, felmerül a kérdés, hogy a vizsgált nyelvhasználóktól adott esetben különbözı életformájú tudós miként képes a – wittgensteini filozófia definíciója szerint kizárólag az azonos életforma talaján állók számára érthetı – nyelvjátékokat megérteni (Habermas, 1994: 198)? Vagyis az értelemmegértés mint nyelvelemzés, az életformák közti fordítás problémájához vezet. Ezen a ponton kell rámutatni arra, hogy mi is a fenti kérdés tétje dolgozatunk számára. Bár a TL-ban a társadalomtudós értelemmegértése perspektívájából tevıdik fel a metanyelvjáték milyenségének kérdése, ugyanez a kérdés megfogalmazható társadalomelméleti perspektívából, a cselekvık szintjén is.164 A cselekvık szintjén akkor merül fel a metanyelvjáték iránti igény, ha a KCS-koordináció valamilyen okból problematikussá válik. Ebben az értelemben dolgozatunk kérdése „miként lehetséges KCS-koordináció különbözı életvilágú cselekvık között?”, összefonódik a kérdéssel, hogy „miként értheti meg a más életvilágban élı tudós a cselekvıt?”. Wittgenstein nyomán a válasz erre a kérdésre az, hogy csakis úgy, ha a megérteni kívánt életformába beleszocializálódik. A TL-ban a wittgensteini megoldás alternatíváját vázolja fel Habermas, amire éppen ezért a KCS koordinációjának szempontjából kiemelt figyelmet kell fordítanunk. Habermas a TL-ban úgy látja, hogy a különbözı életvilágú cselekvık közti megértés problémájára a wittgensteini nyelvjáték-analízis nem kínál kielégítı megoldást. Hermeneutikai megközelítésben sokkal plauzibilisebb lehetıség kínálkozik a probléma megoldására (Habermas 1994: 200). Abból indul ki, hogy „sohasem vagyunk egyetlen grammatika foglyai. A dolog inkább úgy áll, hogy az elsı elsajátított grammatika egyúttal arra is képessé tesz minket, hogy belıle kilépve értelmezhessük azt, ami idegen” (Habermas 1994: 208). Ennek megfelelıen, Gadamernek az Igazság és módszerben 163
E belátás megértéséhez a szintén a 60-as évek második felében születı, Hegel Jénai reálfilozófiáját elemzı tanulmányokra kell utalnunk (elsısorban az Arbeit und Interaktion címőre). Weiss János Az elismerés elmélete címő kötetében alaposan elemzi a kérdést. Bemutatja, hogy Habermas ezen írásokban miként alapozza meg az ifjú Hegel írásai alapján a kommunikatív folyamatokban formálódó – és ennek megfelelıen ezen folyamatokra visszavezethetı – tudat koncepcióját és ezáltal miként alapozta meg a tudatfilozófiai paradigma kommunikációelméleti meghaladásának programját (Weiss 2004: 19-23). 164 Pontosan erre tesz kísérletet Habermas az 1971-ben tartott Gauss-elıadásokban, melyekre lentebb még visszatérek.
68
kifejtett gondolatait áttekintve,165 Habermas úgy látja, hogy a fordítás nem különálló aktus, hanem szélsıséges esete a mindennapi nyelvhasználatban végzett, megértésre irányuló tevékenységnek, ennyiben modellként szolgál az általában vett megértés elemzésekor (Habermas 1994: 210-211). Gadamer szerint a fordítás teljesítménye akkor válik szükségessé, ha a nyelvjátékok természetes lefolyása problematikussá válik. Ez egyrészt párhuzamosan létezı életformák kapcsán, másrészt a tradíció megértése kapcsán fordulhat elı. Ez utóbbi esetben tárul fel, hogy Wittgenstein értelmezése miért hiányos: a szocializáció során „a fiatalok nyelvjátékai nem pusztán reprodukálják az öregek gyakorlatát. Az elsı nyelvi szabályokkal együtt nem csupán a lehetséges konszenzus feltételeit tanulja meg a gyermek, megtanulja egyben e szabályok egy lehetséges értelmezésének feltételeit is, amelyek képessé teszik a távolság legyızésére és ezáltal kifejezésére is.” (Habermas 1994: 213-214).166 A hermeneutikai megértésnek jól láthatóan jelentıs elméleti szerepet szán e korai írásában Habermas. Ez volt hivatott áthidalni a különbözı életformákba, valamint a különbözı korokba született egyének közötti – a wittgensteini elméleti keretein belül csak egy új életformához való hozzászokással áthidalható – szakadékot (Habermas 1994: 234). Ennél is fontosabb, hogy Habermas a hermeneutikai megértés természetére vonatkozó gondolatait Gadamer álláspontját kritizálva fogalmazza meg. Erre azért volt szükség, mert a gadameri rendszeren belül nem tudott helyet találni a kritikának.167 Habermas szerint Gadamer „a megértés elıítélet-struktúrájának a belátását az elıítélet mint olyan rehabilitálásává fordítja át”. Saját álláspontja szerint azonban „az átvilágított elıítélet-struktúra nem mőködhet többé elıítélet módjára” (Habermas 1994: 240-241). Vagyis Habermas azt állítja Gadamerrel szemben, hogy a hermeneutikai reflexió során megértve a tradíciót, azt nem feltétlenül fogadjuk el. Ehelyett mérlegelünk, hogy visszautasítsuk-e, és csak ha érvényesnek találjuk, akkor fogadjuk el. Ahogy azzal Habermas tisztában van, erre a kritikára Gadamer teljes joggal tehetné azt az ellenvetést, 165
Az áttekintés nem mentes a kritikai felhangoktól sem, így a TL tekinthetı a „Habermas-Gadamer vita” néven közismertté vált tanulmány-sorozat nyitányának (ennek összefoglalását lásd: Felkai 1993: 164-173). 166 A TL mellett egy másik a korban született fontos dokumentumot is érdemes megvizsgálni. A már említett Gauss-elıadásokban az életvilágok inkommenzurabilitásának és kommenzurabilitásának álláspontja között hezitálva veti fel a hermeneutikai diskurzus gondolatát Habermas. Úgy fogalmazz, hogy „az életvilág univerzális struktúráinak kidolgozására tett fenomenológiai kísérlet a nyelvfilozófia által, az univerzális pragmatika keretei között, a kommunikatív életformák univerzális struktúráinak rekonstruálására irányuló kísérlet formájában tér vissza.” (Habermas 2001e: 68). A kommunikatív életformákat megragadandó, vezeti be – Chomsky nyelvi kompetencia fogalmának mintájára – a kommunikatív kompetencia fogalmát. Egyfelıl még elismeri az életvilágok inkommenzurabilitását, másfelıl már a KCSE-bıl ismert módon a kommunikatív kompetencia fogalmával magyarázza a KCS-t. Ebbıl a hibrid álláspontból következik a diskurzus-tipológiában – KCSE-ben is megjelenı gyakorlati és elméleti diskurzusok mellett – feltőnı „hermeneutikai diskurzus” fogalma. A hermeneutikai diskurzus azt a beszédaktust hivatott leírni, amely két különbözı életvilág talaján álló egyén között képzelhetı el, és melynek célja a fordítás (Habermas 2001e: 94). A Gauss-elıadások hibrid álláspontja azonban inkonzisztens: hiszen amennyiben léteznek ilyen univerzális szabályok, annyiban azok az életformák univerzális tulajdonságából következnek. Ami viszont azt jelenti, hogy az életformákban van valami közös, tehát nem összemérhetetlenek. Ezen inkonzisztencia felismerésére Habermas mint döntı fordulópontra utal vissza a KCSE bevezetésében (Habermas 1984: xli). A problémából kiutat az életvilágok kommenzurabilitásának elfogadása jelentett. 167 Ugyanez volt a problémája a hegeli filozófiával is Habermasnak. Ennek megfelelıen – ahogy azt Weiss János már idézett tanulmányában bemutatja – az ifjú Hegellel foglalkozó ekkoriban születı írásait is az a szándék motiválja, hogy a kritika lehetıségét megmutassa a hegeli rendszeren belül (Weiss 2004: 12-14).
69
hogy bármilyen tradíció bírálata „olyan vonatkoztatási rendszert igényel, mely meghaladja a tradíció-összefüggést mint olyat” (Habermas 1994: 242). Mivel ilyen nem képzelhetı el, ezért a tradíció bírálata sem. Habermas erre az ellenvetésre azt válaszolja, hogy természetesen a tradíció bírálatára csak elsajátítása után van lehetıség (ebben az értelemben a jelen-horizontja alapján kritizálható a tradíció). Mégpedig úgy, ha felidézzük a tradíció-elsajátítás dogmatikus elfogadáson alapuló útját és azt, „ami az elsajátítás során puszta uralom volt, feloldjuk a belátás és a racionális döntés kevésbé erıszakos kényszerében” (Habermas 1994: 242). Habermas álláspontja szerint tehát a tradíció csak utólagos reflexió során bírálható, mégpedig azon elv alapján, hogy mely elemei fogadhatók el kizárólag racionális belátás útján és melyek pusztán uralmi viszonyok leképezıdései. Ebben az értelemben tartalmaz szerinte a nyelv immanensen egy formális – a tradíciók tartalmi elemeitıl független („a tradíció-összefüggést mint olyat meghaladó”) – kritikai bázist (Habermas 1994: 244).168 A TL-ban tehát Habermas felvázolja egy – a tradíció-összefüggés meghaladására is képes – fordítási eljárás alapjait. Kérdés: felhasználható-e ez az apparátus a KCS koordinációjának problematikájához? Elsı látásra úgy tőnik, hogy a kritikailag kibıvített fordítási mechanizmus (tehát a tradíció-összefüggés kritikai átvilágítására is alkalmas megértés) alkalmas lehet a különbözı racionalitású életvilágok közelítésére. Hiszen egy ilyen értelemben felfogott fordítás során a különbözı mértékben nyitott életvilágú cselekvık egymásnak kritikailag feltárhatják életvilágukat, bemutathatják jelentéseik kialakulási mechanizmusait egymás számára és ez alapján elvethetik a dogmatikus jelentéseket. Ez a koncepció fontos szempontokat kínál a KCS koordináció elemzéséhez, ugyanakkor a TL keretei között tartalmaz egy belsı inkonzisztenciát, mégpedig a gadameri hermeneutika kritikai kibıvítése okán. Gadamer fordítás koncepciója önmagában konzisztens: egy tradíció-összefüggést elsajátítását követıen minden nyelvhasználó képes fordítani a különbözı életvilágok között, ugyanakkor arra egyetlen nyelvhasználónak sincs módja, hogy eredeti tradícióösszefüggését kritika tárgyává tegye. Világos, hogy ebben a koncepcióban nincs helye a kritikának: ha az eredeti tradíció nem bírálható (Gadamer) és a többi életforma inkommenzurábilis (Wittgenstein, Winch), akkor semmi sem bírálható. Ha lehetıséget akarunk teremteni a kritikára, akkor ezt az elméleti keretet meg kell bontani. Habermas a TL-ban úgy bontja meg a gadameri keretet, hogy az eredeti tradíció-összefüggés (életforma) kritizálhatósága mellett érvel. Az életvilágoktól független kritikai mérce felmutatásával, az eredeti és bármely elsajátított tradíció-összefüggés kritikájának lehetıségét felmutatja. Egy ilyen mérce azonban az életvilágok inkommenzurabilitásának feladását is implikálja (hiszen amennyiben van ilyen mérce, úgy az alapján az életvilágok összemérhetık).169 A TL-ban még nem, de a KCSE-ben már következetesen végigviszi 168
A TL gondolatmenetének ismertetése után érdemes egy pillanatra a KCS e korai koncepcióját összevetni KCSE-belivel. Az elsı szemünkbe ötlı különbség a gadameri gondolatok súlyának csökkenése. Míg a korai mőben a hermeneutikai megértés – a fenomenológiai és a lingvisztikai után – „a reflexió harmadik fokát” jelentette (Habermas 1994: 243), és az értelemmegértés problematikájának kulcsaként szolgált, addig a KCSE-ben mindössze három oldalon keresztül foglalkozik érdemben Habermas Gadamerrel (Habermas 1984: 133-136), és már korántsem szán a hermeneutikának olyan fontos szerepet, mint korábban. Ezt azért teheti meg, mert ekkor már az életvilágok inkommenzurabilitásának tételét sem tartja és ebbıl fakadóan nincs szüksége a fordítás elméletbe való beépítésére. 169 Bátrabb interpretáció keretein belül érvelhetnénk úgy, hogy a KCSE felıl úgy tőnik, a TL már megelılegezi az életvilágok racionalitásának az uralommentességgel való azonosítását. Hiszen már a TL-
70
ezt a gondolatmenetet. A KCSE-ben bemutatja az életvilágoktól független mércét (az életvilág nyitottsága, a KCS uralommentessége) és feladja az életvilágok inkommenzurabilitásának tételét. A Gadamer által kidolgozott megértés fogalom önmagában értelemszerően nem alkalmas a KCS-koordináció megalapozására, hiszen ennek keretei között nincs lehetıség a kritikára, vagyis a dogmatikus tartalmak azonosítására. Ugyanakkor a TL-ban, és a Gauss-elıadásokban felvázolt kritikai-hermeneutikai diskurzus sem hasznosítható erre a célra, mégpedig belsı inkonzisztenciája okán. A TL áttekintésének negatív tanulsága ebben áll tehát: sem az egyszerő megértés, sem pedig az – inkonzisztens – kritikaihermeneutikai diskurzus nem alkalmas a KCS-koordináció megalapozására. Ezért egy azoktól eltérı forrás után kell nézni: egy olyan példát kell keresni, ami egyfelıl kritikai átvilágítást tőzi ki célul maga elé, másfelıl nem alapul az életvilágok inkommenzurabilitásának tételén. A következı szakaszban a TL után egy évvel megjelent MÉ gondolatmenetét tekintem át. A MÉ-nek a különbözı életvilágok közti fordítás expliciten nem centrális problémája. A könyv pszichoanalízis elemzései révén azonban fontos adalékokkal szolgál a KCS koordinációjának kérdéséhez. A pszichoanalízis MÉ-ben tárgyalt értelemben egy olyan fordítási (megértési) mechanizmus, ami egyúttal reszocializációs mechanizmus is, vagyis ami egyúttal kritikai mérce szerint át is világítja a jelentés-struktúrát. Ebben az értelemben a pszichoanalízis a kritikai funkciókkal feltöltött fordításhoz hasonló szerepet tölt be, méghozzá anélkül, hogy annak inkonzisztenciája jellemzı lenne rá. Hiszen a pszichoanalízis esetében fel sem merül az inkommenzuabilitás kérdése: ott az egyén a saját életvilágát próbálja kritikai átvilágítás után újratermelni. A terápiás beszélgetésre úgy tekint Habermas, mint egy dogmatikus jelentés-struktúra (zárt életvilág) külsı segítı (terapeuta) bevonásával történı „dogmátlanítási folyamatára” (uralommentes kommunikációban történı újratermelésére). Belátható, hogy a KCS koordinációjának célja sok tekintetben párhuzamba állítható az ilyen értelemben definiált terápiás helyzettel. Ennek megfelelıen a MÉ tárgyalásával folytatom a KCS koordinációjának kidolgozását, megvizsgálva, hogy pontosan milyen szempontokat kínál a pszichoanalízis a KCS koordináció értelmezéséhez.
6. A kommunikatív cselekvés koordinációja és a pszichoanalitikus terápia A Megismerés és érdeket (továbbiakban MÉ) az „elsı fımő”, vagy „elsı nagy szintézisként” emlegeti a szakirodalom. A kötetben Habermas a hatvanas években folytatott, elsısorban metodológiai indíttatású kutatásait foglalja össze, egyben leszőrve a pozitivizmus-vita170 tanulságait. A mő fı tézise egyetlen mondatban összefoglalható: ben bemutatott kritika is egy hatalommentes szocializációs folyamatra utal, mint kritikai bázisra (vö. „ami az elsajátítás során puszta uralom volt, feloldjuk a belátás és a racionális döntés kevésbé erıszakos kényszerében” – Habermas 1994: 242). Ahhoz viszont már nem kell különösebben bátornak sem lenni, hogy kijelentsük: a MÉ meghatározó kiindulási pontja lesz ez a belátás. A MÉ-ben pontosan a megismerı tudat szocializációs folyamatának átvilágítását tőzi ki ugyanis feladatául Habermas. 170 A pozitivizmus vitához lásd: Papp (1976), illetve az értékmentesség problémája szempontjából Némedi (2000b) tanulmányát.
71
„radikális ismeretelmélet csak társadalomelméletként lehetséges” (Habermas 2005: 7). A MÉ-ben Habermas megmutatja, hogy kizárólag a társadalomelméleti optikán keresztül tárul fel megismerés és érdek kapcsolata, mely kapcsolat elemzése minden elmélyült ismeretelmélet alapja. Ezen kapcsolat fel nem ismerésének, az ismeretelméletek szükségszerő kisiklásának történeteként (egy nagy ívő önfélreértés-történetként) mutatja be Habermas az ismeretelméleti indíttatású filozófiák történetét. Ennek megfelelıen elméletstratégiai eljárása azonos logikát követ a mő nagy részében. Minden egyes tárgyalt szerzı esetében azt mutatja meg, hogy miként és miért nem jutottak (juthattak) el megismerés és érdek összefüggésének felismeréséhez.171 Az ismeretelméletek történeti áttekintésével Habermas célja az, hogy e félreértések tanulságát leszőrje és meglépje az elıdei által elmulasztott lépést: reflektáljon megismerés és érdek a különbözı tudományokban eltérı kapcsolatára és szisztematikusan bemutassa a különbözı lehetséges „megismerés-érdekeket”. A megismerés-érdekek elemzésének hozadéka, hogy a kritikai társadalomtudományok – a pszichoanalízisben felmutatott megismerés-érdek révén – elhatárolhatókká válnak mind a természet-, mind a szellemtudományoktól. A MÉ tehát alapvetıen ismeretelméleti-metodológiai könyv, melyben Habermas a kritikai társadalomelmélet programját kívánta megalapozni. Ebben a kontextusban a pszichoanalízist annak megismerés-érdeke okán tárgyalja. Ennek megfelelıen elsı pillantásra úgy tőnik, hogy elsısorban a pszichoanalízissel párhuzamba állított KCS koordinációjának megismerés-érdekének elemzéséhez kínál szempontokat a MÉ. Ennél azonban többrıl van szó. A terápiás helyzetet a KCS koordináció speciális aleseteként mutatom be, mely kiindulópontja a fogalom további elemzésének. Az alábbi szakasz három egységre tagolódik. Az elsı szakaszban a MÉ gondolatmenetét tekintem át, hogy pontos képet kapjunk arról, milyen kontextusban tér ki Habermas a pszichoanalízisre. A második szakaszban a pszichoanalízisre vonatkozó gondolatait rekonstruálom. Végül rátérek arra a kérdésre, hogy milyen tanulságokkal szolgál a pszichoanalízis a KCSkoordináció problematika számára.
6.1. A Megismerés és érdek programja Habermas gondolatmenetének kiindulópontja Hegel Kant-kritikája.172 Hegel szerint a kriticizmus úgy akarja a megismerı-képesség határait megvonni, hogy közben elfelejti: maga is megismerés. Vagyis a kritikai filozófia nem reflektál saját elıfeltevéseire. Pontosan ezeket az elıfeltevéseket hozza felszínre Habermas szerint A szellem fenomenológiájában Hegel (Habermas 2005: 11-12). Az elıfeltevések feltárásához – ahogy Hegel kifejti a Bevezetésben – a megismerı tudatnak saját kialakulásiösszefüggéseit kell átvilágítania (Hegel 1979: 50-51). Kant adottnak veszi a kész megismerı szubjektumot, annak kialakulását nem vizsgálja meg. Hegel a kész 171
Weiss János a MÉ recepcióját elemzı tanulmányában idézi Lobkowicz-ot mint, aki a habermasi eljárás elé görbe tükröt tart: „Minden egyes gondolkodóról kiderül, hogy elképzeléseit nem tudta következetesen kifejteni és félreértette a saját intencióit, ha nem a saját koncepciójának egészét, vagyis röviden szólva végül nem azt mondta, amit Habermas szerint mondania kellett volna.” (Weiss 2005: 266). 172 A MÉ gondolatmenetének – dolgozatomtól eltérı perspektívájú – ismertetését több tanulmány is kimerítıen tárgyalja. A habermasi életmőbe ágyazva vizsgálja Felkai (1993: 177-200) és McCarthy (1978: 53-91) a kritikai bázis problematikája felıl Némedi (2000c: 180-187).
72
szubjektumhoz képest elızetes állapotban lévı szubjektum fogalmához lép vissza. Az ebben az értelemben vett szubjektum önreflexió révén válhat önmaga számára átláthatóvá. Egy radikális ismeretelméletnek ezért nulladik lépésben ezt az önreflexiót kell elvégeznie, átláthatóvá kell tennie saját genezisét. Az elsı két kritikában Kant az ész két különbözı fogalmával dolgozik: az elsıben a tudat egységével, a másodikban a szabad akarattal azonosítja. Ennek megfelelıen egymástól elkülönítve tárgyalja az ésszerő megismerést és az ésszerő cselekvést. Azonban ez a megkülönböztetés elveszti magától értetıdıségét abban a pillanatban, amint a kritikai tudatra is mint egy mővelıdési folyamat173 eredıjére tekintünk. A mővelıdési folyamat során a tudat reflektál önmagára, és az önreflexió révén „széttöri bejáratott életformájának dogmatikáját”, torzításmentesen ismer önmagára. Ez azonban nem azt jelenti, hogy teljes mértékben elfordul attól, ami volt (az eredeti életformától), hiszen „az új belátása éppen a régi tudat forradalmi legyızésének tapasztalatában áll” (Habermas 2005: 21).174 A régi olyatén meghaladása, mely során azt hermetikusan leválasztjuk az újról, nem meghaladás, hanem a probléma szınyeg alá seprése. A mővelıdési folyamat lényegi jellemzıje a „megszőntetve megırzés”: az, hogy annak során a mővelıdés alanya (a szellem) önmaga maradjon mindvégig (a szellem identitása folytonos legyen). Minthogy a tiszta és a gyakorlati ész csak a kritikai tudat számára válik szét egymástól, és mivel a kritikai tudat egy mővelıdési folyamat eredıje, ezért joggal állapíthatjuk meg, hogy a kritikai elıtti állapotban lévı tudat számára tiszta és gyakorlati ész még egységet alkot. A kritikai tudathoz képest elızetes fenomenológiai tapasztalat során tehát tiszta és gyakorlati ész nem választható szét egymástól. Mint láttuk, annak megmutatásához, hogy a kritikai tudathoz képest elızetes tudat számára (ezt Hegel fenomenológiai tapasztalatként írja le) még egységes az ész, egyedül a – folyamatos reflexiók révén dialektikus pályát befutó – mővelıdési folyamat fogalmára kellett támaszkodnunk. Minthogy a fenomenológiai tapasztalat során ezen kívül nincs semmi további biztos pont (vö. maguk a transzcendentális meghatározások is ennek során alakulnak ki), ezért a fenomenológiai tapasztalat megismerése – radikális ismeretelmélet – a mővelıdési folyamat megismerése révén történhet (Habermas 2005: 22). A szellem fenomenológiájában Hegel pontosan ennek a feladatnak a kidolgozására tesz kísérletet, igaz Habermas (és Marx) szerint magát a kidolgozást elvétve. Habermas Hegel-olvasata egy immanens Kant-kritika álláspontjából indul ki. Azonban Hegel saját céljának nem az ismeretelmélet radikalizálását tekintette. Úgy gondolta, hogy a fenomenológiai tapasztalat beágyazódik a szellem abszolút mozgásába, ezért a fenomenológiai vizsgálódás szükségképpen spekulatív tudomány (a szellem önreflexiója), mely spekulatív tudomány abszolút tudáshoz vezet, és ezáltal feleslegessé teszi az ismeretelméletet (Habermas 2005: 22). Habermas szerint Hegel posztulálja az abszolút tudás lehetıségét, illetve mibenlétét és gondolatmenetét ez a mozzanat tévútra viszi. Marx metakritikájára úgy tekint, mint ami errıl a tévútról az ismeretkritika radikalizálásának útjára történı visszatérés lehetıségét rejti magában.
173
Ennek a folyamatnak megkülönböztethetı mind Hegelnél, mind Habermas-nál egy történelemfilozófiai aspektusa (nembeli mővelıdés) és szocializációs aspektusa (egyéni mővelıdés). 174 Hegel ezt így fogalmazza meg: „a mindenkori eredmény, amely nem igazi tudásból adódik, nem lehet üres semmi, hanem szükségképpen mint annak tagadását kell felfogni, aminek eredménye; oly eredmény, amely azt tartalmazza, ami igaz van az elızı tudásban” (Hegel 1979: 55).
73
Marx a Gazdaság-filozófiai kéziratokban a spekulatív tudomány révén elérhetı abszolút tudás lehetıségét kétségbe vonja. Álláspontja szerint nem tartható sem a természet „szellem másikjává” való lefokozása, sem pedig a spekulatív önreflexiónak a megismerési folyamatban betöltött – a lefokozásból következı – primátusa (Habermas 2005: 26). Minthogy a tudat pusztán spekulatív önreflexiója nem nyújt kielégítı választ az önkonstitúció kérdéseire, ezért Marx szerint a természetet mint nem csupán látszólag, hanem ténylegesen külsıdlegest kell tekinteni, amelytıl a szellem önkonstitúciója függ. E materialista állásfoglaláson túl Marx álláspontját az különbözteti meg igazán a többi hasonló állásponttól, hogy a semleges érzékelı-megismerı szubjektum helyett egy a természettel folyamatos anyagcserében lévı, ahhoz adaptálódó, azt kisajátító szubjektumból indul ki. Emiatt válik különösen érdekessé Habermas számára. Hiszen egy ilyen módon felfogott szubjektum megismerési folyamatai nem érdek-semlegesek, hanem összefüggenek a tevékenységével. Habermas azt hangsúlyozza, hogy a munka fogalma Marxnál ismeretelméleti kategóriává lép elı: a munka során egyfelıl a társadalmi életet, másfelıl „a tárgyak és tapasztalatok lehetséges objektivitásának transzcendentális feltételeit termeljük újra”(Habermas 2005: 29). Ebben az értelemben a munka során zajlik le az egyén és a nem önkonstitúciója, vagyis Marxnál a munka folyamata lép a hegeli „mővelıdési folyamatok” helyére. Így Habermas szerint a munka marxi fogalma helyiértéke szerint az idealizmus szintézis fogalmának felel meg. Azonban míg Kant illetve Hegel szintézis fogalma a transzcendentális szubjektum aktusaként illetve az abszolút szellem mozgásaként írható le, addig Marx munka fogalma egy történetileg kialakult szubjektum egyszerre empirikus és transzcendentális teljesítményeként. A munka mint szintézis nem gondolati teljesítmény, hanem cselekvés. Éppen ezért Marxnál – szemben Kanttal és Hegellel – nem a formális logika kritikája (gondolkodás-kritika), hanem a politikai gazdaságtan bírálata (vagyis egy kritikai társadalomelmélet) tölt be az ismeretelmélet szempontjából fundamentális szerepet (Habermas 2005: 31-32).175 A fenti interpretáció Habermas szerint nem pusztán azt mutatja be, hogy milyen pontokon haladja meg Hegel a kanti ismeretkritikát, majd Marx a hegeli fenomenológiát, hanem arra is rámutat, hogy hol húzódnak a marxi koncepció határai. Habermas megkülönbözteti egymástól Marx elemzéseinek kategoriális és materiális síkját (Habermas 2005: 51). Kategoriális síkon Marx az önkonstitúciót termelési folyamatként ragadja meg. Az önkonstitúció történetét pedig ennek megfelelıen az instrumentális cselekvésként felfogott munka történeteként. Ebben a kontextusban – az egyre szervezettebb munkán keresztül – a lehetséges emancipáció csak mint a (külsı) természeti erıktıl való felszabadulás tárgyalható. Materiális síkon kilép ebbıl az instrumentálisan leszőkített keretbıl és az önkonstitúciót olyan társadalmi gyakorlatként értelmezi, melyben munka és interakció együttesen szerepel. Ezen a síkon az önkonstitúció története az emberek munkája és e munkával összefüggésben lévı társadalmi viszonyok (osztályviszonyok), intézmények párhuzamos történeteként kerül bemutatásra. Ebben a kontextusban az emancipációt is differenciáltabban ragadja meg Marx. Míg a természettıl való felszabadulás kulcsa a munka, addig a (belsı) társadalmi viszonyok elnyomó tendenciáitól való felszabadulás kulcsa az elnyomásmentes 175
Noha ezen a ponton még korántsem látszik a habermasi gondolatmenet kifutása, azonban az a fentiekbıl már most érzékelhetı, hogy miért gondolja Habermas „radikális ismeretelmélet csak társadalomelméletként lehetséges”.
74
intézmények, melyek biztosítéka az uralommentes kommunikációs gyakorlat (Habermas 2005: 52).176 Minthogy a belsı elnyomó tendenciák szükségszerően megjelennek a többlettermék megjelenésével (annak elosztása kapcsán), Habermas szerint csakis a marxi materiális síkon megjelenı munka és interakció egységeként felfogott társadalmi gyakorlatból kiinduló társadalomelmélet képes az önkonstitúció kérdéseit megválaszolni. Csakis úgy lehet a radikális ismeretelméletet kidolgozni, ha a megismerı tudat mővelıdési folyamat általi genezisét oly módon világítjuk át, hogy e folyamat munka és interakció, valamint nembeli (történelmi) és egyéni (szocializációs) vetületét egyidejőleg szem elıtt tartjuk. Egy ilyen értelemben vett radikális ismeretelmélet a kritika formáját ölti. Nem pusztán „bevezetés a tudományba” (mint ahogy Hegel tekintett a Fenomenológiára), hanem maga is része az önkonstitúciónak (Habermas 2005: 60). Ennek tükrében bírálja Marxot Habermas, amiért A politikai gazdaságtan bírálatában a munkára redukálta a társadalmi viszonyokat, és ezzel elszalasztotta azt a lehetıséget, hogy differenciáltan ragadja meg az önkonstitúció folyamatát (Habermas 2005: 52-53). Az, hogy kategoriális elemzéseiben a munkára redukálta az önkonstitúció folyamatát, elfedte Marx elıl a radikális ismeretelmélet kritika jellegét. Ehelyett természettudománynak tekintette az emberrıl szóló tudományt. A megismerés és érdek viszonyát feltáró radikális ismeretelmélet perspektívájából tekintve Marx szerepe – Hegelhez hasonlóan – az ismeretelmélet önmegszüntetéséhez való hozzájárulásként értelmezhetı. Azzal, hogy csak megkezdték, de sikertelenül fejezték be a kanti kriticizmus bírálatát a pozitivizmus térnyerését is elıkészítették (Habermas 2005: 61-62). „A reflexió tagadása ugyanis nem más, mint a pozitivizmus.” – jellemzi sommásan a pozitivizmust Habermas (Habermas 2005: 7). A korábbi fejezetek értelmében ezzel azt mondja ki, hogy a pozitivizmus zárójelbe tette az ismeretelmélet elmélyítésének irányába mutató hegeli és marxi belátásokat. A pozitivizmus lemond a megismerı tudat akár fenomenológiai-logikai (Hegel), akár kritikai társadalomelméleti (Marx), akár bármely egyéb formájú reflexióval történı átvilágításának igényérıl. A megismerés alapjainak tisztázása helyett a megismerést a tudományok teljesítményének tekinti. Ebben az értelemben a pozitivizmus „elıre menekül”, az ismeretelméletet a metodológiában oldja fel. A pozitivizmus mindezt olyan hatékonyan hajtotta végre, hogy a tudományok önértelmezésének monopol meghatározójává vált. Így a meghaladására törekvı elméletek sem a hegeli-marxi tradícióhoz nyúltak vissza, hanem a metodológia által megszabott térben mozogtak. Ennek megfelelıen a pozitivizmussal szemben kritikus kísérletek a megismerı tudat önreflexiója helyett, a tudomány önreflexióját tőz(het)ték ki célul maguk elé (Habermas 2005: 65).
176
Fontos hangsúlyozni, hogy Habermas tulajdonképpen pályája során megingathatatlan volt abban a felfogásban, hogy annak eldöntésére, hogy egy intézmény elnyomó-e, csakis az érintettek hivatottak. Ezért hivatkozik itt is az intézmények végsı legitimációs forrásaként az uralommentes kommunikációra. A 70-es évek politológiai tanulmányainak (elsısorban a Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus kötetre gondolok) és a TÉ fényében egyértelmőnek tőnhet ez az álláspont, azonban ahogy arra több tanulmány is felhívja a figyelmet, egyáltalán nem az. Így például Némedi Dénes felveti, hogy mivel a MÉ gondolatmenete a pszichoanalízis gyakorlatára fut ki, könnyen elképzelhetı lett volna egy olyan megoldás is, melyben a nem hamis tudatú, éppen ezért terapeutaként azonosított központi párt („élcsapat”) és nem pedig a hamis tudatú, ezen az alapon betegként azonosított nép a legitimáció hordozója (Némedi 2000c: 189).
75
Két olyan szerzıt elemez Habermas részletesen, akik a természettudományok illetve a szellemtudományok átvilágítását elvégezték: Charles Peirce-t és Wilhelm Dilthey-t. Peirce a természettudományokat a pragmatikus filozófiai tradíció talaján állva vizsgálja meg. A természettudományos kutatást vezetı érdek, ami meghatározza a kutatási folyamatban a valóság transzcendentális alapjait, Habermas Peirce-olvasata szerint „a technikai rendelkezésre vonatkozó érdek”. Ez azt jelenti, hogy a természettudományos kijelentések érvényessége az instrumentális cselekvések során igazolható: amennyiben hozzájárulnak e cselekvések sikeréhez, annyiban érvényesek (Habermas 2005: 123-124). Dilthey a szellemtudományokon Peirce-hez hasonló elemzést hajt végre. Habermas szerint a szellemtudományok kutatását meghatározó érdekként az adott kulturális tradícióba, életpraxisba tartozó egyének és csoportok önmegértését, valamint a különbözı kulturális tradíciókhoz tartozó egyének és csoportok idegenmegértését azonosíthatjuk Dilthey írásai alapján. Ebben az értelemben gyakorlati megismerés-érdek vezeti a szellemtudományokat (Habermas 2005: 160-161).177 A fenti megismerés-érdekeket Peirce és Dilthey mőveibıl Habermas hámozza ki. Álláspontja szerint azonban Peirce és Dilthey – feltéve, hogy következetesen végigvitték volna programjukat – maguk is beláthatták volna, hogy a tudomány önreflexiója (metodológiai átvilágítása) végsı soron csakis mint radikális ismeretelmélet hajtható végre. Ami azt jelenti, hogy metodológiai szempontból is elkerülhetetlen a megismerı tudat önkonstitúciójának átvilágításhoz való visszatérés. Habermas azért állítja, hogy mind Peirce, mind Dilthey számára nyitva állt ez a lehetıség, mert szerinte mindketten eljutottak addig, hogy egy életösszefüggésre (technikára és életpraxisra) vezessék vissza a kutatási folyamatot (Habermas 2005: 126 ill. 157). Szembesültek tehát azzal a problémával, hogy a metodológia végsı soron csakis az életösszefüggés alapján magyarázható. Azonban ennek ellenére sem tudtak kilépni a metodológiai keretbıl. Nem tették radikális ismeretelméleti vizsgálódás tárgyává az életösszefüggés önkonstitúcióját (Habermas 2005: 172). Végsı soron Habermas szerint a marxi tanulságokhoz kell visszatérnünk. A pszichoanalízis ennek megfelelıen a Hegeltıl Marxig tartó ismeretelmélet-kritika kontextusában kerül Habermas látóterébe (ezért tartottam fontosnak részletesebben rekonstruálni a vonatkozó gondolatokat). A radikális ismeretelméletet, az instrumentális és kommunikatív folyamatokra visszavezetett önkonstitúció – kritikai társadalomelmélet keretei közötti – átvilágításaként kell megalapozni. Habermas szerint ezt az átvilágítást a MÉ megjelenéséig senki sem végezte el. Elsıdleges célja éppen ezért a feladat elvégzésére alkalmas kritikai társadalomelmélet meghatározása. A meghatározás módja: e társadalomelmélet megismerés-érdekének feltárása. Ezen a ponton válik érdekessé számára a pszichoanalízis. Ugyanis a pszichoanalízis megismerés-érdeke szerint a természettudományoktól és a szellemtudományoktól egyaránt különbözik (se nem technikai, se nem gyakorlati a megismerés-érdek, ami vezeti). Ugyanakkor maga a pszichoanalízis nem reflektál metodológiailag önmagára, ezért nincs tudatában saját megismerés-érdekének (Habermas 2005: 188). Így adódnak a kritikai társadalomelmélet 177
Thomas McCarthy hívja fel arra a figyelmet, hogy a technikai és gyakorlati megismerés-érdekek lefedik az antropológiai értelemben közvetlenül kimutatható megismerés-érdekeket, amennyiben ezek lefedik a társadalmi gyakorlat egymásra nem redukálható elemeit (munka és interakció) vezérlı érdekeket. Ebbıl kifolyólag a Habermas által keresett ezektıl független megismerés-érdek csak mint származtatott érdek képzelhetı el (McCarthy 1978: 92-93).
76
meghatározásának lépései. Elsı lépésként a technikai és a gyakorlati megismerés-érdekek mellett Habermas felmutat egy harmadik megismerés-érdeket a pszichoanalízist elemezve. Második lépésként pedig megvizsgálja, hogy ez a megismerés-érdek alkalmase a radikális ismeretelmélet szerepét is betöltı kritikai társadalomelmélet meghatározására.
6.2. A pszichoanalízis recepciója a Megismerés és érdekben A freudi pszichoanalízisre úgy tekint Habermas, mint „a megzavart és eltorzult mővelıdési folyamatok számára kidolgozott interpretációs keretre”, mely segítségével e mővelıdési folyamatok „egy terapeutikusan vezérelt önreflexió révén normális pályára terelhetık” (Habermas 2005: 169). Ahogy az idézetbıl is kiderül, Freudot mint a Hegel és Marx által megkezdett, a pozitivizmus által félbeszakított, majd Peirce és Dilthey által metodológiai szinten rehabilitált önreflexiós út folytatóját mutatja be. Azonban Freud az ismeretelmélet-történetbe való beillesztése nem problémamentes.178 A pszichoanalízis 178
Olyannyira nem, hogy Habermas talán a legsúlyosabb kritikákat éppen ennek kapcsán kapta. Thomas McCarthy szerint a legnagyobb probléma a MÉ-kel, hogy Habermas egybemossa a megismerés általános feltételeinek átvilágítására törekvı radikális ismeretelméletet (Kant és Hegel) az egyéni tudat önfelszabadítását célul kitőzı praxissal (Marx és Freud). Ez az összemosás vezet ahhoz a látszathoz, hogy a MÉ-ben Habermas mind a kritikai társadalomelmélet normatív bázisát, mind egy (emancipatorikus) praxis igazolását kidolgozza (McCarthy, 1978: 96). Dietrich Böhler ennél is súlyosabb bírálatként azt veti a Habermas szemére, hogy nem pusztán az elmélet és gyakorlat igazolását (normatív bázisát) mossa össze. Azáltal, hogy azonos megismerés-érdeket tulajdonít mind a radikális ismeretelméletnek, mind az önreflexív terápiának azonosítja az elméletet a gyakorlattal. Ez pedig abszurd, hiszen „a tudat konstitúciójának elméleti átvilágítása” és „egy tudat megváltoztatása”, semmiképp sem tekinthetı azonos teljesítménynek (Böhlert idézi McCarthy 1978: 98). McCarthy és Böhler kritikája mellett meg kell említeni, a lényegében hasonló irányba mutató apeli és wellmeri bírálatokat is. Apel szerint Habermas olyan színben tünteti fel az önreflexiót mintha az egyúttal az ipari társadalom átalakításának irányába is mutatna. Az emancipatorikus megismerés-érdek fogalmában a reflexiót és a gyakorlati küzdelmeket mintegy azonosítja, annak ellenére, hogy a MÉ-ben csak az elıbbirıl beszél. Wellmer hasonló irányú kritikája ennél is továbbmegy és egyenesen az emanciaptorikus megismerés-érdek felülvizsgálatát javasolja. Álláspontja szerint az emancipatorikus megismerés-érdeket a gyakorlati küzdelmek számára kell leszőkíteni és a kritikai társadalomtudománynak ehelyett explanatorikus megismerés-érdeket kell tulajdonítani (Apel és Wellmer álláspontját idézi Weiss 2005: 274-275). Habermas ezeket a kritikákat maga is jogosnak tartotta. A problémát a MÉ kritikáira válaszoló írásaiban (a Theorie und Praxis és a MÉ 1970 után megjelent kiadásaihoz írt elıszavakban) úgy próbálta megoldani, hogy világosan megkülönböztette egymástól a rekonstrukciós és az önreflexiós elemzést (Habermas 1974: 22). Az elıbbi sajátossága, hogy úgy világítja át egy képzıdmény önkonstitúcióját, hogy annak nincsenek gyakorlati következményei. A rekonstrukció gyakorlatilag nem más mint a transzcendentális feltételek feltárása. Így például a formális pragmatikai vizsgálódások rekonstrukciós elemzésnek minısülnek, amennyiben céljuk a kölcsönös megértés lehetıségfeltételeinek azonosítása. Az önreflexió ezzel szemben olyan átvilágítás, mely gyakorlati következményekkel bír. Ennek elsıdleges célja az önkonstitúció torzulásainak kiküszöbölése. A nem szintjén ideológiakritikaként, az egyén szintjén szocializációs folyamat torzulásainak korrekciójaként képzelhetı el. Rekonstrukció és reflexió világos megkülönböztetése után – tisztázva a két eljárás megismerés-érdekét és viszonyát – Habermasnak lehetısége nyílt megfelelnie a bírálatokra. A MÉ-ben még egyaránt emancipatorikus megismerés-érdekkel jellemzett rekonstrukció és önreflexió között oly módon tett különbséget, hogy a rekonstrukciónak nem tulajdonít többé közvetlen emancipatorikus érdeket. A rekonstrukció teljesítménye elméleti és közvetlenül soha nem gyakorlati. Ezzel együtt nélkülözhetetlen jelentısége van az emancipatorikus megismerés-érdek vezette ideológia-kritika és terápia (vagyis önreflexió) számára. Ugyanis a rekonstrukció révén nyílik lehetıségünk a gyakorlati kritikában
77
ugyanis, minthogy alapvetıen nem elmélet, hanem terápia, nem közvetlenül szolgál tanulságokkal a radikális ismeretelmélet számára: a pszichoanalízisbıl ki kell bontani ismeretelméleti hozadékait. A pszichoanalízis elsı látásra az interpretáció aleseteként írható le: az analízis – akárcsak dilthey-i megértés – a páciens élettörténetbıl indul ki. Az elmesélt élettörténetrıl mind Freud, mind Dilthey tudták, hogy nem feltétlenül tükrözi a ténylegesen megtörténteket, hiszen az emlékezet óhatatlanul torzít. Ennek megfelelıen mindketten szükségesnek tartották az életrajz kritikai elemzését. Ezen a ponton azonban kettéválnak útjaik: míg Dilthey azt gondolta, hogy az élettörténet már a vizsgálódások végsı tárgya, mely mögé nem lehet visszamenni, addig Freud ezt nemcsak lehetségesnek, hanem egyenesen megkerülhetetlennek tartotta. Dilthey, álláspontjának megfelelıen az életrajz torzításoktól való megtisztítását a szövegkritika és a hermeneutikai megértés segítségével látta kivitelezhetınek. A Dilthey által javasolt módszerek osztoznak abban az elıfeltevésben, hogy a nyelvhasználat mindig tudatos. Feltételezik, hogy minden szöveg mélyén rekonstruálható egy intencionális bázis, amely egyúttal meg is érthetı. A megértés során semmi más feladata nincs az értelmezınek, mint hozzáférni ehhez az intencionális bázishoz (a hermeneutikai kör segítségével). Az ily módon elképzelt hermeneutikai vizsgálódás a kihagyásoknak és torzulásoknak nem tulajdonít megkülönböztetett jelentıséget. Azokra pusztán mint az emlékezet, vagy a kulturális csatornák diszfunkcióira, vagyis külsı torzulásokra tekint és nem differenciálja ıket (Habermas 2005: 190). A pszichoanalízis ezzel szemben abból indul ki, hogy az életrajzként elmondott szöveg soha nem pusztán tudatos nyelvhasználatot tükröz. Azt nem pusztán külsı, hanem belsı tényezık is torzítják. Vagyis Freud differenciálja a torzításokat, ezáltal jelentéssel ruházza fel ıket. Abból fakadóan, hogy a torzításoknak is jelentést tulajdonít, már nem pusztán a szöveget létrehozó intencionális bázis rekonstruálásának, hanem ezen intencionális bázis mögöttes (tudatalatti) tartalmainak azonosítását is a megértı feladatának tekinti. Ezen mögöttes tartalmak közvetlenül nem hozzáférhetıek a páciens számára, ezeket a terapeuta segítségével tudja csak feltárni, méghozzá a kettejük között zajló kommunikáció során (Habermas 2005: 191). Ebben az értelemben a pszichoanalitikus terápia során – a terapeuta – reflexiója és – a páciens – önreflexiója elválaszthatatlan egymástól. Csakis közösen érthetik meg a pácienst (erre a kérdéskörre a késıbbiekben még részletesen visszatérek). A terápia során Freud természetesen a neurózisok gyógyítását tartotta szem elıtt. Elsısorban elfojtott tudattartalmakat keresett, mely elfojtások tüneteinek az elvétéseket tekintette.179 Úgy gondolta az elvétések hátterében minden esetben olyan meg nem oldott belsı (pszichés) konfliktusok állnak, melyek a beteg számára sem hozzáférhetık, vagyis melyek az önreflexió elıtt is el vannak fedve (Habermas 2005: 197). Ezek a pszichés konfliktusok minden esetben az interiorizált társadalmi intézményrendszer (felettes én) és az ennek keretein belül megvalósíthatatlan vágyak (ösztön én) között alakulnak ki. nélkülözhetetlen kritikai standardok felállítására. Így indirekt módon mégiscsak jelen van a gyakorlatban az elmélet, még ha nem is azonosíthatóak egymással (Habermas 1974: 24). 179 Ahogy azt Habermas is jelzi, ahhoz, hogy az elvétéseket azonosítani tudjuk szükségünk van a nyelv normális mőködésének szisztematikus elméletére . Ilyen elméletet Freud nem dolgozott ki, és a MÉ-ben Habermas is csak utal rá (Habermas 2005: 209-210). A KCSE formális pragmatikai elemzéseit tekinthetjük e terv realizálásának.
78
Minthogy a beteg önmaga számára sem tudja tudatosítani ezeket, ezért zárja ki ıket a nyilvános kommunikációból is.180 A terapeutára ebben a kommunikációs helyzetben azért van szükség, mert ı képviseli a nyilvánosságot: azáltal tudatosítja a páciensben az elfojtott tudattartalmakat, hogy nyilvánosan kimondja (az álomfejtés eredményeként), vagy kimondatja ıket (a terápiás beszélgetésben). Ezzel a tettel a pácienst az önmagáról alkotott jelentés átértelmezésére motiválja. Az átértelmezés folyamata pedig nem más mint a saját emlékeinek – az újonnan nyert optikán keresztül történı – átvilágítása, más szóval önreflexió (Habermas 2005: 201). A pszichoanalízis fenti leírásában kitüntetett szerepe van annak, hogy a terapeuta az önreflexióra motiválja a beteget. Ha pusztán közölné vele megfigyeléseit, még nem történne semmi, ettıl a beteg belsı konfliktusai nem oldódnának fel.181 Ezeket csakis önmaga oldhatja fel, mégpedig az önreflexió során. Így a pszichoanalízis nem definiálható az önreflexióra való utalás nélkül. Az önreflexió során a beteg önmagáról való jelentésének megváltoztatását Freud „átdolgozásnak” nevezi. Az átdolgozást hangsúlyozottan egy hosszútávú kognitív tanulási folyamatként kezeli. A tanulási folyamat kompenzatorikus szerepet tölt be. Ennek során olyan reszocializáció zajlik le, melynek célja az elhibázott mővelıdési folyamatok korrigációja (Habermas 2005: 203204). Habermas szerint a pszichoanalízisnek ezen a ponton válik megragadhatóvá megismerés-érdeke. A pszichoanalízis során terapeuta és páciens érdeke egybeesik: ez nem más, mint a páciens önreflexiója (önkonstitúciójának átvilágítása). A pszichoanalízis megismerés-érdeke az önreflexióra irányul. A terápiát azon feltételek megteremtésének érdeke vezeti, melyek között a beteg önátvilágítása lehetıvé válik. A pszichoanalízis megismerés-érdeke ennek megfelelıen se nem technikai (a feltárt tudás érvényessége nem igazolható egy instrumentális cselekvés-összefüggésben), se nem pusztán gyakorlati (nem hermeneutikai megértés). A megismerést vezetı érdek itt maga a megismerı tudat átvilágítása. Ebben az értelemben az önreflexiót vezetı érdek az ész veleszületett érdeke (Habermas 2005: 175). Habermas szerint a filozófia történetében Fichte fogalmazta meg a legegyértelmőbben az ész eredendı célját, az önátvilágítás általi felszabadulást (kanti értelemben „nagykorúvá” válásra való törekvést). E felszabadulás pedig nem más, mint a saját dogmatikus függıségétıl való megszabadulás (Habermas 2005: 182-184). Az önreflexió folyamatát vezetı érdeket ennek megfelelıen Habermas emancipatorikus megismerés-érdeknek nevezi. Freud végsı soron nem ismerte fel, hogy a pszichoanalízist emancipatorikus megismerés-érdek vezeti. İ maga alapvetıen természettudományként tekintett elméletére, és azt sem tartotta kizártnak, hogy egyszer neurológiai magyarázatban oldódik majd fel. Azonban ezen önértelmezés nem tartotta vissza attól, hogy vizsgálódásait szociológiai, kultúraelméleti irányba terjessze ki. Freud szociológiai perspektívájú írásai azért különösen érdekesek Habermas számára, mert korlátaik
180
Ezen a ponton már belátható a pszichoanalitikus szituáció és a KCS koordinációs helyzetek közti párhuzam. Mindkét esetben egy a torz szocializációs mechanizmus okán az egyén számára is rejtett dogmatikus jelentést (KCS-i diszfunkciót) próbál feloldani egy KCS keretében, vagyis egy társ segítségével az egyén. 181 Hasonlóképpen egy KCS koordinációs helyzetben sem történik semmi, ha egyszerően kétségbe vonjuk társunk dogmatikus jelentését. Hiszen ez számára az elszámoltathatóság felett áll.
79
rávilágítanak a kritikai (vagyis az emanciapatorikus megismerés-érdek vezérelte) társadalomelmélet kontúrjaira. Ahhoz, hogy bizonyos jelenség-együtteseket patologikus tünetként definiálhasson, Freudnak szüksége volt a normativitás valamilyen fogalmára. A normális fogalma mindig egy adott kultúrába ágyazódik be. Így, ha egy kulturális közösség minden tagja patologikus („közösségi neurózis”), akkor nincs mód ezen a kultúrkörön belül értelmezni a patologikus fogalmát. Ezt a felmerülı nehézséget csak a kultúrák normativitásának elemzésével lehet áthidalni. Ezen a ponton a kultúrák fejlıdéstörténetére (a nembeli mővelıdési folyamatokra, nembeli önkonstitúcióra) vagyunk kénytelenek utalni. Ily módon a freudi elméleten belül összekapcsolódik a „társadalmasodás világtörténelmi folyamata” (az elnyomó társadalmi intézmények kialakulása) az „egyes ember szocializációs folyamatával” (a társadalmi intézmények interiorizálásával), más szóval a nem és az egyén önkonstitúciója (Habermas 2005: 240241). Habermas meglátása szerint a marxi és a freudi vizsgálódások bár teljesen eltérı indíttatásúak, ezen a ponton mégis párhuzamba állíthatók, mégpedig kifejezetten termékeny módon. Minthogy Marx a munkával azonosította az önkonstitúciót és a társadalmi intézményeket, a viszonyokat erre vezette vissza, ezért figyelmét elsısorban az instrumentális cselekvésként felfogott termelés politikai gazdaságtani átvilágítására összpontosította. Ezzel szemben Freud az önkonstitúció folyamatát nem a munka, hanem a társadalmi intézmények kialakulása és interiorizálása felıl világította át. Ennek megfelelıen nem a társadalmi munka, hanem a család mint a társadalmi intézmények közvetítıje (szocializációs ágens) áll figyelme fókuszában. Az intézmények elsajátítási folyamatát nem instrumentális hanem kommunikatív cselekvés-összefüggésében lehet megragadni (Habermas 2005: 247). Vagyis Habermas tézise szerint a pszichoanalízis és a marxi társadalomelmélet kiegészítik egymást. A két koncepcióból rekonstruálhatók a kritikai társadalomelmélet körvonalai. A kritikai társadalomelméletet mindenek elıtt emancipatorikus megismerés-érdek kell, hogy vezesse. Ebben az értelemben a felvilágosodás programjának továbbvivıjeként gondol a kritikai társadalomelméletre Habermas. Továbbá a marxi és freudi gondolatoknak megfelelıen a kritikai elmélet egyesíti magában elméletet és gyakorlatot. Minthogy megismerés-érdeke az önkonstitúció átvilágítása, ezért ennek során óhatatlanul része lesz magának az önkonstitúciónak. A kritikai társadalomelméletnek mindezen túl az önkonstitúció átvilágítását mind az egyén, mind a nem szintjén, és mind a munkára mind az interakcióra való tekintettel kell elvégeznie. Ez azt jelenti, hogy a gazdasági és a kommunikációs folyamatok együttes elemzésre van szüksége. Egy ilyen értelemben felfogott társadalomelmélet egyúttal a radikális ismeretelmélet feladatát is betölti és ennyiben igazolódik a MÉ kiinduló tézise.
6.3. Pszichoanalitikus terápia mint a kommunikatív cselekvés koordinációjának speciális alesete A MÉ gondolatmenetének ismeretében joggal vethetjük fel a kérdést: vajon milyen hozadéka van egy radikális ismeretelmélet igényével fellépı, belsı feszültségektıl sem mentes, emancipatorikus megismerés-érdekő társadalomelméleti programnak a
80
problematikussá váló KCS koordinációja számára? Az világos, hogy közvetlenül nem hasznosíthatók a MÉ gondolatai problémánk megoldására. Leginkább azért, mert a MÉ a tudatfilozófiai paradigma keretei között íródott, Habermas nyelvi fordulata elıtt, a KCSkoordináció problematika pedig a KCSE nyelvén fogalmazható meg. Ma már tudjuk, a MÉ programját Habermas nem folytatta. Kritikai társadalomelméletét nem az emancipatorikus megismerés-érdek alapján, hanem a nyelv formális pragmatikai elemzése alapján dolgozta ki. Ugyanakkor azt is tudjuk, hogy a MÉ számos megoldott és megoldatlan kérdése továbbél a habermasi gondolkodásban. Tehát arról szó sincs, hogy Habermas radikálisan szakított volna a MÉ-kel.182 Ennek megfelelıen én is úgy tekintek rá, mint egy szigorú értelemben folytatás nélkül maradt183, számos kritikát kapott184, ugyanakkor számos továbbélı gondolatot tartalmazó mőre. Az alábbi fejezetben azt vizsgálom meg, hogy miként használhatók fel a MÉ belátásai a KCS koordinációjának problémája számára. A MÉ-ben Habermas az ismeretelmélet kérdését („mik a megismerés transzcendentális feltételei?”) a tudat mővelıdési folyamatok révén történı kialakulásának kérdéseként fogalmazza újra („mik a megismerı tudat kialakulásának transzcendentális feltételei?”). A MÉ kérdésfelvetése révén kapcsolódik a KCS koordinációjának problematikájához. Hiszen a KCS koordináció kérdése („mik az életvilág racionalizálásának feltételei?”) szintén az egyéni tudat mővelıdési (szocializációs) folyamataira vonatkozik. Az életvilág racionalizálásának kérdése a MÉben vizsgált munka (Marx) és interakció (Freud) folyamatai közül az utóbbival állítható párhuzamba. Így a KCS-koordinációt a továbbiakban a pszichoanalízis felıl járom körbe. A KCS-koordináció fogalmát korábban az együtt cselekvık életvilágának racionalitása közti különbség okán problematikussá vált KCS-t helyreállító folyamatként definiáltam. A MÉ-ben Habermas a pszichoanalízist olyan példaként elemzi, amin keresztül bemutatható, hogy miként képzelhetı el az önreflexió – egy személy dogmatikus beállítódásainak meghaladása – a gyakorlatban. Az önreflexió megismerésérdekét nevezi emancipatorikus megismerés-érdeknek. Célját tekintve nagyon hasonlónak tőnik a KCS-koordináció és a pszichoanalitikus szituáció. Mindkét helyzetben olyan társas cselekvés folyik, melynek célja az egyik fél önreflexiójának elısegítése. Ezért – még annak ellenére is, hogy nyilvánvalóan számos különbség fedezhetı fel a KCS koordináció és a terápia között (hogy csak a legszembetőnıbbet említsem: a KCS-koordináció nem gyógykezelés) – kézenfekvınek tőnik a KCS koordinációjának kontúrjait a terápiás helyzethez képest körvonalazni, vagyis a KCSkoordináció lehetıség-feltételeit elsı megközelítésben a terápiás szituáció jellemzıi alapján azonosítani. Ahhoz, hogy ezt megtehessem, elıször a pszichoanalízis MÉ-beli interpretációját a KCSE fogalmaival írom le, így hozva azt a KCS-koordináció kidolgozásához szükséges formára.185 182 A habermasi életmő egészét feldolgozó monográfiák ennek megfelelıen a MÉ kudarcai által motiváltként mutatják be a késıbbi elméletépítést (McCarthy 1978: 92 vagy Felkai 1993: 200). 183 Ahogy Felkai Gábor megjegyzi eredetileg egy háromkötetesre tervezett trilógia nyitódarabja volt a MÉ (Felkai 1993: 184). 184 A bírálatokról több áttekintı elemzés is olvasható Némedi (2000c: 187-192), Weiss (2005), McCarthy (1978: 91-125). 185 A pszichoanalízis a MÉ után hatását inkább indirekt módon éreztette Habermas munkáiban (ezt jelzi a KCSE-ben feltőnı „gyarmatosítás” kifejezés, melyet – ahogy arra Felkai Gábor felhívja a figyelmet – Habermas Freudtól kölcsönzi – Felkai 1993: 314). Szemben a Frankfurti Iskola elsı generációjával és
81
A pszichoanalízis terápia. A terápiás szituációban két fél vesz részt: a beteg és a terapeuta. A beteget az önmaga számára ismeretlen belsı konfliktusok és az ebbıl fakadó kommunikatív kompetencia torzulása jellemzik. Az orvost e patológiás tünetegyüttes természetének ismerete jellemzi (más szóval: a belsı konfliktusok és a kommunikatív kompetencia-torzulás összefüggéseirıl való – elızetesen rekonstrukcióval párosuló önreflexió során szerzett – tudás186). A két fél között ennek megfelelıen a betegségre vonatkozó tudásbeli különbség van. A beteg stratégiai célja a gyógyulás. A terapeuta stratégiai célja az ebben való segítségnyújtás. A gyógyulás és a gyógyítás ennek megfelelıen egy társas cselekvés során realizálható. A gyógyítás-gyógyulás folyamata tanítási-tanulási folyamat.187 A terápiás szituációban nyelvi társas cselekvés (beszélgetés), valamint ennek a terapeuta általi folyamatos megfigyelése zajlik (ezek összessége maga a terápia). A beszélgetések megfigyelése során a terapeuta az elfojtott konfliktusokat a tapasztalt elvétések alapján azonosítja. Az elvétések a KCS szisztematikus torzításai, az ıszinteség érvényességi igény megsértését jelzik.188 A társas nyelvi cselekvés során a terapeuta felfedi a beteg elıtt az általa megfigyelt és a beteg számára ismeretlen belsı konfliktusokat. A konfliktusok felfedése nem puszta közlés. Sokkal inkább terapeuta és páciens közös kísérlete a páciens reszocializációjára (vö. „átdolgozás”). A szocializáció folyamata jelentés-létrehozási folyamatok sorozata, mely során közvetlenül az egyén kommunikatív kompetenciája (jelentés-létrehozási képessége), és közvetve a világra vonatkozó jelentések kialakulnak. Fontos megkülönböztetni egymástól ezt a két szintet, hiszen a kommunikációs patológia hátterében nem pusztán „torzult önmagáról alkotott jelentés” áll, hanem „a torzult jelentés-létrehozási módból fakadó torzult önmagáról alkotott jelentés”.189 A páciens célja az, hogy a jelentés-létrehozási mód korrekciója révén korrigálja a saját magáról alkotott jelentést. Az önreflexió azt teszi lehetıvé, hogy a páciens átvilágítsa saját jelentés-létrehozási folyamatait és ez alapján eldöntse, mely
szemben a MÉ korabeli önmagával, a KCSE elméletének építésekor Habermas a kritikai társadalomelmélet pszichológiai alapjait egyéb szerzıkre támaszkodva fejtette ki (elsısorban a kognitív pszichológia hagyományába tartozó Piaget-t és Kohlberget kell kiemelni). Ennek megfelelıen ı maga nem fogalmazta újra a KCSE nyelvén a pszichoanalízist (McCarthy 1978:194). 186 Ahogy azt Habermas is hangsúlyozza, nem véletlen, hogy pszichoanalitikus csak olyasvalaki lehet, aki maga is részt vett/ részt vesz analízisben. (Habermas 2005: 207). A terápia által megkövetelt ismeret ugyanis nem csupán rekonstrukció során sajátítatható el: hozzátartozik a – rekonstrukció gyakorlati párja – az önreflexió tapasztalata is. Ugyanakkor nem véletlen az sem, hogy nem minden analízisen átesett (tehát az önreflexió tapasztalatával rendelkezı) személybıl lesz terapeuta. Az önreflexió tapasztalat és a rekonstrukcióval elsajátított elméleti háttér együttes ismerete adja csak meg a terápiához szükséges készséget. 187 E tanulási folyamat egyszerre kognitív (belátás) és érzelmi (érzelmi viszonyulás megváltoztatása – Habermas 2005: 205-206). Erre azért hívom fel a figyelmet, mert Habermas érdeklıdése a KCSE idejére kizárólag a kognitív szintre koncentrálódik. Az elmélet ebbıl fakadó korlátait értelemszerően e korai mőhöz visszanyúlva, a kognitív mellett az érzelmi szintre is figyelmet fordítva haladhatjuk meg. Erre teszek kísérletet én is, a KCS koordináció test-fenomenológiai megalapozásával. 188 Ez áll annak a hátterében, hogy még a KCSE-ben is „terápiás diskurzusnak” nevezi Habermas a fıként az ıszinteség érvényességi igény mentén szervezıdı diskruzust. 189 A KCSE életvilág újratermelési folyamatait összefoglaló táblázat kapcsán már felhívtam a figyelmet az interakciós képesség és személyes identitás kapcsolatára. A kettı összekapcsolásának gondolata a pszichoanalízis habermasi recepciójáig nyúlik vissza: a terápia ugyanis nem más, mint az identitás átdolgozása a megváltozott interakciós körülmények (torzítatlan vita) segítségével.
82
jelentéseket tartja elfogadhatónak.190 A terápia az eredetileg torzult szocializációs folyamat korrigált megismétléseként értelmezhetı. Ennek során a páciens úgy alkotja újra a világra vonatkozó jelentéseket, hogy az új, torzításmentes (legracionálisabb) jelentés-létrehozási kompetencia (KCS) felıl átvilágítja azokat. Azokat, amelyek a KCS szerinti – tehát egy uralommentes igazolási – eljárásban is elfogadhatóak, megtartja, amelyek nem, azokat elveti. Mindez természetesen idıigényes folyamat, így a terápiát KCS-ek sorozataként írhatjuk le. Ennél a következtetésnél érdemes egy kicsit elidızni, és alaposan megvizsgálni, hogyan jellemezhetjük a terápiás szituációban lefolytatott KCS-eket. A terápiás KCS-ek tárgya a páciens élettörténete, személyes identitása. Az erre vonatkozó jelentéseket próbálja terapeuta és páciens közösen újradefiniálni. Pontosabban azokat a jelentéseket, amelyek a páciens számára sem hozzáférhetı konfliktusok lenyomataként, dogmatikus jelentésekként rögzültek. A páciens e jelentések tekintetében alapvetıen nem elszámoltatható (hiszen azok rejtett hatalmi játszmák által torzított KCS-ben születtek, vagyis érvényességüket nem igazoltságuk biztosította). Ugyanakkor törekszik arra, hogy követve a terapeuta útmutatását, az elszámoltathatóság perspektívájából ítélje meg ıket. Vagyis a terápiás helyzetben eleve szándékában áll a páciensnek, hogy a dogmatikus jelentések dogmatikus mivoltát feloldja és ehhez a terapeuta segítségét elfogadja. Ez azt jelenti, hogy a terápiás KCS-ben a kölcsönös megértés létrehozásának van egy konszenzuális bázisa, ami abból ered, hogy terapeuta és páciens közös célként tekint az önreflexióra, a patologikus identitás megszőntetésére. Ennek a közös célnak fontos szerepe van a terápiás KCS-ben. Ugyanis erre utalva racionálisan motiválhatja a terapeuta a pácienst arra, hogy az elszámoltathatóság felıl ítélje meg a dogmatikus jelentéseket. A gyógyulásra hivatkozva megindokolhatja a terapeuta, hogy miért érdemes a – gyakran kényelmetlen – szembenézés azokkal a jelentésekkel, amelyek igazolatlanságát egyébként önmaga elıtt is titkolja a páciens. A terápiás helyzetre tehát egyszerre jellemzı, hogy a beteg zárt életvilága miatt torzul a KCS, ugyanakkor a páciens legitim módon, racionálisan motiválhatja társát a zártság feloldására. A pszichoanalitikus terápia ennek megfelelıen egy olyan példának tekinthetı, amit már a TL-ban is keresett Habermas. A terápiás KCS ugyanis egyszerre hermeneutikai és kritikai. A terápia során a páciens nem pusztán megérti saját élettörténetét, hanem ezen túlmenıen egy normatív bázis alapján meg is ítéli azt és az ítélet által egyúttal meg is változtatja. Ez a folyamat álláspontom szerint a KCSkoordinációs mechanizmusok egy speciális alesetének tekinthetı. Hiszen a KCSkoordináció alaphelyzete alapvetıen megegyezik a terápiás helyzettel: mindkét esetben egy életvilág korrigált újratermelése a cél. A KCS koordinációja során, akárcsak a terápia során jelentések dogmatikus mivoltának feloldása, egy torzítatlan KCS-sorozat keretében történı reszocializáció (életvilág újratermelés) zajlik. Ami miatt a terápia mégsem azonos a KCS-koordinációval, az a cselekvéshelyzet mesterséges természetébıl következik: abból, hogy a terápiás helyzetben, deklaráltan az életvilág átvilágítás a cselekvık célja, míg a KCS koordináció során nem. Az alábbiakban a terápiás KCS-bıl kiindulva alapozom meg a KCS-koordináció fogalmát. Elsı lépésben a kettı közti különbségeket 190
Nagyon hasonló gondolatmenetet találunk a TL már korábban említett, Gadamerrel polemizáló pontján. Habermas a tradíció-kritika lehetıségét egy olyan folyamatban látja, mely során felidézzük a tradícióelsajátítás dogmatikus elfogadáson alapuló útját és azt, „ami az elsajátítás során puszta uralom volt, feloldjuk a belátás és a racionális döntés kevésbé erıszakos kényszerében” (Habermas 1994: 242).
83
vázolom fel. Ezt követıen pedig a terápiás helyzet lehetıség-feltételeinek általánosításával körvonalazom a KCS-koordinációjának alapvonásait. A terápiás KCS és a KCS-koordináció közti különbségeket két szinten tárgyalhatjuk: a cselekvık háttértudása és a társas cselekvés konszenzuális elıfeltevései szintjén. A terápiás helyzetben két tudásában különbözı és megismerés-érdekében azonos fél áll egymással szemben. A terapeuta tudásbázisa két elembıl áll: rekonstruktív tudás (a kommunikatív patológiaként megjelenı pszichopatológiákról) és önreflexiós tapasztalat (saját önkonstitúciós folyamatok átvilágítása). Ugyanakkor mindkettejük megismerés-érdeke emancipatorikus. A KCS-koordináció cselekvıi között elızetesen egyetlen különbséget azonosíthatunk: az egyikük életvilága – a releváns jelentés tekintetében – nyitottabb, racionálisabb a másikénál (a továbbiakban a nyitottabb életvilágú felet „racionalizáló”, a zártabb életvilágút pedig „racionalizálandó” szóval jelölöm). Továbbá megismerés-érdeküket nem ismerjük. A második különbség a társas cselekvéshelyzet konszenzuális elıfeltevéseire vonatkozik. A terápiás helyzetben a cselekvéshelyzet elızetesen definiált: mind a szerepek, mind a cselekvés célját illetıen eleve konszenzus van a cselekvık között. A terápia során terapeuta és páciens közös explicit célja a páciens önreflexiójának elısegítése és ezáltal a gyógyítás-gyógyulás. A KCS koordinációja során nem beszélhetünk sem elızetesen, konszenzuálisan rögzített szerepekrıl, sem ilyen célokról. A KCS-koordinációs szituációban két tetszıleges személy vesz részt. İket mindössze az köti össze, hogy közösen teleológiai cselekvést szeretnének végezni (azonban e szándékot elıbb a világok valamely elemére vonatkozó közös jelentés hiányában, majd a cselekvéskoordináció koordinációjának problematikussá válása okán képtelenek realizálni). A KCS-koordináció esetében az együtt-cselekvık explicit célja a világok (társadalmi, objektív, szubjektív) valamelyikébe beavatkozni (társas teleologikus cselekvés). A cselekvéshelyzet konszenzuális elıfeltételei tekintetében tehát döntı különbség van terápia és KCS-koordináció között. Terápiás helyzetben a kölcsönös megértésre való orientáció – és ebbıl fakadóan az elszámoltathatóság – szükségességét illetıen konszenzus van a cselekvık között. A terapeuta olyan személyként jelenik meg a páciens számára, akinek igazolnia kell jelentéseit, vagy ennek hiányában elvetni azokat. Ez teszi lehetıvé, hogy a dogmatikus jelentések elvetésére motiválja a pácienst a terapeuta. A terápia sikeressége azon múlik, hogy sikerül-e elszámoltatható cselekvıként eljárnia a páciensnek (vagyis sikerül-e az elszámoltathatóság mércéje alapján megítélnie saját korábban kialakult jelentés-horizontját). Ebben az értelemben a terápia stratégiai célja maga a kölcsönös megértésre való orientáció. Amennyiben a páciens eltér ettıl és nyelvi stratégiai cselekvésbe kezd (például amiatt, mert túl kényelmetlenné válik egy adott jelentéssel való szembenézés), a terapeuta erre a célra hivatkozva racionálisan motiválhatja arra, hogy térjen vissza az elszámoltatható KCS gyakorlatához. A KCSkoordináció esetében a közös stratégiai cél nem esik egybe automatikusan a kölcsönös megértésre való orientációval, nincs egy elızetesen, konszenzuálisan adott normatív bázisa a cselekvéshelyzetnek. Lássuk ezek alapján, hogy mik a terápiás helyzet lehetıség-feltételei: egyrészt a terapeuta háttértudása (önreflexiós tapasztalat, rekonstruktív tudás) és beállítódása (emancipatorikus megismerés-érdek), másrészt a cselekvéshelyzet elızetesen adott, explicit, konszenzuális bázisa. Amennyiben ezek egyike nem teljesül, úgy a terápia
84
kudarcot vall. Ha a terápia általánosított eseteként írjuk le a KCS-koordinációt, akkor ezen lehetıség-feltételeket kell általánosítanunk. Ebbıl kiindulva azt mondhatjuk, hogy a KCS-koordinációnak mint általánosított terápiás cselekvéshelyzetnek két lehetıségfeltételét azonosíthatjuk. Egyrészt a KCS-koordinációban a racionalizálónak minimális önreflexiós tapasztalttal, rekonstruktív tudással és emancipatorikus megismerés-érdekő beállítódással kell rendelkeznie.191 Másrészt a feleknek találniuk kell (ki kell alakítaniuk) egy olyan konszenzuális bázist, amire hivatkozva a racionalizáló fél társát életvilága dogmatikusságának feloldására motiválhatja. Más szóval el kell érnie a racionalizálónak, hogy társa olyan személyként lássa, akinek vagy igazolnia kell jelentéseit, vagy elvetni azokat. Ahogy korábban utaltam már rá, egy jelentés dogmatikussága nem a jelentés inherens tulajdonsága, hanem a cselekvéshelyzet sajátossága (amennyiben a jelentés maga is a cselekvéshelyzetben létezik). Így a dogmatikusság feloldására is a cselekvéshelyzet egy aspektusának – az annak bázisául szolgáló morális keret – megváltoztatása révén nyílik lehetıség. Ezen feltételek fennállta esetén nyílik lehetıség a KCS-koordinációjára. Akkor, ha egyrészt a nyitottabb életvilágú fél rendelkezik a racionalizáláshoz szükséges háttértudással és beállítódással (vagyis emancipatorikus megismerés-érdek által vezérelve, társát a dogmatikus tartalmaira való reflexióban segíti és ehhez a szükséges minimális tudásbázisa is megvan), másrészt ha a feleknek sikerül egy olyan konszenzuális bázist találniuk, amire hivatkozva a kölcsönös megértésre (elszámoltathatóságra) motiválhatja társát a racionalizáló fél. A racionalizáló fél háttértudásának megléte olyan adottság, amit a cselekvéshelyzeten kívül kell megszereznie. Ezért annak tárgyalása nem tartozik hozzá a KCS-koordináció folyamatának elemzéséhez (arra úgy tekinthetünk, mint egy szükséges, de nem elégséges elıfeltételre). Azt a kérdést viszont, hogy miként található meg a KCS-koordinációjához szükséges konszenzuális normatív keret (amire támaszkodva a racionalizáló arra motiválhatja társát, hogy az igazolhatósága felıl világítsa át a problematikus jelentést), a KCS-koordináció központi problémájának tekinthetjük.192 A KCS-koordinációjának kérdése (hogyan lehetséges KCS-koordináció?) ezen a ponton átalakul a KCS-re való motiváció normatív bázisnak kialakítási feltételeire vonatkozó kérdéssé (hogyan teremthetı meg az a normatív konszenzus, amelyre támaszkodva a racionalizáló társát a jelentései átvilágítására motiválhatja?).193 191
Noha az említett rekonstrukciós tudásbázis alighanem legmélyebb leírását maguk a habermasi elemzések képviselik, természetesen ez nem azt jelenti, hogy a racionalizálónak a habermasi gondolati rendszerrel tisztában kellene lennie. Még csak az sem szükséges, hogy cselekvését KCS-koordinációs cselekvésként ismerje fel a racionalizáló (ez egy minısített cselekvéshelyzet elıfeltétele: ti. a pedagógiai cselekvésé). Ne feledjük, hogy a fenti vizsgálódások a formális szocializációelmélet szintjén vannak, vagyis lehetıség-feltételek rekonstrukciójára irányulnak, nem pedig cselekvési elvek elıírására. Ennek megfelelıen az említett tudásbázis és beállítódás is fennállhat anélkül, hogy szándékosan erre törekedne a racionalizáló. 192 Ezzel a kérdésfeltevéssel a KCSE-t ért bírálatok korábban említett taylori típusához csatlakozom. Ezek a bírálatok azt a kérdést szegezik Habermasnak, hogy „miként motiválhatunk valakit arra, hogy kölcsönös megértésre törekedjen, ha magától nem ezt tenné?” (vö. Taylor 1991). 193 A probléma ilyen irányú átalakulása nem annyira meglepı, ha figyelembe vesszük, hogy a beszédaktusok minden esetben egy normatív kontextusba ágyazódnak (mely kontextus megszabja, hogy ki, milyen jelentést, kinek köteles igazolni). A beszédaktus-sorozatként felfogott KCS akkor akad meg, ha ez a normatív kontextus felborul, ha egy beszélı nem érzi úgy, hogy társának igazolnia kell beszédaktusát (vagy amiatt, mert nem tartja arra méltónak, vagy amiatt, mert a jelentést a vita felett állónak tekinti stb.).
85
A kérdés megválaszolásához a MÉ-ben nem találunk támpontokat, lévén, hogy itt a terápiás KCS-sel foglalkozik Habermas. Ehelyett egy olyan forrást kell keresni, ahol a KCS normatív alapjait vizsgálja. Ilyennek tekinthetı a diskurzusetikai kötetben megjelent Morális tudat és kommunikatív cselekvés címő tanulmány. Ebben Habermas megkülönbözteti egymástól a cselekvéskoordinációs mechanizmusok korlátozott racionalitású típusait és a morális fejlıdési szintek igazságosság-koncepcióira vezeti vissza ıket (fejlıdéslogikájukat pedig a morális fejlıdéssel párhuzamosnak tekinti). A cselekvéskoordinációs mechanizmusok keresett normatív bázisát, az alapjukat alkotó morális fejlıdési fokoknak megfeleltethetı igazságosság-koncepciókként mutatom be a következı fejezetben. Ebbıl következıen a KCS-koordinációját elsısorban mint a KCShez szükséges igazságosság-koncepció kialakítását írom le (mely igazságosságkoncepcióra vonatkozó konszenzus teszi lehetıvé a dogmatikus jelentések átvilágítására való motivációt). A korlátozott racionalitású cselekvéskoordinációs mechanizmusok megkülönböztetésével továbbá lehetıség nyílik az eddig általánosan KCSkoordinációként jellemzett folyamat differenciálására. A KCS-koordinációhoz hasonlóan mindegyik korlátozott racionalitású cselekvéskoordinációs mechanizmus koordinációját értelmezhetjük. A szocializáció elemzési horizontja ezáltal kitágul. A KCS-koordináció csupán az általános cselekvéskoordináció-koordináció egy alesetének fog minısülni: annak a koordinációs mechanizmusnak, ami során a maximálisan racionális, tehát uralommentes vita normatív bázisát alakítják ki a felek.194 Ilyenformán a szocializáció folyamatát alapvetıen az egyre racionálisabb cselekvéskoordinációs mechanizmusok elsajátításaként, és közvetve az egyre racionálisabb cselekvéskoordinációs mechanizmusok során egyre racionálisabb formában (vagyis egyre inkább elszámoltatható jelentések horizontjaként) újratermelt életvilág kialakításaként írom le.
7. A cselekvéskoordináció koordinációja és a morális fejlıdés Elsı pillantásra meglepınek tőnhet, hogy egy szocializációelméleti kérdésre a diskurzusetikai írásokban találhatunk választ. Azonban nem szabad elfelejteni, hogy Habermas interdiszciplináris szerzı. A különbözı témában és diszciplínában íródott írásai nem válnak el szigorúan egymástól.195 A diskurzusetika programját is ennek fényében kell tekintenünk: olyan írásként, melyben az etikai belátások mellett Ilyenkor magukat a beszédaktusokat lehetıvé tevı normatív hátteret kell helyreállítani. Ez értelemszerően nem történhet KCS keretei között, hisz éppen annak elıfeltételei lehetetlenültek el. A KCS-koordináció teljesítménye abban áll, hogy ezt a normatív hátteret helyreállítja. 194 A KCS-koordináció ebben az értelemben nem más, mint a torzítatlan KCS helyreállítása, lehetıségfeltételeinek megteremtése révén. 195 Felkai Gábor arra hívja fel a figyelmet, hogy a nem-etikai (és nem-politikai filozófiai) jellegő írásainak a mélyszerkezetében is kimutathatók etikai (és politikai filozófiai) aspektusok (Felkai 2001: 7). Úgy gondolom, hogy Felkai megjegyzése megfordítva is helytálló: nem pusztán a társadalomelméleti mővekben mutatható ki etikai és politikai filozófiai tartalom, hanem az etikai és politikai filozófiai mővekben is találunk társadalomelméletileg releváns gondolatokat. Így Habermas etikai és politikai filozófiai mőveit nem pusztán a KCSE implikációinak egyéb területeken történı kidolgozásaként, hanem egyben a KCSE bizonyos problémáinak továbbgondolásaként tekintem (a Tényszerőség és érvényesség esetében még szembeötlıbb jogfilozófia és társadalomelmélet összefonódása).
86
társadalomelméleti és szocializációelméleti implikációk is fellelhetık. Etikai és társadalomelméleti vonatkozások összefonódása legvilágosabban az 1983-ban megjelent tanulmánykötetében (Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln) figyelhetı meg. Ebben a KCSE diskurzusetikai implikációit dolgozza ki Habermas. Ahogy a MÉ-tıl sem, úgy a diskurzusetikai írásoktól sem várhatjuk el, hogy explicit válaszokkal szolgáljanak a problémánk kapcsán felmerülı kérdésekre. Ennek megfelelıen elsı lépésben ismertetem Habermas koncepcióját, majd ebbıl próbálom rekonstruálni a cselekvéskoordináció koordinációja szempontjából releváns belátásokat.
7.1. A diskurzusetika programja és a morális fejlıdés kohlbergi koncepciója Feljegyzések a diskurzusetika megalapozásának programjához címő tanulmányában Habermas egy fiktív szkeptikus vitapartnerrel polemizálva fejti ki a KCSE morálfilozófiai implikációit (Habermas 2001c: 146). A diskurzusetikát kognitív, formális és univerzális programnak tekinti, és egyben a kanti morálfilozófia újrafogalmazására tett kísérletként gondol rá. A diskurzusetika legfontosabb újdonsága abban áll, hogy „az erkölcsi érvelés logikai formájában alapozza meg az etikát” (Habermas 2001c: 133). Ez a terv csak úgy valósítható meg, ha sikerül bemutatni, hogy a „helyes” érvényességi igény vitaképes, vagyis lehetségesek racionális morális viták. Ha ugyanis lehetséges morális vitákat folytatni, akkor a helyesség eldöntésének proceduális szintjén metanormák azonosíthatók. E metanormák a morális viták lefolyására vonatkoznak: nem mások mint a morális viták pragmatikai szabályai. E szabályok olyan mércék, melyek segítségével eldönthetı, hogy adott keretek között lefolytatott morális vita torzítás-, és uralommentes volt-e. Ilyenformán a helyesség kérdése szubsztantív szintrıl (X helyes-e?) áthelyezıdik egy formális szintre (X helyességérıl lefolytatott vita a helyes szabályok szerint zajlott-e le?). Ebben az értelemben a morális kérdések mint pragmatikai kérdések fogalmazhatók újra. A diskurzusetika értelmében az minısül helyesnek, amit egy torzítás-, és uralommentes vitában az érintettek helyesnek fogadtak el. Ezt nevezi Habermas a diskurzusetika alapelvének, D-elvnek (Habermas 2001c: 139). A fentiekbıl belátható: a diskurzusetika programja azon áll vagy bukik, hogy Habermasnak sikerül-e megmutatnia, hogy „a normatív érvényességi igényeknek van kognitív értelmük”, vagyis a helyesnek tartott értékek mellett érveket lehet felhozni (Habermas 2001c: 140). Ezen a ponton Kanthoz kapcsolódik Habermas. Álláspontja szerint a kategorikus imperatívuszban minden kognitivista morálfilozófia alapvetését hozza felszínre Kant: azt, hogy a morális törvénynek az általánosíthatóságot kell kifejeznie (Habermas 2001c: 137). Az általánosíthatóság elve (ezt nevezi Habermas Uelvnek) az, ami a morális vitákban a kognitív lehetıséget rejti magában. Az általánosíthatóságot tekinti Habermas az értékek helyességérıl folytatott gyakorlati vitákban felhasználható kognitív mérceként. Azok az értékek tekinthetık helyesnek, amelyek általánosíthatók (Kanttal szólva: „általános törvényhozás elvéül szolgálhatnak”). Kanttal szemben ugyanakkor Habermas azt, hogy mely értékek általánosíthatók nem egyéni mérlegeléshez, hanem az uralommentes vitához köti. Minthogy az értékek ilyenformán racionálisan tesztelhetık, gyakorlati vitában lehet dönteni érvényességükrıl
87
(a gyakorlati viták ennek megfelelıen arra vonatkoznak, hogy egy érték általánosíthatóe). Habermas külön hangsúlyozza, hogy az U és D értelmében vett helyességre vonatkozó diskurzust tényleges KCS-nek kell tekinteni, amely nem helyettesíthetı sem egy hipotetikus dialógussal, sem azzal, hogy az érintettek külön-külön megfontolják, helyeslik-e az adott normát.196 Ehhez a kikötéshez azért ragaszkodik Habermas, mert a morális vitákat a cselekvéskoordináció aleseteként kívánja bemutatni. Álláspontja szerint a morális viták soha nem öncélúak, mindig a hétköznapi társas cselekvési-szituációkban születnek, egy morális jelentést illetı disszenzusból fakadnak. Ennek megfelelıen csakis az érintettek tényleges interakciója során oldhatók fel (Habermas 2001c: 140). A diskurzusetika fent kifejtett programját Habermas szembesíti azzal az – egyébként minden Kantból kiinduló morálfilozófiára érvényes – lehetséges kritikával is, miszerint az általánosíthatóság nem univerzális mérce, hanem legfeljebb a felvilágosodás racionalizmusának ideálja, tehát az európai kultúra igazságosságra vonatkozó elképzeléseinek kifejezése (Habermas 2001c: 147). Ahhoz, hogy ezt az ellenvetést elhárítsa, Habermasnak meg kell tudnia alapoznia U-t (vagyis meg kell tudnia mutatnia, hogy az általánosíthatóság az erkölcsi értékek racionális mércéje). Apel „performatív ellentmondásra” vonatkozó gondolataiból kiindulva lát a feladathoz. Performatív ellentmondásról akkor beszélünk, ha „egy „Kp” beszédcselekvés olyan, nem-kontingens elıfeltételeken alapul, amelyeknek propozicionális tartalma ellentmond az állított „p” kijelentésnek” (Habermas 2001c: 148). Ilyen performatív ellentmondásba keveredik az is, aki amellett a kijelentés mellett próbál érvelni, hogy „Az elvek általános megalapozására tett kísérletek értelmetlenek” („p1”). Tegyük fel, hogy valaki a fenti kijelentést teszi („Kp1”-t hajt végre). Ezzel „p1” igazságára vonatozó érvényességi igényt bejelenti. Amennyiben ezt kétségbe vonja beszélgetıtársa, ı csak úgy tudja megvédeni, ha érvelni próbál mellette. Abban a pillanatban, hogy érvelni próbál néhány szükségszerő – pragmatikai – elıfeltevést el kell fogadnia. Minthogy ezek az elıfeltevések általános érvényőek, ezért a beszélı „Kp1” során óhatatlanul „p1”-el ellentmondó elıfeltevésekre támaszkodik, ilyenformán önmagának mond ellent (Habermas 2001c: 149). A performatív ellentmondás fogalmára támaszkodva Habermas szerint Apel nem deduktívan alapozza meg az érvelés általános elveit, hanem oly módon, hogy tudatosítja: mindenki, aki beszédaktust hajt végre, szükségszerően ezen általános elıfeltevésekre támaszkodik. Vagyis az érvelés általános elvei alternatíva-nélküliségük révén igazolhatók.197 A performatív ellentmondás segítségével bemutatott általános – deduktívan nem levezethetı, de alternatíva nélküliségükbıl fakadóan igazolt – pragmatikai szabályok segítségével lát Habermas U megalapozásához. Azt a stratégiát követi, hogy U-ról megmutatja, hogy a pragmatikai szabályok szükségszerő következménye. Habermas 196
Ezzel mindenek elıtt Rawls Az igazságosság elméletében felvázolt koncepciójától igyekszik elhatárolni magát. Rawls ugyanis maga rekonstruálja a tudatlanság fátyla esetén lefolytatandó lehetı legracionálisabb érvelést. Mint ilyet Habermas Rawls koncepcióját egy igazságosságról folytatott vita lehetséges hozzászólásának minısíti. A diskurzusetika elméletét viszont mint e vita szabályainak kidolgozására tett kísérletet (Habermas 2001c: 139). 197 Ahogy azt Apel egy tanulmányában kifejti, éppen e transzcendentális-pragmatikai megalapozása teszi alkalmassá a diskurzusetikát arra, hogy korunk etikai kihívásaira megfeleljen. Ily módon ugyanis megoldja saját megalapozásának problémáját, másrészt regulatív elveket kínál a különbözı döntéshozatali mechanizmusokhoz és cselekvési helyzetekhez (Apel 1993: 506-507).
88
szavaival: „az érvelés elıfeltételei az érvelési szabályként mőködı általánosító elvet implikálják” (Habermas 2001c: 153). Azt, hogy az érvelés általános pragmatikai szabályai magukban foglalják azt a kitételt is, hogy egy tetszıleges KCS-nek csakis az általánosítható, tehát minden érintett által jóváhagyott végeredménye tekinthetı érvényes jelentésnek úgy lehet belátni, ha megvizsgáljuk azt a kijelentést, ami az általánosíthatóság és érvényesség kapcsolatát tagadja: „Miután A, B és C személyt kizártuk a vitából, végre megbizonyosodtunk arról, hogy N állítás joggal áll fenn.”. Érezhetıen performatív ellentmondást rejt magában ez a kijelentés (Habermas 2001c: 155).198 Ennek megfelelıen belátható, hogy az érvelés általános szabályai közé tartozik az általánosíthatóság kitétele is. Így pedig már joggal tekintheti Habermas univerzálisnak – magából a beszéd szerkezetébıl következınek – U-t (az általánosíthatóság elvét), és joggal oszthatja U-ra a morális viták kognitív mércéjének szerepét.199 A diskurzusetika alapelve (D) a fentieknek megfelelıen így fogalmazható meg: „csak azok a normák tarthatnak igényt érvényességre, amelyek minden érintettbıl, mint egy gyakorlati diskurzus résztvevıibıl, helyeslést váltanak ki” (Habermas 2001c: 157).200 Egy torzítatlan morális vita résztvevıi a közerkölcsiség (Sittlichkeit) életvilágba ágyazott – és éppen ezért eredetileg reflektálatlan – szférájához reflektált módon viszonyulnak: felfüggesztik megkérdıjelezhetetlen mivoltát és hipotetikusként kezelik. Ezt a fajta – kizárólag az igazolhatóságon alapuló – morális vitát Habermas nem tekinti hétköznapi teljesítménynek. Morális tudat és kommunikatív cselekvés címő tanulmányában a morális tudat egy bizonyos fejıdési szintjéhez (posztkonvencionális) köti a torzítatlan morális vitára való képességet. A morális tudat fejlıdésének leírásakor Lawrence Kohlberg – empirikus és elméleti – munkásságára támaszkodik. Kohlberg a morális ítélıképesség unilineáris fejlıdési modelljét201 dolgozta ki, melyben az
198
Tegyük fel, hogy valaki egy beszédaktusban megpróbálja megvédeni ennek igazságát. Ebben az esetben feltehetıen azzal az elıfeltevéssel él, hogy nem zárják ki egy ilyen vitából. Amivel rögtön propozicionális ellentmondásba keveredik az eredeti beszédaktusával. 199 Mivel az általánosíthatóság elvérıl bebizonyosodott, hogy a nyelv pragmatikai szabályaiból következik, ezért a morális viták vitaképességével szemben szkeptikus kezében pusztán az az érv marad, hogy a KCSeket meg lehet tagadni. Habermas szerint a KCS-k megtagadása azonban gyakorlatilag nem lehetséges, hiszen a KCS-ek – vagy implicite KCS-ekre támaszkodó beszédaktusok – révén realizálódik az életvilág összes teljesítménye és ezek nélkül – még magányosan is – kétséges, hogy lehet-e élni. Így egy KCS-t következetesen megtagadó személy számára a robinzonád életforma, az ırület, vagy az öngyilkosság lehetıségei maradnak nyitva (Habermas 2001c: 161-162). 200 A program kifejtése után Hegel Kant morálfilozófiával szembeni kritikája nyomán megfogalmazódó ellenvetésekkel néz szembe Habermas. Az elsı szerint a diskurzusetika akármennyire megalapozott is, végsı soron semmitmondó, nem képes eligazítani a tekintetben, hogy adott cselekvési helyzetben mit tegyünk. Habermas erre a felvetésre azt válaszolja, hogy a diskurzusetika teljesítménye (formális mivoltából fakadóan) abban áll, hogy a maximák igazolási eljárását leírja. Ebben az értelemben a kulturális tradíciókban kialakult maximák átvilágítására szolgál, nem pedig újak létrehozására (Habermas 2001c: 164). A második ellenvetés szerint a morális vitákhoz saját életösszefüggésének egészével szemben kellene hipotetikus beállítódásra helyezkednie a résztvevıknek, azonban ez képtelenség, hiszen saját identitásuk is ezen életösszefüggésben formálódott. Az ellenvetés kapcsán Habermas visszautal a morális viták cselekvés-összefüggésbe ágyazottságára. Minthogy soha nem absztrakt értékek közötti mérlegelésre, hanem mindig konkrét cselekvési normák mérlegelésére vonatkozik a gyakorlati diskurzus, így soha nem életösszefüggések egészének megítélésérıl szól (Habermas 2001c: 165). 201 Ez azt jelenti, hogy a fejlıdést Kohlberg „kötött-pályás” folyamatként írja le: mindenkinek át kell haladnia minden fázison, méghozzá meghatározott sorrendben (Habermas 2001d: 176).
89
igazságosság202 egyre átfogóbb koncepcióit megtestesítı három erkölcsi szintet és ezeken belül hat erkölcsi fokot különböztet meg (Habermas 2001d: 174-175 ill. Kohlberg 1981: 409-413).203 Piaget tanítványaként, Kohlberg a különbözı morális fokokra való átmenetet kognitív tanulási folyamatként képzeli el.204 Az általában vett tanulási folyamat konstrukciós teljesítményt igényel: az egyén a gyakran visszatérı problémákra általános megoldási szabályt hoz létre és így nem kell folyton új problémaként – kognitív kapacitását leterhelve – megoldania azokat. Az erkölcsi tanulást motiváló probléma az erkölcsi konfliktusok kezelése („miként lehet erkölcsi – vagyis az igazságosságra vonatkozó – szempontból koordinálni a társas cselekvéseket?”).205 Kohlberg szerint az erkölcsi konfliktusok mindig konkrét társas cselekvési helyzetekben alakulnak ki, abban az esetben, ha az egyén az övétıl radikálisan eltérı igazságosság-koncepcióval találja
202 Amiatt, hogy morál felfogását kizárólag az igazságossághoz köti számos kritika érte Habermast és Kohlberget egyaránt. Legfontosabb megemlíteni a feminista perspektívából íródott kritikákat, köztük is Carol Gilligan In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development címő könyvét (Gilligan 1982). A feminista kritikusok azt vetik Kohlberg (és Habermas) szemére, hogy elvárja a morális cselekvıtıl, hogy teljesen figyelmen kívül hagyja a morális döntési helyzet jellemzıit (a szereplıkhöz való érzelmi viszonyulást, a konkrét szükségleteket és következményeket). A moralitás igazságosságra szőkített felfogását veszik csupán figyelembe Kohlbergék. Az ennek komplementereként felfogható gondoskodási dimenziót („ethics of care”) nem (Rehg 1997: 185-186). Érdemes ezen a ponton megemlíteni Heller Ágnes álláspontját is, aki szerint „az igazságosság célja az igazságosságon túli” (Heller 1990: 362). Ebbıl fakadóan az igazságosság-elméletet az ıt kiegészítı „jó élet” koncepcióját szem elıtt tartva lehet csak kifejteni (Heller 1990: 305). 203 Ezen a ponton adódik egy probléma, amire fontos felhívni a figyelmet. Kohlberg amellett érvel, hogy az egyre magasabb morális fokon álló egyén a saját fokánál alacsonyabb morális álláspontra nem esik vissza (különleges esetektıl eltekintve). Ugyanakkor nehezen képzelhetı el, hogy valaki – miután elérte a magasabb morális fokot – csakis a racionálisabb cselekvéskoordinációs mechanizmus szerint járjon el. Hiszen a hétköznapi élet különbözı helyzetei különbözı cselekvéskoordinációt implikálnak (pl. egy tisztán üzleti cselekvésben a 2. morális fok tökéletesen kielégítı). Ezért a morális fokokkal szemben a cselekvéskoordinációs képességet inkább potenciálként, diszpozícióként érdemes elgondolni. Aki magas morális fokot ért el, képes annak megfelelı cselekvéskoordinációra, de nem minden esetben jár el eszerint (hiszen egyszerően túlterhelné a cselekvıt, ha pl. minden esetben KCS szerint akarna eljárni). Ennek megfelelıen – a cselekvéskoordinációra vonatkozó következményei okán – a kohlbergi morális fokokkal szemben is megfogalmazható az a hipotézis, hogy azokat nem egymás után következıként, hanem párhuzamosan létezıként képzeljük el (még, ha nem is adott mindenkinél az összes morális perspektívára való képesség). Egy ilyen modellben a morális fejlıdést valószínőségileg írhatjuk le: minél nagyobb valószínőséggel cselekszik valaki a magas morális fokot igénylı helyzetben ennek megfelelı moralitás szerint, annál magasabb a morális foka. Ezen felfogás melletti további érvként hozható fel az is, hogy maga Kohlberg is „morális regressziót” (vagyis alacsonyabb morális fokra való visszaesést) tapasztalt a vizsgáltak 20%-nál (Kohlberg 1981: 130). 204 Ezen a ponton Piaget decentrálás-elméletére kell utalni, mely meghatározó jelentıséggel bírt – Habermas mellett – Kohlberg számára is. Az egyre általánosabb igazság-koncepciókkal és cselekvıperspektívával jellemzett morális fejlıdés a decentrálás eredeti értelmét fejezi ki, az egocentrikus perspektíva általánosra cserélését (Piaget elméletét a belıle kinövı morális fejlıdéselméletekkel veti össze tanulmányában Szekszárdi Júlia – Szekszárdi 2000). 205 A „mit kell tennünk?” kérdésnek pragmatikus, etikai-politikai és morális vonatkozását különbözteti meg Habermas. A pragmatikus dimenzió mentén célok megformálása és alternatív célok közötti választás zajlik. A politikai-etikai viták során a közösség tagjai az identitásukra kérdeznek rá. A morális viták pedig arra vonatkoznak, hogy miként lehet mindenki számára megfelelı módon koordinálni a közös életet (Habermas 1996: 158-160). Ebben az értelemben válik világossá, hogy a morális fejlıdés miért a morális disszenzusok által motivált.
90
szemben, mely koncepció fényében a sajátja elveszti magától-értetıdıségét.206 Ilyenkor elbizonytalanodik saját erkölcsi kategóriáit illetıen, felülvizsgálja ıket, és ha nem találja kielégítınek, akkor újrafogalmazza azokat. Ennek megfelelıen az erkölcsi tanulást úgy írhatjuk le, mint aminek során az egyén egyre racionálisabb és hatékonyabb erkölcsi cselekvéskoordinációs képességre tesz szert, vagyis a morális vitákban egyre racionálisabban (egyre racionálisabb, vagyis egyre általánosabb érvényességő igazságossági elvek szerint) jár el (Habermas 2001d: 175). A diskurzusetika ezen a ponton összekapcsolódik a kohlbergi elmélettel: Kohlberg azt a folyamatot tárja fel, melynek során az egyén megtanul egyre racionálisabb jelentés-létrehozási mechanizmussal részt venni az értékekrıl folytatott vitákban. A torzításmentes KCS mellett racionalitási fokuk szerint, Habermas különbözı cselekvéskoordinációs mechanizmusokat különböztet meg (ezek privatív fogalmak, vagyis a legracionálisabb KCS felıl, annak egyre kevésbé racionális változataként írhatók le). A morális fejlıdés és az egyre racionálisabb cselekvéskoordinációs mechanizmusok elsajátítása között a cselekvı-perspektívák (társadalmi nézıpontok) fejlıdése létesít kapcsolatot. A különbözı morális fejlıdési fokokon különbözı elismerési struktúrába ágyazottként észleli társait az egyén, mely észlelet meghatározza az interakció formáját. Így a három tényezı (morális fejlıdési fok, cselekvés-perspektíva és cselekvéskoordináció) közötti kapcsolat irányát a következıképp rekonstruálhatjuk: a morális fok a legalapvetıbb, ez meghatározza a cselekvı-perspektívát, a cselekvıperspektíva pedig meghatározza a cselekvéskoordináció formáját.207 Az tehát, hogy milyen morális fokon állok, megszabja, hogy milyen cselekvı-perspektívám van (miként észlelem a társam), s ez meghatározza, hogy milyen cselekvéskoordinációs mechanizmust választok, vagyis a vele lefolytatott szimbolikus interakció formáját. 208 206
Kohlberg az erkölcsi fejlıdést alapvetıen erkölcsi viták sorozatának tekinti. Így fogalmaz: „a morális fok-váltás, konfliktus indukálta kognitív reorganizáció” (Kohlberg 1981: 146). Ezt a meggyızıdését a Szókratész-dialógusok egyik fı tanulságával támasztja alá, miszerint az új tudás létrejöttét mindig a régiben való elbizonytalanodás elızi meg. A természeti folyamatok megértése a természet manipulálását követı siker vagy sikertelenség felıl ítélhetı meg, ezért a természet megismerése nem dialógusok, hanem megfigyelés mentén halad. Ezzel szemben erkölcsi kérdésekben a bizonytalanság forrása a másik ember ítélete lehet, ennek megfelelıen az ítéletek cseréje, vagyis a beszélgetés az erkölcsi fejlıdés háttere (Kohlberg 1981: 47). 207 Habermas, Durkheim nyomán elfogadja, hogy a moralitás a társadalmi létbıl szükségszerően fakad és ennyiben a fundamentális kategória. Durkheimet idézi: „a moralitás azzal veszi kezdetét, hogy egy csoport tagjává váltunk, bármi legyen is az a csoport.” (Habermas 1987: 48). Ebben az értelemben írja Habermas, hogy a csoporttagságból fakadó moralitás a legalapvetıbb tényezı: „a kollektív tudat, az ısi szimbólumokkal alátámasztott normatív konszenzus és a kollektív identitás (…) „eredendıbbek” mint a nyelvtanilag szabályozott interakció” (Habermas 1987: 61). Némedi Dénes mindezt úgy fogalmazza meg, hogy Habermas Durkheimet többek között arra használja fel, hogy megmutassa „hogyan megy végbe a rituálisan biztosított normatív alapegyetértés nyelvivé tétele, s így a benne rejlı racionalitáspotenciál kibontakoztatása” (Némedi 2000a: 36). 208 Tallár Ferenc Korlátozott szkepszis címő tanulmánygyőjteményében azt a kérdést járja körbe, hogy a radikálisan eltérı racionalitású életvilágú vitapartnerek között lehetséges-e KCS. Tallár válasza nemleges, ugyanakkor nem hajlandó elfogadni a fenti belátásból következı relativizmust sem. Tartja, hogy az életvilágok között nyitottságuk szerint lehetséges differenciálni és hogy egy dogmatikus életvilágú egyénnek – még ha nem is lehet meggyızni KCS-sel – nincs ugyanolyan mértékben igaza mint egy racionális életvilágú egyénnek (Tallár 1994: 136-139). A racionális életvilágú egyén ugyanis fel tud mutatni egy többletet a dogmatikussal szemben: ı képes megérteni a másik álláspontját, míg ez fordítva nem igaz. Ez a többlet azonban – mint azt Tallár is világosan látja – pusztán morális jellegő (nem pedig
91
Morális tudat, cselekvı-perspektíva és cselekvéskoordináció összefüggéseit egy táblázatban foglalja össze Habermas (Habermas 2001d: 201).209 A legelsı morális fok a „büntetés és engedelmesség” foka. Ezen a fokon az minısül helyesnek, amit a hatalommal bíró konkrét személyek annak minısítenek. Ezt a morális fokot egocentrikus cselekvés-perspektíva jellemzi: a cselekvı a társas cselekvés különbözı résztvevıinek perspektíváját nem veszi figyelembe, csak a tekintély szerint differenciál társai között. Az elsı foknak megfelelı cselekvéskoordinációt Habermas mint „tekintélyvezérelt interakciót” írja le: a kétségessé vált jelentéseket a tekintéllyel bíró személy szabja meg. Ezt a cselekvéskoordinációs módot tehát úgy jellemezhetjük, mint egy maximálisan torzított KCS-t. A hatalommal bíró személy, pusztán hatalmára támaszkodva dönt arról, hogy mely jelentések minısülnek érvényesnek és melyek nem. Ezen a morális fokon tulajdonképpen még nem beszélhetünk interaktív cselekvéskoordinációról (csak egyirányú parancsokról), hiszen az elszámoltathatóság fel sem merül. A második morális fok az „egyéni eszközhasználatra törekvés és a csere” foka. Ezen a fokon az minısül helyesnek, amit érdekeink megkívánnak. Ezt a szintet individualista cselekvés-perspektíva jellemzi: az egyén már tudtában van társai különbözı érdekeinek, ugyanakkor azokat a saját érdekeinek igyekszik alárendelni. A cselekvéskoordináció ennek megfelelı típusát „érdekvezérelt kooperációnak” nevezi Habermas. A kétségessé vált jelentéseket a felek egyaránt saját érdekeiknek megfelelıen igyekeznek befolyásolni (vagyis a manipuláció, megtévesztés esélye nagy). Ez a cselekvéskoordinációs típus – szemben a tekintélyvezérelt interakcióval – már lehetıvé teszi az interaktív cselekvéskoordinációt, amennyiben elıfeltételezi az elszámoltathatóságot bizonyos körülmények fennállta esetén. E körülmények a rentabilitás esetén adottak, vagyis akkor igazolja beszédaktusait ezen a fokon az egyén, ha ez megéri neki. A harmadik morális fok átvezet a konvencionális morális szintre. Ezt a szintet – a prekonvencionálissal szemben – interiorizált, a konkrét másiktól elvonatkoztatott normák jellemzik. A harmadik morális fok a „személyek közötti kölcsönös elvárások, kapcsolatok és egymáshoz igazodás” foka. Helyesnek az minısül, ami az adott helyzetben az adott szerepekre vonatkozó érvényes elvárásoknak megfelel. Ezen a fokon a társak perspektívájára az egyén nem pusztán mint a sajátjától különbızre tekint, hanem azt egy általános szerepbıl vezeti le. A cselekvéskoordináció keretét ebben az esetben a szerepek biztosítják. A kétséges jelentésekrıl a szerepeknek megfelelı interakciókban jutnak konszenzusra a felek (így például tanár-diák viszonylatban a tanár szava dönt, de nem hatalma révén, hanem tanár mivolta okán). Ezen a szinten a beszédaktusok normatív bázisát a szereprendszer biztosítja (akkor igazolja beszédaktusát az egyén, ha olyan szerepbe kerül, amelyben ez elvárható). A negyedik morális fok a „társadalmi rendszer és a lelkiismeret fenntartásának foka”. Ezen a fokon az minısül helyesnek, ami a közösség normarendszerének megfelel. A cselekvés-perspektíva ezen a fokon nem pusztán szerepek megkülönböztetésébıl áll. A szerepek a normarendszer szerint tovább differenciálódnak. A cselekvéskoordináció negyedik foka a normavezérelt interakció. A kétséges jelentésekrıl a normarendszernek elméleti). Ez a gondolatmenet számunkra amiatt tanulságos, mert prezentálja, hogy egész más szempontok alapján is el lehet jutni a KCS morális alapjaiig. 209 Habermas az egyéni morális fejlıdés logikájához hasonlóan képzeli el a nem, vagyis a társadalom evolúciójának logikáját is (Habermas 1987: 166-175).
92
való megfelelés alapján döntenek a felek. A normavezérelt interakcióban a beszédaktusok normatív háttere a normarendszer maga (akkor igazolja az egyén a beszédaktusát, ha ezt a normák elıírják). Ezen a fokon az életvilág átvilágításának határa maga a normarendszer. A normarendszer kivételével minden jelentés igazolhatóként és igazolandóként jelenik meg a beszédaktusokban.210 Az ötödik és a hatodik morális fok már posztkonvencionális szinten helyezkedik el. Ezeken a szinteken a cselekvık általános igazságossági mérce (ill. hatodik fokon a Delv mércéje) szerint ítélik meg saját normarendszerüket. Ezen a szinten a cselekvık perspektívája a kölcsönös megértéshez nélkülözhetetlen kölcsönös elismerés formáját ölti: a másikat mint a jelentések létrehozásához nélkülözhetetlen társat – Kanttal szólva „önmagában vett célt” – ismerik fel.211 A cselekvéskoordináció legracionálisabb foka a torzítatlan KCS. A cselekvık egy racionális diskurzusban közösen hoznak létre jelentéseket, ami egyedül a kommunikatív racionalitás mércéjétıl függ: vagyis kétes jelentésekrıl csakis a jobbik érv alapján döntenek a felek.212 Jól látható, hogy az egyre magasabb morális fokok milyen értelemben jelenítik meg az egyre átfogóbb igazságossági-koncepciókat: a magasabb morális fokról tekintve fény derül a korábbiak igazságossági deficitjére. A tekintély által megszabott igazságosság maximálisan önkényes, semmilyen módon nem legitimálható, csakis erıszakkal tartható fenn. E sajátosságok a második fok felıl tárulnak fel. A második fok az egyéni érdekekhez köti az igazságosság koncepcióját: igazságos az, ami az egyéni érdekek harcából gyıztesként kerül ki (ennek megfelelıen igazságtalan a puszta tekintély). A prekonvencionális szinten azonban még nem beszélhetünk a beszédaktusokhoz szükséges konszenzuális morális háttérrıl (ez egyfajta hobbesi természetes állapot), az csak a harmadik fokon alakul ki. A harmadik fok a szerepekhez 210
A szerep- és a normavezérelt interakció leírásainak hátterében Mead szerep- és szabályozó játékról szóló, az egyre általánosabb másik perspektívájába való belehelyezkedés képességének elsajátítására vonatkozó gondolatai állnak. Kohlberg ezt így fogalmazza meg: „a szerep-átvételi tendenciák és az igazságosság-koncepciók össze vannak fonódva egymással” (Kohlberg 1981:144). 211 Egyúttal a másik elismerésének egyik legfontosabb módját is megadja ez az elemzés: ez nem más, mint KCS-t végrehajtani valakivel. Ennek megfelelıen belátható, az, hogy milyen cselekvéskoordinációs mechanizmus révén alakítanak ki az együtt-cselekvık közös jelentést, egyben morális tett is. A cselekvésperspektíva azáltal, hogy megszabja a társ percepcióját egyúttal lehatárolja a cselekvéskoordináció során követett maximák körét is. Például, ha valaki a társát nem mint önmagában vett célt észleli, nem fog rá úgy tekinteni, mint a kommunikatív racionalitáspotenciál aktualizálásához nélkülözhetetlen társra és ezért nem fogja a közös KCS során létrehozott jelentést elınyben részesíteni a normarendszerrel, vagy éppen érdekeivel szemben. 212 A posztkonvencionális szintre való átmenet a meadi keretek között sajátos értelmezést igényel. Ez a lépés ugyanis magának a társadalmi énnek a meghaladását feltételezi, a közerkölcsiséggel szembeni természetes beállítódás feladását. Individuierung durch Vergesellschaftung (Szocializáció áltai individualizáció) címő tanulmányában Habermas külön megvizsgálja azt a kérdést, hogy a meadi szocializációelmélet keretei között, hogyan írható le a posztkonvencionális morális fokú egyén selfstruktúrája. A problémát az okozza, hogy a meadi koncepció csupán „I” és „me” között tesz megkülönböztetést, a szocializációelmélet igazából csak a konvencionális szint kialakulására ad választ. Posztkonvencionális szinten az egyénnek a reflektív énjét meg kell haladnia. Ezt nyilván nem teheti a reaktív én irányába, hisz az a prekonvencionális fokra való visszalépés lenne. Habermas Mead mőveibıl rekonstruált válasza erre a kérdésre az, hogy a „me” fejlıdési útjának megsokszorozódása révén értelmezhetı a posztkonvencionális „me” kialakulása. Ez pedig a közerkölcsiség történetileg kialakultként való felfogása teszi lehetıvé, annak belátása, hogy a normarendszer a múltban más volt és a jövıben más lesz. Ennek során ugyanis relativizálódik a normarendszer, ily módon pedig lehetıvé válik a vele szembeni hipotetikus beállítódás (Habermas 1995: 185).
93
köti az igazságosság fogalmát, és azt tekinti igazságosnak, amit a társadalmi szerepeknek megfelel (ennek megfelelıen igazságtalan a puszta érdekkövetés). A negyedik fok a normarendszert (Sittlichkeit) tartja mérvadónak és azon belül értelmezi az igazságosságot (ennek megfelelıen igazságtalan a puszta szereptisztelet). A konvencionális szinten már rekonstruálható a beszédaktusokhoz szükséges minimális normatív bázis (amire hivatkozni lehet bizonyos dogmatikus jelentések átvilágításakor), azonban ezen normatív bázis alapján csupán a jelentések körbehatárolt köre minısíthetı igazolandónak: a harmadik morális fokon maguk a szerepek, a negyedik morális fokon a normák dogmatikusak (nem igazoltságukból fakad érvényességük). E tekintetben csak a posztkonvencionális morális szinten történik változás. Posztkonvencionális szinten az érintettek mindenkori konszenzusa az igazságosság egyetlen legitim mércéje (ami felıl igazságtalan minden nem KCS-ben születı konszenzus).213 Az egyre átfogóbb igazságosság-koncepciókhoz tartozó cselekvéskoordinációs eljárások egyúttal egyre racionálisabbak is, egyre racionálisabb életvilág újratermelését teszik lehetıvé. Ennek megfelelıen belátható, hogy a kommunikatív racionalitás és moralitás egymásra utalt fogalmak. Az életvilág racionalitásának eredeti értelme nem más, mint a kritikára való nyitottság, a jelentések kritikai megmérettetésének vállalása. Az életvilág abban az értelemben lehet egyre racionálisabb a morális fejlıdés elırehaladtával, hogy egyre nagyobb azoknak a jelentés-létrehozási helyzeteknek a köre, amelyben az igazolás logikája érvényesül, más szóval egyre tágabb azoknak a személyeknek a köre, akikkel való viszonyában az érvelı ész normái szerint jár el az egyén (prekonvencionális szinten a tekintély birtokosa, konvencionális szinten adott szerep vagy normák képviselıje, posztkonvencionális szinten tetszıleges másik). A következı szakaszban azt mutatom be, hogy az egyes morális perspektívaváltások miként írhatók le.
7.2. A cselekvéskoordináció koordinációja mint az igazságosságkoncepciók összehangolása A cselekvéskoordináció koordinációja a fentiek fényében már leírható fogalmilag. A MÉ alapján azt mondtam, hogy a KCS-koordinációjának döntı mozzanata egy olyan konszenzuális normatív bázis kialakítása, amelyre támaszkodva a beszédaktusok igazolására motiválható (elszámoltathatóvá tehetı, vagyis dogmatikussága elhagyására ösztönözhetı) a racionalizálandó fél. Ez a koncepció a morális fejlıdési fokok és a hozzájuk rendelhetı különbözı cselekvéskoordinációs mechanizmusok fényében pontosítható. Azt mondhatjuk, hogy a morális fejlıdési fokokat jellemzı igazságosságkoncepciók tekinthetık a beszédaktusok normatív bázisának. Ezek meghatározzák a beszédaktusokat abból a szempontból, hogy kijelölik az igazolási eljárás kereteit:
213
Ennek kapcsán McCarthy megjegyzi, hogy a posztkonvencionális fokon gyakorlatilag a diskurzusetika morálfilozófusa áll. Ezért amennyiben posztkonvencionális fokon álló kutatási alannyal beszélget a morálpszichológus, úgy egyenlı vitapartnerrel folytat vitát. Habermas szerint ez gyökeresen új kutatási helyzetet eredményez, melyben eltőnik a kutató és kutatási alanya közti aszimmetria (Habermas 2001d: 206-207).
94
megszabják, hogy adott jelentések igazolandók milyen személy számára igazolandók.214 Amikor a beszédaktusok sorozata megakad amiatt, mert a beszélı annak ellenére ragaszkodik a beszédaktus érvényességéhez, hogy ezt nem hajlandó igazolni, akkor ezekre az igazságosság-koncepciókra támaszkodhat társa, mint végsı normatív bázisra. Erre a normatív bázisra hivatkozva motiválhatja a beszélıt arra, hogy vagy igazolja beszédaktusát, vagy vesse el. Minthogy az elsı négy morális fokhoz tartozó igazságosság-koncepciók maguk is korlátozott racionalitásúak, ezért az általuk meghatározott cselekvéskoordinációs mechanizmusok is csak e korlátok között mőködnek (így például ha valaki harmadik morális fokon van, akkor nem motiválhatom arra, hogy a szereprendszert bírálja felül, hiszen éppen erre a szereprendszerre kellene hivatkoznom a motiváció során). Végsı soron azt mondhatjuk, hogy az igazság-koncepciók megszabják az életvilág racionalitását, amennyiben az azt újratermelı cselekvéskoordináció alapját képzik, vagyis amennyiben kijelölik azok körét, akikkel való viszonyában a cselekvı az igazolás mércéjét alkalmazza. Ennek megfelelıen a cselekvéskoordináció koordinációját a cselekvéskoordináció morális bázisa szintjén írhatjuk le. Az életvilág racionalizálása, nyitottabbá tétele nem más mint annak racionálisabb cselekvéskoordinációs folyamatban történı újratermelése.215 Ennek megfelelıen a cselekvéskoordináció koordinációja a racionálisabb cselekvéskoordinációs módban való megállapodásként, más szóval egy racionálisabb igazságosság-koncepciónak megfelelı cselekvı-perspektívára való váltásként írható le. A cselekvı-perspektívát és a cselekvéskoordinációs módokat az igazságosság-koncepciók határozzák meg. Ilyenformán a cselekvéskoordináció koordinációja a racionálisabb igazságosság-koncepcióban való megállapodás formáját ölti. Ez azt jelenti, hogy a dogmatikus jelentések igazolására úgy motiválhatunk valakit, ha sikerül az általa adekvátnak tartott cselekvéskoordinációs mechanizmusnál racionálisabb cselekvéskoordinációt elfogadtatni, sikerül olyan cselekvı-perspektívára váltani, amiben a racionalizáló olyan személyként tőnik fel, akinek igazolni kell a jelentéseket. Az új cselekvéskoordinációs mechanizmus az igazolandó jelentések, és az igazolást legitim módon számon kérı személyek körének kiszélesítését eredményezi. Az igazolás kényszerének kiszélesedése az, ami potenciálisan a jelentés igazolhatósága felıli megítélésére, és ilyenformán életvilága nyitottabb formában történı újratermelésére késztetheti a racionalizálandó felet. Minderre tehát az általánosabb igazságosságkoncepció elsajátításával nyílik lehetıség. Ebben az értelemben a cselekvéskoordináció koordinációja a dogmatikus jelentések okán megakadó cselekvéskoordinációt úgy indítja újra, hogy megváltoztatja a beszédaktusok morális bázisát. Ezen a ponton érdemes visszautalni arra, hogy a dogmatikus jelentések dogmatikussága nem a jelentés, hanem a cselekvéshelyzet, a 214
Gondoljunk itt egy percre vissza a terápiás helyzetre: ott a cselekvéshelyzet konszenzuális normatív bázisát a gyógykezelés jellege szabta meg. Az ebbıl fakadó szerepekre (terapeuta-páciens) hivatkozva lehetett a jelentések igazolására motiválni a pácienst. Amennyiben általános szinten akarjuk felmutatni ezeket a normatív bázisokat, úgy a cselekvéskoordinációs mechanizmusok (beszédaktus-sorozatok) hátteréül szolgáló igazságossági-koncepcióból kell kiindulnunk. 215 Belátható, hogy az egyre racionálisabb cselekvéskoordinációs folyamatok elsajátításának folyamata újabb és újabb jelentések elsajátításaként írható le. Hiszen a jelentés ismeretét, használati szabályainak ismeretén kívül meghatározza igazolásának ismerete is. Igazából csak akkor értek meg egy jelentést, ha igazolni is tudom. Ilyenformán a jelentések egyre szélesebb körének igazolását elsajátítva egyre több jelentést sajátítok el.
95
cselekvık közti viszony inherens tulajdonsága. Akkor dogmatikus egy jelentés, ha úgy gondoljuk, hogy igazolása nélkül is fenntartható, vagyis ha társunkat nem tekintjük olyan személynek, akinek el kell számolni jelentésünk érvényességérıl. Ennek megfelelıen a jelentés dogmatikus mivoltának feloldása is a cselekvéshelyzet, a cselekvık közti viszony megváltoztatása révén lehetséges. A cselekvık közti viszony morális természető. Ebbıl kifolyólag annak megváltoztatása nem más, mint a morális fejlıdési fok, vagyis az igazságosság-koncepció megváltoztatása. Mindezek fényében a beszédaktusok láncolatának forgatókönyve kiegészíthetı: lépések/ beszélık
„A” beszélı
„B” beszélı
1. lépés
„p” beszédaktus → érvényességi igények támasztása
2.
3.
vagy „p” elfogadása → kölcsönös megértés vagy „p” valamelyik érvényességi igényének visszautasítása → „q” beszédaktus keletkezik vagy „q” visszautasítása, anélkül, hogy a visszautasítást új beszédaktussal igazolná → beszédaktusok sorozatának nem szándékolt megakadása → cselekvéskoordináció-koordináció iránti igény vagy átváltás nyílt (fenyegetéssel való ösztönzés „p” elfogadására) vagy rejtett („hazugsággal való ösztönzés „p” elfogadására) nyelvi stratégiai cselekvésre → beszédaktusok sorozatának szándékos megszakítása vagy „q” elfogadása → „p” visszavonása → kölcsönös megértés vagy „q” valamelyik érvényességi igényének visszautasítása → „r” beszédaktus
4.
vagy átváltás nyílt (fenyegetéssel való ösztönzés „q” elfogadására) vagy rejtett („hazugsággal való ösztönzés „q” elfogadására) nyelvi stratégiai cselekvésre →
96
beszédaktusok sorozatának szándékos megszakítása vagy a beszédaktusok sorozatának feladása vagy cselekvéskoordinációkoordinációra tett kísérlet 5.
vagy együttmőködés a cselekvéskoordinációkoordinációban → beszédaktusok sorozata újraindul →
vagy „q” elfogadása → „p” visszavonása → kölcsönös megértés vagy „q” valamelyik érvényességi igényének visszautasítása → „r” beszédaktus vagy átváltás vagy nincs nyílt stratégiai együttmőködés a cselekvéskoordináció- cselekvésre koordinációban → vagy a beszédaktusok sorozatának feladása
6.
…
4. ábra: A cselekvéskoordináció-koordináció lépéseivel kiegészített beszédaktus szekvencia
A fenti ábrán a 3. lépéstıl a beszédaktusok lehetséges láncolatának cselekvéskoordinációkoordináció útjára terelıdı lehetséges lépéseit mutatom be (az aláhúzás jelzi a 3. és 4. lépésnél a továbbvezetı variációt). A nem szándékolt, dogmatikus jelentések okán megakadó cselekvéskoordináció ugyanúgy választás elé állítja „B”-t mint egy beszédaktus (ebben az értelemben tekinthetı a kommunikáció inherens részének a cselekvéskoordináció koordinációja). „B” választhat úgy, hogy nyílt vagy rejtett erıszak révén koordinálja a cselekvést, vagyis lemond a kölcsönös megértésrıl (4. lépés elsı variáció). Választhat úgy, hogy egyszerően feladja az együtt-cselekvés szándékát (4. lépés második variáció). És választhat úgy is, hogy a cselekvéskoordináció koordinációjára tesz kísérletet (4. lépés harmadik variáció). Az elsı két variáció esetében megszakad a kommunikáció. A harmadik esetében viszont tovább folytatódik. 5. lépésben „A” vagy együttmőködik a cselekvéskoordináció koordinációjában, vagy nem.
97
Elıbbi esetben a beszédaktusok sorozata újraindulhat és a 3. lépés utolsó két variációjának egyike valósul meg. Utóbbi esetben vagy erıszak, vagy az együtt-cselekvés szándékának feladása okán megszakad a cselekvéskoordináció. A beszédaktusok láncolatának lehetséges egymásra következése ilyenformán kiegészíthetı a cselekvéskoordináció-koordinációjának folyamatával.216 A cselekvéskoordináció-koordinációját alapvetıen morális vitaként írhatjuk le. A morális vita egy igazságosság-koncepcióra vonatkozó közös jelentés kialakításaként írható le.217 Az, hogy a felek az igazságosság melyik koncepcióját próbálják meg kialakítani, és hogy milyen jelentés-létrehozási mechanizmus keretei között értelemszerően a racionalizálandó fél morális fokához igazodik. A cselekvéskoordináció koordinációja során a felek a racionalizálandóénál magasabb racionalitású igazságosság-koncepció kialakítására törekednek (hiszen az általa meghatározott magasabb racionalitású cselekvéskoordinációs mechanizmus keretei közti életvilág újratermelés a cél). Ugyanakkor ez nem jelenti azt, hogy ez tetszılegesen magas racionalitású igazságosságkoncepció lehet. A morális fejlıdés Kohlberg szerint lépcsızetes, unilineáris folyamat, melyben nincsenek ugrások.218 Ebbıl az következik, hogy a cselekvéskoordináció koordinációjakor a cél a racionalizálandó morális fejlıdési fokánál eggyel magasabb morális foknak megfelelı igazságosság-koncepció elsajátítása.219 Az új igazságosság-koncepció kialakításának mechanizmusa ugyanakkor nem térhet el a racionalizálandó által adekvátnak tartott cselekvéskoordinációs mechanizmustól. Hiszen az annál magasabb morális fokhoz tartozó cselekvéskoordinációt még nem ismeri el, az annál alacsonyabb morális fokhoz tartozót pedig már nem ismeri el. Ennek megfelelıen a cselekvéskoordináció koordinációjának mechanizmusát összefoglalóan így jellemezhetjük: az igazságosság-koncepció, a racionalizálandó fél morális fokánál eggyel magasabb morális fokon történı
216
Tekintve, hogy ez egy formális szocializációelméleti fogalom, a formális pragmatikailag beszédaktus szekvenciák formális szocializációelméleti szinttel való kiegészítését implikálják. A cselekvéskoordináció koordinációja révén a formális pragmatika fundamentális szinten szocializációelméletileg kerül megalapozásra. Ebben az értelemben álláspontom szerint a két szint között immanens kapcsolatról beszélhetünk. 217 Habermas a KCS-t úgy vezeti be, hogy a „cselekvı-világ” viszonyulás helyett a „cselekvıs-világ viszonyuláshoz” való viszonyulás jellemzi. A cselekvéskoordináció koordinációját ennek megfelelıen úgy jellemezhetjük, mint a „cselekvı-világ viszonyuláshoz való viszonyulást” tárgyává tevı vitát. Más szóval ahogy cselekvéskoordináció során a társas cselekvéshelyzetet felfüggesztik a cselekvık, úgy cselekvéskoordináció koordinációja során a beszédaktusok sorozatát függesztik fel a cselekvık, hogy magának a mechanizmusnak a normatív alapjait (az igazságosság-koncepciót) tisztázzák. Ez a leírás elırevetíti azt az apóriát, amihez a cselekvéskoordináció koordinációjának habermasi leírása vezet: a beszédaktusok alapjainak tisztázása aligha történhet beszédaktusok formájában, ugyanakkor a habermasi elmélet keretei közt ennek nincs alternatívája (ez a gondolat lesz a következı fejezet kiindulópontja). 218 Az elsı erkölcsi fokról nem ugorhat rögtön a negyedikre a cselekvı, hiszen az elsı erkölcsi fok meghaladása éppen abban áll, hogy az elsı erkölcsi fok igazságossági deficitjét érti meg. Ezen a ponton Hegel Fenomenológiájára kell utalnunk. Habermas maga is megidézi a „megszőntetve megırzés” gondolatát, amikor a kohlbergi koncepcióban az újabb fejlıdési fokra lépést a kognitív struktúrák megszőntetve megırzéseként értelmezi (Habermas 2001d: 176). Mindennél megvilágítóbb talán az, ahogy maga Habermas összefoglalja ezt a gondolatot korai fımővében, a MÉ-ben: „az új belátása éppen a régi tudat forradalmi legyızésének tapasztalatában áll” (Habermas 2005: 21). 219 Empirikus kutatások is igazolják, hogy csupán az eggyel magasabb morális fokú érvelést tekinti az egyén adekvátnak (vö. Kohlberg 1981: 27)
98
újradefiniálása, egy a racionalizálandó fél morális szintjének megfelelı cselekvéskoordinációs eljárás keretében. Lássuk, mit mondhatunk a Habermas belátásai alapján arról, hogy miként írható le a cselekvéskoordináció koordinációja az egyes morális szinteken. Elsı morális fokon a cselekvéskoordinációt a hatalommal bíró konkrét személy parancsa biztosítja. Ennek megfelelıen az elsı átmenet esetében a racionalizáló fél nem lehet tetszıleges személy. Az új jelentés kialakításának módja a hatalomra való hivatkozás. A racionalizáló meg kell, hogy parancsolja társának, hogy az igazságosság forrásának ne a hatalommal bíró személy parancsát, hanem a saját érdekeit tekintse (ilyenformán, saját magát „trónfosztva” motiválhatja társát a racionalizáló). Arra kell társát utasítania, hogy a parancs logikáját csak annyiban kövesse, amennyiben az érdekében áll (nem a minden hatalomnak kell engedelmeskedni, csak annak, aki ezért ellenszolgáltatást nyújt). Amennyiben ez sikerül, úgy – a büntetés és engedelmesség igazságosság-koncepcióhoz köthetı – parancs alapú cselekvéskoordinációt a – kölcsönösség igazságosságkoncepciójából eredı – érdekvezérelt kooperáció váltja fel. A második fokról a harmadik fokra való átmenetet az érdekvezérelt interakció formájában lefolytatott jelentés-létrehozás. Az elsı átmenet esetében még nem beszélhettünk tényleges beszédaktusokról, amennyiben ott a jelentés-létrehozást semmilyen érv nem támasztotta alá (csupán a hatalom). Azonban a második morális fokon már megszőnik a hatalomnak való engedelmesség. Így a második átmenetnél már lehetıség nyílik az érvelésre. Adott ugyanis egy olyan normatív bázis, ami alapján a racionalizáló motiválhatja társát az új igazságosság-koncepció elfogadására. Ez nem más, mint a rentabilitás. A racionalizálandó akkor fogadja el a harmadik morális fokhoz tartozó igazságosság-koncepciót, ha a racionalizáló megmutatja, hogy az a kölcsönösség elvének egy rentábilisabb formája. A racionalizálandónak azt kell bebizonyítania, hogy a közvetlen kölcsönösség elvét (ahol a kapcsolatok szimmetriáját közvetlenül kell biztosítani, vagyis akinek szívességet teszek, attól várok ellenszolgáltatást) a szerepek közötti kölcsönösség elve hatékonyabban fejezi ki az eredeti formánál (nem konkrét személytıl, hanem az adott szerephez tartozó bármely személytıl várhatok kárpótlást). A második átmenet esetében a racionalizáló fél tetszıleges személy lehet, egyetlen kikötéssel: a meggyızést a közvetlen érdek elvét szem elıtt tartva kell végrehajtania (azt kell megmutatnia, hogy „megéri” átváltania a racionalizálandónak a szerep alapú igazságosság-koncepcióra). Amennyiben ez a jelentés-létrehozás sikeres, úgy az érdekvezérelt interakciót szerep alapú interakció váltja fel. A harmadik fokról a negyedik fokra való átmenet szerep alapú cselekvéskoordinációval történik. Ebben a racionalizáló fél szerepe kötött. Minthogy a cselekvéskoordinációt harmadik fokon a szerepek biztosítják, ezért a racionalizáló félnek olyan szerepben kell lennie, ami a meggyızésre feljogosítja (pl. tanító, vallási vezetı, elismert tudású ember stb.). Hasonlóan a második átmenethez, a harmadik átmenet esetében is adott egy normatív bázis, amire utalva a racionalizáló racionálisan motiválhatja társát. A racionalizálónak azt kell megmutatnia, hogy a szerep-rendszer egésze (így saját és társa szerepe is) egy normarendszer kontextusába ágyazódik. Ennek megfelelıen az egyes szerepek kifejezte igazságosság csak annyiban érvényes, amennyiben a normarendszerben ez igazolható. Amibıl következik, hogy a szerep alapú igazságosság valójában a normarendszerbıl származtatott. Ennek belátása a szerep alapú interakciótól (melyben a szerepek szabták meg, hogy kinek mely jelentéseket igazolok)
99
átvezet a normavezérelt interakciókhoz (melyben maguk a normák szabják meg a beszédaktusok rendjét).220 Mielıtt rátérnék a negyedik átmenetre, röviden ismét visszatérek a korábbi példához, a rangidıs és az ifjú munkás cselekvéskoordinációs helyzetéhez. Legutóbb az életvilág korlátozott racionalitása okán megakadó cselekvéskoordináció példájaként azt az esetet hoztam fel, amikor a rangidıs munkás tízórai sör vásárlására való felszólítását, a fiatal segédmunkás anélkül utasítja vissza, hogy ezt meg tudná indokolni (mert édesapja tekintély alapú cselekvéskoordinációval fogadtatta el vele azt a szabályt, hogy „tízóraira nem iszunk sört”). Elképzelhetı, hogy a rangidıs szakmunkás nem híve annak, hogy a csoportban tekintélyi alapon dıljenek el a kérdések, és ezért nem hajlandó ehhez az eszközhöz folyamodni.221 Ugyanakkor szeretné tovább folytatni a kommunikációt, és elérni, hogy az ifjú segédmunkás elmenjen sörért. A rangidıs munkásnak ilyenkor arra kell törekednie, hogy létrehozzon egy olyan morális kontextust, amiben a beszédaktusok sorozata újraindulhat. Ebben az esetben tehát cselekvéskoordináció-koordináció válik szükségessé, mely során az alapértelmezésben eltérı cselekvéskoordinációs módok összehangolódnak. A cselekvéskoordináció koordinációja során a rangidıs munkás egy olyan morális kontextus megteremtésére törekszik, amiben az ifjú segédmunkás elmozdulni kényszerül az „indoklás nélküli visszautasítás” álláspontjáról. Ehhez azt kell elérnie, hogy az ifjú segédmunkás ıt magasabb morális foknak megfelelı cselekvı-perspektívában lássa. Vagyis az ifjú munkás igazságosság-koncepcióját kell megváltoztatnia. Erre az ifjú munkás által adekvátnak tartott cselekvéskoordinációs eljárás keretei között nyílik lehetısége, vagyis esetünkben parancsszóval.222 Megparancsolva a fiatal munkásnak, hogy ne azt tartsa igazságosnak, amit a tekintéllyel bíró személyek annak mondanak, hanem ami saját érdekének megfelel, egyúttal új alapokra helyezi a kettejük viszonyát is: az ifjú munkás az alapján fogja megítélni, hogy igazolás nélkül is fenntartsa-e álláspontját, vagy pedig az igazolás-elvetés logikája szerint járjon el, hogy melyik éri meg neki jobban. Az új alapokra helyezett viszonyban lehetıség nyílik az eredeti jelentés-disszenzus újratárgyalására. A rangidıs munkás immár érvelhet úgy, hogy érdekében áll az ifjúnak elmennie a tízórai sörért (mondván, ha új segédmunkás jön, akkor neki is hoz majd). Ilyenformán a beszédaktusok megakadása elháríthatóvá válik. Hasonlóképpen írható le a második és a harmadik típusú átmenet is. Második típusú átmentre akkor van szükség, ha az ifjú munkás második morális fokon áll (és azért nem hajlandó elmenni sörért, mert dogmatikusan ragaszkodik ahhoz az állásponthoz, hogy az nem áll érdekében), ugyanakkor a rangidıs munkás rangidısségébıl fakadó szerepére hivatkozva szeretné elfogadtatni kérését (nem pedig a pillanatnyi 220
Azt mondhatjuk, hogy a terápiás helyzet olyan cselekvéskoordináció-koordináció, ami a harmadik morális fokról indul (szerepalapú interakció keretei között racionalizál a terapeuta) és siker esetén elvezet a posztkonvencionális morális szintig. 221 Amennyiben a rangidıs munkás számára is a tekintély alapú cselekvéskoordináció adekvát, ez esetben maga a rangidıs is tekintéllyel rendelkezıként próbálhat meg fellépni. Ilyenkor nincs szükség cselekvéskoordináció koordinációjára, hisz ugyanazt a cselekvéskoordinációs mechanizmust tartják adekvátnak a felek. 222 Fontos különbség, hogy ebben az esetben a rangidıs munkás nem cselekvéskoordinációs funkcióban használja a parancsszót, hanem a cselekvéskoordináció koordináció eszközeként, abból a célból, hogy az annak alapjául szolgáló morális bázist meghaladja. Ebben az értelemben nem mond ellent önmagának a rangidıs munkás, nem sérti meg a tekintély alapú cselekvéskoordináció elutasításának maximáját.
100
érdekviszonyokra hivatkozva). Ilyenkor a rangidıs munkásnak a cselekvéskoordináció koordinációs folyamatban azt kell megmutatnia, hogy az ifjúnak is érdekében áll az, hogy ne csupán a saját érdekeit tartsa szem elıtt a morális kérdések kapcsán, hanem gondoljon egy általánosabb, a szerepek közti kölcsönösségre is. A magasabb morális fokon újra lehet játszani az eredeti cselekvéskoordinációt, ami a megváltozott kontextusban már nem akad meg (a szerep alapú igazságosság-koncepció talaján a rangidıs munkás már rámutathat, hogy „ifjú segédmunkás” és „rangidıs szakmunkás” mivoltukban egy-egy szerepet képviselnek, és hogy rangidıssé válva az ifjú is megköveteli majd a szerepnek járó jogokat). A harmadik típusú átmenetre akkor kerül sor, ha az ifjú munkás szerep alapú cselekvéskoordinációt tart szem elıtt (és azért nem hajlandó elmenni a sörért, mert a rangidıst nem ismeri el legitim fınökként), a rangidıs pedig a társadalmi normákra hivatkozva szeretné álláspontját igazolni (nem pedig fınök szerepbe helyezkedve). Ebben az esetben a rangidıs munkásnak a cselekvéskoordináció koordinációja során azt kell elérnie (ideiglenesen belehelyezkedve egy erre feljogosító szerepbe), hogy a fiatal munkás belássa, a szerepek érvényességüket az általános normákból nyerik. Ezen az alapon megismételve az eredeti cselekvéskoordinációt az eredeti dogmatikus beállítódás is feloldhatóvá válik (úgy érvelhet a rangidıs, hogy nem azért kell elmennie a társának, mert ı, „a fınök” arra utasítja, hanem azért, mert az egy norma az adott közösségen belül, hogy a legfiatalabb segédmunkás megy el a tízórai sörért, amit mindannyian betartanak, ennyiben pedig a közösséghez tartozás feltétele). Az elsı három átmenet példán keresztüli szemléltetése után áttérek a korábbiaktól minıségileg eltérı negyedik átmenetre. Ennek során a posztkonvencionális morális szinten (ötödik vagy hatodik fokon) álló racionalizáló fél a társadalmi normarendszerre való reflexióra motiválja társát. Azt mutatja be neki, hogy a fennálló normarendszer nem abszolút érvényő, igazságosságát tekintve bírálható. A negyedik morális foknak megfelelı cselekvéskoordinációs mechanizmus a „normavezérelt interakció”. A cselekvéskoordináció kereteit ebben az esetben a közös normarendszer biztosítja. A racionalizáló fél ennek megfelelıen olyan tetszıleges személy, akivel közös normarendszer talaján áll a racionalizálandó. A racionalizáló a posztkonvencionális szintnek megfelelı cselekvéskoordinációs mechanizmust úgy fogadtathatja el társával, ha sikerül megmutatnia, hogy az a közösen elfogadott közerkölcsiségbıl következik. Ez azt jelenti, hogy a racionalizálandó csak abban az esetben fogja elfogadni, hogy saját normarendszere nem abszolút érvényő, amennyiben ez magából a normarendszerbıl következik. Vagyis a szocializáció utolsó lépcsıfoka csakis abban az esetben lehetséges, ha az adott normarendszer, tehát maga az életvilág már elızetesen elért egy adott racionalitás fokot, tehát ha magán a normarendszeren belül megfogalmazható az igény a kritikai reflexióra, a nem dogmatikus viszonyulásra.223 A kérdés ezen a ponton az, hogy miként mutathatja meg a racionalizáló fél társának, hogy saját normarendszerük már tartalmazza a reflexió és a kritikai viszonyulás 223
Ezen a ponton az életvilág racionalizálódásának nembeli és egyedfejlıdési szintjei összefonódnak. Ez pedig a cselekvéskoordináció koordinációjának egy fontos korlátjára hívja fel a figyelmet: csakis azokban a társadalmakban lehetséges KCS, amelyekben az életvilág már elérte a racionalitás olyan fokát, hogy a reflexió értékké vált. Ez a belátás arra mutat rá, hogy a nem-racionális életvilágban élı egyén csak egy racionális életvilágú közösségben gyızhetı meg a KCS adekvátságáról. Mindez rávilágít a habermasi univerzalitás igénnyel kapcsolatos aggályok egy típusára. Minthogy a KCS kialakulása egy racionális életvilághoz, életformához kötött, ezért csak ilyen életforma esetén lehetséges KCS.
101
normáit. Álláspontom szerint ez a kérdés a diskurzusetikából átvezet a habermasi demokráciaelmélet és jogfilozófia területére, oda ahol legalitás és moralitás összeolvad.224 A racionalizáló a jog szerepére és a deliberatív demokrácia gyakorlatára utalva, abba bevezetve társát mutathatja be a diskurzusetika elvét mőködés közben.225 A proceduális demokráciában való participáció révén, a jogok legitmációs folyamatában való részvétel során szembesülhet a racionalizálandó azzal, hogy saját normarendszere már magában foglalja a reflexiót és az univerzális morális fokot. Ugyanis a jogok legitimációja során lefolytatott diskurzusok par excellence KCS-ek, posztkonvencionális fokot igényelnek, az általános igazságossági elvek (U elven) mércéjén alapszanak. Ebben az értelemben meglátásom szerint a cselekvéskoordináció koordinációjának utolsó lépéseként felfogott KCS-koordináció az állampolgári szocializáció formáját ölti. A következı fejezetben az 1992-ben megjelent Faktizität und Geltung (Tényszerőség és érvényesség – a továbbiakban TÉ) gondolatmenetére támaszkodva mutatom be ennek mikéntjét.
8. A kommunikatív cselekvés koordinációja mint állampolgári szocializáció A TÉ sajátos szerepet tölt be a habermasi életmővön belül. Legutóbbi szisztematikus munkájában Habermas nem csupán jogfilozófiai és demokráciaelméleti álláspontja összegzésére tesz kísérletet, hanem egyúttal számos társadalomelméleti és diskurzusetikai kérdésben is újrafogalmazza álláspontját.226 A további elemzések során – a korábbi fejezetekben megszokott módon – elsı lépésben ezeket a társadalomelméletileg releváns gondolatokat tekintem át (ami azt is jelenti, hogy az alkotmánybíróság mőködésével kapcsolatos jogtechnikai fejezetekkel egyáltalán nem foglalkozom), majd ezt követıen térek vissza ahhoz a kérdéshez, hogy a KCS-koordinációja milyen kapcsolatban áll az állampolgári cselekvéssel. A TÉ társadalomelméleti intencióját jól kifejezi a könyv kiinduló problémája.227 Habermas szerint a komplex társadalmakban az életvilágok pluralizálódása miatt a társas cselekvések közös életvilág általi koordinációjának esélye drasztikus mértékben lecsökkent. Ez azt jelenti, hogy ezekben a társadalmakban minden korábbinál nagyobb igény van cselekvéskoordinációra. Ezt a megnövekedett igényt kizárólag tényleges cselekvéskoordinációs mechanizmusok révén nem lehet kielégíteni. Ez ugyanis 224
Az, hogy a KCS-re való képesség elsajátítása végsı soron az állampolgári cselekvésre való képesség elsajátításának formájában történik nem meglepı annak fényében, hogy a habermasi cselekvéselmélet fundamentális distinkciója a létrehozás (poiészisz) és cselekvés (praxisz) közti megkülönböztetés – mint ahogy arra Felkai Gábor is felhívja a figyelmet (1993: 45) – eredetileg politikai filozófiai kategóriák, amennyiben közvetve Arisztotelész, közvetlenül Arendt politikai filozófiájára utalnak. 225 Maga Kohlberg is úgy véli, hogy a posztkonvencionális morális fokra a jog-alkotói perspektíva vezet át, ezért a morális fejlıdés ezen a ponton összeér a politikai szocializációval (Kohlberg 1981: 152). 226 Felkai Gábor ezt úgy fogalmazza meg, hogy „a Tényszerőség és érvényesség: Adalékok a jog és a demokratikus jogállam díszkurzus-elméletéhez címő vaskos kötet, amely A kommunikatív cselekvés elmélete c. összefoglaló értékő társadalomelméleti munkában és a diszkurzusetikai mővekben kifejtett gondolatok egyenes folytatásaként értékelhetı” (Felkai 1994: 167). 227 A TÉ áttekintéséhez lásd: Felkai 1993: 427-436, Balogh-Karácsony 2000: 157-175, Némedi 2008: 8397.
102
túlterhelné az egyéneket (egyszerően nincs arra kapacitása az egyéneknek, hogy minden társas cselekvést egy hosszas egyeztetéssel elızzenek meg).228 Így fokozott szerep hárul a cselekvéskoordináció nem életvilágbeli, de nem is KCS-formájú biztosítására, a jogi koordinációra (Habermas 1996: 26-27). Jól látható módon explicit társadalomelméleti probléma ösztönzi Habermast arra, hogy a jog kérdését komoly reflexió tárgyává tegye, hiszen a TÉ problematikája közvetlenül a cselekvéskoordináció helyreállításának problematikájából nı ki. A jogot Habermas szerint alapvetıen egy többrétő belsı feszültség határozza meg, tényszerőség és érvényesség feszültsége. A jog mindenekelıtt örököl egy sajátos problémát azzal, hogy cselekvéskoordináló szerepet tölt be. Tényszerőség és érvényesség feszültsége minden cselekvéskoordinációs mechanizmusban jelen van. Akárhányszor az itt és most tényszerőségét közös – tehát a cselekvık által együttesen érvényesnek ítélt – értelmezési keretbe kell illeszteni tényszerőség és érvényesség feszültségét fel kell oldani. Habermas a KCSE-ben az életvilág teljesítményének tekintette a cselekvéskoordinációt. Az életvilág számára nem adódik plusz feladatként, hogy a közös értelmezési keret érvényességét igazolja, hiszen az életvilág „reflektálatlan cselekvési horizont” és egy reflektálatlan tudattartam nem szorul igazolásra (Habermas 1996: 2123). Abban a pillanatban, hogy a jog cselekvéskoordinációs feladatot tölt be, magára veszi a terhet, hogy a konkrét helyzet tényszerősége és az általános jelentések érvényessége között közvetítsen.229 A cselekvéskoordináció feladatával megörökölt feszültség a jog esetében sajátos formát ölt. A jog tényszerősége kikényszeríthetıségében (a fennálló jogrend kikényszeríthetı, ebben áll cselekvéskoordinációs teljesítménye), érvényessége pedig legitimitásában jelenik meg (a fennálló jogrend csak legitim mivolta esetén érvényes). Minthogy a jog nem „reflektálatlan tudáshorizont”, ezért vele kapcsolatban feladatként fogalmazódik meg a feszültség kezelése (Habermas 1996: 30). A jogra ebben az értelemben eredendı legitimációs kényszer nehezedik: igazolnia kell tudni azon elvek legitimitását, amely alapján kikényszeríti a cselekvéskoordinációt. Ezen a ponton a jog szembekerül egy a diskurzusetika során már megvizsgált kérdéssel: miként igazolhatók az értékek? Akárcsak a diskurzusetika kifejtésénél, Habermas a jogfilozófia ezen pontján is megvizsgálja a kanti megoldást. Jogfilozófiájában Kant a végrehajtás tényszerősége és a jog legitimitása közti feszültséget úgy oldja fel, hogy a kényszerítı törvényeket annyiban tekinti legitimnek, amennyiben az általános egyéni szabadságot szolgálják (Habermas 1996: 28). Vagyis Kant azokat a törvényeket tartja legitimnek és ezért kikényszerítendınek, amelyek az egyéni szabadságjogokat védelmezik. Ezen az alapon a pozitív törvények legitimitása is megvizsgálható és értékelhetı. A legitimitás vizsgálata nem jelent mást mint az általánosság elve alapján való átvilágítást (kanti értelemben a törvényt általánosíthatósága teszi érvényessé). Ezen a ponton Habermas a diskurzusetika problematikájához kapcsolja a jog problematikáját, a legitimáció kérdését a morális vita perspektívájából világítja meg. A diskurzusetikában az elvek mércéjeként a morális vitát jelölte meg, mondván azok az elvek érvényesek, amelyek az érintettek által lefolytatott uralommentes vitában 228 Itt jegyzem meg, hogy az életvilág cselekvéskoordinációs teljesítményének csökkenése egyúttal azt is jelenti, hogy a cselekvéskoordináció-koordináció iránti igény is megnı. 229 Természetesen ez igaz a KCS beszédaktusaira is: ezekben az esetekben is igazolni kell a megfogalmazott jelentéseket.
103
születtek (D-elv). A morális vita mércéjeként pedig az általánosíthatóságot határozta meg (U-elv). Hasonlóképpen jár el Habermas a jogok legitimálási eljárásának megadásakor: azokat a jogokat tekinti legitimek, amelyek egy morális vitában általánosíthatónak – vagyis az összeegyeztethetı maximális egyéni szabadságot biztosítónak – bizonyulnak (Habermas 1996: 108-109). Ahogy a morális vitákat sem tekintette Habermas magától értetıdı teljesítménynek, úgy a legitimációs eljárást sem. A morális viták létrejöttét a megfelelı morális fok meglétéhez kötötte. Ezzel párhuzamosan a legitimációs eljárás elıfeltételeit is rekonstruálja: ahhoz, hogy legitimációs viták létrejöhessenek – a polgárok megfelelı morális fokán túl – demokratikus intézményi keretek szükségesek. Ennek megfelelıen Habermas bevezeti a demokratikus elvet: „csakis azok a jogok tarthatnak igényt a legitimitásra, amelyek megfelelnek az összes állampolgár diszkurzív jogalkotó eljárásában megszületı egyetértésnek” (Habermas 1996: 110).230 Ha mindenki egyszerre szerzıje és alanya a jogoknak a jog kikényszerítésének tényszerősége és érvényességre méltósága közti feszültség is feloldható: jogalanyként mindenki köteles betartani a jogokat, jogalkotóként pedig lehetısége van érvényességüket vitatni. Tényszerőség és érvényesség feszültsége ebben az értelemben csak oly módon oldható fel, ha a jogot demokratikus keretek között képzeljük el (Habermas 1996: 38-39). Habermas ezzel a lépéssel a jog problémáját a demokráciaelmélet problémájához kapcsolja. A kanti jogfilozófia normatív álláspontja fontos kiindulási pont Habermas számára. Azonban sem Kant, sem Az igazságosság elméletében gondolatait továbbvivı Rawls nem veszi figyelembe a jog szociológiai irodalom által középpontba állított teljesítményét: társadalmi integrációs és cselekvéskoordinációs funkcióját (Habermas 1996: 59). Ezt a hiányosságot kiküszöbölendı Habermas a jog normatív (Kant és Rawls) koncepciója mellett kitér szociológiai (Parsons és Luhmann) koncepciójára is. Saját álláspontját Luhmann jogpozitivimusa és Rawls normatív felfogása között pozícionálja. A luhmanni felfogásra nem építhet közvetlenül, ugyanis Luhmann teljes mértékben eloldozza a jog legitimációjának kérdését a morál és a demokrácia kérdéseitıl. Luhmann szerint a jog legitimitását kizárólag a jogalkotási mechanizmusnak köszönheti („jog nem csupán döntés által születik, hanem ugyanezen döntés által érvényességre is szert tesz” – Habermas 1996: 72). Míg a rawlsi elméletnek az a fı hiányossága, hogy figyelmen kívül hagyja a jog szociológiai aspektusát, addig Luhmann figyelmen kívül hagyja a jog normatív aspektusát. Saját koncepciója kifejtésekor, e két csapdát elkerülendı, Habermas ötvözi a szociológiai és a normatív perspektívát. Ehhez alapot a – Durkheimig visszanyúló – parsonsi jog-felfogásban talál. Parsons a jog fejlıdését a szocietális közösség fejlıdésével párhuzamos folyamatként tekinti. Elsısorban a jog integrációs funkcióját hangsúlyozza, és a jogfejlıdést az integráció fejlıdéseként írja le. A jog a gazdasági, politikai és szocietális közösség differenciálódásának fokán válik rendszerintegrációs erıvé. A különbözı alrendszereket a szocietális közösségben lehorgonyzott jog révén lehet integrálni, más szóval az alrendszerek mőködését a jog révén lehet összehangolni (ebben az értemben a jog 230
Jól látható módon a demokratikus elv ugyanazt a szerepet tölti be a jog legitimitásának eldöntése kapcsán, mint amit a D-elv töltött be egy cselekvés-helyzetben problematikussá váló norma kapcsán. Bár jog és morál ugyanazokra a kérdésekre válaszolnak, nem azonosíthatóak egymással. Minthogy különbözı módokon járnak el, komplementer viszonyban állnak egymással. A morál belsı szabályokat határoz meg és nem reflexív (abban az értelemben, hogy saját elveinek létrejöttével nem számol el). A jog ezzel szemben intézményesített és reflexív (vagyis e szabályok létrehozásnak mechanizmusait is szabályozza).
104
rendszer-koordinációs szerepet tölt be).231 Továbbá Parsons szerint a jog mőködtetése a politikai alrendszer feladata.232 Ilyenformán a funkcionális differenciálódás immanens kapcsolatot teremt jog és politika között (Habermas 1996: 74-75). Az elkülönülı alrendszerekre közvetlenül nincs már hatásuk az állampolgároknak. Ezért az állampolgárok csakis a jog útján, közvetett módon fejthetnek ki az alrendszerek mőködésére és egyben saját cselekvéskoordinációjukra hatást. A jogi szabályozásban való részvétel a jogalkotásban való közvetett részvétel, vagyis a politikai participáció formáját ölti (Habermas 1996: 77-78). A normatív és a szociológiai perspektívák ötvözése elvezet a jog összetett értelmezéséhez. A normatív jogfilozófiai felfogás a jog legitimációs igénye kapcsán rámutat jog és demokrácia immanens kapcsolatára (legitim jog csak eljárás általi legitimáció révén lehetséges).233 A szociológiai jogelmélet pedig jog és társadalmi integráció, jog és cselekvéskoordináció kapcsolatára mutat rá. Habermas jog-felfogását ezek szintéziseként írhatjuk le. A jog annyiban tud legitim jog lenni és egyúttal cselekvéskoordinációs funkcióját betölteni, amennyiben demokratikus államapparátus megteremti az ehhez szükséges környezetet. Egyrészt keretet biztosít a legitimációs vitáknak,234 másrészt érvényt szerez a legitim jogoknak (Habermas 1996: 32). Miután áttekintettük, hogy a jog milyen értelemben vált elsıdleges cselekvéskoordinációs mechanizmussá a komplex társadalmakban, továbbá, hogy a jog eljárás általi legitimációja milyen értelemben utalt a demokratikus intézményekre, ezen intézmények leírásával folytatom a tanulmányt. A demokráciaelmélet vázlata két szinten írható le: az alapjogok szintjén és a hatalommegosztás szintjén. A demokratikus alapjogok kialakulását Habermas két szembenálló tradíció vitájának feloldásával mutatja be. A két tradíció aszerint válik el egymástól, hogy az individuális szabadságjogokat vagy a népszuverenitást tekintik az alapjogok szempontjából elsıdlegesnek. Az elıbbi álláspont emblematikus gondolkodójának Kantot tekinti Habermas, míg az utóbbiénak Rousseau-t. Mindkét szerzınek azt rója fel, hogy morál, jog és politika immanens kapcsolatát nem sikerült megvilágítaniuk (Habermas 1996: 94). A kanti koncepcióból azt hiányolja Habermas, hogy morál és jog immanens kapcsolatát megmutatja ugyan, de jog és politika kapcsolatát már nem látja (Habermas 1996: 93). Így arra nincs Kantnak válasza, hogy miként alakítható ki az állampolgárok közakarata. Rousseau a Társadalmi 231
Ebbıl a gondolatból vezeti le Habermas a jog rendszer és életvilág közti közvetítı jellegét (Habermas 1996: 80-81). Több kommentátor szerint Habermas a jog TÉ-beli tárgyalásával gyakorlatilag szétfeszítette a KCSE kialakított duális társadalomelmélet keretét. Míg a KCSE-ben a jog a rendszermechanizmus volt, addig a TÉ-ben rendszer és életvilág határán található, mindkét szférába – vagyis egy harmadikba – tartozik (Balogh 1995, Némedi 2008: 88). 232 Minthogy az alrendszerek jogilag koordináltak, és az alrendszerekben folytatott cselekvések is jogilag koordináltak. Ebben az értelemben az alrendszerek koordinációja Parsonsnál egyúttal cselekvéskoordináció is. 233 Ez a belátás már a 70-es években születı politológiai írásaiban is fellelhetı. Így például a Legitimációs problémák a modern államban címő tanulmányban, ahol azt a kérdést vizsgálja Habermas, hogy milyen legitimáció lehetséges a komplex társadalmak korában (Habermas 1994b). Válasza az, hogy eljáráson alapuló legitimáció. 234 Habermas nem felejti el megjegyezni, hogy ez két komponensbıl áll: magában foglalja az uralommentes nyilvánosság védelmét és a deliberációban részt venni kész állampolgárok nevelését, vagyis politikai kultúra fenntartását Habermas tehát annak ellenére nem feledkezik meg az állampolgári szocializáció fontosságáról (több helyen is felhívja rá a figyelmet: Habermas 1996: 302, 317), hogy konkrét reflexió tárgyává soha nem teszi.
105
szerzıdésben, ezzel szemben jog és politika kapcsolatával tökéletesen tisztában van, azonban mindennek morális megalapozásáról nem tud elszámolni (Habermas 1996: 102). Így Rousseau azt a kérdést nem tudja megválaszolni, hogy milyen módon biztosítható az individuum közakarat túlhatalmával szembeni védelme. Habermas a két álláspont hiányosságait morál és jog, valamint jog és politika kapcsolatának diskurzuselméleti megvilágításával küszöböli ki. Amennyiben a jogok az állampolgárok tényleges morális-jogi diskurzusai révén nyerik el legitimitásukat és a közhatalom mőködését is ily módon legitimált jogok szabályozzák, úgy egyszerre oldódik meg a republikánus és a liberális probléma. A közakarat formálásnak alapja az autonóm polgárok jelentés-kialakítási eljárása lesz, mely során csakis azok a jelentések kerülnek elfogadássá (válnak közakarattá), melyek a D-elv szerinti eljárásban születtek. Ez automatikusan biztosítja az egyén közhatalommal szembeni védelmét is, hiszen a Delv magában foglalja, hogy minden érintett egyetértése szükséges a döntéshez (Habermas 1996: 103).235 A fentieknek megfelelıen Habermas az alapvetı jogok öt nagy csoportját különbözteti meg. Az elsı csoportba tartozó jogok a szabadságjogok lehetı legszélesebb körét (a határ mások szabadsága) biztosítják. A második és harmadik csoportba az elsı folyományai tartoznak. Így azok a jogok, melyek a törvényes önkéntes társulások jogait biztosítják és azok, melyek a törvények végrehajtását és az egyének jogi védelmét szabályozzák. E három csoportba sorolt jogok biztosítják az egyén autonómiáját. Ennek megléte esetén válhat nem pusztán alanyává, hanem szerzıjévé is az egyén a törvényeknek. A negyedik csoportba azok a jogok tartoznak, melyek a politikai vélemény- és akaratképzésben való részvétel egyenlı feltételeit biztosítják (politikai autonómia). Ez a biztosítéka annak, hogy az aktuális jogok a megfelelı eljárás keretei között megváltoztathatóak. Végül a jogok ötödik csoportja az egyéni és politikai autonómia materiális elıfeltételeinek biztosítását írja elı. Ahhoz ugyanis, hogy az elsı négy jogcsoport jogainak alkalmazására egyenlı esélye legyen a polgároknak a materiális életkörülményeiket (beleértve a szociális, technikai és környezeti védelmet) is biztosítani kell egy alapvetı szinten (Habermas 1996: 122-123).236 235
A Rawls-Habermas vita néven elhíresült tanulmány-sorozatban Habermas mindenek elıtt azt veti Rawls szemére, hogy az „eredeti állapot” és a „tudatlanság fátyla” fogalmak segítségével rekonstruált alapelvek nem egy reális diskurzusban jöttek létre, hanem egy hipotetikus diskurzusban. Ebbıl fakadóan számos kétely fogalmazható meg helytállóságukkal szemben: „tényleg a racionális egoizmus alapján kell rekonstruálni az igazságossági elveket?” (nem véletlenül ezen a ponton lendülnek támadásba a kommunitárius bírálók is), „beolvaszthatók az alapjogok az elsıdleges javak közé?”, „garantálja a tudatlanság fátyla a pártatlan ítéletet?” (Habermas 1995b: 112). Ezeket a kételyeket mind elkerülhette volna Rawls, ha olyan tisztán formális, eljárásbeli igazságossági koncepciót dolgozott volna ki, mint amilyen egyebek mellett a D-elv (Habermas 1995b: 116). 236 Habermas alapjogait érdemes összevetni Rawls igazságossági elveivel. Rawls igazságossági elvei az alábbiak: „(1) Minden embernek egyenlı joga van az alapvetı szabadságjogok minél teljesebb kínálatához, melynek egyedüli határt a többiek szabadsága szab, (2) a társadalmi és gazdasági egyenlıtlenségeket oly módon kell kezelni, hogy (a) azok – konzisztens módon az igazságos megtakarítás elvével – a legkevésbé fejlettek legnagyobb hasznára váljanak és (b) hogy a különbözı pozíciók és hivatalok a méltányos esélyegyenlıség elve szerint nyitottak legyenek mindenki számára.” (Rawls, 1990: 266). Jól látható módon mindkettıjüknél az elsı alapelv a kanti „mások szabadsága melletti maximális szabadság” elve. A rawlsi második alapelv a habermasi ötödikkel állítható párhuzamba, noha Habermas alapelve sokkal általánosabb. A fı különbség az a korábban említett Rawls-kritikákból már ismerıs: a negyedik habermasi elvnek Rawlsnál nem található megfelelıje. Ezért tartja Rawls koncepcióját egy igazságossági vitán belül potenciálisan elhangzó érvnek Habermas, de nem egy ilyen vita igazságossági mércéjének. Ezen a ponton
106
A fenti jogrendszer anélkül írja le egy radikális demokrácia jogrendszerének keretét, hogy konkrét tartalommal feltöltené. Az ezeken túlmenı jogok már a konkrét eljárásokban születnek. A legitimáció körkörös folyamat: az új jogokat az az eljárás legitimálja, amely eljárásnak a legitimálandó alapjogok nyújtanak keretet (Habermas 1996: 130). Így a jog-legitimálás feladata mindenkori állampolgárokra hárul, a joglegitimálási folyamatok biztosítása és a legitim jogok végrehajtása, pedig a mindenkori állam feladata (Habermas 1996: 133). Habermas a klasszikus hatalmi ágak szétválasztása helyett az adminisztratív és kommunikatív hatalmak megkülönböztetésére és hierarchiájára fókuszál. Az alapjogoknak megfelelı demokratikus berendezkedés olyan jogállamként képzelhetı el, amelyben az adminisztratív hatalom a kommunikatív hatalomnak rendelıdik alá. Az adminisztratív hatalom hivatott a jogok tényszerőségét megvalósítani (a legitimált jogoknak érvényt szerezni) és az érvényesség lehetıségét (a legitimáció feltételeit) biztosítani. A kommunikatív hatalom fogalmát Arendt nyomán vezeti be Habermas.237 Szemben a hagyományos hatalomelméletek hatalom-koncepciójával, a kommunikatív hatalmat Arendt mint senki által nem birtokolható hatalmat írja le (így fel sem halmozható, se nem koncentrálható). Arendt szavaival a kommunikatív hatalom „akkor keletkezik, amikor az emberek közösen cselekszenek, s eltőnik abban pillanatban, hogy különválnak” (Habermas 1996: 147). Ez a fajta hatalom csakis uralommentes nyilvánosságokban születhet, a közakaratot kifejezı konszenzus formájában. Habermas saját elméletébe az arendti hatalom felfogást a legitimációs-morális viták koncepciójával konkretizálja: a kommunikatív hatalom ebben az értelemben állampolgárok nyilvánosságban lefolytatott vitája során születı jelentésekkel azonosítható (Habermas 1996: 162). A demokrácia és a jogelméletet számára ezen a ponton kulcsfontosságúvá válik a nyilvánosság.238 A nyilvánosságban lehet ugyanis kommunikatív hatalmat generálni, az pragmatikus, etikai és morális KCS-ek során. A nyilvánosságot Habermas KCS során újratermelıdı, „vélemény- és információcserét lehetıvé tevı kommunikációs hálózatként” írja le (Habermas 1996: 360-361).239 A nyilvánosság mellett a demokráciaelmélet másik szociológiai kulcskategóriájaként a civil társadalomra utal Habermas (Habermas 1996: 367). Civil társadalom alatt az adminisztratív és a gazdasági alrendszertıl egyaránt független szférát érti. A civil társadalomban létrejövı szervezetek nem ritkán a nyilvánosság által feltárt problémák közvetlen orvoslása céljából jönnek létre.240 Civil társadalom és nyilvánosság a kommunikatív hatalom születésének ugyanakkor érdemes elgondolkozni, Rehg azon megállapításán, hogy a rawlsi koncepció plauzibilisebb a habermasinál abból fakadóan, hogy nem várja el a cselekvıktıl, hogy saját érdekeiktıl elvonatkoztassanak, hanem ezen érdekekbıl következıként mutatja be az igazságossági elveket. Vagyis Rehg szerint könnyen megeshet, hogy a „kevesebb néha több” elv érvényesül, amikor Rawls elmélete kevésbé formális (Rehg 1997: 79-80). 237 Hozzáteszi, hogy Arendt még nem tudhatta megalapozni koncepcióját, hiszen nem állt rendelkezésére formális pragmatikai bázis, csak a polisz ideáltípusa (Habermas 1996: 147). 238 Ezzel visszatér egy a pályája kezdete óta központi jelentıségő kategóriához Habermas, ismét egy újabb jelentésréteggel gazdagítva azt. 239 Természetesen az arendti kötıdés itt is nyilvánvaló. Arendt a nyilvánosságot olyan nem-materiális létezıként, az emberek között („inter-est”) létrejövı viszony-hálóként írja le, amelyet a beszéd és a cselekvés hoz létre (Arendt 1998: 182-183). Arendt koncepciójára részletesebben késıbb térek vissza. 240 Civil társadalom koncepciójával Habermas Arato és Cohen Civil Society and Political Theory címő nagyszabású mővéhez csatolja demokráciaelméletét. Arató és Cohen szerint a nyilvánosság és a civil
107
terepeiként a habermasi demokráciaelmélet záróköveinek tekinthetık.241 Ezeket jelöli meg Habermas az állampolgári cselekvés tereiként. Ebben az értelemben a nyilvánosság és a civil társadalom – a bennük lefolytatandó morális-jogi diskurzusok révén – a jog legitimálásának biztosítékai. Nyilvános vita részvevıjeként válhat az egyén a jogok szerzıjévé, formálhatja a közhatalmat és közvetve ily módon módosíthatja a cselekvéskoordinációt. Egyúttal nyilvános vitában valósulhat meg a tudatosítás utolsó lépése, a posztkonvencionális morális fokra való átmenet, a KCS-koordináció is. Minthogy KCS végsı soron állampolgári cselekvés keretében mehet végbe, ezért a KCSkoordináció az állampolgári szocializáció formáját ölti. Habermas a TÉ-ben a cselekvéskoordináció problematikájának közvetett megoldását nyújtja. Elismeri, hogy a komplex társadalmakban a hétköznapi cselekvéskoordinációs feladatokat sem az életvilág sem a KCS nem tudja ellátni. Az így keletkezı réseket a jog tömi be. A kommunikatív racionalitásnak egy ilyen felállásban a jog megalapozása révén juthat továbbra is szerep. Vagyis ahelyett, hogy közvetlenül koordinálná a KCS a cselekvéseket, közvetetten, az általa legitimált jogon keresztül koordinálja. A legitim jog tehermentesíti a cselekvıket: nem kell minden egyes cselekvésnél KCS-hez szükséges cselekvés-perspektívát felvenniük (és kilépni a teleologikus cselekvés-összefüggésbıl), elég azt pusztán a jogi cselekvések kapcsán (Habermas 1996: 28, 114). Ebben az értelemben a TÉ-ben a KCS hatókörének megváltoztatásáról beszélhetünk. Immáron nem általános cselekvéskoordinációs elvként gondol rá Habermas. A TÉ-ben a KCS az állampolgári cselekvés formáját ölti: jog-legitimáló eljárás.242 Álláspontom szerint a KCS pontosabb lokalizálása leszőkíti ugyan a KCSE hatókörét, de egyúttal nagyobb magyarázóerıre is emeli. Mint láttuk az ideális beszédhelyzet létrejötte számos – a cselekvıkre és az intézményekre vonatkozó – elıfeltételtıl függ. A KCS a cselekvıktıl külön erıfeszítést igényel, minthogy természetes beállítódásuk megváltoztatását feltételezi. Különleges erıfeszítés, csakis különleges cselekvéshelyzetben várható el a cselekvıktıl. Ilyen különleges cselekvéshelyzetnek tekinthetjük az állampolgári cselekvés-helyzetet. Ennek során a cselekvı a minden további stratégiai cselekvésnek keretet adó jogi szabályozásról folytat vitát. Amikor minden további cselekvéshelyzetben érvényes jogról vitatkozik a cselekvı, speciális cselekvés-összefüggésbe kerül. Míg a teleológiai társas cselekvések során a konkrét cselekvéshelyzetre összpontosítja figyelmét, addig az állampolgári cselekvés-helyzetben definíció szerint a konkrét cselekvéshelyzet meghaladására kell társadalom egyaránt duális jellegő. Egyszerre offenzív és defenzív funkciót töltenek be a politikával szemben. Az offenzív jelleg abban nyilvánul meg, hogy a politika számára nem, vagy el nem ismert témákat a nyilvánosság segítségével a polgárok elıtt feltárják, a defenzív jelleg pedig abban, hogy a politikai intézkedések mellett az életvilág szintjén közvetlenül igyekeznek megoldást találni a felmerülı problémákra. Ennek megfelelıen a civil szféra és a nyilvánosság olyan kategóriáknak tekinthetı, amelyek által Habermas demokrácia-koncepciója szociológiailag megalapozható (Habermas 1996: 370). 241 Ennek az álláspontnak mind a mai napig gyakran hangot ad Habermas. Így például egy 2006-os konferencián elhangzott beszédében is a civil társadalomra mint a nyilvánosságban a tömegmédia okán keletkezı patológiák orvoslásának egyetlen ellenszerére utal (Habermas 2006). 242 A KCS szerepének beszőkítése alighanem a kritikák jogosságának elismerése motiválta. Az ilyen irányú kritikák közül – ahogy arra Felkai Gábor is felhívja a figyelmet – alighanem az egyik legjelentısebb McCarthy-é. McCarthy amellett érvel, hogy az életformák pluralizálódása miatt nem pusztán a társas cselekvések, de a KCS-ek koordinációja is kétségessé vált. Amire Habermas azzal válaszolt, hogy újrafogalmazta a KCS-ek reális lehetıségét, az állampolgári cselekvés szintjén (Felkai 2001: 41).
108
fókuszálnia, ahhoz megfigyelıként kell viszonyulnia. Az állampolgári cselekvés szükségszerően azt implikálja, hogy a cselekvı meghaladja a cselekvés-összefüggés konkrétságát, és általában a cselekvés-helyzetekhez viszonyuljon. A KCS-t egy – korábban már idézett – helyen úgy jellemzi Habermas, hogy annak során egyik világhoz sem viszonyul közvetlenül a cselekvı: ehelyett „magához a cselekvı-világ viszonyuláshoz viszonyul” (Habermas 1984: 94). Pontosan ez történik a jog-legitimációs diskurzusban is (az állampolgári cselekvés-helyzetben a kritikai beállítódás a természetes beállítódás). A legitimációs diskurzusnak az a célja, hogy egy, a konkrét cselekvéshelyzetektıl független, általános cselekvéskoordinációs elvben megállapodjanak a felek. A legitimációs diskurzusban részt véve – jogalany helyett, jogalkotóként fellépve – a cselekvı abban a helyzetben találja magát, hogy értékek között kell mérlegelnie. Így elsı kézbıl tapasztalja meg, hogy a normák közötti mérlegelésnek kell valamilyen mércét szabni. A jogot mint minden belátható jövıbeni cselekvéskoordináció során érvényes elvet azonosítja. Ebbıl következıen a cselekvınek azt a jogot kell érvényesnek elismernie, ami bármely cselekvés-összefüggésben igazságos helyzetet teremt az összes érintett számára (hiszen a jövıben, bármely cselekvés-összefüggés bármely szerepébe kerülhet).243 Ezért a cselekvı akkor jár el a legracionálisabban, ha az általánosíthatóságot (az U elvet) és a D elvet ismeri el a jog érvényességének mércéjeként. Így a KCSkoordináció nem más, mint a cselekvéskoordináció legmagasabb morális fok mércéje szerinti újratanulása (a posztkonvencionális morális fok egyúttal a jog legitimációjának mércéje is). A KCS-koordinációnak a demokratikus keretek között elképzelt állampolgári cselekvéshelyzetek adnak keretet. Ebben az értelemben is elıfeltételét képzik a KCS-nek a demokratikus intézmények és a nyilvánosság. A posztkonvencionális cselekvés-perspektíva elsajátítását, a cselekvéskoordináció koordinációjának utolsó lépését (más néven a KCS-koordinációját) olyan diskurzusként jellemeztem, melyben a racionalizáló fél a racionalizálandó féllel közös normarendszerbıl következıként mutatja be a normarendszerre való reflexiót. Álláspontom szerint a demokratikus államban végrehajtott jog-legitimációs cselekvés ad keretet ennek az átmenetnek a megragadására. Ennek során a racionalizálandó fél számára világossá tehetı, hogy már a közös demokratikus normarendszerük magába foglalja a rá való reflexiót. Állampolgári cselekvıként fellépve az egyén egy metanormarendszer (a jog) legitimálásának feladatával szembesül, vagyis saját normarendszeréhez szükségszerően reflektív viszonyba kerül. Ebben az értelemben tekintem a KCS-koordináció folyamatát állampolgári szocializációnak. Csakis állampolgárrá válva, az állampolgári cselekvést begyakorolva írható le az életvilághoz való kritikai beállítódás kialakulása. A cselekvéskoordináció koordinációja mint együttcselekvıkre értelmezhetı cselekvéshelyzet ezen a ponton felszámolja önmagát: a KCSkoordináció nem két személy közti interakció formáját ölti, hanem a demokratikus participációét Ebben az értelemben bizonyos intézményi háttérre (adminisztratív hatalom) és nyilvánosságra utalt folyamat. A rangidıs szakmunkás és a fiatal segédmunkás példáján felvázolható, hogy mit értsünk az állampolgári szocializációként felfogott KCS-koordináció közös 243
Ezen a ponton a habermasi koncepció rawlsi eredeti állapottal való rokonsága jól kivehetı. Csak míg Rawlsnál egy hipotetikus állapotban lefolytatott hipotetikus dialógust, addig Habermas a proceduális legitimáció torzításmentes vázát írja le.
109
normarendszerre és egy fennálló nyilvánosságra utaltságán. KCS-koordinációra akkor kerül sor, ha az ifjú segédmunkás negyedik morális fokon áll, és dogmatikusan ragaszkodik a közösség normarendszeréhez, a rangidıs szakmunkás pedig ezeket a normákat egy általánosabb igazságosság-koncepció felıl megítélve szeretné megújítani. Konkrét példaként felhozható egy olyan eset, miszerint a csoportban bevett intézmény a tízórai sör elfogyasztása, valamint elfogadott norma, hogy a sört felváltva hozzák forgórendszer szerint meghatározott sorrendben. Ilyen feltételek mellett képzeljük el azt a helyzetet, amikor a rangidıs szakmunkásnak megfájdul a lába, és ezért nem tud elmenni sörért, annak ellenére, hogy épp ı következne. Megkéri az ifjú segédmunkást, hogy helyettesítse ebben a szerepében. Az ifjú azonban a normákhoz dogmatikusan ragaszkodva nem hajlandó erre, mondván: a norma világosan elıírja, hogy annak kell mennie, aki a soron következı, tehát a rangidısnek. Ebben az esetben a rangidıs nem tehet mást, mint, hogy a nyilvánossághoz fordul, és a többieket is bevonja az eset megvitatásába, arra kérve ıket, hogy közösen értelmezzék a normát. Csakis ilyen protonyilvánosságot létrehozva és a normákat abban megvitatva érhetı el, hogy az ifjú belássa: a normák önmagukban nem tekinthetık az igazságosság végsı alapjának, csakis az azokat fenntartó közösségek. Így érhetı el, hogy a normatív rend egészéhez képest reflexív viszonyulása alakuljon ki a segédmunkásnak és, hogy a KCS alapértelmezett cselekvéskoordinációs mechanizmussá váljon Az állampolgári szocializáció az általam javasolt értelmezési keretben nem a szocializáció egy alesetének tekinthetı (egy sajátos attitőd és viselkedési készlet elsajátításának), hanem az általános értelemben vett szocializáció utolsó lépcsıfokának. Ez az új megközelítés az állampolgári szocializáció-kutatást egyrészt új kontextusba helyezi, új kutatási kérdésekkel és vizsgálati szempontokkal egészíti ki. Az állampolgári szocializáció kutatás tárgyául a hétköznapi magánjellegő és a nyilvánosságban lefolytatott cselekvéskoordinációs helyzetek elemzését javasolja. Ilyenformán megragadhatóvá válnak a KCS-koordinációként felfogott állampolgári szocializáció hétköznapi cselekvéshelyzetek koordinációjának szintjén leírt elızményei.244 Másrészt az általam javasolt megközelítés az állampolgári szocializációt többletértelemmel is feltölti. Eszerint az állampolgári szocializációnak nem csupán az állampolgári cselekvéshelyzetekben van jelentısége, hanem általános cselekvéskoordinációs implikációja is van, amennyiben a hétköznapi cselekvéskoordinációs helyzetekben a KCS-t valószínősíti.
9. Szocializáció és állampolgári szocializáció a cselekvéskoordináció koordinációja tükrében (az apória)
244
Az állampolgári szocializáció-kutatások egyik klasszikusa, Annick Percheron már felhívta a figyelmet arra, hogy e folyamatokat nem csupán a közvetlen relevanciájú aspektusuk alapján kell vizsgálni, hanem tágabb összefüggésben: „Nagyon tág értelemben azt mondhatnánk, hogy a szocializáció mindazokban az esetekben „politikai”, amikor – változó mértékben – magyarázatot nyújt bizonyos attitődök kialakulására, bizonyos magatartások keletkezésére, bizonyos politikai szerepek eljátszására való hajlamra” (Percheron 1999: 14). A fentiek fényében pontosan megragadhatóvá válik, milyen értelemben részei a közvetlen politikai tartalommal nem bíró szocializációs folyamatok az állampolgári szocializáció folyamatának.
110
A cselekvéskoordináció koordinációjának elemzése után érdemes visszatérni a KCSE eredeti szocializációelméletére, és megvizsgálni a fogalom implikációit. A KCSE-ben a szocializációt az életvilág KCS-ek sorozatában történı újratermeléseként írta le Habermas, vagyis egy jelentés-horizont kialakításaként. Ezt a megközelítést úgy egészíthetjük ki, hogy az életvilág újratermelési mechanizmusának a kialakulására, vagyis a KCS kialakulására kérdezünk rá (a formális pragmatikai szintet kiegészítjük egy formális szocializációelméleti szinttel). Ilyenformán a szocializáció kérdése a cselekvéskoordinációs mechanizmusok kialakulásának kérdésévé válik. Abból indultam ki, hogy a cselekvéskoordinációs mechanizmusok olyan cselekvéshelyzetekben termelıdnek újra, amelyekben a cselekvéskoordináció problematikussá válik, megakad (hasonlóan ahhoz a habermasi elgondoláshoz, hogy az új jelentések olyan cselekvéshelyzetekben alakulnak ki, ahol nem áll rendelkezésre közösen elfogadott helyzetdefiníció). Elsı lépésben azt a kérdést vizsgáltam meg, hogy pontosan mit is értsünk a cselekvéskoordinációs mechanizmusok megakadásán. Arra jutottam, hogy a cselekvéskoordináció – kommunikáción belüli okokból kifolyólag – akkor akad meg, ha a cselekvık életvilága különbözı mértékben nyitott. Vagyis, ha az egyik fél dogmatikus érvényességőként kezel olyan jelentéseket, amiket a másik igazolandónak tart. Más szóval: ha az egyik fél nem olyasvalakiként ismeri el társát, akinek igazolnia kell beszédaktusait. Ilyen esetben a kommunikáció azért akad meg, mert a kevésbé racionális életvilágú fél annak ellenére ragaszkodik a dogmatikus jelentéshez, hogy ezt nem tudja igazolni, és ezáltal megtöri a beszédaktusok rendjét. A cselekvéskoordináció koordinációját ennek a helyzetnek a feloldásaként írtam le. Olyan mechanizmusként, aminek segítségével a dogmatikus jelentések igazolandóvá alakíthatók át, és ezáltal a beszédaktusok sorozata újraindítható. A kérdés ezen a ponton úgy tevıdött fel, hogy miként képzelhetı el egy olyan folyamat, amelynek eredményeképpen a dogmatikus jelentések igazolandóvá válnak. A dogmatikus jelentésekrıl tudjuk, hogy dogmatikus jelentés-létrehozási folyamatokban való elsajátításuk nyomait hordozzák magukon. Ennek megfelelıen a dogmatikus jelentések egy reszocializációs folyamat keretében alakíthatók igazolandóvá, vagyis azok kevésbé torzított folyamatban való újbóli létrehozásával. A válasz kidolgozásához – a tisztán hermeneutikai megközelítést elvetve – egy korrigált reszocializációra irányuló gyakorlat, a pszichoanalitikus terápia alapján láttam hozzá. A terápiás helyzetben terapeuta és páciens azt a célt tőzik ki maguk elé, hogy a páciens dogmatikus jelentéseit újradefiniálják egy torzítatlan KCS keretében, és egyúttal elvessék azokat, amelyek nem igazolhatók, amelyek csupán hatalmi kényszer okán elfogadottak. A terápiás cselekvéshelyzetet a cselekvéskoordináció koordinációja speciális alesetének tekintettem, és belıle rekonstruáltam a cselekvéskoordináció koordinációjának általános elıfeltételeit. A terápia és cselekvéskoordináció-koordináció közti legfontosabb különbség a dogmatikus jelentések felülvizsgálatára való motiváció konszenzuális bázisában mutatható fel. A terápiás helyzet egy olyan kölcsönösen elfogadott helyzetdefiníción alapszik, amire hivatkozva a terapeuta arra motiválhatja a pácienst, hogy dogmatikus jelentéseit vizsgálja felül. A cselekvéskoordináció-koordináció hétköznapi helyzeteiben pontosan ez a konszenzuális bázis hiányzik. Ennek megfelelıen e normatív bázis kialakítását jelöltem meg a cselekvéskoordináció koordinációjának kulcsmozzanataként. E mozzanat kidolgozásához Habermas morális fejlıdés és cselekvéskoordináció közti kapcsolatokat rekonstruáló elemzései kínálkoztak kiindulási pontként. A
111
cselekvéskoordináció különbözı típusait a morális fejlıdési fokokhoz és az általuk meghatározott igazságosság-koncepciókhoz rendelte hozzá. Ezek az igazságosságkoncepciók a hétköznapi cselekvéskoordinációs helyzetek végsı határai: ezek jelölik ugyanis ki, hogy adott jelentések milyen helyzetekben, relációkban igazolandók. Vagyis ezek szabják meg, hogy mikor hajlandó elszámoltathatóan beszédaktust folytatni a cselekvı, és mikor nem (más szóval: mikor érzi úgy, hogy ragaszkodhat a jelentésekhez, anélkül, hogy igazolná ıket – ezáltal potenciálisan megakasztva a beszédaktusok sorozatát –, és mikor nem). Ezekre az igazságosság-koncepciókra lehet hivatkozni, amikor valaki megakasztja a beszédaktusok-sorozatát, vagyis ezek alapján lehet motiválni valakit a dogmatikus érvényesség feladására. Ezért ebbıl kiindulva írható le a cselekvéskoordináció koordinációja. A cselekvéskoordináció koordinációját a dogmatikus jelentések igazolandóvá alakításaként írtam le. Az igazolandó jelentések körét a cselekvı morális fokához rendelhetı igazság-koncepció jelöli ki, amennyiben ez szabja meg, hogy milyen viszonyokban kell az érvelı ész normáihoz igazodni. Ennek megfelelıen, ha egy dogmatikus jelentést igazolhatóvá szeretnénk alakítani, ezt úgy tehetjük meg, hogy kitágítjuk a torzítatlan jelentés-létrehozási helyzetek és relációk körét. Ennek módja a magasabb morális foknak megfelelı igazságosság-koncepció elfogadtatása. Az ugyanis magasabb racionalitású cselekvéskoordinációs mechanizmust implikál, aminek keretei között az eredetileg dogmatikus jelentés igazolandóként jelenik meg (más szóval: a társas viszony oly módon alakul át, hogy a jelentések igazolása kötelességgé válik). Ilyenformán a cselekvéskoordináció koordinációja úgy definiálható, mint az igazságosság-koncepcióra vonatkozó racionálisabb jelentés, a racionalizálandó morális fokának megfelelı cselekvéskoordinációs mechanizmusban történı kialakítása, továbbá a megakadó beszédaktus új, racionálisabb cselekvéskoordináció keretei közötti megismétlése. A megakadó cselekvéskoordinációt helyreállító koordinációs mechanizmusokat a szocializáció fundamentális mechanizmusainak tekintem. Hiszen ezek formájában az életvilág újratermelési mechanizmusainak újratermelése ragadható meg. Az életvilág mint jelentés-horizont újratermelése ez alapján úgy képzelhetı el, mint az egyre racionálisabb cselekvéskoordinációs mechanizmusok formájában történı jelentésújratermelés. Ezek során az egyén egyre több jelentést sajátít el igazolásával együtt (elszámoltatható módon), és egyre kevesebb marad dogmatikus. Ebben az értelemben a szocializáció – az azt újratermelı mechanizmusok racionalizálódására visszavezethetıen – az életvilág racionalizálódásaként írható le. A szocializáció a fentiek fényében a KCSE-beli koncepcióhoz hasonlóan továbbra is a hétköznapi társas cselekvéshelyzetek egy potenciális aspektusaként írható le. Azzal a különbséggel, hogy míg a KCSE alapján a cselekvéskoordinációt, addig álláspontom szerint a cselekvéskoordináció koordinációját tekinthetjük a szocializáció alapvetı mechanizmusának. A jelentések kialakításának mozzanatát ugyanis megelızi a jelentéskialakítási képességek elsajátítása. Így a szocializáció alapvetıen olyan cselekvéshelyzetek elemzésével vizsgálható, amelyeket a jelentés-disszenzus mellett jelentés-létrehozási diszharmónia is jellemez. Ezek sikeres megoldása révén az egyén egyre általánosabb érvényességő igazságosság koncepciót sajátít el. Ebbıl következıen egyre racionálisabb cselekvéskoordinációs mechanizmusra lesz képes. Ezek során egyre több jelentését illetıen lesz elszámoltatható, vagyis egyre kevesebb beszédaktust akaszt
112
meg. Ennek köszönhetıen pedig – mivel így a társadalom egyre szélesebb rétege számára tudja igazolni, vagyis hozzáférhetıvé tenni jelentéseit – egyre jobban integrálódik, egyre többféle társas cselekvésre lesz képes. A cselekvéskoordináció koordinációjának szintjén megalapozott szocializációelmélettel lehetıségünk nyílik a KCSE-ben felvázolt szocializációs patológiák pontosítására. Mielıtt ezt megtenném, röviden visszautalnék a kritikai bázis korábban tárgyalt problémájára, ezen belül is Apel belátására. Eszerint a KCS kritikai bázisa szubsztantív – ám a KCS elıfeltételeként, megalapozott – segédelveket is implikál. Apel ezek két osztályát különböztette meg: az elsı a mindenkori kommunikációs helyzetre vonatkozik („az ideális és reális beszédhelyzet közötti különbség csökkentésére kell törekedni”), a második annak intézményi elıfeltételeire („az adminisztratív hatalom dolga a KCS keretfeltételeinek biztosítása”). Mint azt említettem, az intézményi elıfeltételek kidolgozását Habermas a TÉ-ben elvégezte. Ugyanez nem mondható el az elıbbi esetre vonatkozóan. A fenti fejezetben – a cselekvéskoordináció koordinációjának fogalmát kidolgozva – arra tettem kísérletet, hogy egy, a mindenkori kommunikációs helyzetre vonatkozó tartalmi segédelvet kidolgozzak. Ennek megfelelıen a cselekvéskoordináció koordinációjának kidolgozása az Apel által A diskurzusetika határain? címő munkájában megkezdett út folytatásának tekinthetı. Apel nem tett kísérletet kritikája pozitív hozadékainak kibontására, mindössze megállapítja, hogy a mindenkori kommunikációs helyzetben résztvevıknek az ideális és reális beszédhelyzet közötti különbség csökkentésére kell törekedniük. A cselekvéskoordináció-koordináció folyamatának bemutatása olvasható úgy, mint az Apel által megfogalmazott kiegészítı tartalmi cselekvési maxima konkretizálása. Tehát annak kifejtése, hogy mit értsünk azon, hogy a „cselekvıknek az ideális és reális beszédhelyzet közötti különbség csökkentésére kell törekedniük”. Amennyiben a cselekvéskoordináció megakad és maga is koordinációra szorul, a mindenkori racionálisabb életvilágú félnek társa életvilágának racionalizálását kell célul kitőznie. Ilyenformán a cselekvéskoordináció koordinációja maga is normatív kategóriának tekinthetı, amennyiben a KCS nem-pragmatikai elıfeltételére mutat rá. Lássuk, mi minısül patologikusnak a cselekvéskoordináció-koordinációs folyamatok sorozataként felfogott szocializációban. A KCSE alapján csupán arra tudtunk rámutatni, hogy a szocializáció akkor tekinthetı sikertelennek, ha nem elszámoltatható egyének a kimenetei, hiszen egy ilyen egyén nem képes a társas cselekvések koordinációjára, vagyis végsı soron korlátozott a társas cselekvési képessége. A szocializáció torzulása a KCSE alapján a KCS torzulásainak következménye: akkor lesz valaki elszámoltathatatlan, ha maga is torzított KCS során sajátította el életvilágát. Ezek az állítások pontosíthatók, abban az értelemben, hogy rámutathatunk, pontosan milyen pontokon torzulhat a szocializáció. A KCSE keretei között minden hatalmi szóval terhelt KCS torzító hatásúnak minısül. Belátható, hogy ez a megközelítés megnehezíti a szocializáció folyamatának értelmezését, hiszen annak során – fıként a korai szakaszban – aligha figyelhetı meg uralommentes KCS, ennek ellenére nem gondolom azt, hogy minden nem-uralommentes KCS torzítaná a szocializáció folyamatát.245 Erre a problémára kínál megoldást a 245
A pedagógiai cselekvés fogalmának értelmezése A kommunikatív cselekvés elméletének keretei között címő tanulmányban részletesen kifejtem ezt a problémát (Sik 2007: 16-17).
113
cselekvéskoordináció koordinációjának elmélete. Ez alapján önmagában az uralmi viszonyokkal terhelt KCS még nem tekinthetı patologikusnak. Hiszen a cselekvéskoordináció koordinációjának elsı négy esetében nem torzítatlan KCS kialakítása a cél, hanem csupán egy morális fokkal magasabb cselekvéskoordinációs mechanizmus kialakítása. A szocializáció egyes lépéseit a mindenkori racionalizálandó morális foka alapján ítélhetjük meg. Ebbıl következıen egyaránt lehetséges olyan uralommentes KCS, ami valójában szocializációs szempontból diszfunkcionális (ha rögtön KCS mércéit akarjuk elfogadtatni egy elsı, második vagy harmadik morális fokon lévı egyénnel); olyan korlátozott racionalitású cselekvéskoordináció, ami nem torzítja a szocializációt (ha az elsı morális fokon álló egyénnel a másodiknak megfelelı, ha a második morális fokon álló egyénnel a harmadiknak megfelelı és ha a harmadik morális fokon álló egyénnel a negyediknek megfelelı cselekvéskoordinációt akarjuk elfogadtatni); és természetesen olyan korlátozott racionalitású cselekvéskoordináció is, ami patologikus (ezek a fennmaradó variációk, tehát ha alacsonyabb vagy több fokkal magasabb cselekvéskoordinációra motiválunk). Vagyis a cselekvéskoordináció koordinációs megalapozás révén lehetıségünk nyílik differenciálni a szocializáció folyamatában megkerülhetetlenül uralommal terhelt cselekvéskoordinációs 246 mechanizmusok között. Ha a szocializáció folyamatát a cselekvéskoordináció koordinációra vezetjük vissza, a morális fejlıdés elmélete központi helyre kerül a szocializációelméleten belül. Kohlberg morális fejlıdés elmélete – amire Habermas e tekintetben támaszkodik – egy, a kognitív pszichológiai hagyományba ágyazott tanulás elmélet.247 Kohlberg hasonlóan Piaget logikai formák fejlıdésére vonatkozó elméletéhez a morális fejlıdést is a tudat gondolkodási-struktúráinak fejlıdéseként írja le (Kohlberg 1981: 133). A morális fejlıdés tehát abban az értelemben kognitív, hogy – hasonlóan a logikai fejlıdéshez – ez is egyre fejlettebb kognitív struktúrák kialakulásaként ragadható meg. Az egyes morális fokok olyan egyensúlyi állapotnak tekinthetık, amelyben az egyén egy stabil igazságosságkoncepció alapján koordinálja társas kapcsolatait. Amennyiben ez a stabil állapot gyakran bizonyul inadekvátnak, elveszti stabilitását. Az egyén nyitottá válik az új igazságkoncepciókra, vagyis új kognitív struktúrákat próbál ki és amelyik sikeresnek bizonyul, azt megszilárdítja magában (ezt fejezi ki, hogy új morális fokra lép).248 Kohlberg elméletét fenomenológiailag úgy fogalmazhatjuk meg, hogy az egyes morális fokok az életvilág (mint az elızetesen értelmezett jelentés-horizont) egy szeletének (az igazságosságra vonatkozó jelentéseknek) egyre racionálisabb változatait fejezik ki. Ennek megfelelıen az igazságosság-koncepciók olyan reflektálatlan 246
Ezzel a megoldással az említett tanulmányomban felvetett problémára („hogyan differenciálhatunk a pedagógiai KCS során óhatatlanul megjelenı hatalmi mozzanat típusai között?”) adott válasz is („a rawlsi „különbözeti elv” KCS-i helyzetre való adaptálása révén”) új jelentésréteggel gazdagítható. Ott azon beszédhelyzeteket, mely során a hatalmi szót „a kommunikatív racionalitás potenciál aktualizálás elıfeltételeinek megteremtésére” használják ugyanolyan legitimnek minısítettem mint a torzításmentes KCS-t (Sik 2007). Vegyük észre, hogy a cselekvés-koordináció koordinációi (a morális fejlıdés lépései) pontosan ilyen beszédhelyzeteket írnak le és pontosan amiatt tekinthetık legitimnek, mert a kommunikatív racionalitás potenciál majdani aktualizálódásához járulnak hozzá amennyiben szocializációs szerepet töltenek be. 247 Kohlberg életmővének bemutatásához lásd: Váriné 1994. 248 Ebbıl a szekvenciális fejlıdési modellbıl következik, hogy a morális fejlıdés definíció szerint lassú folyamat. Hiszen az új morális fok, egyúttal egy új egyensúlyi állapot kialakulását jelenti, amelybıl csak hosszú idı, sok kudarc után billen ki újra az egyén (Kohlberg 1981: 91).
114
tudásbázisnak tekinthetık, amik a morális kérdésekben (ezáltal a cselekvéskoordináció módját illetıen) hallgatólagosan eligazítanak minket. Keletkezésük kommunikatív aktusokhoz köthetı, stabilitásukat az életvilág természetes beállítódásban adott reflektálatlan mivolta biztosítja (annyiban stabilak a morális kérdésekkel kapcsolatos jelentések, amennyiben nem reflektálunk rájuk). Ennek megfelelıen úgy tőnik, hogy a kohlbergi elmélet tökéletesen beleillik a KCSE fenomenológiai-nyelvfilozófiai elméleti keretébe: a morális fejlıdést cselekvéskoordinációs folyamatok és azok során újratermelt életvilágok stabilizálásának folyamataként írhatjuk le. Álláspontom szerint azonban – ahogy erre korábban utaltam – ez a felfogás belsı ellentmondásokkal terhelt. A probléma legegyszerőbben úgy mutatható be, ha végiggondoljuk a cselekvéskoordináció koordinációs helyzetek és a morális cselekvıperspektívák kapcsolatát. Ezekben a helyzetekben a problémát végsı soron az okozza, hogy nem olyasvalakiként ismeri el társát az egyik fél, mint akivel szemben adott jelentést illetıen az igazolások logikáját kell alkalmaznia. Belátható, hogy egy ilyen helyzetben maga a jelentés-létrehozási folyamat, vagyis a kommunikatív cselekvéskoordináció lehetetlenül el, hiszen nincs arra semmi biztosíték, hogy az igazságosságra vonatkozó jelentés kapcsán olyasvalakiként ismeri el társát a racionalizálandó, mint akinek igazolnia vagy elvetnie kell beszédaktusait. Ezekre a helyzetekre látszólag megoldást kínál a racionalizálandó cselekvı morális perspektívájához való igazodás, és ezáltal a neki megfelelı morális keretek közötti cselekvéskoordináció. Azonban, ahogy azt alább igyekszem megmutatni, a probléma súlyosabb ennél. Minthogy ilyenkor maga a kommunikáció, a beszédaktusok sorozata lehetetlenül el, ezért – megelılegezve az alábbi szakasz konklúzióját kimondható – pusztán nyelvi jelentés-létrehozás útján nem valósítható meg a cselekvéskoordináció koordinációja. Érzésem szerint sem Kohlberg, sem Habermas nem néz szembe igazán azzal a kérdéssel, hogy miben különbözik az igazságosságra vonatkozó jelentés kialakítása tetszıleges, egyéb jelentés-kialakítási folyamattól. İk az igazságosságra vonatkozó jelentés kialakítását a többi jelentés-kialakítási folyamattól minıségileg el nem térı folyamatnak tekintik. Vagyis úgy gondolják, hogy az igazságosságra vonatkozó jelentés is ugyanúgy születik, ahogy minden más jelentés: a problematikussá váló jelentés felülvizsgálatával. Álláspontom szerint azonban e tekintetben minıségi különbség van az igazságosságra vonatkozó jelentés és az egyéb jelentések között. Az igazságosságra vonatkozó jelentés a jelentés-létrehozás fundamentumának tekinthetı: ez határozza meg, hogy a többieket minek látom (tekintéllyel bíróként, versenytársként, egy szerep viselıjeként, közös normarendszer tagjaként vagy önmagában vett célként), és ennyiben ez határozza meg, hogy a jelentés-létrehozási mechanizmusokban hogyan tudok részt venni (a hatalomhoz igazodva, egyéni érdekeimet követve, a szerepek-normák logikáját követve vagy uralommentes vitával).249 Úgy gondolom, hogy az igazságosság-koncepció 249
Az igazságosságra vonatkozó jelentés továbbá a személyes identitás alapjait érinti: az, hogy mi a válaszom a „ki vagyok?” kérdésre, elválaszthatatlan attól a kérdéstıl, hogy „minek tekintem a többieket?” és, hogy ennek megfelelıen miként kommunikálok velük (ne feledjük: a személyes identitás a lefolytatott interakciók eredıje, és ennyiben az igazságosság-koncepciótól mindennél jobban összefonódik). Ezért az igazságosság-koncepció megváltoztatása egyúttal a személyes identitás megváltoztatását is implikálja. Belátható, hogy egy ilyen fundamentális szintő változás, kiemelt behatások eredményeként képzelhetı csak el, ami felveti a kérdést, hogy hétköznapi jelentés-diszenzusos helyzetek ilyennek tekinthetık-e. Gondoljunk csak a self-védı mechanizmusok szociálpszichológiában részletesen tárgyalt irodalmára. Ezek
115
(és az attól elválaszthatatlan személyes identitás) megváltoztatása kapcsán – szemben tetszıleges egyéb jelentésekkel – nem elegendı csupán a cselekvéskoordináció sikertelenségének (eltérı jelentések) és a sikertelenség feloldásának (közös jelentés létrehozása) logikájára utalni. Pusztán e logika szerint nem írható le a morális fejlıdési fokok közti átmenet. A cselekvık számára az igazságosság-koncepciók eltérésébıl fakadóan megakadó cselekvéskoordináció (tehát a cselekvéskoordináció koordinációs helyzet) alapértelmezésben nem mint cselekvéskoordináció koordinációs helyzet jelenik meg, hanem egyszerő jelentés-disszenzusként. Ha ennek megfelelıen a cselekvık a jelentésdisszenzus feloldási gyakorlatát követve látnak megoldásához, vagyis saját jelentéslétrehozási módjuknak megfelelıen, akkor paradox helyzetbe kerülnek. Hiszen – abból fakadóan, hogy az eltérı igazságosság-koncepció, eltérı cselekvéskoordinációs mechanizmust implikál – a vitatott jelentés (az igazságosság) kihat tisztázásának módjára is (a cselekvéskoordináció formájára). Az igazságosságra vonatkozó konszenzuális jelentést különbözı jelentés-létrehozási módokkal kellene létrehozniuk. Ez azonban definíció szerint lehetetlen, hiszen a közös jelentéshez hozzá tartozik ennek közösen elfogadott igazolása is, ami a közös jelentés-létrehozásban születhet meg. A paradox feloldására a habermasi-kohlbergi elmélet keretei közt úgy nyílt lehetıség, hogy az alacsonyabb igazságosság-koncepciójú fél jelentés-létrehozási módján hozzák létre az új igazságosság-koncepciót a felek. Azonban ez a megoldás csak elsı pillantásra helytálló. Ha a magasabb racionalitású igazság-koncepciót alacsonyabb racionalitású jelentés-létrehozási mechanizmus keretei között hozzák létre, akkor annak igazolása az alacsonyabb racionalitású cselekvéskoordinációhoz igazodik.250 Ez pedig azt jelenti, hogy valójában nem változik meg a morális fok: hiszen az egyén ugyan propozicionálisan magasabb morális foknak megfelelı igazságosság-koncepciót sajátít el, azonban igazolása nem a magasabb morális fok szerinti. Így valójában a magasabb igazságossági fokhoz tartozó jelentést (relatíve) dogmatikus jelentésként sajátítja el, egy a morális fokának nem megfelelı igazolási háttérrel. Fontos, hogy lássuk: a problémát az okozza, hogy az igazságosságra vonatkozó jelentés kitüntetett amiatt, mert nem csupán propozicionális szinten, de magában a jelentés-létrehozási módban is megjelenik. Ezért performatív ellentmondással jár, ha egy igazságosság-koncepciót a nálánál alacsonyabb
arról tanúskodnak, hogy egy identitásom alapjait illetı kérdésben soha nem érdekmentesen, hanem alapvetıen saját selfem védve interpretálom a valóságot. Így például a kognitív disszonanciákat sem objektív-racionális úton, hanem a selfemet gyengítı hatásokat ellensúlyozva, „racionalizálás” révén oldom fel (vö. Aronson 1987). Ez azt jelenti jelen esetben, hogy egy igazságosság-koncepciómmal ellenkezı koncepcióval találkozva, elsısorban a sajátom védelmét tartom szem elıtt, nem végzek racionális mérlegelést. Ez a kérdés, ugyanakkor nem az elméleten belüli problémára vonatkozik. Ennél súlyosabb, immanens inkonzisztencia is terheli a cselekvéskoordináció koordinációjának egyszerő jelentés-létrehozási folyamattal való azonosítását. 250 Így a második morális fokra lépı egyén csak a paranccsal tudja igazolni azt, hogy miért tartja igazságosabbnak a csere elvét a büntetés elvénél („mert megparancsolták”), a harmadik morális fokra lépı egyén csak a csere elvével tudja igazolni, hogy miért tartja igazságosabbnak a szerep elvet, a csere elvénél („mert jobban megéri”), a negyedik morális fokra lépı csak a szerep elvével tudja igazolni, hogy miért igazságosabbak a normák a szerepeknél („mert a tanár azt mondta”), a posztkonvencionális fokra lépı pedig csak a normarendszerre hivatkozhat („mert ez a norma”).
116
igazságosság-koncepciónak megfelelı eljárásban akarunk igazolni.251 Ez azt jelentené, hogy az igazságosság-koncepciót ténylegesen nem érti az egyén: ha alacsonyabb racionalitású cselekvéskoordinációval akarja igazolni a magasabb racionalitású igazságosság-koncepciót, akkor pusztán az igazoló beszédaktus kimondásával (a kevésbé racionális cselekvéskoordinációval) ellentmond a kimondott propozicionális tartalomnak (a cselekvéskoordinációnál racionálisabb igazságosság-koncepciónak). Visszautalva a korábban többször is felhasznált példaszituációra, ha a rangidıs munkás parancsszóval utasítja a segédmunkást arra, hogy az érdekeit tekintse az igazságosság alapjának, akkor az új igazságosság-koncepció dogmatikusként rögzül, hisz az ifjú segédmunkás nem tud érveket felhozni amellett, hogy miért az érdekeit és nem a tekintélyt tekinti a moralitás alapjának. Ilyenformán pedig az új igazságosság-koncepciót nem tudja a belıle következı cselekvéskoordinációs eljárásban képviselni, vagyis valójában nem sajátítja el. Hasonló helyzet áll elı akkor is, ha a rangidıs a segédmunkás érdekeire hivatkozva érvel amellett, hogy a szerepek közti kölcsönösséget tekintse a morális rend alapjának, vagy a saját szerepére támaszkodva próbálja meggyızni arról, hogy a normák alapján ítélje meg a szerepeket, vagy a normákra utalva arról, hogy azokat egy általános igazságosság-koncepció fényében kell megítélni. Álláspontom szerint mindebbıl az következik, hogy a morális fejlıdést pusztán jelentés-létrehozási eljárások folyamataként nem lehet leírni. Hiszen, ha sem az alacsonyabb morális foknak megfelelı cselekvéskoordinációs eljárás keretei között, sem egyéb jelentés-létrehozási folyamatban nem lehet létrehozni az új igazságosság-definíciót (a morális szintjének megfelelı igazolással), akkor semmilyen beszédaktusokhoz kötıdı jelentés-létrehozással. Úgy gondolom, hogy a kohlbergi-habermasi fejlıdéselmélet ezen a ponton zsákutcába vezet, egy apóriához. Az apóriát jól láthatóan az okozza, hogy a morális fejlıdési szintek közti átmenet a habermasi-kohlbergi elméletben kizárólag jelentés-létrehozási folyamatként írható le. Azonban maga a jelentés-létrehozás vagy a magasabb vagy az alacsonyabb másik morális fokhoz kötıdik. Az igazságosságra vonatkozó jelentés kialakítása a magasabb morális foknak megfelelı jelentéslétrehozással nem történhet meg, hiszen arra a racionalizálandó fél nem képes. Ugyanakkor az alacsonyabb morális fokon elsajátított magasabb racionalitású igazságosság-koncepció performatív ellentmondást implikál. Ilyenformán a habermasikohlbergi elméleti keretben nem tudunk rekonstruálni olyan közös jelentés-létrehozási mechanizmust, ami átvezet a magasabb morális fokokra. Ha a habermasi-kohlbergi keretek között ilyen jelentés-létrehozási mechanizmust rekonstruálni nem is tudunk, de az apóriát tisztázva rekonstruálhatjuk, hogy hogyan nézne ki egy ilyen mechanizmus. Mindenekelıtt – minthogy az apória a nyelvi jelentéslétrehozás kizárólagosnak tekintésébıl fakad – egy nyelv-elıtti értelemképzıdési folyamatot keresek: egy ilyen folyamat mentesül a bemutatott apóriától, amennyiben nincs a nyelvi jelentés-létrehozás (beszédaktusok) igazságosság-koncepcióktól való függıségének kitéve. Másrészt a keresett értelemképzıdési folyamatnak valamilyen módon biztosítania kell az igazságosság-koncepciók újraalapozását. Vagyis benne olyan morális értelemnek kell kifejezıdnie, ami alternatívája mind a magasabb mind az alacsonyabb morális fokon álló egyén igazságosság-koncepciójának, és ami ilyenformán 251
Azt mondhatjuk, hogy az igazságosság-koncepcióra vonatkozó jelentést definíció szerint nem lehet dogmatikus eljárásban elsajátítani, mert az önellentmondáshoz vezetne. Ebben az esetben maga az elsajátított propozíció más morális szintet fejez ki, mint az igazolása.
117
egy új, közös igazságosság-koncepció kialakításának alapja lehet. Egy olyan nem-nyelvi értelemképzıdési folyamatot keresek tehát, ami képes arra, hogy kiszakítsa a jelentéslétrehozás és a jelentés-létrehozás során újratermelt életvilág kontextusából a cselekvéskoordinációt, ami képes arra, hogy egy nyelv-elıtti értelemképzıdés során kifejezıdı jelentésben alapozza meg magát a nyelvi jelentés-létrehozáshoz szükséges morális bázist. Más szóval oly módon változtatja meg a cselekvık morális perspektíváját, hogy egymást olyasvalakiként ismerjék el, mint akivel szemben az érvelı ész normái kötelezıek. A morális fejlıdés ilyen jellegő felfogása egy fontos ponton szakít a kohlbergihabermasi fejlıdéselmélettel. Habermas és Kohlberg a hegeli „megszőntetve megırzés” logikáját kritikátlanul átveszi: az igazságosság új jelentéseit a régiek antitézisének tekinti, és ilyenformán egy kizárólag kognitív folyamatokkal jellemezhetı kontinuus fejlıdési pályát anticipál, ami végsı soron inkonzisztensnek bizonyul. Ezzel a felfogással szakítva, azt javaslom, hogy az erkölcsi fejlıdési fokok közti átmenetet „szakadásokként” képzeljük el. Induljunk ki abból, hogy az egyes erkölcsi fokok közti átmenetet minden esetben egy „hasadás-élmény” elızi meg, mely hasadás-élmény felszakítja az életvilág (az igazság-koncepció) természetességét.252 Arra ösztönöz, hogy annak egy szeletét (személyes identitásom, igazságosság-koncepcióm) mint újradefiniálandót lássam, eredeti formájában megtagadjam és újrafogalmazzam. Ennyiben a morális fejlıdési fokok közti átmenetet részben újat-kezdésként (diszkontinuitásként) írom le, nem tisztán a régi folytatásaként (kontinuitásként). Ezt a megközelítést az is alátámasztja, hogy az életvilágok egyre racionálisabb fokai egyre reflektáltabb viszonyulást feltételeznek. A reflexió egyre magasabb fokai egyfajta Gestalt-váltásként értelmezhetık: ami korábban dogmatikus volt, az a magasabb fokon igazolandó. Ebben az értelemben sem kontinuus az életvilágok racionalizálódása. Persze ahhoz, hogy az életvilág fejlıdését szakadásokkal tarkított folyamatként írhassuk le, konceptualizálnunk kell az életvilág felhasításának lehetıségét. Az életvilág (igazságosság-koncepció) felhasadása olyan értelemképzıdési mechanizmusok során történhet meg, amelyek az életvilág nyelvi újratermeléséhez képest fundamentálisak. Ezek a nyelv elıtti folyamatok test-fenomenológiailag ragadhatók meg. A nyelv-elıtti értelemképzıdési folyamatokban kifejezıdı értelem – elementáris mivoltából kifolyólag – az életvilág jelentéseit felülírja. Ennek köszönhetıen képes felhasítani az életvilág jelentés-horizontját. Az életvilág (igazságosság-koncepció) felhasadásakor egy az életvilágtól független – ahhoz képest archaikus – értelemképzıdési folyamat eredményeként létrejött jelentés-tartományhoz térünk vissza. Ez a jelentés-tartomány tekintve, hogy független az életvilágtól és annak újratermelési folyamataitól is, egy olyan konszenzus lehetıségét rejti magában, ami segíthet maguknak a jelentés-létrehozási mechanizmusoknak az újraindításában. A cselekvéskoordináció koordinációs helyzetekben pontosan ilyen konszenzuális bázisra van szükség: egy nyelv elıtti – és ennek megfelelıen életvilág elıtti – értelemképzıdési folyamatban kifejezıdı normatív alapra, ami biztosítja életvilág (az 252
Az életvilág természetességét megtörı – és ahhoz képest fundamentális – hasadás-élmények az utóbbi évtized fenomenológiai kutatásainak egyik legfontosabb vizsgálati tárgyává léptek elı. Ilyen hasadásélményeket tárgyal például, „sorsesemény” néven Tengelyi László Élettörténet és sorsesemény címő könyvében: „a sorsesemény szó olyan – állíthatjuk – magától meginduló, uralhatatlan módon lejátszódó, földalatti értelemképzıdésre utal, amely az élettörténetben új kezdetet teremt”. (Tengelyi 1998: 199).
118
igazságosság-koncepció) újrafogalmazásának talaját. A cselekvéskoordináció koordinációs helyzeteket ennek megfelelıen olyan folyamatokként írom le, amelyekben az igazságosság-koncepció újrafogalmazását egy nyelv elıtti értelemképzıdési folyamat által kiváltott hasadás-élmény elızi meg. Ez bontja meg az életvilágba ágyazott igazságosság-struktúrát, és az ebben kifejezıdı értelem szolgál az igazságosságkoncepciók kialakításának bázisául. A habermasi-kohlbergi elmélet keretei közt azonosított paradoxon ennek segítségével oldható fel: hiszen egyrészt lebontja az életvilág szintjén lévı igazságosság-struktúrákat (amik különbsége okozza a cselekvéskoordináció koordinációjának problémáját), másrészt konszenzuális bázisául szolgál egy új, közös igazságosság-struktúra kialakításának (ami a cselekvéskoordináció koordinációjának kulcslépése). Az igazságosság-koncepciók újrafogalmazását követıen – a korábbiakban leírtaknak megfelelıen – nyílik lehetıség a jelentés-létrehozás magasabb racionalitási fokon történı megismétlésére, vagyis az életvilág racionálisabb formában történı újratermelésére. A KCSE-ben maga Habermas is vizsgálja a KCS nyelv elıtti elıfeltételeinek problémáját. A korábban már említett durkheimi szakrális rítusokat tekinti a nyelvi társadalmi integráció elıképének és egyúttal a KCS filogenetikus kialakulási feltételének. Belátható, hogy ezekre a rítusokra – tekintve, hogy az archaikus társadalmakra vonatkoznak – nem támaszkodhatunk a nyelv elıtti értelemképzıdési folyamatok leírásakor. Ezért ezen a ponton a habermasi társadalomelmélet kereteibıl kilépek. Egy olyan értelemképzıdési folyamat leírását keresem, ami egyfelıl nyelv-elıtti, másfelıl képes az igazságosság-koncepciók megalapozására. Ilyen leírásnak tekintem Emmanuel Lévinas fenomenológiai vizsgálódásait, ezek tárgyalásával folytatom a dolgozatot.
119
III. A cselekvéskoordináció koordinációjának fenomenológiája253 Az alábbi fejezet célja a cselekvéskoordináció-koordináció habermasi társadalomelmélet keretei között kialakított kategóriájának fenomenológiai elemzése. Az elızı fejezetben a cselekvéskoordináció koordinációját alapvetıen az igazságosságra vonatkozó jelentések összehangolásaként írtam le. Ezen a ponton azonban a habermasi társadalomelmélet keretei közt maradva nehézségbe ütköztem: amennyiben az igazságosságra vonatkozó jelentés fundamentális minden további jelentés-létrehozás szempontjából, úgy magának az igazságosságra vonatkozó jelentésnek a kialakítása nem tekinthetı egyszerően jelentés-létrehozási folyamatnak. Hiszen az igazságosság-koncepcióra vonatkozó új jelentés létrehozásakor magától a cselekvéskoordinációtól (jelentés-létrehozástól) mint a jelentés-kialakulás egy módjától kell egy elızetes szintre visszalépni. Egy olyan jelentéskialakulási folyamathoz, amely nem függ a konszenzuális igazságosság-koncepció meglététıl, és amely éppen ezért alapja lehet az igazságosság-koncepció összehangolásának. Ezen elızetes szinthez a kortárs fenomenológiai vizsgálódások, elsısorban Lévinas filozófiája segítségével férhetünk hozzá. Lévinas fenomenológiai elemzéseiben egy ilyen minden jelentés-létrehozáshoz képest elızetes jelentés-kialakulási folyamat leírását nyújtja: a másikkal való viszonyban kifejezıdı elemi felelısség értelemképzıdésének leírását. A hangsúly a jelentés-létrehozás és az értelemképzıdés közti különbségen van. E folyamatok a jelentés-kialakulás két eltérı szintjére utalnak. Míg az elıbbi esetben a cselekvı aktív (vagyis részt vesz a jelentés kialakításában), addig az utóbbi esetben passzív (mintegy elszenvedi a jelentés megszületését). A passzív értelemképzıdés fenomenológiai leírására úgy tekintek, mint a nyelvi jelentéslétrehozáshoz képest elızetes jelentés-kialakulási folyamatra. További kérdés, hogy vonatkoztatható-e ez az értelemképzıdési folyamat az igazságosságra vonatkozó jelentésre. Álláspontom szerint erre a kérdésre igennel válaszolhatunk. Az elemi felelısség ugyanis Lévinas szerint minden igazságosságkoncepció szempontjából meghatározó, amennyiben minden igazságosság-koncepció az elemi felelısségnek a harmadik megjelenése okán szükségessé váló átfogalmazása. Így Lévinas és Habermas belátásai ezen a ponton összeérnek: Lévinas annak az igazságosságra vonatkozó jelentésnek a kialakulását vizsgálja, amiben Habermas minden további jelentés-kialakulási folyamat elıfeltételét látja. Ennek megfelelıen álláspontom szerint Lévinas és Habermas vizsgálódásai termékeny módon ötvözhetık, és a cselekvéskoordináció koordinációjára vonatkozó kérdés fenomenológiailag megválaszolható. A lévinasi gondolatok ugyanakkor önmagukban nem nyújtanak választ a cselekvéskoordináció-koordináció problémájának minden kérdésére: a folyamat utolsó lépése kapcsán a KCS koordinációja esetében, a lévinasi fogalmi rendszer korlátokba ütközik. A KCS koordinációja során a KCS közös cselekvéskoordinációs 253
Az alábbi fejezet a Cselekvéskoordináció koordinációjának fenomenológiája címő tanulmányom javított változata (Sik 2009b).
120
mechanizmusként való elismertetése a cél. Erre annyiban nyílik lehetıség, amennyiben a cselekvık egyaránt elfogadják a posztkonvencionális morális szintnek megfelelı igazságosság-koncepciót, vagyis ha egyaránt reflexíven viszonyulnak normarendszerük egészéhez. A többi cselekvéskoordináció koordinációs típussal szemben a kommunikatív cselekvés koordinációjára nem kerülhet sor akármilyen interszubjektív cselekvéshelyzet keretében. Ugyanis ennek során a normarendszer egészéhez képest kell reflexív viszonyt kialakítania a cselekvıknek. A normarendszer egészéhez nem egy konkrét másikon keresztül (a közelségben), hanem a nyilvánosságon keresztül viszonyulunk. Ennek megfelelıen a normarendszer egésze szempontjából fundamentális értelemképzıdési folyamatot nem a közelségben, hanem a nyilvánosságbeli cselekvésben kereshetjük. Ezen a ponton Arendt politikai filozófiájára mint a nyilvánosságbeli beszéd fenomenológiai elemzésére támaszkodom. Arendt elemzéseit Lévinas felıl olvasom: a nyilvánosságban lezajló passzív értelemképzıdés során kifejezıdı elemi szabadságot mutatva fel a közelségben kifejezıdı elemi felelısség alternatívájaként. Az elemi szabadság kifejezıdését tekintem a kommunikatív cselekvés koordinációjához szükséges passzív értelemképzıdési folyamatnak. A lévinasi, az arendti és habermasi terminológia különbségébıl fakadó nehézségek áthidalása végett igyekszem körültekintıen eljárni az alábbi fejezetben. Az elsı szakaszban a késıbb felhasznált lévinasi gondolatokat önmagukban ismertetem. Ezt követıen látok hozzá a habermasiakkal való ötvözésükhöz. A harmadik szakaszban Arendt cselekvésrıl és nyilvánosságról kialakított koncepcióját tárgyalom röviden, hogy végül Lévinas és Habermas belátásaival ötvözzem azokat.
10. Az elemi felelısség kifejezıdése és annak akadálya Lévinas filozófiai pályáját Husserl és Heidegger egyik elsı franciaországi importıreként kezdte. Ennek megfelelıen a két szerzıhöz való viszonya meghatározó volt egész életében.254 Filozófiai mővei közül kettıt részesít megkülönböztetett figyelemben a szakirodalom: az 1961-ben megjelent a Teljesség és végtelent és az 1974-es Autrement qu’être ou au-delà de l’essence-t (Másképp, mint lenni, avagy túl a léten). Arról megoszlanak a vélemények, hogy a két fımő pontosan milyen viszonyban is áll egymással.255 Minthogy sok tekintetben kiegészítik egymást, az alábbiakban mindkét mővet egyenrangú forrásként kezelem a lévinasi álláspont rekonstruálásakor. A rekonstrukció során elsısorban azt a kérdést tartom szem elıtt, hogy miként írja le
254
Adrian Peperzak egy tanulmányában részletesen bemutatja, hogyan jut el Husserl, majd Heidegger filozófiájának kritikáján keresztül Lévinas saját álláspontja megfogalmazásáig. Érdekes módon Heidegger Husserl-kritikája pontosan azért ragadja meg Lévinas figyelmét, amiért aztán maga is elmarasztalja Heideggert. Heidegger hermeneutikai fordulatának lényegi eleme, hogy radikalizálja Husserl fenomenológiai programját, amennyiben az intencionális tudat tárgystruktúráitól, egy ahhoz képest elızetes szinthez való visszatérést javasol (Peperzak 1983: 120). Amikor Lévinas az ontológia fundamentalitását a másik, vagyis az etika révén kérdıjelezi meg, akkor valójában ezt az érvet ismétli meg, immáron Heideggerre vonatkoztatva: „a horizont felıl megragadott megértéssel, jelentéssel szemben, az arc jelentésességét hangsúlyozzuk” (Lévinas 1997a). Vagyis a Létezı hermeneutikai megértésével szembe az arc jelentésességét szegezi, ti. azt, hogy „az arc önmagánál fogva jelent” (Peperzak 1983: 125). 255 A különbözı álláspontok áttekintését lásd: Bergo 1999: 134-148.
121
Lévinas azt az értelemképzıdési folyamatot, mely az interszubjektív viszonyban potenciálisan lezajlik.
10.1. Teljesség és végtelen: az életelemek és az Arc A könyv címe egy megkülönböztetésre utal. Két, egymástól gyökeresen eltérı tartományra, melyek fenomenológiai leírása és egymáshoz való viszonyuk tisztázása tekinthetı a mő elsıdleges célkitőzésének. A teljesség fogalma arra a tartományára utal, melynek elemeibıl élünk, melynek elemeit az intencionális tudat tárgystruktúrába rendezi és mely felett ennyiben potenciálisan rendelkezünk. Ez a tartomány (melyet más szóval a létezınek hívhatunk) képezte Lévinas álláspontja szerint az ontológiai gondolkodásban kifejezıdı nyugati filozófia elsıdleges tárgyát. Az értelemképzıdést ebbıl kiindulva próbálták megragadni és ezért lehetett az „elsı filozófia” ontológia. Ennek a tartománynak a komplementerére utal a végtelen – más szóval a léten túli, a transzcendens – fogalma. A végtelent az különbözteti meg a teljességtıl, hogy elemei ellenállnak az intencionális tudat tárgyiasítási kísérleteinek. A végtelen elemeit nem lehet tárgystruktúrákban, egy típus megvalósulásaként értelmezni. Azt mondhatjuk tehát, hogy e tartomány elemei nem dolgok. Ebbıl kifolyólag egyfelıl nem olyan módon tulajdonítható nekik értelem, mint a dolgoknak, másfelıl nem is állnak hatalmunk alatt abban az értelemben, ahogy a dolgok. A tartomány elemei más „optikán” keresztül tárulnak fel, ennyiben a tárgyakhoz képest abszolút mások. Ez az abszolút más Lévinas szerint az interszubjektív viszonyban tárul fel: a minket megszólító Másik, az Arc formájában.256 Ennek megfelelıen a végtelen tartományát az etikai gondolkodás teszi tárgyává (szemben a teljesség tartományát tematizáló ontológiával). A teljesség mellett a végtelen tartományának felmutatásával Lévinas az ontológiával szemben az etika rehabilitálását is célul tőzi ki maga elé. Azzal, hogy a tárgytudathoz képest elızetesként írja le a Másikkal való viszonyban lezajló értelemképzıdés folyamatát, szándéka szerint kivívja az „elsı filozófia” jogát is az etikának. A tanulmány célja eszerint nem kevesebb, mint „a szubjektivitás végtelenben való megalapozása révén való védelme” (Lévinas 1999: 9). A cél megvalósítása során Lévinas arra törekszik, hogy a Másikkal való viszony tárgyviszonyra való redukálhatatlanságát bemutassa. Ez annyiban lehetséges, amennyiben sikerül bemutatni, hogy a Másikkal való viszonyban lezajló értelemképzıdés nem noézis-noéma szerkezető, hanem egy ettıl radikálisan különbözı optikának megfelelıen zajlik.257 Ez az optika, az intencionális tudat értelemképzésének 256
Amikor az Arc, a Másik szavakat speciálisan lévinasi értelemben használom, nagy kezdıbetővel írom ıket (függetlenül attól, hogy maga Lévinas nem konzisztens ebben a jelölésmódban). 257 Tengelyi László Élettörténet és sorsesemény címő kötetében elemzi, hogy Husserl noézis-noéma problematikájából miként alakult ki a kortárs fenomenológia egyik központi kérdése: az értelemképzıdés és értelemrögzítés különbségének meghatározása (Tengelyi 1998: 149-150). Ennek a problémának a megoldásához járult hozzá Lévinas is, amennyiben két fımővében a rögzített értelemtıl (a „mondott”-tól) független értelemképzıdés paradigmatikus eseteként írja le az elemei felelısség kifejezıdését. Hasonlóképpen látja Kiss Lajos András is Lévinas Husserllel való viszonyát: „A husserli intencionalitásfogalom kritikájának fı irányát Lévinas azon törekvése határozza meg, hogy – a „szőkkeblő” husserli intellektualizmus elképzeléséhez képest – megpróbálja az intencionalitás-fogalom jelentését lényegesen kiszélesíteni” (Kiss 2008: 90).
122
alternatívája, ami a Másikkal való viszonyban tárul fel: a transzcendentáló-etikai intencióban (Lévinas 1999: 12). A kutatás kettıs tétje úgy foglalható össze, hogy az intencionalitástól független értelemképzıdés leírásának egyfelıl általános fenomenológiai hozadéka (a noézis-noéma szerkezet alternatívájának felmutatása258), másfelıl etikai hozadéka (a szubjektivitás védelme) van. A mő alapvetı distinkciója, mely minden további megkülönböztetés alapjául is szolgál, az Ugyanaz és a Más szétválasztása. Az Ugyanaz nem más, mint a tudat számára minden viszonyban állandó, vagyis az Én. Ez azonban nem jelenti azt, hogy az Én Lévinas álláspontja szerint változatlan lenne. Ehelyett „olyan lét, amelynek a létezése abban áll, hogy mindazon dolgokon keresztül, amelyek történnek vele, azonosul, újra és újra azonosnak találja magát” (Lévinas 1999: 20). Az Én azonosulásra való képessége révén a Más-ként adódó világot belakja, amennyiben „azonosul” elemeivel.259 Lévinas álláspontja szerint ez a legelemibb fenomenológiai beállítódás, mely megelızi a fogalmi gondolkodást. Az Én azelıtt260, hogy instrumentális cselekvéssel megmunkálná, hogy kategóriákba helyezné el a Mást, már lakik benne. Már „él belıle”, vagyis beszívja a levegıt, jóllakik az ételbıl, élvezi a napfényt, egy szóval kielégíti szükségleteit (Lévinas 1999: 86). Ez a fogalmi gondolkodást megelızı beállítódás az „élvezet” fogalmával írható le: az Én elıbb élvezi az életet, az életelemeket, minthogy tárgystruktúrába rendezné el a Mást, hogy megmunkálhassa. Az élvezet megelızi mind a gyakorlati, mind az elméleti beállítódást. Az életelemhez az élvezet beállítódásával viszonyuló Én a Mást bekebelezi, él belıle. A bekebelezés aktusa maga szolgál bizonyítékul a test preintencionális beállítódásának primátusára, arra, hogy az értelemképzıdést megelızi egy eredendıbb viszonyulás a Máshoz. Ebben az értelemben írja Lévinas, hogy a „test a tudat ama elıjogának állandó kétségbevonása, hogy «értelmet kölcsönöz» minden dolognak”, utalva arra, hogy a tudat intencionális értelemképzı aktusa mellett azonosíthatók egy primer, nem-intencionális értelemtulajdonítás nyomai (Lévinas 1999: 103). A tárgykonstitúció csak az ökonómia, a munka szintjén jelenik meg. Az élvezet beállítódásában lévı Én boldogságának korlátot szab az ínség, a kielégülés hiányának 258
Fontos hangsúlyozni, hogy az intencionális tárgykonstitúció alternatíváját nem öncélúan keresi Lévinas. Úgy gondolja, hogy ezzel a fenomenológia programjának legeredetibb értelmét teljesíti ki (gondoljunk itt az elsı fejezetben bemutatott, Husserl által meg nem oldott interszubjektivitás problematikára). Egy olyan értelemképzıdés nyomait keresi, amely minden további értelemképzıdés alapjául szolgál, vagyis ami az intencionális tárgykonstitúcióhoz képest fundamentális (Peperzak 1998: 113). Az Arc észlelet során (a közelségben) kifejezıdı elemi felelısség ilyen fundamentális értelemképzıdés eredményének tekinthetjük. 259 Az azonosulást egyszerre szó szerint és metaforikusan is tekinthetjük. Az Én egyfelıl ténylegesen elfogyasztja a Mást, amennyiben él belıle, másfelıl viszont értelemképzése révén is azonosítja. Amennyiben a Más az Ugyanaz tudata számára konstruálódik, annak korrelátuma (ezen a ponton Husserl a világot konstruáló, annak korrelátumaként felfogott transzcendentális tudatra vaonatkozó gondolatai köszönnek vissza). Az Ugyanaz és a Más együtt alkotja a teljességet. E teljességhez képest – mint azon kívül lévıt – jeleníti meg Lévinas a végtelent. 260 Már ezen a ponton hangsúlyoznám, hogy az értelemképzıdés szintjeire csupán jobb híján alkalmazok temporális terminusokat. Hiszen nem arról van szó, hogy kezdetben az Én élvezné az életelemeket, majd tárgystruktúrába rendezné, majd a Másikkal megosztaná ezt. Természetesen az Én kezdettıl fogva a viszonyban áll a Másikkal, kezdettıl fogva élvez és rendez tárgystruktúrákba párhuzamosan. A temporális jelzık fenomenológiai hierarchiára utalnak: azt mutatják meg, hogy az értelemképzıdés mely szintjei a legalapvetıbbek. Westphal álláspontja szerint ez a prioritás egyszerően annyit jelent, hogy „azt megelızıen vagyunk szeretet és igazságosság alanyai, hogy az igazság szolgálói és tudói lennénk” (Westphal 2007: 220).
123
lehetısége. A kielégülés bizonytalanságából fakadó fenyegetést az Én oly módon tudja elhárítani, ha az életelemektıl elkülönül, „lakhelyet” alakít ki maga számára, és ezáltal biztosítja a kielégülés kiszámíthatóságát (Lévinas 1999: 131). Ezek a mőveletek a munka formáját öltik. Fontos hangsúlyozni, hogy bár a munka révén az élvezet beállítódását az intencionális tudat beállítódása váltja fel, a munka mégsem jelent elmozdulást az életelemek szintjérıl. „A munkából is élek.” – fogalmaz egy helyen Lévinas, arra utalva, hogy a puszta instrumentális cselekvésre való képesség kialakulása még korántsem jelenti az emberi létben rejlı összes potenciál kiaknázását (Lévinas 1999: 119). A munka során alapvetıen nem változik meg Ugyanaz és Más viszonya. Ahogy az élvezet esetében, úgy itt is: az Ugyanaz azonosítási mővelete révén magába olvasztja a Mást. A munka révén, a lakozás révén, az intencionális tudat megjelenése révén az Én elkülönülése is lezajlik. Ez az életelemekkel való új kapcsolat megjelenését teszi lehetıvé: „az elkülönült lét szakít a természeti létezéssel (…) és összezsugorodott élvezetté, gonddá változik” (Lévinas 1999: 128).261 Ez nem jelent mást, mint, hogy az élvezetek spontaneitása átadja helyét az elırelátás, felhalmozás logikájának. Ebben az értelemben teremti meg a munka az idı perspektíváját (Lévinas 1999: 137). Továbbá az élvezetek elnapolása, vagyis a felhalmozás megteremti a birtoklás lehetıségét (ami közvetlen jelentıségén túl az etikai egyik elıfeltétele is). A munka és az élvezet beállítódásához képest határozza meg Lévinas az etikai beállítódást. Az etikai beállítódás egy sajátos tapasztalatból ered. Az életelemekkel való viszonyában az Én alapvetıen függetlenséget élvez: függ ugyan tılük abban az értelemben, hogy ínségkor hiányukat szenvedi, ám ez ellen a függés ellen tehet, hatalmában áll ezt felszámolni, ebben az értelemben pedig az életelemek felett hatalma van. Hatalma van nem csupán annyiban, hogy hatalmában áll bekebelezni a Mást, de annyiban is, hogy hatalmában áll egy intencionális struktúrában (egy életvilág horizontja elıtt) tárgyként azonosítani. Ez a kettıs hatalom azonban megtörik, amint egy sajátos entitással, a Másikkal, az Arccal kerül viszonyba az Én. A Másikból nem élhetek úgy, mint az elemekbıl, a Másikat nem tekinthetem ugyanazon az optikán keresztül – élvezet vagy cél-eszköz sémában – mint az elemeket és a tárgyakat. Vagyis „az arc nem enged birtoklási vágyamnak, hatalmamnak” (Lévinas 1999: 164). Az Arc áttör minden formát, amivel az intencionális tudat értelmezni próbálja, az Arc ugyanis beszél hozzám. A beszédben az Én által kialakítottól különbözı és az Én által nem uralható értelemképzıdés nyomait fedezhetjük fel. Az Arc ilyenformán az értelemképzıdés szükségképpen idegen forrásaként azonosítható.262 Ezzel kiemelkedik az életelemek közül, ellehetetleníti, hogy akár az élvezetek, akár a munka optikáján keresztül viszonyuljak hozzá. Egy új optikát teremt: az etikait. A Másik fenomenológiai tapasztalata a Mással szembeni hatalmam megtöréséhez vezet. Az életelemekkel szemben az Arcnak nem tulajdoníthatok jelentést szabadon, nem „azonosíthatom”, vagyis nem rendezhetem el, pusztán intencionális tudatom 261
Az idézetbıl jól rekonstruálható, hogy Heidegger álláspontjával szemben miként pozícionálja sajátját Lévinas: a „gond” nála már származtatott fogalom. Ennek megfelelıen a „világhoz” való viszonynak sem lehet fundamentális formája (szemben azzal, ahogy Heidegger gondolja a Lét és idıben). 262 A husserli fenomenológia kontextusában azt mondhatjuk, hogy az Arc nem fenomén, hanem talány. Ebbıl fakadóan az észlelete kapcsán lezajló értelemképzıdés is eltér az intencionális tárgykonstitúciótól: nem fenomének strukturálása, vagyis egy válasz, hanem a minket megszólító kérdés formáját ölti. (Peperzak 1998: 116).
124
tárgystruktúráiban, az életvilágban.263 Az Arc ugyanis megszólít, a rá vonatkozó jelentés kialakításában részt vesz, az Én által tulajdonított jelentést folyton felülírja. Az Arc már pusztán azáltal kifejez valamit, hogy mint a Mástól (az életelemektıl) különbözıt észlelem: mégpedig azt, hogy nem terjeszthetem ki rá a hatalmam. Van, hogy az Én annak ellenére is megpróbálja kiterjeszteni hatalmát valamire, hogy erre nincs módja. Az ilyen kísérlet a gyilkosság formáját ölti. A gyilkosság lehetısége ellen az Arc elemi felkiáltással száll szembe. Ez a minden mondást megelızı kifejezıdés a „Ne ölj!” (Lévinas 1999: 165).264 A „Ne ölj!” parancsa nem az életelemek szintjén jelenik meg, nem érzéki. A Másik ugyanis nem abban a formában áll ellen hatalmamnak, ahogy azt az életelemek teszik, nem érzéki úton, vagyis nem ellenállással, küzdéssel. Az Arc csupán Arcként való kifejezıdését szegezi szembe a hatalommal. Így a teljesség tartományába tartozó pusztítást a végtelen tartományának mércéjével méri, feltárva annak lehetetlenségét (Lévinas 1999: 166). Ahogy az Arc kifejezıdése a teljességbıl átvezet a végtelenbe, az annak megfelelı optikát is megteremti (az etikait). A „Ne ölj!” elemi – pusztán az Arc észlelésébıl következı – parancsa a Másik iránti általános felelısség alapja. Ezen a ponton válik világossá, miért etikai eredendıen a Másikkal való viszony. Az engem megszólító Másik, akit hatalmam alá nem vonhatok, és aki már minden mondást megelızıen felszólít arra, hogy „Ne ölj!”, feleletigényt támaszt velem szemben, mely elıl nem térhetek ki. Az Arc észlelésére kétféleképp reagálhatok: felelısségvállalással vagy annak elhárításával („gyilkossággal”). A felelısség kiterjed az életelemekkel való általános viszonyomra is. A „Ne ölj!” parancs indirekt változata a „Ne hagyj meghalni!”, vagyis „Táplálj, adj nekem az életelemekbıl!” formáját ölti.265 Ennyiben a Másik kérdésessé teszi az életelemekkel szembeni korábban egyértelmő viszonyom: az élvezet és az adás közti választás elé állít (Lévinas 1999: 167). Az etikai optikája új színben tünteti fel tehát az életelemekkel szembeni viszonyulásokat is, ehhez azonban elıfeltétel a birtoklás viszonya. A birtoklás és az etikai optika együttes megjelenése az, ami új távlatokat, az adás lehetıségét megnyitja. A felhalmozott és birtokolt élvezetek megteremtik az adás potenciális tárgyát, az etikai optika pedig megteremti az adás potenciális alanyát. Az életelemek, melyek az élvezetek beállítódásában pusztán bekebelezhetık voltak, a munka és a birtoklás révén ajándékozhatóvá váltak. Ezzel megszőnik az életelemekhez való viszony egyértelmősége: minden olyan esetben, amikor felélhetném – vagy késıbbi felélés céljából felhalmozhatnám – azokat, dönthetek úgy is, hogy elajándékozom. Ebben az értelemben elıfeltétele a munka az etikainak, még ha önmagában nem is etikai. Hiszen az adás vagy élvezet közötti választás lehetısége nem az önmagában álló Én számára merül fel. A Másik az, aki megkérdıjelezi az élvezet és munka beállítódásában meglévı egoizmust. A Másik az, aki kétségbe vonja a birtoklást, azzal, hogy tekintetével felelısségre von (Lévinas 1999: 141). 263
Ennek megfelelıen, míg az életelemekhez alapvetıen mint szükségletekhez, a Másikhoz legfejebb mint Vágyotthoz viszonyulhatok (Lévinas 1999: 44). 264 „Megölni nem annyit tesz mint uralkodni, hanem mint elpusztítani, abszolút értelemben lemondani a felfogásáról.” (Lévinas 1999: 165). Ahogy az idézetbıl kiderül a gyilkosság itt metaforikus értelemben is értendı: akkor is megölünk valakit, ha teljes mértékben lemondunk arról, hogy Arcként – vagyis mint a tárgystruktúrába nem besoroltat – vegyük számba. E tekintetben válik különösen fontossá az a probléma, hogy mi „fedi el” az Arcot és, hogy miként az elfedést feloldani. 265 Így érthetı meg, hogy miért írja Derrida: „a Teljesség és végtelen egyetlen hatalmas értekezés a vendégszeretetrıl” (Derrida 2000: 39).
125
Ahogy arra korábban már utaltam, az életelemek feletti hatalom kettıs: az Ugyanaz nem pusztán bekebelezi a Mást, hanem tárgystruktúrába is rendezi. Ennek megfelelıen a Másik kétszeresen is kérdésessé teszi az Ént önmaga számára: egyfelıl az életelemekkel való viszonyát kérdıjelezi meg azáltal, hogy az élvezetek alternatív alanyának mutatkozik, másfelıl a jelentés-struktúráját vonja kétségbe azáltal, hogy abba beilleszthetetlenként jelenik meg. Ennek megfelelıen az elemi „Ne ölj!” parancsnak is kettıs implikációja van. Egyfelıl arra való felszólítás, hogy magukból az életelemekbıl adjak, másfelıl hogy a tárgystruktúrám osszam meg a Másikkal. Vagyis ne pusztán az életelemeket, hanem a róla alkotott jelentéseket is tegyem közössé (Lévinas 1999: 144, 175). Ebben az értelemben jelenik meg az Arccal való viszonyban a nyelv, aminek lényege nem más, mint maga az Én és a Másik közti etikai viszony (Lévinas 1999: 173). A nyelv a Másik révén érkezik hozzám és a nyelv lényege az Én intencionális tudata által kialakított tárgystruktúra, vagyis az életvilág megosztása. A megosztott tárgystruktúra egyúttal a másik tárgystruktúra eredeti formájának felszámolása is: hiszen azáltal, hogy megosztom tárgystruktúrámat valakivel, az ı tárgystruktúráját megváltoztatom. Ezen a ponton ragadható meg az új értelem, az új jelentés képzıdésének momentuma. A jelentések az etikai optikán keresztül tekintett Másikkal való viszonyban születnek, mégpedig az Én Másik általi megkérdıjelezése által.266 Ahhoz, hogy új jelentést fogadjak be – megbontsam intencionális tudatstruktúrám – a másikat mint jelentés-adót kell észlelnem. Mint olyasvalakit, aki megkérdıjelezi saját jelentéshorizontom egyértelmőségét. Ez pedig nem más, mint az Arc. Ebben az értelemben az Arccal viszonyba kerülni nem más, mint nyitottnak lenni. Az új jelentés létrehozásához szükséges nyitottsághoz elengedhetetlen, hogy az Én a másikat Másikként észlelje, vagyis vele etikai viszonyba lépjen. Lévinas így fogalmazza ezt meg: „a jelentés léte abban áll, hogy egy etikai viszonyon belül magát a konstituáló szabadságot kérdıjelezi meg” (Lévinas 1999: 173). Nem kevesebbet állít ezen a ponton, mint, hogy a nyelv, a jelentések alapvetıen interszubjektív viszonyban születnek, és ennyiben a gondolkodás lehetısége, vagyis az ész maga is ebben az interszubjektív viszonyban születik (nem pedig a munkában). Ennek megfelelıen tekinthetı minden további értelemképzıdés szempontjából fundamentálisnak a Másik észlelete, vagyis az a spontán értelemképzıdési folyamat, mely során az Arc kifejezıdik. A Teljesség és végtelenben az Arc kiemelkedése az életelemek közül nem probléma, hanem adottság. A Másképp mint lenniben az Arccal való viszony lehetıség-feltételeit részletesen megvizsgálja Lévinas. Ezt mutatom be a következı szakaszban.
10.2. Másképp mint lenni: a mondás és a Másik A Másképp mint lenni több mint 10 évvel a Teljesség és végtelen után jelent meg. Tematikáját tekintve itt is hasonló problémakört vizsgál Lévinas mint korai fımővében,
266 Ez egyúttal azt is jelenti, hogy annak ellenére, hogy a munka során már intencionális tárgystruktúrába rendezzük a világot, ezzel még nem adtunk választ az értelemképzıdés kérdésére. Az intencionális tudat mindig „kapott”. Az új értelem keletkezésének kérdésére csakis az – etikai viszonyban tételezett – Másik nyomán nyílik lehetıség.
126
ugyanakkor igyekszik reflektálni korábban háttérben hagyott problémákra is.267 Így például megvizsgálja azt a kérdést is, hogy miként írható le az az értelemképzıdési folyamat, mely során a Másik kifejezıdik. Ennek a kérdésnek a tétje a Teljesség és végtelen fényében értelmezhetı: tekintve, hogy a Másik észlelete minden további értelemképzıdés szempontjából fundamentális, amennyiben a Másikkal való viszony implikálja a jelentés-adás folyamatát, így azon értelemképzıdési folyamat körülményeinek a leírása, mely során a Másik kifejezıdik, joggal tekinthetı a legalapvetıbb feladatnak. Kései fımővében a koraitól eltérı kiindulópontot választ Lévinas, amit gondolatmenete kiinduló distinkciójának megváltozása is jelez. A „teljesség” és „végtelen” centrális szembeállítását felváltja a „lét” és „a lét másikja”, valamint a „mondott” és a „mondás” megkülönböztetése. A lét és lét másikja közti megkülönböztetéssel Lévinas a teljesség és végtelen közti különbség olyan lényegi elemét emeli ki, amelyre korábban nem fordított figyelmet. A lét tartományának sajátossága – amellett, hogy az intencionális tudat tárgystruktúrába rendezi –, hogy elemei érdekviszonyokba ágyazottak.268 Ilyenformán a lét tartományát az összecsapó érdekviszonyok csatamezıjének tekinthetjük (Lévinas 2004: 15-16). Ennek másikja, vagyis az érdekmentesség terepe a lét másikja. Kérdés, miként írható le ez a tartomány? Lévinas ezen a ponton különös körültekintéssel jár el. Megvizsgálja ugyanis a kérdést: maga a leírás aktusa, az, hogy egy fogalmi hálóba ágyazzuk mondandónkat, nem helyezi-e automatikusan a lét tartományába a leírás tárgyát? És amennyiben ez a tárgy a lét másikja, ezzel nem lehetetleníti-e el magát a lét másikjának leírását? Vagyis nem áruljuk-e el a lét másikját abban a pillanatban, hogy megpróbáljuk leírni (Lévinas 2004: 18)?269 Ezek a problémák a lét és lét másikja elkülönítésének kérdését nyelvfilozófiai szintre terelik: a kérdés az lesz, hogy mit is jelent pontosan a nyelvhasználat szintjén a lét kifejezése, és hogyan képzelhetı el ennek alternatívája.270 Más szóval miként különböztethetı meg egymástól az értelemképzıdés két különbözı szintje: a létre vonatkozó jelentés kialakulása és a lét másikjára vonatkozó értelemképzıdés folyamata. Az értelemképzıdés e két szintjének 267
A háttérben hagyott problémákra bírálói hívták fel figyelmét. Közülük is alighanem elsısorban Derrida Violence et métaphysique címő tanulmánya gyakorolta a legnagyobb hatást Lévinasra. Ennek konklúziója az volt, hogy Lévinas végsı soron nem tudta elkerülni, hogy ne az Ugyanaz nyelvén írjon a Másikról, a filozófia nyelve ugyanis alapvetıen az intencionális tudat nyelve, a filozófia nem kerülheti el, hogy ne tárgystruktúrába rendezze a világot (Davis 1996: 66). Az e probléma kiküszöbölésére tett kísérlet – ahogy az a továbbiakból is kiderül – érezhetıen megjelenik a Másképp mint lenniben, koncepcionális és nyelvi szinten egyaránt. 268 A lét és érdek összefüggését a szavak latin megfelelıi jobban visszaadják mint a magyarok: „esse egyúttal interesse, vagyis a lét érdekeltség” (Lévinas 2004: 15). 269 A XX. századi filozófia történetében nem egyedül Lévinas volt kénytelen szembenézni azzal a problémával, hogy a kifejtés módjának megválasztásával a kifejthetı tartalmat is akaratlanul korlátok közé szorítjuk. Talán a legnyilvánvalóbb példa Wittgenstein: a korai és a kései fımőve kifejtésének formája közti radikális eltérés alighanem mindennél jobban érzékelteti, hogy a probléma nála is napirenden volt. 270 Györgyjakab Izabella tanulmányában felhívja a figyelmet arra a problémára, hogy korántsem egyértelmő, Lévinas elemzéseiben mennyire rendelhetı alá a nyelv elemzése az etikai problémakörnek. A szakirodalomban megszokott megközelítés Lévinas vizsgálódásait elsısorban etikai nyelvfilozófiaként kezeli. Ugyanakkor Györgyjakab szerint legalább ilyen fontos azok nyelvfenomenológiai aspektusa (Györgyjakab 2007: 25). Habermas kapcsán elsısorban e második megközelítéshez kapcsolódom a késıbbiekben, és Lévinasra mint a jelentés-kialakulás jelentés-létrehozáshoz képest fundamentális módjának, az értelemképzıdésnek a leírójára tekintek.
127
megkülönböztetésére vezeti be Lévinas a mondás és a mondott distinkcióját, megjelölve a kifejezıdı értelem két különbözı forrását. A mondott a létet fejezi ki, amennyiben összessége a világ tárgystruktúrában való leírását adja meg (Lévinas 2004: 65). Ennek másikját Lévinas magában a mondás aktusában mutatja fel.271 Amikor valakinek mondunk valamit (valami mondottat fejezünk ki), magával a mondás aktusával a mondotton túli értelem is képzıdik. Ennyiben maga a mondás is értelemképzıdés forrása, mégpedig a mondott tartamtól szükségképpen eltérı értelemé (Lévinas 2004: 79).272 A Másképp mint lenni programja ezen a ponton már felvázolható: a mondásban kifejezıdı jelentés felderítésével feltárni a létezı másikját. A kérdés ezen a ponton így szól: mi ez a más értelem, mikor jelenik meg, hogyan férhetünk hozzá és hogyan írhatjuk le? A válaszok e kérdésekre a mondás fenomenológiai elemzése, vagyis epochéja révén adhatók meg. A mondást magát kell átvilágítani ahhoz, hogy feltárjuk milyen jelentéstöbbletet tartalmaz a mondotthoz képest, mely jelentéstöbblet a „lét másikját” fejezi ki. Ennyiben a Teljesség és végtelenben megkezdett programot kiegészíti a Másképp mint lenniben Lévinas. A korai fımőben a teljesség/lét tartományával való lehetséges viszonyokat (élvezet, tárgyviszony) tette fenomenológiai elemzés tárgyává és hozzájuk képest azonosította a Másikkal, az Arccal való viszonyt, amirıl kimutatta, hogy minden értelemképzıdés elıfeltétele. A kései fımőben a nyelv fenomenológiai elemzésébıl kiindulva az Arc-észlelet lehetıség-feltételeit határozza meg, vagyis minden további értelemképzıdés fundamentumát.273 Lévinas szerint a mondás legalapvetıbb sajátossága, hogy nem azonos jelek kibocsátásával. Ebben az esetben ugyanis a mondás a mondottra lenne redukálható, ami pontosan ellentétes a kiinduló megkülönböztetéssel. A mondás jelek helyett valami másnak a kifejezése. A mondás aktusában a mondott van jelen és az, aki mond. Minthogy a mondotton kívüli jelentést keresünk, az csakis a mondóból, vagyis a megnyilvánuló szubjektumból származhat. A mondásban megjelenı jelentés tehát a szubjektum mondásban való feltárulkozása (Lévinas 2004: 81).274 Látjuk, hogy a mondás fenomenológiai elemzése a szubjektum fenomenológiai átvilágításához vezet. Ezért arra a 271
Ezen a ponton párhuzam vonható a lévinasi mondott és mondás, illetve az austini lokúció és illokúció között, amennyiben mindkét esetben a mondás tartalma és aktusa közti különbségtételrıl van szó. Ugyanakkor a párhuzam itt véget is ér: Austinnal szemben Lévinas a mondás fenomenológiai epochéjához lát hozzá, ami teljesen más irányba viszi tovább az elemzését. 272 Fontos kérdés, hogy milyen módon tudunk errıl az intencionálistól eltérı értelemrıl. Egy tanulmányában Ullmann Tamás így világítja meg a kérdést: „Csakis akkor van értelme Mondásról beszélni, ha ez valamiképp a konkrétumokhoz köthetı, vagyis a tapasztalat számára hozzáférhetı. Mármost Lévinas állítása az, hogy a Mondás igenis része a tapasztalatunknak, csakhogy semmiképpen sem úgy, hogy megfeleltethetnénk neki egy intencionális értelmet. A Mondás a nyelvben, vagyis a mondotton keresztül mutatkozik meg, úgy, hogy nyomot hagy a mondotton.” (Ullmann 2004). Vagyis azt mondhatjuk, hogy a mondás egy olyan értelmet fejez ki, amelynek nem vagyunk ugyan tudatában, ám hallgatólagosan mégis minden interszubjektív helyzetben támaszkodunk rá. Ebben az értelemben hasonló az „érvelı ész” – Habermas által rekonstruált – hallgatólagos normáihoz. 273 Tengelyi László ezt a fordulatot így fogalmazza meg: „Az én és a másik elemi kapcsolatát Lévinas az új korszakban immár nem két létezı viszonyaként mutatja be, hanem olyan értelemösszefüggésként ábrázolja, amely a mondás sajátja.” (Tengelyi 1998: 227). 274 A Másképp mint lennirıl ebben az értelemben szokás azt mondani, hogy a szubjektumról szól, szemben a Teljesség és végtelennel, ami a Másikról. Ez az állítás azonban csak abban az értelemben igaz, hogy a hangsúlyok csakugyan így oszlanak meg. Azonban minthogy szubjektum és Másik egyaránt csak az interszubjektivitásban lehetséges, ezért végsı soron mindkét könyv elsısorban errıl az interszubjektivitásról szól.
128
kérdésre kell választ keressünk, hogy pontosan miként írható le a szubjektum mondásban való feltárulkozása. A szubjektum feltárulkozása kétirányú folyamat: ennek során egyfelıl a másik számára kifejez valamit a szubjektum, másfelıl önmaga is a kifejezés során jön létre. A szubjektum mint szubjektum önmaga számára is csak a mondásban jelenik meg, vagyis a másikkal való viszonyban. A feltárulkozás során a szubjektum azon dimenziója jeleníti meg a léten túlit, ami érdekmentes. Ez a rész szükségképpen passzív. Az aktív részek ugyanis, minthogy akarat, vagyis érdek eredıi a mondottat fejezik ki.275 A szubjektum passzív aspektusának feltárulkozása „lemeztelenedés”, a „tiszta valakinek egyediségében való megjelenése”, a lét másikjának lehetısége (Lévinas 2004: 85). A szubjektum feltárulkozásában megjelenı passzivitás fejezi ki a lét másikját, ez fejezıdik ki a mondásban. Ennek megfelelıen a szubjektivitásra vonatkozó kérdés a szubjektum passzivitásának mibenlétére irányul. A passzivitás érdekmentességet fejez ki. Ami érdekmentes – ami magába foglalja azt is, hogy „akár saját érdekemmel szemben is” – a másikkal való viszonyomban, az egyúttal passzív is. Az érdekmentesség, a passzivitás ebben az értelemben ön-felajánlás, másiknak való kitettség. A kitettség eredendıen testi jellegő, a szenzibilitáshoz köthetı: a potenciális fájdalom vállalása, az élelemrıl a másik javára való lemondás vállalása (Lévinas 2004: 91).276 A lét másikjának keresése során ilyenformán az érzéki kitettség leírásához jutottunk. A kitettségben kifejezıdı értelem a mondás értelme. Így a kérdés az, hogy mi nyilvánul meg ebben a kitettségben, a másikkal való elemi kapcsolatomban? Lévinas álláspontja szerint egy sajátos elemi felelısség (Lévinas 2004: 92).277 Ez a felelısség nem választott, nem intencionális. Pusztán a másik testi „közelsége” implikálja (Lévinas 2004: 137-138). Ebben az értelemben az elemi felelısség passzív értelemképzıdés eredıje, egy „ısbenyomás”.278 Mint ilyen tovább nem redukálható 275
Ami a szubjektumban aktivitás arról Lévinas szerint alapvetıen kimutatták az embertudományok, hogy kondicionálás eredményei. A szociológia megmutatta azt, ami tudatos normakövetés, a pszichoanalízis pedig azt, ami tudatalatti normakövetés a cselekvésben. Ennek megfelelıen csakis a cselekvésen kívül, vagyis a passzivitásban maradt hely a nem-kondicionált tiszta szubjektivitásnak (Lévinas 2004: 98). 276 Ezen a ponton érdemes emlékezetünkbe idézni a Teljesség és végtelen eredeti életelemekkel való viszonyra vonatkozó belátásait. Eszerint az életelemekhez alapvetıen mint élvezet/ fájdalom forrásaihoz viszonyulunk és ez az élvezet/ fájdalom az intencionális értelemtulajdonításnál eredetibb értelemképzıdésre utal. Ezért vizsgálja Lévinas a Másképp mint lenniben is a Másikkal való viszony elemzésekor annak pre-intencionális szintjét. 277 Ezt az elemi felelısséget Waldenfels és Tengelyi nyomán „vadfelelısségként” is szokás emlegetni, utalva Merleau-Ponty vad tartományára (Tengelyi 1998: 267). A dolgozat során elsısorban mégis megmaradok az „elemi felelısség” szóhasználatnál, ezzel utalva arra az aspektusra, hogy ez az értelem – az életelemekkel való kapcsolatban születı értelemhez hasonlóan – pre-intencionális úton születik. Fontos hangsúlyozni, hogy ez az értelemképzıdés kényszer, a szubjektum nem térhet ki elıle. Ezt fejezik ki „a másik megszállottja vagyok”, „túsz”, „üldözött” stb. kifejezések (Tengelyi 1998: 263). Ilyenformán a mondásban a „Másiknak átadott értelem” fejezıdik ki, méghozzá egy olyan adási aktusban, amelyben mindkét fél passzív (Tengelyi 1998: 257). Mindezt azért fontos hangsúlyozni, hogy lássuk, ez az értelemképzıdés minden intencionális értelemképzıdési folyamat elemi alternatíváját nyújtja, így a Habermas által leírt intencionális interszubjektív jelentés-létrehozásnak is. 278 Az ısbenyomás kifejezést elsıként Edmund Husserl használta az idı fenomenológiai elemzésekor, majd Lévinas gondolta tovább. Az ısbenyomás Tengelyi megfogalmazása szerint „egy átélt tapasztalat idıi lefolyásának kezdeti fázisát jelöli meg” (Tengelyi 2007: 159). Az ısbenyomás fokozatosan a múltba süllyed, aminek következtében fokozatosan módosult formát ölt. Jelentıségét az adja, hogy a tapasztalat az ısbenyomás révén tesz szert valóságtartalomra, azáltal, hogy valaha „jelen volt”. Lévinas úgy fogalmaz, hogy a jelen „a «valóságos», mely meglepi és megelızi a lehetségest” (Tengelyi 2007: 148). Vagyis
129
értelemegység. A közelség ennek fényében sajátos jelentéstartalommal tölthetı fel: az interszubjektivitás pre-kognitív, pre-intencionális szintjét jelöli ki, mely környezetet biztosít ahhoz a fundamentális értelemképzıdési folyamathoz, mely nem csupán különbözik minden további értelemképzıdéstıl, hanem elıfeltételükül is szolgál. Ezen a pre-kognitív szinten a másik közelsége minden mondottat megelızıen feleletigényt támaszt velem szemben. A feleletigény abból fakad, hogy a másikat a közelségben Arcként ismerem fel, vagyis élvezeteim és fájdalmaim potenciálisan alternatív alanyaként. Ennyiben a közelség elemi szinten felveti a „helyettesítés” lehetıségét. A helyettesítés lehetısége a másik minden mondást megelızı vádjához vezet: hiszen a másik helyett én is lehetnék, aki szenved, az, hogy nem én vagyok az én felelısségem is (Lévinas 2004: 186). A passzivitás, a kitettség tehát vád alá helyezıdés. Ez a vád implikálja azt az elemi felelısséget, ami minden morális rendszert megelızıen kifejezıdik az interszubjektivitás pre-intencionális szintjén. A vád alól csak úgy bújhatok ki, ha elemi szinten felelısséget vállalok a másikért, vagyis ha megosztom vele az élvezeti forrásaimat és átvállalom szenvedéseit.279 Ily módon a szubjektum és a másik közti határ elmosódik, az elemi felelısség tényleges interszubjektív egységet hoz létre, a fájdalmak és élvezetek közösségét. Amennyiben az életelemek szintjén alkotunk közösséget másokkal, úgy minden további értelemképzıdést is ezen a szinten horgonyozhatunk le. Ennyiben ez a közösség az alapja minden további a jelentés-létrehozásnak: „a hús és vér szubjektivitása az anyagban (…) az eredeti jelentésesség, ami jelentést ad, mégpedig azért, mert adás” (Lévias 2004: 126). A szubjektum kitettségébıl származó felelısségvállalás aktusával születik meg egyúttal a szubjektumban az, ami egyedi, vagyis amit a mondott kategóriái nem írnak le. Ezt Lévinas „pszichének” nevezi.280 Ebben az értelemben a psziché a másikkal való kapcsolatában születik, vagyis már létével függ tıle. Ezért mondja Lévinas, hogy „Az Én az egy Másik.” (Lévinas 2004: 187).281 Végsı soron tehát a mő eredeti kérdésfelvetése (mi a lét másikja?) a mondásban kifejezıdı értelemhez, az elemi felelısségvállaláshoz és ez által a psziché születéséhez vezet.282 Ezen a ponton már belátható a Lévinas által bejárt teljes út: a mondástól az valóságos nem az a jelentés, amit az intencionális struktúránk segítségével konstruálunk. A valóságos ehelyett az, ami megelızi ezt a konstrukciós folyamatot, ami tehát „megelızi és meglepi a lehetségest”, vagyis az életvilágot. Ennek megfelelıen Lévinas az ısbenyomást olyan tapasztalatnak tekinti, ami az intencionalitástól függetlenül, azt megelızıen, tehát pre-intencionális módon keletkezik. Az ily módon keletkezı tapasztalatban „értelemképzıdés” zajlik le, mely során a tudat passzív, szemben az „értelemkonstrukcióval”, ahol aktív. İsbenyomás és intencionalitás megkülönböztetése Lévinas számára kulcsfontosságú. Így nyílik ugyanis lehetısége a Másikkal való viszonyban lezajló pre-intencionális értelemképzıdés megragadására 279 Bob Plant egy tanulmányában amellett érvel, hogy Lévinast alapvetıen „poszt-holokauszt gondolkodónak” kell tekinteni, aki számára az elsıdleges kérdés az, hogy „van-e jogom itt lenni?” (Plant 2006: 87). Ennek megfelelıen álláspontja szerint az interszubjektivitás mélyén elsıdlegesen a másiktól létéért bocsánatot kérı embert látjuk. 280 Bettina Bergo egy tanulmányában ennek megfelelıen „psziché-analízisnek” tekinti a Másképp mint lennit (Bergo 2005: 122). Ez alatt azt érti, hogy Lévinas az interszubjektivitásban kifejezıdı értelemet introspekció révén hozza felszínre, a husserli epoché sajátos megvalósításaként (Bergo 2005: 125). 281 Érdemes ezen a ponton utalni arra a párhuzamra, hogy Habermas szerint is az egyén által lefolytatott interakciók eredıje a személyes identitás. Ezen interakciók nyelv-elıtti változatának szintjén fogalmaz meg hasonló állítást Lévinas is. 282 Tengelyi László ezt így fogalmazza meg: „a mondásnak ez a külön értelme szerkezetileg egybeesik az én és a másik elemi kapcsolatával” (Tengelyi 1998: 227).
130
interszubjektív viszonyban kifejezıdı elemi felelısség azonosításáig jut el. Mindez új perspektívába helyezi a korábbi fımő egyes belátásait is. A hangsúly a Másképp mint lenniben ugyanis expliciten a mondáson van, vagyis magán a kommunikatív aktuson. A Teljesség és végtelenben az Arc az életelemek tapasztalatából emelkedett ki és alapozta meg az elemi felelısségre vonatkozó értelemképzıdést. Ezúttal viszont a mondás az, amibıl kiindul Lévinas, ebbıl vezeti le az Arc feltárulkozásának lehetıségét, a közelséget. A Teljesség és végtelennel szemben immáron nem az életelemekbıl való élés a legelemibb tapasztalat, hanem a másiktól eredı tápláltság. Míg a korai fımő alapján azt mondhattuk, hogy elıbb élek az elemekbıl minthogy megmunkálnám ıket, a Másképp mint lenni alapján ezt azzal egészíthetjük ki, hogy elıbb táplál a másik, minthogy élvezném az életelemeket.283 Ily módon a legfundamentálisabb fenomenológiai tapasztalatként a másikkal való pre-kognitív viszonyt, a közelséget mutathatja be Lévinas, amiben az elemi etikai felelısség kifejezıdik. A közelség leírásával Lévinas Teljesség és végtelenbeli célját teljesítette: körülményei leírásával körvonalazta egy nem intencionális értelemképzıdés feltételeit. Egy olyan értelemképzıdését, amely – tekintve, hogy passzív benne – megkerülhetetlen a szubjektum számára.284 A közelségbeli másik iránti felelısség abszolút. Nemcsak abban az értelemben, hogy abszolút mértékben felelıs vagyok a másikért („saját számból az ételt”), hanem abban az értelemben is, hogy minden Másikért ilyen felelısséggel tartozom, továbbá ez a felelısség nem az én választásom eredıje, hanem ebben „találom magam”. Belátható, hogy a felelısség ilyen módon való felfogása nehézségeket szül, amint a másik mellett megjelenik a harmadik is. Mindkettejük iránt végtelen felelısséggel tartozom, aminek nem tehetek eleget egyszerre. A másik iránti felelısséget a mások megjelenése korlátozza (Lévinas 2004: 204). A korlátozás mikéntje kérdésként merül fel: az igazságosságra vonatkozó kérdésként.285 Ez a kérdés Lévinas szerint a tudatosság, a létre vonatkozó reflexió, a „mondott” alapja (Lévinas 2004: 251). Vagyis az igaz, helyes kérdései, az emberi együttélés, együtt-cselekvés, a politikum keretei mind-mind a harmadik 283
Ez a belátás az alapja Lévinas idıre vonatkozó gondolatainak. Amennyiben ugyanis a másik táplálása a legelemibb viszonyulásom, annyiban létem egy nálamnál régebbi idıre utal (az engem táplálóéra). Ez az idımegkettızıdés, más szóval diakrónia a legelsı „ısbenyomásom”, ami minden további értelemképzıdés alapja (Lévinas 2004: 87). Vermes Katalin szerint az új idıfogalomban gyökerezik az újfajta testhez való viszonyulás lehetısége. A monokrón idıfelfogás alapján az idı múlása a test pusztulásával jár együtt. A diakrón idıfelfogás viszont az idı adásának lehetıségét veti fel, ami a testi adás lehetıségére világít rá (Vermes 2006: 146). 284 Több kutató is rámutatott, hogy a Lévinas által felmutatott értelemképzıdési forma a pszichoanalízissel rokonítja a fenomenológiai vizsgálódást. Ez annál is inkább érthetı, minthogy a pszichoanalízis kezdete óta nem tudatosuló értelemképzıdési folyamatok (és ezek torzulásainak) vizsgálatát tőzte ki célul maga elé. Vermes Katalin Lacan és Stern vizsgálódásaival hozza összefüggésbe az elemi felelısség értelemképzıdését: rámutat arra, hogy a közelség megléte vagy hiánya csecsemıkortól kimutatható jelentıségő a személyiségfejlıdés szempontjából. Az anya-csecsemı viszonyban a közelségben lezajló – szükségképpen nem-verbális, nem-intencionális – értelemképzıdési folyamatai azok, amelyek minden további értelemképzıdési, jelentés-létrehozási folyamat során meghatározóak (Vermes 2006: 163-164). Bergo egy tanulmányában a közelséget olyan traumának nevezi, mely trauma elıl nem térhetünk ki, s melynek feloldása életünk további részében feladatot jelent számunkra, mely feladat elvégzésére tett kísérletek maguk az etikák (Bergo 2005: 126). 285 Ugyanakkor – ahogy azt Simmons hangsúlyozza egy tanulmányában – a harmadik megjelenésével formát öltı igazságosság és politikum soha nem függetleníthetı teljesen az elemi felelısségbeli gyökereitıl. Sokkal inkább egyfajta „oszcillációnak” kell tekintenünk morál és politika, elemi felelısség és igazságosság közti kapcsolatot, az utóbbiak csak az elıbbiek talaján élhetnek tovább (Simmons 1999: 84).
131
megjelenésével együtt merülnek fel, az abszolút elemi felelısségek korlátozandósága okán.286 A mindennapi társadalmi valóságban az interszubjektív helyzetekben a mondásban megjelenı elemi felelısség helyére többnyire a mondottban kifejezıdı abszolút felelısséget korlátozó normatív rendek (igazságosság-koncepciók) lépnek. Hiszen csupán így lehetséges társadalmi együttélés. Ugyanakkor fontos látni, hogy a mondott ilyen formán a mondásban gyökerezik. Hiszen a mondottról (tehát a jelentésekrıl) folytatott vitákban végsı soron a mondásban kifejezıdı értelem alapján igazodhatunk el. Az igazságosság-koncepciók a közelségben lezajló passzív értelemképzıdés eredıjeként kifejezıdı elemi felelısség ısbenyomására vezethetık vissza. Ami azt jelenti, hogy megváltoztatásukra ezen ısbenyomás felidézésével nyílik lehetıség.287 Éppen ezért Lévinas szerint a filozófia feladata a mondás és mondott közti viszonyt szem elıtt tartva az elemi felelısség felidézésének útját fenntartani (Lévinas 2004: 256). A következı fejezetben a felidézés lehetıségét vizsgálom meg.
10.3. Az elemi felelısség kifejezıdésének akadálya és lehetısége Lévinas legfontosabb gondolatainak ismertetése után lehetıségünk nyílik rátérni arra a kérdésre, hogy miként írható le az alapvetı etikai viszonyhoz való visszatérés, más szóval az elemi felelısségre vonatkozó értelemképzıdés folyamata.288 Az elemi etikai viszonyt a harmadik megjelenése (a társadalmi lét) okán írják felül az igazságosság különbözı koncepciói. A harmadik megjelenésével a pre-kognitív, elemi felelısséget a kognitív igazságosság váltja fel. Ennek megfelelıen Lévinas alapvetıen a kérdés testfenomenológiai megoldását vetíti elıre. Eszerint az Arc és az iránta vállalt elemi felelısség, más szóval az igazságosság-koncepciók ısbenyomása, a passzív értelemképzıdés folyamata segítségével a másik testi közelségében, az érintésben, simogatásban idézhetı meg (pre-intencionális szinten). Lévinas talán legnagyobb eredménye a Teljesség és végtelenben, hogy bemutatja a pre-intencionális test, az intencionális-instrumentális munka és az etikai-nyelvi interszubjektivitás szintjei közötti kapcsolatot. Mint arra korábban már utaltam ez a három viszonyulás egyidejőleg adott a kezdetektıl fogva, vagyis a köztük lévı sorrend alapvetıségüket, nem pedig idıbeliségüket tükrözi. A három különbözı viszonyulás közti kapcsolat leírásával arra mutat rá Lévinas, hogy a jelentés-kialakítás folyamata nem 286
Arra, hogy pontosan milyen értelemben függ a mondott az elemi felelısség igazságosság-koncepcióvá alakításának mikéntjétıl, Lévinas nem tér ki részletesen. Ugyanakkor Habermas segítségével erre a kérdésre választ adhatunk: a mondott jelentés-létrehozás eredıje, a jelentés-létrehozás folyamata pedig egy igazságosság-koncepcióhoz képest zajlik (minderre visszatérek a következı szakaszban). 287 Jonathan Crowe ezen túlmenıen rámutat arra is, hogy a lévinasi belátások felıl a „miért engedelmeskedjünk a jogszabályoknak?” kérdésre is újszerő választ adhatunk, vagyis a jogkövetı magatartás újszerő forrására mutathatunk rá. Ez a forrás – tekintve, hogy a jogi rendszerek az igazságosságkoncepciók intézményesült formái – az elemi felelısség (Crowe 2006: 432). Ahogy azt Crowe maga is kiemeli, ezen összefüggésbıl kifolyólag mindazon jogelméletek számára, melyek etikai megalapozású jog mellett érvelnek – így Habermas jogfilozófiája számára is – kiemelkedıen fontos lehet a lévinasi filozófia (Crowe 2006: 430). 288 Maga Lévinas a másikkal való elemi felelısség viszonyára kifejezetten nem-filozófiai tapasztalatként tekint, vagyis olyasvalamiként, amit akár a családban, akár a szerelemben megélhet az ember (Lévinas 2004: 191-192).
132
választható el sem a legelemibb testi folyamatoktól, sem a munkától, sem az elemi felelısségtıl. A jelentés-kialakítás szó szerint jelentés-adás, az adás pedig eredendıen életelem-adás, a Másik táplálása. Ennyiben a Másik tapasztalata egy minden mondott elıtt kifejezıdı elemi felelısséget implikál. Az, hogy pontosan miként történik ez az értelemképzıdés, a kései fımőbıl derül ki. Az elemi felelısség a mondásban fejezıdik ki, a közelségben feltárulkozó szubjektum megjelenésével. A feltárulkozás a másikban hasadásélményt idéz elı, „valósággal a fenomenalitás összeomlását” (Lévinas 2004: 141).289 Ez valójában cseppet sem kellemes élmény Lévinas szerint, hiszen ilyenkor a talaj kicsúszik a lábunk alól, „anarchikus állapotba” kerülünk. Mégis ez szükséges ahhoz, hogy a másikat egyediségében észleljem, és szenvedéséért felelısséget vállaljak. Ettıl kezdve a szubjektum a másikhoz láncolja magát, felelısséget vállal érte, szenvedése a másik általi szenvedés, élvezete a másik általi élvezet lesz. Egyúttal fel is szabadítja magát, kitör a mondott béklyójából, új jelentések kialakítására válik nyitottá (Lévinas 2004: 198). A tekintetben a két fımő egy irányba mutat, hogy az interszubjektív viszony mélyén egy pre-intencionális etikai viszony van, mely elemi etikai viszony nem jelentéskialakítási folyamatban, hanem passzív értelemképzıdési folyamatban fejezıdik ki. Nyilvánvaló ugyanakkor, hogy az elemi felelısség a hétköznapi interszubjektív helyzetek többségében hallgatólagos bázis csupán, csak kivételes esetekben válik tényleges tapasztalattá. Vagyis társas cselekvés-helyzetekben ritkán tekintek a másikra Másikként. Kérdés, mi az, ami „elfedi” az Arcot, miért észleljük többnyire a Másikat a Más részeként? Lévinas Teljesség és végtelenbeli álláspontja szerint létünk történelmitársadalmi jellege felelıs ezért. Az Én ugyanis nem csupán a Másikkal, hanem Másokkal is kapcsolatban áll, akikhez nem az elemi etikai felelısség, hanem a kognitív igazságosság optikáján keresztül viszonyul (Lévinas 1999: 178). Ebben az értelemben az elemi felelısség az igazságosság fundamentuma ugyan, ez utóbbi mégis elfedi.290 A társadalmi létben a Másik helyett többnyire a Mások egy tagjával kerülök kapcsolatba, akihez nem az etikai felelısséggel, hanem – jó esetben – a mindenkinek szóló igazságossággal viszonyulok. Ebben az értelemben írja Lévinas, hogy „a történelemben való létezés kívül helyez tudatomon és lerombolja felelısségemet” (Lévinas 1999: 214). Mint láttuk a Másképp mint lenniben is a harmadik megjelenéséhez köti Lévinas az Arc elfedését. Abban tehát alapvetıen megegyezik a két mő végkicsengése, hogy az elemi felelısség kifejezıdését létünk társadalmi mivolta, a harmadik jelenléte akadályozza. Aprónak tőnı, ám fontos eltérés ugyanakkor, hogy a késıbbi fımőben Lévinas az Arc elfedésének szükségességére is rámutat, ily módon egy olyan egyensúlyi állapotot ír le.
289
Ennek a hasadásélménynek a husserli gyökereit Tengelyi világítja meg egy helyen. Az önhasadás élménye Husserl elemzéseiben az idegen tapasztalathoz kötıdik. Az idegen tudat azonosítása „felhasítja” saját tudatom egységét, amely elveszti egyediségében még adott egyértelmőségét. Ezáltal válik lehetıvé Husserl szerint a – pusztán saját tudatomat elıfeltételezı – „élménytıl” megkülönböztetni a „tapasztalatot”. A tapasztalat olyan élmény, amelyben az idegen értelem nyoma is fellelhetı (Tengelyi 2007: 211). Ennek megfelelıen írja le „elemi tapasztalatként” Lévinas a Másikkal való viszonyban magában feltárulkozó felelısséget, és ennek megfelelıen tekint erre mint hasadásélményre. 290 Noha Lévinasnak nem explicit célja a kordiagnosztika, egy ilyen jellegő utalással erre vonatkozó gondolatairól is értesülünk. Nem meglepı módon kritizálandó pontként az Arc eltőnését, vagyis az emberek kicserélhetıvé válását említi, hiszen ennek szélsıséges formája nem sokban különbözik a fizikai gyilkosságtól (Lévinas 1999: 255).
133
Eszerint csak szükség esetén, nem pedig minden interszubjektív viszonyban alakítunk ki közelségi viszonyt.291 Minthogy a történelmi-társadalmi lét az, ami elfedi a hétköznapokban az Arcot, és ellehetetleníti az elemi felelısség kifejezıdését, ezért pontosan ennek a létmódnak a felfüggesztése adja meg az Archoz való közelkerülés mikéntjét. Ezt Lévinas is megfogalmazza: „Amikor az ember valóban a Másikhoz közelít, kiszakad a történelembıl” (Lévinas 1999: 35). A kérdés ezek után az, hogy miként írható le, az Archoz vezetı út? Vagyis miként idézhetı elı az Arc-észlelet? Lévinas ebben a kérdésben nem foglal egyértelmően állást a Teljesség és végtelenben, viszont egy tanulságos megoldási javaslattal elıáll. Eszerint a „simogatás” mint sajátos érzékelési folyamat lehet alkalmas arra, hogy az Arccal való viszonyba szándékosan belehelyezkedjünk. A simogatás egyfelıl par excellence testi viszonyulás. Ugyanakkor nem intencionális viszonyulás: a simogatott a legkevésbé sem rendezıdik tárgystruktúrába, a simogatás felfedezés, vagyis az újra való nyitottsággal képzelhetı csak el. Végezetül a simogatás során spontán módon értelem képzıdik, a simogatottban a Másik jelenik meg (Lévinas 1999: 219-221).292 A Teljesség és végtelen címő mővében Lévinas a simogatás témáját az érosz fenomenológiája kapcsán elemzi. Így a simogatáshoz ambivalensen viszonyul, amennyiben azt az erotikus vágy beteljesüléséhez kapcsolva az élvezeti és nem az etikai beállítódáshoz köti. A késıbbiekben az Érosztól egye inkább eloldódik a simogatás problémája, és annak általános vonásai kerülnek elıtérbe. A két fımő közt született Nyelv és közelség címő tanulmányban a simogatás kifejezéssel már szinonimaként szerepel a – második fımőben központi kategóriává elılépı – „közelség” fogalma. A közelséget, az érintkezést „eredeti nyelvnek”, „szavak és állítások nélküli nyelvnek”, „tiszta kommunikációnak” nevezi Lévinas (Lévinas 1997b: 124-125). A közelség, simogatás révén a Másikkal kerülök viszonyba, azt egyediségében észlelem. A simogatás fogalma – más hasonló kifejezések társaságában mint például az ölelés, érintés – a Másképp mint lenniben is gyakran megjelenik; ahogy a Nyelv és közelségben, itt is az érosztól eloldott jelentésben. A simogatást és a vele rokon értelmő kifejezéseket a közelség viszonyának jellemzésekor használja Lévinas (Lévinas 2004: 128, 131, 144). Ebben az értelemben a mőben centrális szerepet szab rájuk, hiszen a közelség a Másképp mint lenni centrális kategóriája. A simogatás és az ölelés kifejezi a közelség számos sajátosságát. Mint nem-intencionális, testi, ugyanakkor nem tárgyhoz való viszonyulás, a simogatás és ölelés képes a közelség viszonyát felidézni. A simogatásban a felek áthidalják a köztük lévı – térbeli és kategóriák szabta – távolságot.
291
Hasonló értelmezést találunk Tengelyi Lászlónál is, aki felhívja a figyelmet arra, hogy „ha egyszer végképp ráborul a feledés arra a mindennapiságában is rend-kívüli eseményre, amelyben véletlen találkozásból végtelen felelısség igénye támad, az erkölcsi rend etikai értelmét veszti” (Tengelyi 1998: 232). Ezen a ponton érdemes ugyanakkor felhívni a figyelmet arra a kérdésre, hogy mikor szükséges az Arc viszonyt megidézni? Álláspontom szerint a cselekvéskoordináció koordinációs helyzetek ilyen esetnek tekinthetık. 292 A simogatás mellett a családon belüli viszonyokat említi Lévinas az Arc lehetséges tapasztalati forrásaiként. A Teljesség és végtelenben gyermek-szülı és a testvérek közötti kapcsolatot emeli ki Lévinas (Lévinas, 1999: 229, 239). A Másképp mint lenniben hasonló szerepet az anya-gyermek kapcsolat tölt be, melyben a közelség elemi tapasztalatát átéli az egyén (Lévinas 2004: 109).
134
A simogatásban a felek egyediségükben vannak jelen, ilyenkor az elemi felelısség fejezıdik ki.293 Ily módon Lévinas az Archoz való hozzáférésnek egy test-fenomenológiai megoldását vázolja fel. A megoldás érthetı: amennyiben az eredendıen kognitív igazságosságtól annak gyökeréhez, az eredendıen testi elemi felelısséghez szeretnénk visszatalálni, úgy a megoldás kulcsa nem más, mint az Arccal az életelemek – vagyis a test – szintjén való kapcsolatkeresés, az érintés.294 Lévinas szerint az érintés, a simogatás képes a közelségi viszonyt felidézni, a másikkal testi kapcsolatot kialakítva fejezıdhet ki az elemi felelısség.
11. A cselekvéskoordináció koordinációja és az elemi felelısség Az elızı szakaszban Lévinas filozófiáját tekintettem át, két kérdést szem elıtt tartva. Egyfelıl arra kerestem választ, hogy miként írja le Lévinas azt az értelemképzıdési folyamatot, amely minden interszubjektív viszonyban potenciálisan lezajlik, és amelyre az új jelentések kialakításakor hallgatólagosan támaszkodunk. Másfelıl azt vizsgáltam, hogy mi az, ami megakadályozza ezt az értelemképzıdést, és miként lehet ezt az akadályt elhárítani. Az alábbi szakaszban rátérek a fejezet eredeti kérdésfelvetésére: hogyan oldható fel a cselekvéskoordináció koordinációjának problémája a passzív értelemképzıdés során kifejezıdı elemi felelısség fogalma segítségével? Elsı lépésben azt a pontot kívánom megmutatni, ahol Lévinas és Habermas belátásai összeérnek, majd ezt követıen térek rá a cselekvéskoordináció koordinációs mechanizmusok tárgyalására. Lévinas és Habermas neve ritkán szerepel közösen egyazon gondolatmeneten belül.295 Ennek elsıdleges oka az, hogy terminológiájuk jelentısen eltér egymástól. Ezzel összefüggésben problémahorizontjuk is különbözik. Álláspontom szerint azonban mindezek ellenére belátásaik szintetizálhatók egyazon értelmezési keretben. Az értelmezési keretet munkájuk közös vonásai alapozzák meg: alapvetıen mindketten – az instrumentális-monologikus megközelítéssel szemben – az interszubjektív 293
Györgyjakab mindezt így jellemzi: „a simogatás példájának zsenialitása éppen abban rejlik, hogy egyszerre megvilágítható általa egy mindenféle tudást felszámoló viszonyulás lehetısége, ahol anélkül válik jelentésessé, hogy a simogatás tapasztalatává változott volna, ugyanakkor jelzi az intencionális viszonyba való átcsúszás lehetıségét, kiemelve egyben azt is ezáltal, hogy vizsgálódásai nem egy sajátos területre szorítkoznak, hanem sajátosságuk a viszonyulás módjából fakad” (Györgyjakab 2007: 33). 294 Vermes Katalin korábban már említett könyvében az elemi etikai viszony eredetének feltárásakor a budapesti iskola pszichoanalitikusának, Bálint Mihálynak az elméletéhez fordul. Bálint szerint a legelemibb viszonyulás – a „tacit érosz” – a kisgyermek és anya testi kapcsolatában gyökerezik, és ez munkál bennünk életünk során az interszubjektív viszonyaink pre-intencionális szintjén. Ennek a viszonynak a felidézését tekinti Vermes a lévinasi elemi etikai viszonyhoz való visszatérés lehetıségének (Vermes 2006: 205). 295 Természetesen akadnak kivételek. Úttörı szándékkal íródott Johan Vetlesen Worlds apart? címő tanulmánya, amiben Habermas és Lévinas morálfelfogását hasonlítja össze (Vestlen 1997). Egy nagyobb morálfilozófiai vállalkozás keretében Robert Gibbs is kiemelt figyelmet fordít Why Ethics? Signs of Responsibilities címő könyvében Habermas és Lévinas morálfilozófiájának viszonyára (Gibbs 2000, különösen 133-156). Megemlíthetı továbbá Nicolas Smith tanulmánya, amiben Lévinas munkásságát Habermas Filozófiai diskurzus a modernségrıl címő könyve alapján értékeli (Smith 2008). Végezetül a jelen dolgozat szempontjából legfontosabbként Steven Hendley tanulmányait és könyvét kell kiemelni, melyben a habermasi és lévinasi gondolatokat a morálfilozófia megalapozására tett két legjelentısebb kortárs kísérletként abból a sajátos szempontból veti össze, hogy a kommunikatív racionalitás vagy a lévinasi közelség tekinthetı fundamentálisabbnak (Hendley 1996, Hendley 2000, Hendley 2004).
135
értelemképzıdés mellett kötelezik el magukat, ennek egyúttal morális-etikai dimenziót is tulajdonítva. Továbbá mindketten elméletük központi elemévé teszik az elsısorban kommunikációként felfogott nyelvet. Módszerüket illetı hasonlóság, hogy mindketten rekonstruálnak egy olyan bázist, amire az interszubjektív helyzetekben hallgatólagosan támaszkodunk (ez Habermas esetében az „ideális beszédhelyzet”, Lévinas esetében pedig az „Arccal való viszony”, illetve a „közelség”). Végül megemlítendı, hogy mindketten eltéphetetlen szálakkal kötıdnek a Husserl filozófiájából kinövı fenomenológiai tradícióhoz. Ahogy azt korábban is említettem, a husserli filozófia a monologikus tudat értelemképzési folyamataira fókuszál. Az értelemképzıdés monologikus tudaton alapuló megközelítésébıl fakadó problémákat Lévinas és Habermas egyaránt az interszubjektív értelemképzıdési folyamatok elemzésével próbálták megoldani. Igaz, megoldási kísérleteik ezen a ponton kettéválnak a fenomenológiai tradíció két eltérı ágához való kapcsolódásuk szerint. Lévinas a francia fenomenológiai hagyomány pre-intencionális, test-központú talaján áll.296 Ennek megfelelıen az interszubjektivitás pre-intencionális szintjére fókuszál, a „face to face” viszonyokban passzívan lezajló értelemképzıdésre. Habermas – elsısorban Alfred Schützhöz kapcsolódva – nem lép ki az intencionális fenomenológia keretébıl, ı az intencionális interszubjektív értelemképzıdési folyamatokat (a beszédaktusokat) vizsgálja.297 Ez a különbség egyfelıl megnehezíti az értelmezı dolgát, másfelıl termékeny belátások reményével kecsegtet, amennyiben Lévinas és Habermas vizsgálódásai a jelentés-kialakulás komplementer tartományaira irányulnak.
11.1. A jelentés-kialakulás két szintje: értelemképzıdés (Lévinas) és jelentés-kialakítás (Habermas) A KCSE mélyén általános társadalomelméleti problémafelvetést találunk. Habermas elsısorban arra a klasszikus szociológiai kérdésre keres választ, ami minden társadalomelmélet kiindulópontja: hogyan lehetséges társas cselekvés? Ennek megfelelıen azt mondhatjuk, hogy a jelentés-kialakulás problémakörével Habermas tágabb megközelítésben általános társadalomelméleti kérdésként (milyen szerepet tölt be a jelentés-kialakítás folyamata a társadalmi integrációban?), szőkebb megközelítésben cselekvéselméleti kérdésként (hogyan írható le az együtt-cselekvéshez szükséges jelentés-horizontot helyreállító cselekvés?) foglalkozik. Így elméletében a jelentéskialakulás, az intencionális cselekvés formáját ölti: akár az életvilág révén, akár cselekvéskoordinációs mechanizmus révén hozunk létre jelentéseket, mindkét esetben aktív jelentés-tulajdonításról beszélhetünk. Ezzel összhangban figyelmét a jelentések egy sajátos körére fókuszálja: azokra a jelentésekre, amelyek a társadalmi integráció 296
Vermes Katalin érzékletesen foglalja össze a Lévinas és Merleau-Ponty test fenomenológiája közti hasonlóságokat és különbségeket (Vermes 2006: 153-159). 297 Annak a hátterében, hogy a Schützre visszavezethetı fenomenológiai szociológia szükségképpen az intencionális tudaton alapul, az áll, hogy Schütz Husserl vizsgálódásait Max Weber cselekvéselméletével ötvözte. Weber szerint pedig a cselekvés és viselkedés közti különbséget éppen a cselekvéshez kapcsolt értelem, vagyis az intencionalitás adja. Emiatt definíció szerint nem fókuszálhat egy weberi kötıdéső cselekvéselmélet a pre-intencionális sajátosságokra, hiszen azok viselkedés kérdésköréhez tartoznak (ami Weber nyomán nem tartozik a szociológia tárgyához).
136
szempontjából relevánsak.298 Ezek a jelentések definíció szerint nyilvánossá tehetık, ennyiben pedig közös jelentés-horizont alkotóelemei lehetnek. Lévinast ezzel szemben nem motiválják se társadalomelméleti se cselekvéselméleti megfontolások. Célja sokkal inkább egy, a társadalomtól és a cselekvéstıl független – ennyiben univerzálisnak és fundamentálisnak tekinthetı – értelemképzıdés nyomába eredni. Ezt szem elıtt tartva érthetık meg eljárásának legfontosabb vonásai. Az általa keresett értelem nem lehet társadalmi, nem lehet a „mondott” része, hisz az már származtatott. A keresett értelem továbbá nem lehet cselekvés eredıje, hisz a cselekvés, az aktivitás szükségképpen beágyazódik az életelemekkel való viszonyba és ennyiben tılük függı. A keresett értelem – kizárásos alapon – a passzív szubjektum számára fejezıdik ki, mégpedig az életelemek komplementere, a Másik révén. Hiszen csakis a Másikkal kerülhet viszonyba a passzív szubjektum, mégpedig annyiban, amennyiben az megszólítja ıt. A megszólításban értelem fejezıdik ki. Itt megint figyelembe kell venni, hogy ez az értelem nem lehet a „mondott” része, vagyis nem lehet kialakított közös jelentés, tehát nem lehet a Másik aktivitásának eredıje, hiszen az a társadalmitól függ. Így végül marad a passzív szubjektum számára a Másik passzivitásában kifejezıdı értelem, az elemi felelısség. Akárcsak Habermast, Lévinast is a jelentések egy jól meghatározott köre érdekli: a passzív értelemképzıdés során kifejezıdı fundamentális értelem, vagyis az elemi felelısség. Az elemi felelısség sajátossága, hogy nyilvánossá nem tehetı, hiszen nem írható le a mondott kategóriáival. Az elemi felelısség ennek megfelelıen nem egy jelentés-kialakítási folyamat során, hanem értelemképzıdés során – a közelségben – jön létre. Amikor Habermas kérdésfelvetését a jelentés-létrehozás leírására vonatkozó kérdésként, Lévinas kérdésfelvetését pedig az értelemképzıdés leírására vonatkozó kérdésként jellemzem, a jelentés-kialakulás két szintjét különböztetem meg egymástól. Mindkét szint interszubjektív viszonyt elıfeltételez, ugyanakkor az interszubjektivitás két különbözı szintjét. A két szint mindenekelıtt abban különbözik egymástól, hogy a lévinasi értelemben vett értelemképzıdés pre-intencionális, míg a habermasi jelentéslétrehozás intencionális. Az értelemképzıdésben passzívak a szubjektumok. Pontosan passzivitásukkal segítik elı, hogy egy eredendı értelem kifejezıdhessen. A jelentéslétrehozás cselekvés. Ennek során a felek nem megszületni hagynak egy jelentést, hanem létrehozzák azt. Ebben az értelemben mondható, hogy Lévinas és Habermas a jelentéskialakulás különbözı szintjein mozog. A két szint nem csupán abban tér el egymástól, hogy a jelentés-kialakulás két különbözı módjával jellemezhetık, hanem abban is, hogy a jelentések sajátos köre rendelhetı hozzájuk. Lévinast az elemi felelısség érdekli. Ez az értelem minden további jelentés-létrehozás keretfeltételeit alkotja, amennyiben ez motiválja magukat a jelentéslétrehozási mechanizmusokat (minthogy elemi szinten felelıs vagyok a másikért, vele meg akarom osztani jelentés-horizontom). Habermast ezzel szemben a nyilvánossá tehetı jelentések érdeklik és azok tudatos kialakítási folyamata, vagyis a mondott kialakítási feltételei. Ebben az értelemben azt mondhatjuk, hogy a Habermas által vizsgált tartomány ott kezdıdik, ahol a Lévinas által leírt véget ér: Habermas a mondottban, Lévinas a mondásban kifejezıdı értelemre és ezek kialakulási folyamatára fókuszál. Álláspontom 298
A jelentések potenciálisan a popperi értelemben vett három világ entitásaira vonatkozhatnak. Lévinasszal azt mondhatnánk, hogy ezek a mondott jelentés-készletét fedik le.
137
szerint Lévinas és Habermas vizsgálódásai ilyenformán kiegészítik egymást. Lévinas arra a kérdésre válaszol, hogy mik tekinthetık azon értelemképzıdés sajátosságainak, mely értelem „minden további jelentés-kialakulás elıfeltétele”. Habermas pedig arra a kérdésre válaszol, hogy mik a „minden további jelentés-kialakítás sajátosságai”. Ennek megfelelıen a válasz arra a kérdésre, hogy milyen viszonyban áll egymással a két szint, úgy fogalmazható meg, hogy egymás komplementerei. Lévinas a jelentés-létrehozás szempontjából fundamentális jelentés kialakulásával foglalkozik, Habermas pedig a hétköznapi jelentések kialakulásával. A két szint közötti kapcsolatot a szerzık igazságosságra vonatkozó belátásai révén tehetjük explicitté.299 Habermas álláspontja szerint adott jelentés-létrehozási (cselekvéskoordinációs) mechanizmus racionalitása a cselekvık morális fejlıdési fokára vezethetı vissza. Adott morális fejlıdési fok az igazságosság adott racionalitású koncepciójával jellemezhetı. Így végsı soron a jelentés-létrehozás racionalitása a cselekvık igazságosság-koncepciójának függvénye. Lévinas szerint az igazságosság mindig egy származtatott fogalom. Az abszolút elemi felelısséget a harmadik megjelenésével (a társadalmi létben) korlátozni kényszerülünk, és az igazságosság egy koncepcióján alapuló morális rendszer formájára hozzuk. Jól látható, hogy az igazságosság-koncepció Habermas számára a kiindulópont, Lévinas számára pedig a végpont. Ebben az értelemben fundamentálisabbak a lévinasi vizsgálódások.300 Másképp megfogalmazva: míg Lévinas a jelentés-létrehozás legelemibb szintjét rekonstruálja, amikor a jelentés-létrehozás alapjának (az igazságosság-koncepciónak) az alapját keresi, addig Habermas a jelentés-létrehozás hétköznapi szintjét vizsgálja. Így érthetıvé válik, hogy miért nem szükséges minden egyes cselekvéskoordináció során a közelségi viszonyhoz visszatérni. A különbözı hétköznapi cselekvéskoordinációs helyzetek, mind valamilyen erkölcsi rendszerbe ágyazódnak, az igazságosság adott racionalitású koncepcióján alapulnak. Ilyenkor a mondottra vonatkozó konszenzus kialakítása a cél, és ennek megfelelıen nem az elemi etikai viszony, hanem az arra épült 299
Ezen a ponton érdemes megvizsgálni, hogy miként vetette össze Tengelyi az elemi felelısséget és a kategorikus imperatívusszal (a kérdésnek amiatt van kiemelt jelentısége, mert Habermas saját diskurzusetikáját a kanti etika továbbfejlesztésének tartja, amennyiben az erkölcsi törvény általánosíthatóságát egy tényleges gyakorlati vitában horgonyozza le). Mint korábban említettem Tengelyi álláspontja szerint a kettı egymásra visszavezethetetlen, ám egymást kiegészítı jellegő (Tengelyi 1998: 277). Az elemi felelısség és az erkölcsi törvény ennek megfelelıen a moralitás két különbözı forrására utalnak. Elıbbi egy pre-intencionális értelemképzıdésre, utóbbi pedig egy kognitív jelentés-létrehozásra. Ez a két különbözı forrás álláspontom szerint különbözı helyzetekben fontos. Utóbbi azokban a helyzetekben, amikor igazságosság-koncepciókhoz mérünk jelenségeket, elıbbi azokban a helyzetekben, amikor igazságosság-koncepciókat kívánunk összevetni (erre szolgálnak például a cselekvéskoordináció koordinációs helyzetek is). Tengelyitıl eltérı módon tárgyalja David Michael Levin a kategorikus imperatívusz és az elemi felelısség viszonyát. İ úgy látja, hogy Lévinasnál a kategorikus imperatívusz testívé tételérıl (embodiment) beszélhetünk. Vagyis arról, hogy a kötelességként felfogott morális törvény a Másik testi mivoltában való megtapasztalásából (Arcának megpillantásából) közvetlenül fakad (Levin 2001: 12-18). 300 Hendley – Charles Taylor egy tanulmányában kifejtett álláspontjához hasonlóan (Taylor 1991) – úgy gondolja, hogy Habermas nem ad választ arra a kérdésre, hogy miért viselkedjünk morálisan inkább és járjunk el kommunikatív cselekvés szerint minthogy a stratégiai céljainkat szem elıtt tartva torzított beszédaktussal (Hendley 2004: 159-160). Erre a miértre válasz szerinte a lévinasi filozófia. Ebben az értelemben egyet értek Hendley konklúziójával miszerint a „a kommunikatív cselekvés proceduális követelményeinek teljes tudatos elsajátítása nem lenne lehetséges olyasvalaki számára, aki nem képes az érzékenység fenti [Lévinas által leírt] formájára” (Hendley 2004: 169).
138
igazságossági koncepció a mérce (abban az értelemben, hogy az igazságosság-koncepció szabja meg az adekvát jelentés-létrehozási módot). Ennek megfelelıen, ezekben a helyzetekben ténylegesen nem Arcként jelenik meg a másik, hanem az erkölcsi rendszer által megszabott cselekvésperspektívának megfelelı kategória egy tagjaként (tekintéllyel bíróként, versenytársként, egy szerep viselıjeként, közös normarendszer tagjaként vagy önmagában vett célként). A jelentés-létrehozás ezekben az esetekben az erkölcsi rendszer szabta szabályok szerint történik. Az elemi etikai viszonyhoz való visszatérés igénye azokban az esetekben merül fel, amikor az azon alapuló erkölcsi rendszer válik kérdésessé. Ilyen helyzetek a cselekvéskoordináció-koordinációs szituációk. Ezekben a helyzetekben pontosan az a cél, hogy a felek az igazságosság adott jelentésérıl, az azon alapuló erkölcsi rendszerrıl, és az abból következı cselekvéskoordinációs módról jussanak konszenzusra. Láthatóan ilyenkor az elképzelhetı legfundamentálisabb kategóriáikat kell megkérdıjelezniük a cselekvıknek. Erre azonban nincs mód pusztán intencionális szinten, beszédaktusok sorozatában, hiszen az intencionális jelentés-létrehozás már mindig feltételezi az igazságosság egy koncepcióját, és a cselekvéskoordináció (jelentés-létrehozás) ezen alapuló adekvát módját. Ilyenkor tehát pre-intencionális szintre kell visszalépniük a cselekvıknek. Magát az igazságosság-koncepciójukat kell megnyitniuk és ennek révén az adekvátnak hitt cselekvéskoordinációs mechanizmusukat kell felfüggeszteniük. Ilyenkor – tehát a cselekvéskoordináció-koordinációs helyzetekben – válik szükségessé az a hasadásélmény, amit az Arc-észlelet idéz elı. Az igazságosság-koncepcióra vonatkozó jelentés-kialakítás eltér a hétköznapi jelentés-kialakítási helyzetektıl. Minthogy ez magára a jelentés-létrehozást meghatározó – és ennyiben legfundamentálisabb – kategória újradefiniálására vonatkozik, ezért ennek során pontosan a jelentés-létrehozás megszokott mechanizmusa az, ami nem alkalmazható. Ilyenkor minden jelentés-létrehozástól független (passzív) értelemképzıdésre van szükség. Ez egyedül az Arc-észleletben adott. A másik Másikként való észlelete egy minden jelentés-létrehozást megelızı jelentés-adást tartalmaz: az elemi felelısséget fejezi ki. Az elemi felelısség szintjén, a másikat egyediségében tekintve, a legelemibb hasadásélmény fennállta esetén nyílik lehetıség a jelentéslétrehozás szempontjából legfundamentálisabb kategória, az igazságosságra vonatkozó új jelentés kialakítására. Ebben az értelemben a cselekvéskoordináció koordinációs mechanizmusok sikerességét alapvetıen meghatározza, hogy a feleknek sikerül-e visszatalálniuk az elemi felelısség szintjére.
11.2. A cselekvéskoordináció-koordináció fokai és az elemi felelısség A cselekvéskoordináció koordinációjának mechanizmusát az elızı fejezetben a cselekvéskoordinációt meghatározó igazságosságra vonatkozó jelentés, a racionalizálandó fél morális fokánál eggyel magasabb morális fokon történı újradefiniálásra vezettem vissza. A probléma ezzel a definícióval az volt, hogy az igazság-koncepció újradefiniálásénak folyamatát nem lehetett egyszerő jelentéslétrehozásként leírni. Hiszen nem kerülhet rá sor sem a racionalizáló morális fokának (azt a racionalizálandó nem ismeri), sem a racionalizálandó morális fokának (ez esetben
139
dogmatikus jelentésként rögzülne a racionálisabb igazságosság-koncepció, ami performatív ellentmondást implikál) megfelelı cselekvéskoordináció keretében. Ebbıl a felismerésbıl kiindulva fordultam Lévinas test-fenomenológiailag megalapozott etikájához. Lévinas nyelv elıtti értelemképzıdésben kifejezıdı elemi felelısség fogalma segítségével úgy gondolom feloldható a cselekvéskoordináció koordinációjának habermasi-kohlbergi elméletben azonosított apóriája. Az elemi felelısség egy elementáris benyomás, eredendıbb, mint az életvilág szintjén lévı igazságosság-koncepciók.301 Amennyiben sikerül kifejezni, úgy felülírja az igazságosságkoncepciók érvényességét. Ennek megfelelıen mondhatjuk azt, hogy a kifejezıdı elemi felelısség „felhasítja az életvilág jelentés-horizontját”, azt egy pusztán a testi közelségbıl fakadó jelentés-tartománnyal váltja fel. Ez a testi közelség implikálta jelentés-tartomány nem esetleges, hanem abszolút és univerzális. Ennek megfelelıen ugyanabban a formában adott a cselekvık számára, vagyis ez egy közös jelentés-tartomány (ugyanakkor nyelvileg nem tehetı közössé, vagyis pusztán az interakció résztvevıi számára adott). A közös jelentés-tartományban morális jelentés fejezıdik ki: az elemi felelısséget. Ennyiben ugyanazt a funkciót tölti be, amit az igazságosság-koncepciók: meghatározza, hogy miként látom a társam (olyasvalakiként, akinek akár a helyében is lehetnék, akiért abszolút felelısséggel tartozom) és, hogy miként viszonyulok hozzá a jelentés-létrehozási folyamatban (kölcsönösen kinyitjuk egymás felé életvilágunk, vagyis jelentéseket adunk egymásnak és fogadunk el egymástól). A közelségben kifejezıdı elemi felelısséget ez utóbbi sajátossága teszi alkalmassá a cselekvéskoordináció koordinációjának biztosítására. A közelségben kifejezıdı elemi felelısség egy olyan konszenzuális bázisnak tekinthetı, ami nem nyelvileg realizálódik, ugyanakkor a nyelvi cselekvésekhez szükséges morális hátteret biztosítja. A cselekvéskoordináció koordinációja ennek megfelelıen a lévinasi belátásokkal alapozható meg. Az eltérı racionalitású életvilágok összehangolása egy olyan folyamatként írható le, amely során a dogmatikus jelentést magasabb racionalitású jelentés-létrehozási folyamat keretében újra létrehozzák a cselekvık. A magasabb racionalitású cselekvéskoordináció a magasabb morális foknak megfelelı igazságosságkoncepció elfogadásával sajátítható el. A magasabb morális foknak megfelelı igazságosság-koncepció elfogadása egy olyan interakciót feltételez, mely során elsı lépésben a cselekvık közelségi viszonyt kialakítva, felhasítják az életvilágba ágyazott igazságosság-koncepcióikat, és az elemi felelısség morális koncepciója szerint viszonyulnak egymáshoz. Ilyenformán elkerülik azt az apóriát, amibe akkor kerülnének, ha eltérı racionalitású igazságosság-koncepciójukból következı cselekvéskoordinációjukat próbálnák alkalmazni. Az elemi felelısség beállítódásában nem az egyikük vagy másikuk morális fokának megfelelı jelentés-létrehozási mechanizmushoz fordulnak, hanem közvetlenül az elemi felelısségbıl következı jelentés-létrehozási mechanizmushoz. Ez a jelentési-létrehozási mechanizmus a másik felé való elkötelezıdésen és nyitottságon alapul (a Másiknak egyfelıl ıszintén felajánlom életvilágom, másrészt egyúttal kinyitom sajátom az övé felé).302 Racionalitását tekintve a habermasi 301
Az elemi felelısség ısbenyomás, és mint ilyen, egyúttal valóságosabb is minden igazságosságkoncepciónál, amennyiben az ısbenyomás minden további benyomás valószerőségének biztosítója. 302 Belátható, hogy az életvilág nyitottságára való motiváció magyarázata már önmagában is kulcsfontosságúvá teszi Lévinas elméletét dolgozatom problémája szempontjából. Hiszen a
140
tipológiában leginkább a KCS-nek feleltethetı meg.303 Ennek megfelelıen az elemi felelısség morális bázisán lefolytatott jelentés-létrehozás szükségszerően uralommentes vita formáját ölti, s mint ilyen a benne kialakított konszenzus nem-dogmatikus természető, hanem igazolt. Az elemi felelısség bázisán lefolytatott vita ennek megfelelıen tökéletesen alkalmas tetszıleges új, konszenzuális igazságosság-koncepció kialakítására. Hiszen egyrészt az eredeti igazságosság-koncepciótól független jelentéslétrehozási eljárásban születik (ami tetszıleges morális fejlettségi fokú egyén számára hozzáférhetı), másrészt nem-dogmatikus igazságosság-koncepciót hoz létre (ezáltal elkerüli az eredeti apóriát). Az általam javasolt megközelítésben a morális fejlıdés nem lineáris folyamat. Minden egyes morális szint-váltáskor a KCS egy olyan változatához nyúlnak elıre a felek, ami nem egy életvilág szintő igazságosság-koncepción, hanem a közelségben kifejezıdı elemi-felelısségen alapul. Ez a KCS azonban csak limitált ideig tartható fenn. Hiszen a harmadik megjelenése szükségképpen az elemi felelısség igazságosságkoncepcióvá fogalmazására ösztönöz. Az elemi felelısség így mindig csak az interakcióban kifejezıdı közelség fennmaradásáig tart (nem tehetı nyilvánossá), ezért az általa biztosított KCS is ideiglenes.304 Az elemi felelısség az eggyel magasabb morális fokú igazságosság-koncepció formájára hozva tartósítható csupán, ami azt jelenti, hogy a keretei közt lefolytatott KCS is csak az új igazságosság-koncepciónak megfelelı cselekvéskoordináció kialakításának szerepét töltheti be.305 Ennek megfelelıen fontos látni, hogy az elemi felelısség szerepe a cselekvéskoordináció koordinációjának folyamatában arra korlátozódik, hogy keretet biztosít az igazságosságra vonatkozó új jelentés létrehozásának (a különbözı életvilágbeli igazságosság-koncepciók helyett egy eredendı, konszenzuális igazságosság-koncepciót biztosít). Az elemi felelısség nem határozza meg az új igazságosság-koncepciót (semmilyen igazságosság-koncepciót nem határoz meg).306 Szerepe abban áll, hogy elısegíti az igazságosságra vonatkozó vita újbóli napirendre tőzését, és lefolytatásához keretet biztosít. Az új igazságosság-koncepció ugyanakkor nem az igazságosság tetszıleges definíciója. Maga az elemi felelısség erkölcsi rendszerré alakítása már kognitív folyamat. Az igazságosság adott koncepciójának korlátait belátva, annak cselekvéskoordináció koordinációjának problémája úgy is megfogalmazható, hogy „miként motiválhatjuk társunkat életvilága nyitottabbá tételére?”. Erre ad egy választ Lévinas. 303 Ezt leginkább úgy lehet alátámasztani, ha azokra az elemzésekre gondolunk, amelyek Lévinas elemi felelısségét a kategorikus imperatívusszal hozzák összefüggésbe (Tengelyi 1998, Levin 2001). A KCS-ben ugyanis Habermas is a kategorikus imperatívuszt fogalmazta át. Ilyenformán – minthogy az elıbbi a kategorikus imperatívusz test-fenomenológiai, az utóbbi pedig nyelvfilozófiai átirata – belátható, hogy az elemi felelısség és a KCS közös morális beállítódást fejez ki: a másik önmagában vett célként való elismerését. 304 Egy cselekvéskoordinációs mechanizmus tartósan csak életvilági szintő megalapozással tartható fenn, egy olyan igazságosság-koncepció révén, ami nyilvános, amit egy közösség interakcióiban folyamatosan újratermel. 305 A KCS csak akkor válik hosszútávon is bevett cselekvéskoordinációs mechanizmussá, ha nem csupán a pre-intencionális közelségben kifejezıdı elemi felelısség, hanem a kognitív belátáson alapuló posztkonvencionális igazságosság-koncepció is alátámasztja. 306 Ha az elemi felelısség meghatározná az igazságosság-koncepciókat, akkor egyetlen igazságosságkoncepció lenne. Az elemi felelısség tapasztalata és az annak megfelelı jelentés-létrehozás kivételes pillanatok, szó szerint „sorsesemények” abban az értelemben, hogy identitásunk és igazságosságkoncepciónk újrafogalmazásának keretfeltételei.
141
igazságtalan voltát feltárva alkotható meg az új igazságosság-koncepció. Vagyis úgy gondolom, hogy ezen a ponton már a habermasi-kohlbergi gondolatok irányadóak: az új igazságosság-koncepció a racionalizálandó morális fokánál eggyel magasabb szintőként fogalmazható meg. Álláspontom szerint tehát a lévinasi és a habermasi belátások ötvözése révén adható meg a cselekvéskoordináció-koordinációjának teljes leírása. Elıbbi a morális átmenetek pre-intencionális elıfeltételeinek leírására, utóbbi a morális átmenet kognitív aspektusának leírására alkalmas. A cselekvéskoordináció koordinációjának korábban négy különbözı típusát különböztettem meg a kohlbergi morális fejlıdési fokok közti átmeneteknek megfelelıen. Az alábbiakban ezeket az eseteket tekintem át, megvizsgálva, hogy az egyes lépéseknél pontosan milyen szerepet is tölt be az elemi felelısség a cselekvéskoordináció koordinációjában. A legelsı morális fok a „büntetés és engedelmesség” foka. Ezen a fokon az minısül helyesnek, amit a tekintéllyel bíró konkrét személyek annak minısítenek. Az elsı morális fokról másodikra való átlépés során a racionalizálandónak ezt az igazságosság-koncepcióját kell felhasítani. Ez úgy történhet meg, ha a cselekvık közelségi viszonyt alakítanak ki. A közelségi viszony kialakítása – a társadalmi meghatározottságától megszabadított – testi kapcsolatkeresésként (érintés, simogatás) írható le. A testi közelségben létrejött elemi felelısség tapasztalata felülírja az igazságosság-koncepciók logikáját, amennyiben felmutat egy az igazságosságnál eredendıbb etikai viszonyt. Az elemi felelısség meghatároz egy közös cselekvéskoordinációs mechanizmust (ami racionalitását tekintve a KCS-nek feleltethetı meg), melynek keretei közt lehetıség nyílik az új igazságosság-koncepció kialakítására. Az új igazságosság-koncepció az elsı átmenet esetében – a tekintély alapú igazságosságkoncepció korlátaira rámutatva – az érdekek kölcsönösségének formáját ölti.. A második és a harmadik átmenet esetében ugyanez a forgatókönyv. Racionalizáló és racionalizálandó úgy alakíthatja ki az új igazságosság-koncepciót, ha elsı lépésben közelségi viszonyra lépnek, és az abban kifejezıdı elemi felelısség alapján kínálkozó cselekvéskoordináció keretei között hoznak létre új konszenzust. A második átmenet esetében a csere alapú igazságosság, a harmadik átmenet esetében a szerep alapú igazságosság korlátaira rámutatva. A negyedik átmenet esetében – a posztkonvencionális morális szintre való átmenetkor – egy sajátos nehézséggel kell szembenéznünk. Az elsı három átmenettıl a negyedik átmenet – a KCS koordinációja – ugyanis minıségileg eltér. Az elsı három átmenettel szemben a negyedik átmenet esetében nem elegendı pusztán két egyén közti interszubjektív viszonyra utalnunk. A KCS-koordináció ugyanis – ahogy azt korábban bemutattam – nem interakció, hanem demokratikus participáció formáját ölti. Míg a tekintélyen, az érdeken, vagy szerepen alapuló cselekvéskoordináció-koordinációs helyzetek elképzelhetık egy racionalizáló és egy racionalizált interakciójaként, addig a normavezérelt interakció nem. Az elsı három morális fokon ugyanis az egyén közvetlenül mindig konkrét személyekhez igazodik, nem pedig egy absztrakt normatív rendhez: az elsı morális fokon a tekintéllyel bíróhoz, a második morális fokon az érdekeit érvényesítı másikhoz, a harmadik morális fokon pedig az adott szerepő másikhoz.307 Ennek megfelelıen az elsı három esetében az adott igazságossági rendet
307
Ne tévesszen meg minket, hogy a harmadik morális fok már a konvencionális morális szinthez tartozik, vagyis itt már indirekten egy normarendszer interiorizálását feltételezhetjük. Ezen a fokon ugyanis még a
142
mindig személyében képviseli valaki, ami lehetıvé teszi, hogy ezzel a személlyel való viszonyban hasítsuk fel azt. A negyedik átmenet esetében pontosan ez nem lehetséges. Egy normarendszert közvetlenül nem egy személy képvisel, hanem szükségképpen személyek sokasága, vagyis egy közösség.308 Ennek megfelelıen magát a normarendszert nem függeszthetjük fel oly módon, hogy egy interszubjektív viszonyban kifejezıdı elemi felelısségre utalunk. Ahhoz, hogy a normarendszer egészére külsı perspektívából tekintsünk, vagyis lássuk azt, hogy maga a közösség által létrehozott rend nem abszolút érvényességő, magához a közösséghez kell viszonyulnunk, nem a másikkal, hanem a közösséggel való viszonyunk normatív alapjait kell felhasítani. Egy normarendszer egészének meghaladása ennek megfelelıen nem írható le Lévinas nyomán, az interszubjektív viszonyban megjelenı Arc okozta hasadásélménnyel. A normarendszer egészétıl egy másfajta hasadásélmény nyomán távolodhatunk el. Ezt a másfajta hasadásélményt az interszubjektív viszonyok terének, vagyis a nyilvánosságnak a fenomenológiai elemzése révén írhatjuk le. A nyilvánosság fenomenológiai elemzését Hannah Arendt végezte el, így az ı gondolataiból indulhatunk ki a probléma feltárásakor.
12. A kommunikatív cselekvés koordinációja és a nyilvánosság Arendt és Habermas gondolkodói rokonsága közismert.309 Az alábbi fejezetben azonban elsısorban nem e közismert rokonságra támaszkodom. Arendt elemzéseit Lévinas felıl olvasom. Míg Lévinas az interszubjektív viszonyt elemzi, addig Arendt az interszubjektív viszonyok hálózata, vagyis a nyilvánosság szintjén vizsgálódik. Hasonlóan Lévinashoz, aki az interszubjektív viszonyban (a privát mondásban) kifejezıdı elemi felelısség spontán értelemképzıdésének folyamatát írja le, álláspontom szerint megmutatható, hogy Arendt is egy passzív értelemképzıdési folyamatot azonosít az interszubjektív viszonyok hálózatának szintjén: a nyilvánosságban (a nyilvános mondásban) kifejezıdı „elemi szabadság” kifejezıdését. Ez a sajátosság teszi belátásait jelen dolgozat számára gyümölcsözıvé. Az utolsó cselekvéskoordináció-koordinációs mechanizmushoz – a kommunikatív cselekvés koordinációjához – szükséges hasadásélményt ugyanis ezen értelemképzıdési folyamat elıidézésével azonosítom. Elsı lépésben Arendt Cselekvésre310 és nyilvánosságra vonatkozó legfontosabb gondolatait tekintem át. Ezt követıen térek vissza a KCS koordinációjának problémájához.
„hozzánk közel álló személyeknek való megfelelés” a helyesség kritériuma, itt közvetlenül még a releváns másoknak akarunk megfelelni, nem pedig az absztrakt normáknak (Habermas 2001d: 174). 308 Ezen a ponton Wittgenstein szabálykövetésre vonatkozó gondolatiara utalhatunk. Ahogy végsı soron a szabálykövetés is egy életformában osztozó közösségre utalt, úgy egy normarendszert is az interszubjektivitás helyett az interszubjektív viszonyok tere határoz meg. Továbbá, ahogy egy életformával sem kerülhetünk viszonyba annak egy tagjával való interakció során, hanem csak a tagok hálózatával interakcióra lépve, úgy egy normarendszer egészével is csak az azt magáénak valló közösség nyilvánossága révén (abban megmutatkozva) kerülhetünk kapcsolatba. 309 Itt elsısorban a politika nem-instrumentális felfogására, a nyilvánosság emancipatorikus szerepének hangsúlyozására, a cselekvéselméletek központi magját alkotó techné és praxis megkülönböztetésre gondolhatunk. 310 A továbbiakban a „Cselekvés” megjelöléssel jelzem, ha a kifejezést speciálisan arendti értelemben használom.
143
12.1. Cselekvés, nyilvánosság, hatalom Fenomenológiai politikai filozófiájában Arendt az emberi állapot általános elemzése felıl közelít a nyilvánosság és az állampolgári cselekvés kérdéseihez.311 A nyilvánosságban végrehajtott Cselekvést az emberi lét lényegi potenciáljának tekinti, ebben látja ugyanis a szabadság lehetıségét. Arendt politikai filozófiai alapfogalmainak alighanem legszisztematikusabb kidolgozását The Human Condition (Az emberi állapot) címő kötetében találjuk. Arendt célkitőzése itt kettıs: egyfelıl az emberi tevékenységtípusok átvilágítása, majd ez alapján kordiagnózis felállítása. A tevékenységtípusok kidolgozása során sajátos – történeti-fenomenológiai – eljárást követ.312 A tevékenységtípusok „eredeti jelentését” keresi, vagyis azt a pillanatot, amikor azok még hétköznapi tapasztalatokat tükröztek. Ily módon maguknak a tapasztalatoknak a fenomenológiai leírását nyújtja.313 A tevékenységtípusok rekonstrukciójához szükséges forrást olyan kivételes történelmi pillanatokban találja meg, melyekben azok explicit tapasztalatként jelentek meg. Ilyen forrásként tekint Az emberi állapotban a görög poliszok világára.314 Három lényegileg eltérı tevékenységtípust különböztet meg: munkát, elıállítást és Cselekvést. A munka az ember biológiai újratermelésének folyamata, az élet fenntartása. Ennek megfelelıen a munka a természet ritmusához, a termelés és fogyasztás egymásba érı ciklikus folyamatához igazodik. A létrehozás ezzel szemben mindig a természeten végrehajtott erıszakkal jár együtt. Ennek során az ember a természet uralására törekszik, azt saját céljainak rendeli alá. Így teremti meg azt a mesterséges világot, amiben otthonosan érezheti magát. Míg a munka a természethez, addig a létrehozás saját céljához igazodik. Ebben az értelemben a munka a szükségszerőség, az elıállítás az instrumentális racionalitás elve alá rendelıdik (Arendt 1998: 7-8). Arendt az emberi állapot három legfontosabb sajátosságának a pluralitást, a natalitás és mortalitás tényét, valamint a „világiság”-ot tekinti (Arendt 1998: 11).315 Ez a 311
Több interpretátor egyenesen Arendt „politikai egzisztencializmusáról” beszél. Olay Csaba a jelzıt azzal indokolja, hogy Arendtnél a „politika az emberi létezés alaptörténéséhez kötıdik, nem pedig az emberi természet bizonyos rokonszenves, vagy megvetendı tulajdonságaiból adódik”(Olay 2008: 16). 312 Pontosan ezért nem problémamentes Arendt fenomenológiai elemzéseit a modernitás viszonyaira alkalmazni: hiszen azok egy más történeti kor tapasztalatait tükrözik. Ugyanakkor pontosan ez a vonása teszi Arendt belátásait vonzóvá: a fenomenológiai leírást historicizálja, annak történeti gyökereit keresi, a – történeti értelemben is – eredeti tapasztalatot kívánja felmutatni. 313 Ezt így fogalmazza meg egy helyen Arendt: „Feladatom annak feltárása, hogy honnan származnak e fogalmak, melyek mára rendkívül megkoptak és absztrakt általánosításokká váltak. Ezért azokat a konkrét történeti és általános politikai tapasztalatokat kell vizsgálnom, amelyekbıl a politikai fogalmak eredetileg származnak” (Arendt 2002a: 221). 314 Arendt eljárása természetesen nem értelmezhetı Heideggertıl függetlenül, azonban több a hajdani mester módszerének puszta alkalmazásánál. Arendt is Ariszotelészhez nyúlik vissza, azonban Heideggerrel szemben ı a politikai filozófiája tanulságait is kibontotta (Benhabib, 1996: 114-117). Míg Heidegger számára a „halálhoz viszonyuló lét”, addig Arendt számára az „együttes-jelenvalólét” az emberi állapot elemzésének kulcskategóriája, ez az, amin keresztül a jelenvalólét számára feltárul saját létének értelme, ez a kulcs az autenticitás-problématika megoldásához (a kérdés részletes tárgyalásához lásd: Olay 2008: 71113). Ez a sajátosság egyébként Lévinas és Arendt között hidat létesít, amennyiben Lévinas is az együttesjelenvalólétet teszi meg vizsgálódásai tárgyává szemben Heideggerrel és részben hasonlóan Arendthez (azért csak részben, mert míg az együttes-jelenvalólét privát szintjét elemzi Lévinas, addig nyilvános szintjét vizsgálja Arendt). 315 Emellett említi még a biológiai életfolyamatot és a földhöz-kötöttségünket. Elıbbi a munka kérdésköréhez tartozik, utóbbi pedig kontingenssé vált az őrutazás lehetısége óta.
144
három sajátosság valamilyen módon mind a Cselekvéshez kötıdik. Mindenekelıtt az ember Cselekvés során realizálhatja pluralitását. A pluralitás az egyenlıség és a különbözıség sajátos egyvelegét fejezi ki: „azt a tényt, hogy nem egy ember, hanem emberek népesítik be a Földet, lakják a világot” (Arendt 1998: 7). Az ember két ellentétes törekvése jelenik meg a fogalomban: a másokkal való egység és a másoktól való különbözıség iránti igény. Belátható, hogy az egyenlıség feltételezésére azért van szükség, mert nélküle nem lenne közös nevezı az emberek között, vagyis ennek hiányában nem tudnánk egységet alkotni, egyetértésre jutni. Azonban ez az egyenlıség nem lehet abszolút, hiszen ez esetben nem tudnánk egyediségünket kifejezni (Arendt 1998: 175-176). A megkülönböztetés és egyetértés együttes igénye a Cselekvés két lényegi sajátosságára világít rá. A Cselekvés eszerint elsısorban beszéd-cselekvés316, amennyiben a beszéd során, az egyetértésben aktualizálható az emberek közti egyenlıség. A Cselekvés emellett újat kezdés, amennyiben az elkezdett új révén aktualizálható az egyediség. A pluralitás mellett, az emberi állapot másik sajátossága a natalitás és mortalitás ténye, vagyis létünk idıbeli végessége. Az arendti tevékenységtipológia ennek megfelelıen úgy is tekinthetı, mint a mulandóságra adott különbözı lehetséges válaszok kidolgozása. Az ókori görögök felfogása szerint az ember az egyetlen plurális halandó létezı az univerzumban: az istenek plurális létezık és egyúttal halhatatlanok, az állatok egyenként halandók, azonban nem plurális létezık (fajuk egy példányai, nem individuális létezık), így fajuk révén halhatatlanok. Az ember – az istenekhez hasonlóan – plurális létezı, ugyanakkor – az istenekkel szemben – halandó. Az emberi állapot e sajátossága ösztönzi az embert a mulandóság elleni küzdelemre (Arendt 1998: 18-19). Az egyes tevékenységtípusok e küzdelem szintjeit írják le. A munka nem hoz létre maradandót, terméke azonnali elfogyasztásra kerül, ennyiben a legkevésbé idıtálló, pusztán az egyén biológiai fennmaradását szolgálja. Az elıállítás célja egy maradandó világ létrehozása. Az elıállítás végeredménye potenciálisan túléli alkotóját, azonban a természeti folyamatoktól függ tartóssága, ennyiben nem hordozza magában a halhatatlanság ígéretét. Az ókori görögök ezt kiküszöbölendı, a Cselekvésnek olyan környezetet kerestek, ahol a természet szabta keretektıl függetleníteni tudták magukat, így teremtve lehetıséget a halhatatlanságra. A természettıl való független tevékenységhez, lényegileg nem-természeti környezet kell, ami nem csupán emberek által létrehozott (mint a mesterséges világ), hanem kizárólag az emberektıl függ, vagyis szabad. A potenciális halhatatlanságot biztosító szabad Cselekvésre vonatkozó kérdés ezen a ponton e Cselekvés helyére vonatkozó kérdésként fogalmazódik meg: milyen környezetben van lehetıség szabad, vagyis a természet szabta korlátoktól független tevékenységre?317 Ez a környezet a nyilvánosság tere.318
316
A félreértések elkerülése végett fontos hangsúlyozni: Arendt nem kapcsolódik az austini beszédaktus elmélethez. 317 Több interpretátor megjegyzi, hogy Arendt túlságosan mereven köti hozzá az egyes tevékenységtípusokat az egyes terekhez. Így például Benhabib Arendt „fenomenológiai esszencializmusáról” beszél, ami miatt az ontológiai és történeti elemzései összemosódnak (Benhabib 1996: 124). Olay úgy gondolja, hogy Arendt „nem indokolja részletesen” azt a tézist, hogy miért térhez kötöttek ez egyes tevékenységtípusok (Olay 2008: 86). Álláspontom szerint azonban – a fenti okokból – ezek a bírálatok indokolatlanok: a tevékenységtípusok bevezetésük módjából kifolyólag térhez kötöttek.
145
A poliszokban a nyilvánosság hétköznapi tapasztalat volt, világosan elkülönült ugyanis a magánháztartástól (oikosz). Utóbbiban a munka és elıállítás folyamatai zajlottak, vagyis a biológiai életszükségleteket termelték meg, valamint az ezekhez szükséges eszközöket állították elı. A magánszféra a szükségszerőségekhez igazodik, egy célnak rendelıdik alá (a háztartás tagjainak túlélése). Ennek megfelelıen a háztartások nem a szabadság terepei: a szükségletek kielégítése a háztartásfı – erıszakkal kikényszerített, nem pedig szavakkal megindokolt – parancsai szerint zajlott (Arendt 1998: 30). Azáltal, hogy a létfeltételek újratermelése a háztartásban lezajlott, a családfıknek lehetıségük nyílt egy „második születéssel” belépni egy „második életbe”. Ennek a szférának a legfontosabb sajátossága a szükségszerőségektıl való mentesség (a természettıl való függetlenség). Minthogy azokat a háztartás elégítette ki, a nyilvánosságba belépık azoktól való mentességet élveztek. Ennek megfelelıen a nyilvánosság formájában olyan tér alakult ki, melynek legfontosabb jellemzıje a szabadság volt, melyben senki sem uralkodott és senkin sem uralkodtak (Arendt 1998: 32). Ez a tér adott otthont a Cselekvésnek, ami révén a halhatatlanság is lehetıséggé vált. Annak, hogy létrejött egy ilyen szükségletektıl és kötöttségektıl mentes tér több fontos következménye is volt. Egyrészt a szükségletek kényszerétıl megszabadulva, a – háztartásban jellemzı – erıszakkal kikényszerített parancsok helyét a meggyızéssel elért megállapodás vehette át. Ilyenformán megjelenhetett a beszéd, lehetıvé vált a pluralitás aktualizálásának egyik feltétele.319 Továbbá a szükségszerőségek többé nem szabták meg az eszközök (kényszer vagy meggyızés) mellett, a célokat sem, így azok is felszabadultak. Az eszközök és célok szabadsága lehetıséget teremt a pluralitás másik elıfeltételének aktualizálására, az újat kezdésre. Az újat kezdés lehetısége a Cselekvés kizárólagos sajátossága. A munkában a biológiai szükségszerőséghez, az elıállításban a célhoz igazodik a cselekvı, ezért bennük nem tárul fel a cselekvı egyedisége. A Cselekvés az egyetlen tevékenységtípus, amely közvetlenül végrehajtójára utal, amely válaszol a kérdésre „ki a cselekvı?” (Arendt 1998: 179).320 A Cselekvı, a szabadságát aktualizáló, vagyis újat kezdı egyén, ugyanakkor nem önmaga számára mutatkozik meg.321 Csakis a társak tekintete elıtt nyer értelmet cselekedete, általuk lesz valósággá, mégpedig annyiban, amennyiben beszélnek róla, történetbe szövik (Arendt 1998: 184). A cselekvı ebben az értelemben egy olyan történet hıse, melynek szükségképpen nem lehet szerzıje. Beszéd és Cselekvés csak a nyilvánosságban, munka és elıállítás pedig csak a természettel való viszonyban lehetséges. 318 A filozófiai hagyomány Platóntól kezdve (a sztoicizmusban kicsúcsosodva), nem a nyilvánosságban látta ezt a szabadságpotenciált, hanem a vita contemplativa-ban, vagyis a befelé fordulásban (Arendt 1998: 37). Azonban ez Arendt szerint már egy származtatott törekvés. A szabadság elemi tapasztalata a Cselekvés szabadsága, nem pedig az akarat szabadsága (Arendt 1995: 156). 319 Arendt szerint a zsarnok nem tudja pluralitását aktualizálni, mert nincs olyan tér, amit vele egyenlık alkotnának,ezért nincs hol beszéljen, Cselekedjen (Arendt 1998: 202). 320 Ez a belátás messzemenıkig továbbél a KCSE-ben is: a személyes identitás KCS-re való visszavezetésének formájában. 321 Olay Csaba szerint e tekintetben Arendt túl radikálisan jár el: „Arendt nem veszi figyelembe a „Kicsoda a cselekvı?” kérdés vizsgálata közben azt az önmagunkról alkotott képet, amelyet személyes identitásnak tekinthetünk: ami azt befolyásolja, hogy mit teszünk, hogy mire törekszünk hosszabb vagy rövidebb távon” (Olay 2008: 209). Tény, hogy Arendt ezekre a kérdésekre nem fordít figyelmet. Ennek elsısorban konceptuális okai vannak: a cselekvést nem értelme felıl próbálja megragadni (ahogy például Weber teszi), hanem a benne kifejezıdı tapasztalat felıl (ahogy például Lévinas teszi).
146
Az újat kezdés már önmagában is mindig kiszámíthatatlan, azonban Cselekvés és beszéd folytonossága tovább növeli a kontingenciát: a Cselekvés nem csupán annyiban kiszámíthatatlan, hogy nem lehet tudni, milyen következményei lesznek, hanem ezen túlmenıen annyiban is kiszámíthatatlan, hogy nem lehet tudni, miként kerül elbeszélésre.322 A Cselekvés ezen a ponton is összefonódik a beszéddel: minthogy a Cselekvés által kezdett új, annak elbeszélésében folytatódik, magának a Cselekvésnek is része a róla való beszéd.323 A Cselekvés ebbıl fakadóan soha nem légüres térben zajlik: korábbi Cselekvések (melyek a róluk szóló történetekben folytatódtak) szıtte háló kontextust teremt neki, miközben általa maga a történetek hálója is megváltozik. A fentiek fényében belátható, hogy a Cselekvés nem csupán létét köszönheti a nyilvánosságnak (amennyiben minden dolog a létét a nyilvánosságnak köszönheti), hanem a nyilvánosság egyúttal konstituense a Cselekvésnek. Ilyenformán a Cselekvésnek ugyanolyan értelemben elıfeltétele a nyilvánosság, mint az elıállításnak a természet: egyszerre közege és alapanyaga (Arendt 1998: 188).324 Ebbıl a szempontból vezeti vissza Arendt a poliszok létének okát, a nyilvánosság terének hosszútávú biztosítása, a Cselekvés, vagyis a szabadság lehetısége iránti igényre (Arendt 1998: 196-197). A nyilvánosságot egymástól és a szükségszerőségektıl független individuumok alkotják. Tekintetük – az, hogy egymás Cselekedeteit független szempontjaik alapján, különbözıképpen megítélik325 – hozza létre a nyilvánosság terét.326 Ez a tér a szabad Cselekvés és beszéd elıfeltétele, ennyiben a pluralitás aktualizálásához és a halandóság legyızéséhez is nélkülözhetetlen. Ezen túlmenıen a nyilvánosságnak az emberi állapot harmadik sajátossága, a világiság szempontjából is kiemelt jelentısége van, amennyiben a nyilvánosságban való megjelenés a világ létfeltétele. A világ pontosan azáltal nyeri el valóságát, hogy közösen osztoznak benne, hogy különbözı szempontokból egybehangzóan erısítik meg létét. Ennek megfelelıen csakis az lehet része a
322
Az újat kezdéshez a kiszámíthatatlanba való belevágás bátorsága kell (Arendt 1998: 36). Jól látható, hogy ez a háztartásbelitıl gyökeresen eltérı beállítódást igényel: míg ott éppen, hogy a fennmaradás a cél, és ezért az óvatosság, elırelátás az alapvetı erény, addig itt – akár az élet kockáztatásának árán is – egyedül a szabad Cselekvés tapasztalata a cél, és ezért a bátorság az egyik legfontosabb politikai erény. 323 Ennek megfelelıen a homéroszi idıkben a Cselekvéshez magától értetıdı természetességgel tartozott hozzá annak elbeszélése is (Akhilleuszt ezért jellemezték „nagy tettek véghezvivıje és nagy szavak kimondójaként” – Arendt 1998: 25). A Cselekvés és beszéd egységén belül a Cselekvés súlyát fokozatosan szorította háttérbe a beszéd, köszönhetıen nagyobb szabadsági fokának: „A sors csapásai, az istenek csínytevései ellen ugyan nem védekezhet az ember, ám beszédben szembeszállhat velük” (Arendt 2002a: 66). 324 Ezen a ponton láthatóvá válik: Arendt nem gondolja, hogy a Cselekvés újat kezdése tökéletes szakítás lenne minden korábbival. A Cselekvés mindig egy közösség korábbi Cselekvéseihez (melyek történetek formájában tovább élnek) kapcsolódik. Ebbıl fakadóan azonosíthatók a Cselekvést vezetı alapelvek, melyek nem határozzák meg ugyan a Cselekvést, de nélkülük az nem lenne lehetséges. Ilyen elvként maradt ránk többek között a dicsıség a homéroszi idıbıl, a szabadság az athéni korból és az igazságosság, egyenlıség az újkorból (Arendt 2002a: 151). 325 Fontos hangsúlyozni ez az ítélet nem morális. Arendt a kanti ítélıerıre vezeti vissza a Cselekvések megítélését (Arendt 2002b: 306). Ez azt jelenti, hogy a Cselekvések nem morális jóságuk/igazságosságuk szerint kerülnek megítélésre, hanem morál elıtti szempontok szerint. Ugyanakkor az sem igaz, hogy az arendti belátások ne implikálnának morális elveket (ezekre a késıbbiekben térek vissza). 326 A nyilvánosság terét Arendt „emberi kapcsolatok hálózataként” jellemzi, megjegyezve, hogy megfoghatatlansága ellenére, azt legalább annyira valósnak tekinti, mint a világot (Arendt 1998: 183).
147
világunknak, ami sokak számára ugyanolyan formában hozzáférhetı (Arendt 1998: 5052).327 Nyilvánosságba ágyazottsága révén a Cselekvés elszenvedést implikál. Minthogy a nyilvánosság tagjai összeköttetésben állnak, minden Cselekvés hatását elszenvedik a többiek. Cselekvés és elszenvedés kibogozhatatlan egységet alkot (minden cselekvı párhuzamosan elszenved és létrehoz hatásokat). A Cselekvések, elbeszélések szıtte háló maga a nyilvánosság. Minthogy a nyilvánosság nem tapintható, nem objektiválható realitás, léte pusztán addig tart, amíg Cselekvés és beszéd révén azt fenntartják. Ebben az értelemben addig beszélhetünk nyilvánosságról, amíg emberek „megosztják egymással a szavakat és a tetteket”, vagyis amíg interszubjektív viszonyok hálózata azt újratermeli (Arendt 1998: 198).328 A nyilvánosság jelentısége nem korlátozódik az egyéni szabadság lehetıségének biztosítására. A nyilvánosság az együtt-cselekvés egyedülálló módját teszi lehetıvé. A háztartásban lezajló tevékenység céljában a biológiai létfenntartáshoz igazodik, ennek megfelelıen hangolja össze a háztartásfı parancsszóval és erıszakkal a munka és elıállítási folyamatokat. Együtt-cselekvés helyett itt szükségszerőségekhez igazodó közös munkáról beszélhetünk, melyben ki-ki azért vesz részt, mert kényszerítve van rá (a háztartásvezetıt a természet kényszeríti, a többieket a vezetı). Ezzel szemben a nyilvánosságbeli Cselekvésben sajátos potenciál rejlik. A nyilvánosságban mindenki független és egyenlı. Vagyis sem mások, sem a természet kényszerének nincs alávetve. A közös nyilvános Cselekvés ennek megfelelıen közös szabad elhatározás eredıje. Figyelembe véve, hogy a nyilvánosságban minden Cselekvésben mindenki érintve van, ezért a nyilvánosságban minden Cselekvés szükségképpen együtt-Cselekvés. Az együttCselekvést megelızı közös szabad elhatározás Arendt szerint minden politikai szervezıdés alapja, ennyiben minden hatalom eredete.329 Egy „alapítási aktus”330, szabad emberek egymásnak tett ígérete, egy „közakarat” létrehozása. Arendt felfogása szerint tehát a hatalom eredendıen tetszıleges közösség lehetısége („potentia”) a szabad együtt-cselekvésre. A hatalom ennek megfelelıen dinamikus fogalom. Nem objektiválható, ebbıl fakadóan se nem koncentrálható, se nem centralizálható: „a hatalom az emberek között tör fel, amikor együtt cselekszenek és eltőnik, amint különválnak” (Arendt 1998: 200).331 A politikai formációk addig állnak fenn, amíg hatalmi potenciáljuk van, vagyis amíg lehetıség van kereteik között szabad 327
Ennek megfelelıen a zsarnokság – ami egy nézıpont abszolutizálása – legnagyobb hátulütıje, hogy magát a világiságot számolja fel. Ha csak a zsarnok nézıpontja érvényesül nincs „közös” világ, tehát nincs semmilyen világ, világtalanság van (Arendt 1998: 58). 328 Arendt így fogalmazza meg a nyilvánosság lehetıségét: „Akárhol győlnek is össze emberek, potenciálisan ott van, de csakis potenciálisan, nem szükségszerően és nem örökre.” (Arendt 1998: 199). Vegyük észre, hogy ez a meghatározás milyen közel áll Habermas jelentésre vonatkozó definíciójához, amennyiben az is egy cselekvéshelyzetben, az együtt cselekvık számára létezik, nem objektiválható módon. 329 Kifejezı Habermas értelmezése, miszerint az arendti hatalom „kommunikatív hatalom” (Habermas 1996: 147). Hiszen a nyilvánosságban születı szabad közmegegyezésen alapuló cselekvés a szabad vita eredıje, a kommunikatív racionalitáspotenciál aktualizálása. 330 Tényleges és szimbolikus értelemben is alapítás a politikai együtt-Cselekvés. A tényleges példák között a Római Köztársaság illetve az Egyesült Államok alapítását említi Arendt. Szimbolikus értelemben az együtt-Cselekvés újraalapítás, a hatalompotenciál mozgósítása. 331 Ebbıl a megállapításból vezethetı le, hogy a zsarnok miért tör a nyilvánosság felszámolására: azért, hogy a tényleges hatalmat – amit erıszakkal helyettesít – ne lehessen aktualizálni (Arendt 1998: 202).
148
együtt-Cselekvésre bírni a tagokat.332 Errıl csakis egyetlen módon lehet megbizonyosodni: ha idırıl-idıre aktualizálják a hatalmi potenciált a politikai közösség tagjai, vagyis ha konszenzuális döntést követıen Cselekszenek. Ehhez természetesen nyilvánosságra van szükség, hisz csak ott születhet konszenzuális döntés. Ilyenformán Arendt elvet minden olyan politikai berendezkedést, ahol a nyilvánosság keretei közti Cselekvésre nincs lehetıség, vagy ahol ezt a lehetıséget idırıl-idıre nem aktualizálják (ezért nem tartja legitimnek a pusztán képviseleti demokráciákat). Az idırıl-idıre végrehajtott együtt-Cselekvések hiányában nem lehetünk biztosak afelıl, hogy ténylegesen nem egy zsarnokság-e az, amiben élünk. Arendt a hatalom, a nyilvánosságban való Cselekvés tapasztalatát olyan elemi tapasztalatként írja le, ami minden politikai társulás mélyén megtalálható, még, ha nem is aktualizálódik folyamatosan. Ezen a ponton látható, hogy miként illeszkedik az arendti elemzés gondolatmenetünkbe. Ahogy Lévinas bemutatta a minden interszubjektív viszonyban jelen lévı elemi felelısséget, úgy Arendt rekonstrukciójából az derül ki, hogy minden nyilvánosságbeli politikai Cselekvés mélyén a hatalom és a szabadság tapasztalata rejlik.333 Ehhez a tapasztalathoz térhetünk vissza, ha egy normarendszer egészén szeretnénk kívül kerülni. A Cselekvés fenti jellemzésében elsısorban annak pozitív potenciáljáról esett szó. Ugyanakkor nyilvánvaló, hogy a tökéletesen korlátlan szabadságnak ára is van. A Cselekvés definíció szerint nincs tekintettel kimenetelére, hiszen amennyiben ahhoz igazodna, nem lenne szabad. Továbbá a Cselekvés – szemben az elıállítással – soha nem tehetı meg nem történté, hiszen a Cselekvés során nem létrejön valami, hanem elkezdıdik és a kezdetet nem lehet olyanformán eltörölni a befejezéssel, mint a létrehozottat az elpusztítással. Ennek megfelelıen a Cselekvés kiszámíthatatlan és visszafordíthatatlan. Ezen a ponton két kérdés adódik: kell-e ezeket a hátulütıket ellensúlyozni, és miként lehet ezt megtenni?334 Az elsı kérdésre igennel válaszol Arendt, mégpedig azért, mert ellenkezı esetben a Cselekvés nem lenne szabad. Ha nem tudnánk a visszafordíthatatlanság és a kiszámíthatatlanság ellen tenni, akkor elsı Cselekvésünk következményeinek ki lennénk szolgáltatva egész hátralevı életünkben. A második kérdés megválaszolásakor Arendt a „vita activa” másik két tevékenységtípusát veszi szemügyre abból a szempontból, hogy azok korlátait miként lehet meghaladni. A három tevékenység között hierarchia állítható 332
Arendt hatalom felfogásáról többnyire megemlíti a szakirodalom, hogy szöges ellentétben áll Weberével (vö. Olay 2008: 123). Azonban arra már ritkábban térnek ki az elemzık, hogy milyen közel áll a legitimitás kérdésköréhez. Ennek oka, hogy Weber legitimás-tipológiájában nincs helye egy konszenzus alapú legitimitás koncepciónak. Habermas eljárás alapú legitimitásra vonatkozó tézisei felıl azonban már nyilvánvaló a legitimitás és arendti hatalom problematika közti párhuzam. Ennek megfelelıen az arendti értelemben vett hatalom nagyon közel áll a habermasi értelemben vett eljárásbeli legitimáció fogalmához. 333 Ezért mondja egy tanulmányában, hogy „a politika raison d’être-je a szabadság, és e szabadság tapasztalatát elsısorban a cselekvés nyújtja” (Arendt 1995: 159). 334 E két kérdést kiegészíti egy harmadik is: lehet-e egyáltalán ellensúlyozni a Cselekvés kontrollálhatatlanságát? A filozófiai hagyomány Platón óta nemleges választ adott erre a kérdésre és arra törekedett, hogy a Cselekvést az elıállítás mintájára formálja át. A filozófia a morál nevében remélte megzabolázni, a benne rejlı kiszámíthatatlanság és felelıtlenség miatt veszélyes (akár önpusztító) tendenciákat is magában hordozó Cselekvést (Arendt 1998: 220-222). E törekvés eredményeként az eredetileg „szabad Cselekvést” jelentı szabadság koncepcióját az „akarat szabadságának” koncepciója vette át, a politika nyilvánosságon alapuló felfogásának helyét pedig a háztartás mintájára elképzelt államigazgatás.
149
fel, amennyiben az elıállítás részlegesen felszabadít a munka szüntelen igája alól, a Cselekvés pedig értelmet ad az önmagában értelem nélküli elıállításnak (Arendt 1998: 236). A Cselekvés korlátait nem egy újabb fajta tevékenység révén haladhatjuk meg (ilyen nem lévén), ugyanakkor nem is munka, vagy elıállítás révén. A Cselekvés korlátait Cselekvéssel haladhatjuk meg: a kiszámíthatatlanságot az ígéret335, a visszafordíthatatlanságot a megbocsátás336 aktusával. Ezek az aktusok, a moralitás Platóntól Kantig tartó felfogásával szemben, amely a moralitást az önmagunk felett gyakorolt uralom relációjában értelmezte, egy olyan moralitás körvonalát vázolják fel, amely az ember pluralitásában gyökerezik (Arendt 1998: 237). A megbocsátás és az ígéret aktusai ugyanis definíció szerint társas cselekvések, a rajtuk alapuló moralitás ezért interszubjektív tapasztalatokon alapul.337 A megbocsátás és ígéret mint a Cselekvés visszafordíthatatlanságát és kiszámíthatatlanságát ellensúlyozó Cselekvések lehetıvé teszik a nyilvánosság hosszútávú fennmaradását. Ezek a morális tapasztalatok a nyilvánosság és Cselekvés tapasztalatában gyökereznek, ezért nem idegenek tıle (szemben a már említett monologikus morális hagyománnyal), ennyiben magának a nyilvánosságnak és Cselekvésnek a belsı önszabályozó-mechanizmusai (Arendt 1998: 246). Az ily módon felfogott moralitás nem egy objektivált tudáskészlet (akárcsak a hatalom), nem egy stabil normarendszer. Sokkal inkább egy folyamat keretfeltétele: az interszubjektív viszonyok hálózataként felfogott nyilvánosságnak és annak terében lefolytatott szabad Cselekvésnek. A megbocsátás és ígéret moralitása éppen azáltal nyeri el legitimitását, hogy a nyilvánosság és Cselekvés potenciálisan önpusztító tendenciáit korlátozza. Bármely szubsztantív norma, ami ezen túllépne és a nyilvánosságot korlátozná, a pluralitáson alapuló moralitás szempontjából illegitim.338
12.2. A nyilvánosságbeli értelemképzıdés, avagy a Cselekvésben kifejezıdı elemi szabadság és a kommunikatív cselekvés koordinációja
335
Az ígéret jelentıségét egy helyen így fogalmazza meg Arendt: „az egyetlen olyan kötelesség, amelyet állampolgári minıségemben magamra kell vállalnom az ígéret megtartása” (Arendt 1972: 92). 336 A bocsánat alternatívájaként Arendt megvizsgálja a bosszú lehetıségét is. Azonban ez nem ellensúlyozza a visszafordíthatatlanságot, amennyiben reakció lévén nem több mint következménye a Cselekvésnek (Arendt 1998: 241). Egyedül a megbocsátás tekinthetı olyan válasznak, amely egyúttal újat kezdés, vagyis Cselekvés is. 337 Ezen a ponton csak utalnék Arendt moralitás-felfogása és Habermas diskurzusetikája közti párhuzamra. A szembeötlı párhuzamon túl, mely Arendt és Habermas egyaránt pluralitásból eredeztetett moralitáskoncepciója között húzódik, e moralitás hétköznapi beszédaktusok szintjén való beágyazottságára hívnám fel a figyelmet. A beszédaktusok érvényességi igényeinek elismerése és visszautasítása pontosan az Arendt által megnevezett két fakultásra támaszkodik: a megbocsátás teszi lehetıvé, hogy visszautasítsam az érvényességi igényt, ne pedig megszőntessem a kommunikációt és az ígéret teszi lehetıvé, hogy elfogadjam az érvényességi igényt. 338 Ezen az alapon írja egy tanulmányában Arendt, hogy „az igazság a kényszerítés mozzanatát hordozza magában” és ennyiben politikaellenes (Arendt 1995: 246). Vagyis az igazság, amint szubsztantív regulatív elvként lépnek fel vele a nyilvánosság és Cselekvés elvét veszélyezteti, hiszen a megkérdıjelezhetetlenség igényével lép fel, ami nem más mint a pluralitás tagadása.
150
A fejezet elején utaltam már arra, hogy Arendt gondolatait Lévinas felıl olvasva hasznosítom a KCS koordinációjának elemzése során. Az arendti gondolatok áttekintése után immár lehetıség nyílik ezen állítás pontosítására. Lévinasszal szemben Arendtrıl nem mondható el, hogy az értelemképzıdés problémája érdeklıdése homlokterében állt volna. Az ı explicit célja a nyilvánosságbeli politikai Cselekvés fenomenológiai átvilágítása volt. Ennek során feltárta, hogy a politikai Cselekvés milyen módon különböztethetı meg az egyéb tevékenységtípusoktól, hogy milyen elıfeltételek mellett lehetséges (szükségszerőségektıl mentes nyilvános tér), hogy milyen politikai filozófiai jelentısége van (hatalom) és végül, hogy milyen fenomenológiai tapasztalat fejezıdik ki benne (szabadság). Kérdés, mit jelent Arendtet Lévinas felıl olvasni, vagyis milyen módon állítható párhuzamba Lévinas kérdésfelvetése Arendtéval? Lévinas saját problémáját alapvetıen a husserli filozófia kontextusában fogalmazta meg: mindkét fımővében azt igyekezett megmutatni, hogy a Másik észlelésekor kifejezıdı értelmet (az elemi felelısséget) nem a tudat intencionális aktusa hozza létre, hanem spontán értelemképzıdés során keletkezik. Álláspontom szerint bemutatható, hogy a nyilvánosságbeli Cselekvés során hasonló értelemképzıdési folyamat zajlik le, mely értelemképzıdésben „elemi szabadság” fejezıdik ki. Ahhoz, hogy ezt belássuk a kommunikatív aktusok differenciálására lesz szükség. Javaslom, hogy különböztessük meg egymástól – Arendt Emberi állapotbeli kategóriái szerint – a nyilvánosságbeli és a privát beszédet, és vizsgáljuk meg milyen hasonlóságok és különbségek fedezhetık fel a kétféle beszéd között a spontán értelemképzıdés szempontjából. A nyilvánosságbeli beszéd (Cselekvés) mindenekelıtt beszéd, vagyis ugyanolyan kommunikatív aktusnak tekinthetı, mint a privát beszélgetések. Ennek megfelelıen a nyilvánosságbeli beszéd esetében ugyanolyan jogos megkülönböztetni a közlés mondott és mondás dimenzióját, mint a hétköznapi közlések esetében. Másfelıl a nyilvánosságbeli beszédben nem található meg a mondás kifejezıdésének egy fontos elıfeltétele, a közelség. A nyilvánosságbeli beszéd definíció szerint nem két egyén közt zajlik, hanem egyének hálózatában. Ebbıl kiindulva úgy érvelhetünk, hogy a nyilvánosságbeli beszéd során nem a közelség a passzív értelemképzıdés forrása és ebbıl fakadóan nem az elemi felelısség a kifejezıdı értelem.339 Tekintsük át, hogy mik a lévinasi spontán értelemképzıdés feltételei: mind az értelemképzıdés alanyának, mind az értelem forrásának – aki szükségképpen egy másik szubjektum lehet – passzívnak kell lennie, valamint a két szubjektumnak közelségi viszonyban kell lennie. Ezen feltételek megléte esetén a Másik „megszólít minden beszéd elıtt”, vagyis passzivitásában értelmet fejez ki. Amennyiben azt szeretnénk igazolni, hogy az arendti értelemben vett Cselekvés során is hasonló spontán értelemképzıdés zajlik le, azt kell bemutatnunk, hogy a nyilvánosság kommunikációs folyamataiban a mondotton túli jelentés is kifejezıdik, mégpedig úgy, hogy ezt a jelentést nem létrehozzák, hanem passzívan befogadják az alanyok. Ahhoz tehát, hogy a kétféle 339
Felmerülhet az is, hogy így érveljünk: „tekintve, hogy nem lehetséges közelség, a nyilvánosságbeli beszédben nem fejezıdhet ki többletértelem”. Azonban ez a felvetés nem helytálló, amennyiben az elemi értelemképzıdés szempontjából alapvetıbb fontosságú, hogy a Másik megszólít, annál, hogy közelségben vagyok vele. Hiszen a Másik épp e megszólítás révén emelkedik ki az életelemek közül. Így a megszólításban egyaránt értelemképzıdés indul be, még ha a kifejezıdı értelem más is attól függıen, hogy közelségben vagy nyilvánosságban történik-e meg.
151
értelemképzıdés közti párhuzamot felállíthassuk, elsı lépésben azt kell belátni, hogy ugyanúgy, ahogy a közelségi viszonyban a Másik az értelemképzıdés forrása, a nyilvánosságbeli Cselekvés esetében a nyilvánosság egésze az értelemképzıdés forrása. Második lépésben pedig azt kell bemutatni, hogy ez az értelemképzıdési folyamat passzív. Kezdjük az elsı lépéssel. A nyilvánosság interszubjektív viszonyok hálózata, melyben kibogozhatatlan egységgé áll össze a tagok Cselekvése, a Cselekvések elszenvedése és elbeszélése. Ennek megfelelıen a nyilvánosságban mindenki egyszerre Cselekvı, elszenvedı és elbeszélı, vagyis egyszerre aktív és passzív. A nyilvánosság ebben az értelemben egy redukálhatatlan konglomerátum. Ennek a konglomerátumnak a kötıszövete a kommunikáció. Vagyis a nyilvánosság nem más, mint egy tagjaira nem redukálható kommunikációs közösség. Kérdés, amennyiben a nyilvánosságon belüli kommunikáció során is kifejezıdik a mondotton túli értelem, úgy milyen forrásból származhat? Hasonlóan ahhoz, hogy a privát beszéd során a többletértelem a beszédhelyzet mondottra nem redukálható aspektusából fakad (a közelségbıl), úgy a nyilvánosságbeli beszéd során is feltételezhetjük, hogy a beszédhelyzet sajátossága – tehát az a tény, hogy a beszéd nyilvánosan hangzik el – a többletértelem kifejezésének potenciális forrása. Tekintve, hogy privát és nyilvános beszéd esetében a többletértelem forrása eltérı, maga a többletértelem nyilvánvalóan nem lehet azonos a két esetben. A nyilvánosságbeli beszéd során lezajló értelemképzıdési folyamat nem két ember közelségébıl ered, hanem a nyilvánosság élményébıl. Annak megtapasztalásából, hogy van egy tér, amelyet az emberek szabad elhatározásukból hoztak létre, tartanak fenn, és amelyben mind a természeti mind a társadalmi kötöttségektıl függetlenül cselekedhetnek. Vagyis a nyilvánosságbeli kommunikáció során egy egészen másfajta értelemképzıdési folyamat zajlik le, mint a közelségben: míg a közelségben a Másik tárulkozik fel elıttem, kérdıjelez meg engem, tesz tússzá, addig a nyilvánosságban a kommunikációs közösség egészével kerülök viszonyba. A kommunikációs közösség egésze pedig egy másfajta értelemet közöl „minden mondást megelızıen”. Ez a nyilvánosságban kifejezıdı értelem maga az „elemi szabadság”, a szabadság ısbenyomása.340 Az elsı lépés bemutatása után áttérhetünk a másodikra, annak kifejtésére, hogy ez az értelemképzıdési folyamat ugyanúgy passzív értelemképzıdés, mint az elemi felelısség kifejezıdése a közelségben. A nyilvánosságban való lét szükségképpen aktivitást implikál, amennyiben egy nyilvánosságban részt venni nem más mint az azt újratermelı kommunikatív folyamatokban részt venni. Ugyanakkor ez az aktivitás nem expliciten irányul a szabadságra vonatkozó jelentés létrehozására. A nyilvánosságban való Cselekvés explicit célja semmiképp sem lehet a szabadságra vonatkozó értelem létrehozása, tekintve, hogy a Cselekvés definíció szerint nem irányul semmilyen célra (nem igazodik adott célhoz). Ez alapján belátható, hogy sem az értelemképzıdés alanya (a nyilvánosságban Cselekvı szubjektum), sem pedig forrása (a nyilvánosság) nem vesz részt aktívan a szabadságra vonatkozó értelem kialakításában. A szabadság, a nyilvánosságbeli lét során (ami nem más mint a benne való beszéd és Cselekvés), mintegy a nyilvánosságbeli folyamatok „melléktermékeként” fejezıdik ki, hasonlóan 340
Ahogy arra Arendt rámutat, a poliszbéli a nyilvánosság raison d’être-je nem más, mint keretet nyújtani a szabadság élményének. Így jogosan mondhatjuk, hogy a nyilvánosságbeli Cselekvés során pontosan ez az az értelem, ami kifejezıdik.
152
ahhoz, ahogy az elemi felelısség a mondásban a beszéd célján, a mondotton túli értelmet fejez ki.341 Az elemi felelısség lévinasi és az elemi szabadság arendti jellemzése között több párhuzam is kimutatható. Mindkettı beszédhelyzetben születik, vagyis egy Másik révén fejezıdik ki. Továbbá mindkét értelemképzıdésben morális töltető jelentés fejezıdik ki (az elemi szabadság morális implikációit egy ígéreten és megbocsájtáson alapuló etika körvonalaira utalva adhatjuk meg). Ebben az értelemben az elemi szabadság, hasonlóan az elemi felelısséghez a morális rendszerek (igazságosság-koncepciók) forrásának tekinthetı, és mint ilyen egy cselekvéskoordinációs mechanizmus (a KCS) bázisának. Mindezen túlmenıen, akárcsak az elemi felelısség az elemi szabadság is alapvetıen abszolútnak tekinthetı. Azonban szemben az elemi felelısséggel, az elemi szabadság definíció szerint nyilvános, közös. Mint ilyen abszolút mivoltát illetıen nem szorul korlátozásra (hiszen a közösség abszolút szabadsága minden egyes tagra érvényes) és ezért az elemi szabadság élménye nem szükségszerően ideiglenes. Ennek megfelelıen az elemi szabadság képes arra, amire az elemi felelısség nem: közvetlenül átírható életvilág szintő igazságosság-koncepcióra. Amibıl az következik, hogy a neki megfelelı cselekvéskoordinációs mechanizmus (a KCS) hosszútávú biztosítására alkalmas. Ebben az értelemben Lévinas elemzései kiegészíthetık Arendt elemzéseivel. Álláspontom szerint Lévinas vizsgálódásait Arendt kategóriái szerint úgy tekinthetjük, mint a privát beszédesemények fenomenológiai átvilágítását. Arendt belátásaira pedig Lévinas kategóriái nyomán úgy tekinthetünk, mint a nyilvánosságbeli beszédeseményekben lezajló értelemképzıdés leírására. Eszerint kijelenthetı, hogy az interperszonális kommunikáció nem csupán a közelségben fejezhet ki a mondotton túli értelmet és ennek megfelelıen nem csupán az elemi felelısség tekinthetı spontán értelemképzıdés eredıjének. A nyilvánosságban a közelség értelemképzı potenciálját az interperszonális kommunikáció hálózata helyettesíti, ennek megfelelıen más értelmet, a szabadságot fejezve ki. Álláspontom szerint ezért az arendti belátásoknak joggal adható lévinasi olvasat, ami azt jelenti, hogy az elemi szabadságra vonatkozó értelemképzıdést az elemi felelısségre vonatkozó értelemképzıdés mintájára írhatjuk le. Ily módon az elemi szabadság kifejezıdése, hasonló konceptuális szerepet tölthet be a KCS koordinációjának esetében, mint az elemi felelısség kifejezıdése a cselekvéskoordináció koordinációjának korábbi lépéseinél. Lássuk pontosan miként. A cselekvéskoordináció koordinációjának egyes lépéseinél az elemi felelısség kifejezıdésére úgy tekintettem, mint a – minden jelentés-létrehozás elıfeltételeként azonosított – igazságosság-koncepciót felfüggesztı és az új igazságosság-koncepció kialakítását biztosító értelem kifejezıdésének lehetıségére. Ennek a megközelítésnek van azonban egy határa, ami önmagában Lévinast olvasva nem látható. Ez a határ csak Arendtet és Lévinast közös elméleti keretbe emelve válik láthatóvá, a privát és nyilvános beszéd során kifejezıdı elemi értelemképzıdési folyamatok megkülönböztetésével. A 341
Arendt és Lévinas eljárását összeköti az a hasonlóság is, hogy a nyilvánosságban illetve az interszubjektivitásban lezajló passzív értelemképzıdés leírásához úgy kívánnak eljutni, hogy azokat szükségszerőségektıl illetve érdekektıl mentes formájában vizsgálják. Vagyis mindketten úgy járnak el, hogy a nyilvánossághoz illetve közelséghez képest külsıdleges forrásból (természet illetve érdekek) származó célokat azonosítják és ezek komplementereként határozzák meg a nyilvánosság illetve az interszubjektivitás immanens sajátosságait, a pusztán bennük kifejezıdı értelmet. Ezen az alapon határolja el a Cselekvést a szükségszerőségektıl meghatározott munkától és az elıállítástól Arendt és ezen az alapon különbözteti meg az érdekek által meghatározott mondottól a mondást Lévinas.
153
különbözı igazságosság-koncepciókat az elemi felelısség oly módon függeszti fel, hogy felmutatja az igazság-koncepció ısbenyomását, vagyis a jelentés-létrehozással kialakított igazság-koncepcióval szemben egy passzív értelemképzıdés során kialakult elemi felelısséget. Az elemi felelısség a közelségi viszonyban spontán módon kifejezıdik, így felfüggeszti a jelentés-létrehozás révén kialakult igazságosság-koncepciót. Ez a sajátossága – az, hogy csakis közelségi viszonyban fejezıdhet ki – az, ami az elemi felelısség kifejezıdésének korlátait jelenti. Habermas és Kohlberg elemzéseibıl tudjuk, hogy csupán az elsı három morális fokon igaz az, hogy az igazságosság-koncepció egy konkrét másikkal való viszonyban realizálódik. Az elsı három morális fokon a másikhoz mint tekintélyhez, mint másik érdekhez, mint a normarendszer szerepben való megjelenítıjéhez igazodok. Az igazságosságot ezekre a viszonyokra értelmezem. Így amikor ezen igazságosságkoncepciók felfüggesztése a cél – az elsı három cselekvéskoordináció koordinációs mechanizmus esetében – akkor arra e viszonyokon belül van lehetıség. Azonban a negyedik morális fokon maga az absztrakt normarendszer a viszonyítási pont: közvetlenül belıle vezetem le az igazságosság-koncepciót. Ennek megfelelıen amikor ennek a morális foknak a meghaladása a cél – a KCS koordinációja során – nem támaszkodhatunk a lévinasi elemzésekre. Nem hagyatkozhatunk arra, hogy „az elemi felelısség felfüggeszti az igazságosság-koncepciót”, hiszen az elemi felelısség csupán a másikkal szembeni viszonyban értelmezhetı, a közösség egészével szembeni viszonyban nem. Ezen a ponton az igazságosság-koncepció felfüggesztésének másfajta módját kell konceptualizálnunk. Olyan értelemképzıdési folyamatra kell támaszkodnunk, ami a közelségbeli értelemképzıdéshez hasonlóan passzív, valamint ami az igazságosságkoncepció helyére léphet. Álláspontom szerint a fent kifejtett nyilvánosságbeli Cselekvés során lezajló értelemképzıdési folyamat ilyennek tekinthetı. Az ennek során kifejezıdı szabadság a normarendszer egészét felhasító keresett értelem. A szabadság ugyanis minden igazságossági-rendszeren túlra mutat. Azt fejezi ki, hogy minden igazságosságkoncepció végsı soron az azt mőködtetık közösségétıl függ és semmi mástól. Ebben az értelemben az elemi szabadság a közösség egészével szembeni viszonyban valósítja meg azt, amit az elemi felelısség a konkrét Másik viszonylatában. Amennyiben a szubjektum átéli ezt az értelemképzıdési folyamatot, amennyiben a nyilvánosságban Cselekszik, úgy magán normarendszer egészén mint igazságosság-koncepción kívül kerülhet, azt felfüggesztheti és ezt követıen arról vitát folytathat. Akárcsak az elemi felelısség, az elemi szabadság is implikál egy cselekvéskoordinációs mechanizmust. Ez a mechanizmus az uralommentes, szabad vita: maga a KCS. A nyilvános Cselekvésben kifejezıdı elemi szabadság – szemben a közelségben kifejezıdı elemi felelısséggel – nem korlátozandó a harmadik megjelenésével, hiszen eleve a harmadik jelenlétében tapasztalható meg. Ennek megfelelıen az elemi szabadság eleve nyilvános tapasztalatként alakul ki, s mint ilyen megfeleltethetı egy életvilág szintő igazságosság-koncepciónak. Ez a sajátossága teszi alkalmassá arra, hogy – szemben az elemi felelısséggel, amely csupán ideiglenesen tartható fenn – hosszútávon is érvényes maradjon, egy közösség kommunikatív gyakorlatában folyamatosan megújuljon, és az életvilág részévé válva a KCS normatív keretét hosszútávon biztosítsa.
154
A KCS koordinációja mindezek után úgy írható le, hogy a racionalizálandó fél igazságosság-koncepcióját oly módon hasítjuk fel, hogy szabad nyilvánosságban való közös Cselekvésbe bevonjuk. Ekkor, a normákat keletkezésük folyamatában megpillantva, az elemi szabadság tapasztalatát éli át, ami felülírja norma-alapú igazságosság-koncepcióját. Az elemi szabadság ilyenformán az uralommentes KCS-t implikálja mint adekvát cselekvéskoordinációs mechanizmust, és mindaddig biztosítja gyakorlásának feltételeit, amíg szabad nyilvános tér rendelkezésre áll. Ebben az értelemben a szabad nyilvánosság tapasztalata egy a jövı felé nyitott tapasztalat: egyedül az korlátozhatja, ha magának a KCS-nek a keretfeltételei szőnnek meg.
13. Szocializáció és állampolgári szocializáció a cselekvéskoordináció-koordináció fenomenológiai átvilágítása tükrében (az apória feloldása) A cselekvéskoordináció koordinációjának fenomenológiai elemzése után érdemes röviden visszatekinteni a bejárt gondolati útra, és megvizsgálni, hogy annak fényében mit értsünk szocializáción és állampolgári szocializáción. A dolgozat elsı fejezetében a szocializáció KCSE-beli koncepciójából indultam ki. A szocializáció folyamatát a KCSE keretei között a társadalomelméletbıl vezethetjük le. Eszerint a szocializáció nem más, mint az életvilág KCS-ek sorozatában történı újratermelésének egy aspektusa. A társadalomelméleti definíciót a KCSE cselekvéselméleti magjának közelebbi vizsgálatával igyekeztem megalapozni. Arra kérdeztem rá a második fejezetben, hogy milyen folyamatok során alakul ki az eredetileg formális pragmatikailag leírt KCS. Így egy formális – a KCS kialakulásának lehetıség-feltételeire vonatkozó – szocializációelméleti kérdéshez jutottam. A kérdés megválaszolásához a KCS koordinációjának problémáján keresztül kezdtem hozzá. A KCS kialakulási folyamatának lehetıség-feltételeit a különbözı racionalitású életvilággal rendelkezı cselekvık cselekvéskoordinációjának megakadásával és a megakadás feloldásával jellemezhetı cselekvéshelyzetekben lokalizáltam. A cselekvéskoordináció megakadása a dogmatikus jelentések tartományának eltérésébıl fakad (abból, hogy egy jelentés az egyik cselekvı számára igazolandó, a másik számára nem, vagyis abból, hogy az egyik cselekvı társát olyan személynek látja, akinek nem tartozik igazolással), ennek megfelelıen a megakadás úgy hárítható el, ha a dogmatikus jelentéseket igazolandóként termelik újra a cselekvık. Erre úgy nyílik lehetıség, ha annál racionálisabb cselekvéskoordinációs eljárás keretei között vitatják meg a problematikus jelentést, mint amely során az eredetileg létrejött (vagyis megváltoztatják a cselekvıperspektívájukat). A cselekvéskoordinációs eljárások racionalitását a különbözı morális fejlıdési fokoknak megfelelı igazságosságkoncepciók határozzák meg. Ezektıl függ, hogy társunkat olyan személynek ismerjük-e el, akinek igazolni kell jelentéseinket, vagy sem. Az egyre magasabb morális fejlıdési fokon egyre tágabb azoknak a köre, akiket jelentés-létrehozó társként ismerünk el, vagyis akikkel lefolytatott interakcióinkban igazolhatóságuk felıl ítéljük meg a jelentések érvényességét (az igazolhatatlanokat elvetem, nem ragaszkodom hozzájuk dogmatikusan). Így értendı az a megállapítás, hogy a racionálisabb cselekvéskoordináció keretei között nyílik esély a dogmatikus jelentések, dogmatikusságának megszőntetésére.
155
Ez a folyamat tekinthetı a cselekvéskoordináció koordinációjának. Ilyen értelemben a szocializáció alapmechanizmusának tekintett cselekvéskoordinációkoordináció szorosan kötıdik a morális fejlıdéshez: a morális fok-váltás a cselekvéskoordináció koordinációjának döntı mozzanata. Ezért vizsgáltam meg a morális fok-váltás mibenlétét közelebbrıl. Habermas és Kohlberg a morális fejlıdést morális jelentés-disszenzusok motiválta kognitív tanulási folyamatként írta le, mely során a morális fok-váltás jelentés-létrehozási folyamatok sorozatában történik (az igazságosságra vonatkozó új jelentés kialakításaként). Ezt a megközelítést problematikusnak találtam amiatt, mert álláspontom szerint a magasabb morális fokú igazságosságra vonatkozó jelentést létrehozó cselekvéskoordinációt nem lehet teoretikusan azonosítani (a racionalizálandó nem tudja a magasabb morális foknak megfelelı cselekvéskoordinációt alkalmazni; ugyanakkor a benne megjelenınél alacsonyabb igazságosság-koncepciónak megfelelı cselekvéskoordinációban létrehozott jelentés performatív ellentmondást implikál). A cselekvéskoordináció koordinációjában a nyelvi jelentés-létrehozástól különbözı jelentés-kialakulási folyamatra kell támaszkodniuk a cselekvıknek. Ebben az értelemben az eredeti formális szocializációelméleti problémát a KCSE jelentéselméleti szintjét kiegészítve oldom fel. Ezt a folyamatot írtam le Lévinas etikai fenomenológiája és Arendt politikai filozófiája nyomán. A cselekvéskoordináció koordinációja során elsı lépésben az igazságosságkoncepciók felhasítására kerül sor. Az igazságosság-koncepciók a cselekvéskoordináció koordinációjának elsı három esetében a – Lévinas által tárgyalt – közelségben kifejezıdı elemi felelısség révén hasíthatók fel. Az elemi felelısség minden igazságosság alapja, amennyiben minden életvilág szintjén megjelenı igazságosság-koncepció ennek korlátozása. A közelségben kifejezıdı elemi felelısség a moralitásnak egy olyan ısbenyomását idézi meg, ami az interakció tagjai számára közös, és mint ilyen kerete egy közös cselekvéskoordinációs folyamatnak. Az elemi felelısség által biztosított cselekvéskoordinációs folyamat racionalitásában leginkább a KCS-hez hasonlítható, a másik önmagában vett célként való azonosítását, a másik felé való maximális nyitottságot implikál. Ennek megfelelıen az elemi felelısség révén feloldható a morális fok-váltás apóriája. Az elemi felelısség nem nyelvi jelentés-létrehozásban fejezıdik ki, továbbá biztosít egy olyan magas racionalitású, közösen osztott cselekvéskoordinációs mechanizmust, aminek keretei közt lehetıség nyílik az új igazságosság-koncepció létrehozására. Az új igazságosság-koncepciót létrehozva, az annak megfelelı racionálisabb cselekvéskoordináció keretében immár sor kerülhet az eredetileg dogmatikus jelentés újratárgyalására. A cselekvéskoordináció-koordináció utolsó lépésének tekintett KCS-koordináció leírása némiképp eltér a korábbi átmenetektıl. Míg az elsı három morális fokon az igazságosság-koncepciót a konkrét másik jeleníti meg, addig a negyedik morális fokon a közösség egésze. Ennek megfelelıen a negyedik morális foknak megfelelı igazságkoncepciót nem írhatja felül egy konkrét másikkal való interakcióban lezajló értelemképzıdési folyamatban kifejezıdı jelentés (az elemi felelısség). Egy olyan nemnyelvi értelemképzıdést kell keresnünk, ami a közösség egészével való viszonyban, tehát a nyilvános interakciókban játszódik le. Ezt az értelemképzıdést Arendtet Lévinas felıl olvasva írtam le. Úgy gondolom, hogy az arendti nyilvánosságban lefolytatott Cselekvésben – hasonlóan a közelségben lefolytatott beszédhez – többletértelem
156
fejezıdik ki. Ez a többletértelem azonban nem elemi felelısségként, hanem elemi szabadságként írható le. Az elemi szabadság annak a megtapasztalása, hogy a normák végsı soron a közösség interakcióinak hálózatában jönnek létre, és mint ilyenek nem abszolút érvényességőek, hanem a közösség ítéletétıl függnek (s mint ilyenek alakíthatók, ennyiben pedig szabadok vagyunk tılük). A megtapasztalt elemi szabadság, hasonlóan az elemi felelısséghez ısbenyomásnak tekinthetı, felülírja a normarendszer igazságosság-koncepcióját. Ezáltal felülírja a cselekvéskoordinációs mechanizmus adekvát típusát is, a normavezérelt interakció helyére a KCS-t lépteti. Minthogy ezt ráadásul egy eredendıen nyilvános folyamat keretei között valósítja meg, egyúttal a KCS tartós gyakorlattá válását is lehetıvé teszi: a nyilvánosságban megtapasztalt elemi szabadság közvetlenül átírható a posztkonvencionális morális foknak megfelelı igazságosság-koncepció formájára. Így írható le a KCS koordinációja (vagyis a KCS kialakulásának utolsó lépése) állampolgári szocializációként és így magyarázható meg, hogy miként tehetı tartóssá a KCS-hez szükséges igazságosság-koncepció. Ennek megfelelıen immár lehetıség nyílik a 4. ábra pontosítására: lépések/ „A” beszélı beszélık 1. lépés
„B” beszélı
„p” beszédaktus → érvényességi igények támasztása
2.
vagy „p” elfogadása → kölcsönös megértés vagy „p” valamelyik érvényességi igényének visszautasítása → „q” beszédaktus keletkezik
3.
„q” visszautasítása, anélkül, hogy a visszautasítást új beszédaktussal igazolná → beszédaktusok sorozatának nem szándékolt megakadása → cselekvéskoordináció-koordináció iránti igény …
4.
… cselekvéskoordináció- elemi felelısség/ koordinációra tett elemi szabadság kísérlet → megidézése → cselekvéskoordinációkoordináció beindul → beszédaktusok sorozata újraindul elemi felelısség/ elemi szabadság megidézésének elmulasztása →
157
cselekvéskoordinációkoordináció nem indul be → beszédaktusok sorozata nem indul újra 5. ábra: A cselekvéskoordináció koordinációjának lépései
A fenti táblázat a 4. pontosításának tekinthetı, amennyiben a cselekvéskoordináció koordinációját bontja elemeire (a táblázatból kihagytam a probléma szempontjából nem fontos variációkat, „…”-tal jelöltem ıket). Rámutat arra, hogy a cselekvéskoordináció koordinációja abban az esetben képes visszaterelni a beszédaktusok szintjére a cselekvéskoordinációt, ha passzív értelemképzıdési folyamatok szintjén újraalapozza azt. A szocializáció folyamata a fentieknek megfelelıen cselekvéskoordináció koordinációs mechanizmusok sorozataként írható le. Ezek során az egyén egyre racionálisabb cselekvéskoordinációs mechanizmusokat sajátít el, melyek segítségével egyre racionálisabb formában termeli újra életvilágát, ily módon pedig egyre jobban integrálódik a társadalomba (egyre inkább elszámoltatható, vagyis egyre kevesebb cselekvéskoordinációt akaszt meg). Fontos észben tartani, hogy ez a leírás – hasonlóképpen ahhoz, ahogy Habermas elválasztja egymástól az empirikus és a formális pragmatikát – megkülönböztetendı az empirikus szocializációelméletektıl. Formális szocializációelmélet lévén, a szocializáció folyamatának lehetıség-feltételeit tisztázza, egy értelmezési keretet kínál a ténylegesen lezajló folyamatok értelmezéséhez.342 A szocializáció fenti megközelítésébıl az következik, hogy a szocializáció-kutatásoknak elsısorban a cselekvéskoordináció koordinációs helyzetekre kell irányítaniuk figyelmüket. Azt kell elemezniük, hogy ezek mitıl függıen zajlanak le sikeresen és milyen feltételek között hiúsulnak meg (mind kognitív mind test-fenomenológiai szinten). Az állampolgári szocializáció folyamata a fentieknek megfelelıen a cselekvéskoordináció koordinációjának utolsó lépéseként írható le. Ebbıl egyfelıl az következik, hogy az állampolgári szocializáció folyamatától elválaszthatatlan az általános értelemben vett szocializáció, vagyis a hétköznapi cselekvéshelyzetek koordinációja során szerzett tapasztalatok. Ilyenformán az állampolgári szocializáció elemzéséhez hozzátartozik minden korábbi cselekvéskoordináció koordinációs helyzet elemzése is. Továbbá az állampolgári szocializáció fenti fogalmából az is következik, hogy nélküle az általános értelemben vett szocializáció folyamata sem teljesedhet ki. Vagyis az életvilág racionalizálódása nem képzelhetı el egy szabad nyilvánosságot magába foglaló politikai berendezkedés gyakorlata nélkül. Az állampolgári szocializáció-kutatásnak ezek alapján elsısorban a nyilvánosságokban (és proto-nyilvánosságokban) lezajló KCS-koordinációs 342
Tehát az általam javasolt megközelítés természetesen nem azt állítja, hogy a szocializáció szempontjából releváns cselekvéshelyzetekben a cselekvık tisztában vannak a cselekvéskoordináció koordinációjának tényével. Ennek nyomait kár is lenne keresni. Csupán azt állítja, hogy az egyre racionálisabb cselekvéskoordinációs mechanizmusok elsajátításának elıfeltétele a megakadó cselekvéskoordinációs helyzetek koordinációja, aminek pedig elıfeltétele egy új igazságosság-koncepció kialakítása, vagyis e folyamat test-fenomenológiai és a kognitív feltételeinek megvalósulása. Az elmélet formális abban az értelemben, hogy nem tartalmaz szubsztantív szempontokat, a szocializációt az elsajátított jelentésektıl függetlenül írja le.
158
folyamatokat kell vizsgálniuk. Azt kell elemezniük, hogy azok keretében lehetıség nyílik-e a KCS elsajátítására, vagyis az elemi szabadság megtapasztalására. Az általam javasolt értelmezési keret formális jellege mellett egy kritikai elmélet igényével lép fel. Normatív bázisát a KCS formális pragmatikai elemzéséhez való kapcsolódásából vezeti le. Amennyiben a KCS a nyelv eredeti használatának tekinthetı, úgy a KCS-re való képesség elsajátítása a szocializáció eredeti értelmének.343 Ennek megfelelıen kritizálhatók a fentiekben kifejtett folyamatok torzulásai. Míg a KCSE keretei között csupán annyit mondhattunk a szocializáció torzulásairól, hogy a torzított KCS során dogmatikus jelentések kerülnek kialakításra, ami a szocializáció patológiájának tekinthetı, hiszen ezekkel kapcsolatban nem elszámoltatható az egyén. A második fejezet után a KCS torzulásait pontosabban tudtuk megragadni. Azokat az eseteket minısítettem patologikusnak, amelyekben a cselekvéskoordináció koordinációja nem egy fokkal magasabb igazságosság-koncepció (és annak megfelelı cselekvéskoordinációs mód) elsajátítását tőzte ki célul. A harmadik fejezet alapján ez a megállapítás tovább pontosítható. Azt mondhatjuk, hogy a szocializáció patológiájának tekinthetı az is, ha valaki pusztán jelentés-létrehozási folyamat keretei között törekszik a cselekvéskoordinációkoordinációjára. Tehát anélkül, hogy a közelségben kifejezıdı elemi felelısségen – illetve az állampolgári szocializáció esetében a nyilvánosságban kifejezıdı elemi szabadságon – alapuló cselekvéskoordinációs mechanizmushoz fordulna. Ebben az esetben ugyanis szükségképpen zsákutcába jut, és a cselekvéskoordináció koordinációhoz szükséges morális fokváltáshoz nem járul hozzá. Hasonlóképpen problémákat okozhat az is, ha az állampolgári szocializáció anélkül zajlik le, hogy morális fejlıdésbeli elıfeltételei teljesülnének. A KCS koordinációja legalább negyedik morális fejlıdési fokon álló egyént feltételez, aki már a normarendszer egésze felıl képes értelmezni a cselekvéshelyzeteket.344 A negyedik morális fokhoz vezetı erkölcsi szocializáció ebben az értelemben része az állampolgári szocializációnak.345 A cselekvéskoordináció koordinációjának tárgyalása után érdemes még egyszer visszatérni a rangidıs szakmunkás és a fiatal segédmunkás példájára, és azon keresztül árnyalni, hogy pontosan mi a közelség és a nyilvánosság szerepe a folyamatban. Elsıként tekintsük azt az esetet, amikor a fiatal segédmunkás második morális fokon van, és ahhoz a nézethez ragaszkodik dogmatikusan, hogy „tekintve, hogy nem áll közvetlen érdekében, hogy elmenjen a tízórai sörért, nem teszi ezt meg”.346 Ebben az esetben a habermasi elmélet keretei között az kínálkozott megoldásként, hogy a rangidıs munkás 343 Ezen a ponton a korábban tárgyalt apeli bírálatokra utalnék vissza: a cselekvéskoordináció koordinációja a kölcsönös megértés lehetıség-feltételeinek elıfeltétele és ennyiben maga is normatív tartalommal bír. 344 Mindebbıl ugyanakkor természetesen nem következik, hogy az alacsonyabb morális fokon állók legitim módon kihagyhatók lennének az állampolgári cselekvési folyamatokból. Csupán az következik, hogy esetükben az állampolgári szocializáció még az erkölcsi szocializáció formáját ölti, vagyis a KCS morális elıfeltételeinek megteremtésére irányul. 345 Viszonyítási alapként érdemes ezen a ponton Kohlberg kutatási eredményeire hivatkozni. Eszerint az Egyesült Államokban végzett felmérésben a 16 éves gyermekek 60%, a hasonló korú török gyermekek 20% volt legalább negyedik morális fokon (Kohlberg 1981: 24-25). Ami azt jelzi, hogy a társadalom demokratikus berendezkedésétıl és az ezzel összefüggı nevelési hagyományaitól függıen ez az arány nagyon változékony lehet ugyan, de potenciálisan már ifjúkorban készek a gyermekek az állampolgári szocializációra (vagyis egy nyilvánosság létrehozására és fenntartására). 346 Ezzel az esettel analóg az elsı és a harmadik átmenet is, amennyiben mindkét esetben a közelségi viszony megidézésével oldható fel a cselekvéskoordináció koordinációjának apóriája.
159
megszakítva a konkrét vitát, az igazságosság-koncepció megváltoztatására igyekszik motiválni társát, rámutatva, hogy valójában érdekében áll a pillanatnyi érdekei helyett az általánosabb, szerepébıl fakadó érdekekeit figyelembe vennie. Ezzel az eljárással az a baj, hogy az érdekvezérelt cselekvéskoordináció keretei között kialakított szerepek közti kölcsönösség moralitása szükségszerően dogmatikus formában kerül elsajátításra, amennyiben pusztán addig igazodik hozzá a cselekvı, ameddig ez érdekében áll, vagyis valójában nem igazodik hozzá. Ahhoz, hogy ténylegesen megtörténjen a morális fokok közti átmenet, a rangidıs szakmunkásnak el kell érnie, hogy az ifjú segédmunkás kizökkenjen igazságosság-koncepciójából, azzal ideiglenesen szakítson. Erre kínál lehetıséget a közelségi viszony, amit a tárgyalt konkrét esetben az atyai vagy baráti viszonyulás megidézésével, egy nem várt bizalmas érintéssel, öleléssel, vállon-veregetéssel idézhet meg ideiglenesen a rangidıs munkás.347 A létrejött közelségi viszonyban elemi felelısség írja felül az igazságosság-koncepciókat. Ez az elemi felelısség szolgál alapjául egy olyan – a KCS-hez közelien magas racionalitású, maximális nyitottságot implikáló – cselekvéskoordinációs mechanizmus lefolytatásának, melyben a rangidıs és az ifjú munkás megvitathatják, hogy mit tartsanak igazságosnak. A rangidıs munkásnak lehetısége nyílik arra, hogy az érveire immáron ténylegesen nyitott ifjú számára bemutassa, hogy miért igazságosabb a szerepek kölcsönössége a nyers érdekkövetésnél. A segédmunkás ilyenformán ıszinte belátással sajátíthatja el az új igazságosság-koncepciót, melynek keretei között az eredeti cselekvéskoordináció megismételhetı. Az elsajátított szerep alapú igazságosság keretei között már nincs értelme úgy érvelni, hogy „tekintve, hogy nem áll közvetlen érdekében, hogy elmenjen a tízórai sörért, nem teszi ezt meg”. Így a cselekvéskoordináció elmozdul a holtpontról, tovább folytatódhat a rangidıs és az ifjú által közösen elismert szerep alapú igazságosság keretei között. Másodikként tekintsük a KCS-koordináció esetét. Erre a már említett példa alapján akkor kerül sor, ha az ifjú segédmunkás dogmatikusan ragaszkodik a közösség normáihoz, esetünkben a sörhozás elıre lefektetett sorrendjéhez. Ahhoz, hogy a rangidıs segédmunkás elmozdíthassa errıl a dogmatikus álláspontról, nem elegendı pusztán a normavezérelt interakció keretei között érvelnie, hisz ebben az esetben a fiatal szakmunkás a posztkonvencionális igazságosság-koncepciót konvencionális értékként sajátítaná el (önellentmondó formában). Nem elegendı továbbá a közelségi viszonyt megidéznie, hiszen azzal csupán a személyében képviselt igazságosság-koncepciót törné meg a rangidıs szakmunkás, ami azt eredményezné, hogy a segédmunkás nem általában a normákkal szemben kerülne reflexív viszonyba. A rangidıs munkásnak ezért arra van szüksége, hogy a normákat születésük pillanatában mutassa meg a segédmunkásnak, vagyis eredeti formájukban, a közösség együtt-Cselekvéseként. A vitatott normát a közösség nyilvánossága elé tárva a segédmunkás az elemi szabadság tapasztalatára tehet 347 Az, hogy Lévinas testi szinten oldja meg az Arc-tapasztalat megidézésének problémáját tárgyunk szempontjából többszörösen kiemelt jelentıségő. Egyfajta intimitást biztosít a természetes beállítódás életvilága is, amennyiben az otthonosság és természetesség érzésével jár. Ugyanakkor erre a fajta intimitásra értelemszerően nem támaszkodhatunk a cselekvéskoordináció koordinációjakor. Egyrészt azért, mert már maga a cselekvéskoordináció szükséglete felszámolja a természetes beállítódást (amennyiben az életvilágra való reflexióval jár). Másrészt azért, mert az életvilág intimitása, az életvilág közösségén alapuló, vagyis meg nem idézhetı adottság (vagy adott vagy nem). Ezzel szemben a lévinasi – testi érintés biztosította – intimitás megidézhetı, függetlenül a közös életvilág meglététıl. Ezen sajátossága révén válik alkalmassá – a kommunikáció megszakadásával járó – konfliktusok feloldására is.
160
szert, arra az ısbenyomásra, hogy minden norma végsı soron a közösséghez kötıdik, és nem abszolút érvényő, hanem közös döntéssel megváltoztatható. Az elemi szabadság tapasztalata egyúttal a KCS-nek megfelelı cselekvéskoordinációt implikál. Tekintve, hogy ez a tapasztalat, szemben a közelséggel nem korlátozandó a harmadik megjelenésekor (hiszen eleve a harmadik jelenlétében jön létre), a közös Cselekvés élménye révén lehetıség nyílik, a KCS általános cselekvéskoordinációs mechanizmusként való elsajátítására. Az ifjú segédmunkás megtapasztalva, hogy társaival együtt hozzák létre a normákat nyitottá válik azok felülbírálatára. Többé nem érvel a normákra dogmatikusan hivatkozva, hanem azokra potenciálisan kritizálhatóként tekint. Természetesen a rangidıs szakmunkás és a segédmunkás fent ismertetett cselekvéskoordináció-koordinációja egy példa csupán. Annak ellenére, hogy feltehetıen nagy számban fordulnak elı olyan esetek, amikor cselekvéskoordináció-koordinációra lenne szükség, valószínősíthetı, hogy csekély azoknak a száma, amikor az nem siklik félre. Ráadásul nem is gondolhatjuk, hogy egy-egy cselekvéskoordináció-koordinációs folyamat már állandósítja a morális fokváltást. A magasabb morális fokok rögzüléséhez minél gyakoribb sikeres cselekvéskoordináció-koordinációra van szükség. Ettıl függetlenül, ahhoz, hogy e folyamatokat értelmezni tudjuk elengedhetetlen a formális szocializációelmélet fentiekben kidolgozott vázlata. Továbbá – tekintve, hogy nem gondolhatjuk, hogy minden történeti korban azonos esélyei voltak a közelség és nyilvánosság megidézésének – különösen fontos ennek a vázlatnak a tágabb történeti kontextusára is reflektálni. A KCSE-ben Habermas a patologikus tendenciák felvázolásán túlmenıen kordiagnózist is felvázol. A jól ismert gyarmatosítás-tézisben arra mutat rá, hogy az életvilág patologikus újratermelésének az esélye megnıtt a rendszermechanizmusok térnyerése következtében. Olyan helyzetekben is nem-nyelvi (rendszerszerő) cselekvéskoordináció történik, melyek természetük szerint kölcsönös megértéssel koordinálandók.348 A rendszerszerően koordinált társas cselekvések során nem születnek elszámoltatható jelentések. Így ha egy kölcsönös megértéssel koordinálandó helyzetet rendszermechanizmusok koordinálnak, akkor az szükségképpen az életvilág-újratermelés torzulását eredményezi. Ez alapján tartja Habermas aggasztó tendenciának az életvilág rendszer általi gyarmatosítását. A következı fejezetben a cselekvéskoordináció koordinációjának kritikai következményeit ebbıl a szempontból vizsgálom meg, vagyis a cselekvéskoordináció koordinációjának a habermasi kordiagnózisra vonatkozó implikációit mutatom be.
348
Ilyen helyzetnek tekinthetıek azok, amelyekben az is fontos, hogy konszenzuális új jelentés-horizont is létrejöjjön, nem csupán az, hogy sikeres legyen a koordináció: például az identitás képzés szempontjából releváns helyzetek említhetık, vagy a cselekvést koordináló normák kialakítása.
161
IV. A cselekvéskoordináció koordinációjának történeti és kordiagnosztikai implikációi A KCSE-re visszatekintve belátható, hogy a cselekvéskoordináció koordinációs mechanizmusoknak – közvetlen szocializációelméleti jelentıségükön túlmenıen – általános társadalomelméleti jelentıségük is van. Társadalomelméleti szempontból a dolgozat egyik hozadéka a KCSE egy központi distinkciójára vonatkozik. Álláspontom szerint a – passzív értelemképzıdés locusának tekintett – közelség és nyilvánosság fogalmairól belátható, hogy társadalomelméleti relevanciával bírnak, amennyiben az életvilág és cselekvéskoordináció komplementer-párja kibıvíthetı velük. Ahogy arról korábban már szó volt, a cselekvéskoordináció egyszerre komplementere és újratermelési mechanizmusa az életvilágnak. Cselekvéskoordinációra akkor kerül sor, amikor az életvilág nem látja el cselekvéskoordináló szerepét, vagyis amikor nem eleve adott a cselekvık számára a közös jelentés-horizont. Ilyen helyzetekben, a cselekvéskoordináció során – közvetlenül – kialakításra kerülnek a közös jelentések és egyúttal – közvetve – az életvilág is újratermelıdik. Hasonló viszonyban áll egymással cselekvéskoordináció és cselekvéskoordináció koordinációja is. A cselekvéskoordináció koordinációjára a cselekvéskoordináció diszfunkciója esetén van szükség. Ez a mechanizmus közvetlenül szintén egy diszfunkció megszőntetésének feladatát látja el, közvetve pedig egy gyakorlat – a cselekvéskoordináció egyre racionálisabb gyakorlatának – elsajátítását. Ennek megfelelıen a cselekvéskoordináció koordinációja komplementere a cselekvéskoordinációnak és egyúttal az életvilágnak is. Ez azt jelenti, hogy a fenomenológiailag leírható cselekvéskoordinációnak – a Habermas által bemutatott kettı mellett – egy további szintje is azonosítható. Az együttcselekvéshez szükséges közös jelentés-horizontot alapértelmezésben az életvilág biztosítja. Az életvilág diszfunkciója esetén a közös jelentéseket létrehozzák a cselekvık beszédaktusok sorozatában. A beszédaktusok diszfunkciója esetén (a beszédaktusokhoz nélkülözhetetlen közös igazságosság-koncepció hiányában) pedig a közelség, illetve a nyilvánosság elemi értelemképzıdési folyamataihoz fordulva hozhatják létre a minden további jelentés-létrehozás alapjául szolgáló igazságosság-koncepciót. Belátható, hogy a duális habermasi társadalomelmélet fenomenológiai szálának kiegészítése a társadalomelmélet egészére kihat. Hiszen a cselekvéskoordináció koordinációja nem csak a szocializáció, hanem az életvilágot újratermelı KCS további két aspektusa szempontjából is releváns. A megakadó társadalmi integrációval és kulturális újratermeléssel is összefüggésbe hozható.349 349 Ennek részletes kifejtése nem képzi jelen dolgozat tárgyát, ezért csupán érzékeltetem, hogy mire gondolok itt. A cselekvéskoordináció koordinációját általában a megakadó cselekvéskoordinációt helyreállító mechanizmusnak tekinthetjük. A cselekvéskoordinációnak szocializációs funkciója mellett megkülönböztethetjük társadalmi integrációs és kulturális újratermelési funkcióját is. Ennek megfelelıen a megakadó cselekvéskoordinációt helyreállító cselekvéskoordináció-koordinációnak is szerepe van e folyamatokban. A megakadó társadalmi integrációt végsı soron annak ısformájában, nyelv-elıtti értelemképzéssel állíthatjuk helyre (Durkheim szakrális rítusaival pontosan erre utal Habermas is). A megakadó kulturális újratermelést pedig az értelemképzıdés eredeti forrásához, a Másikhoz visszatérve állíthatjuk helyre.
162
A cselekvéskoordináció koordinációjának fogalmával az életvilág újratermelésének fundamentális szintjét azonosítottam. Úgy gondolom, hogy e fundamentális szint perspektívájából érdemes újragondolni Habermas empirikus szinten megfogalmazott, a társadalmi evolúcióra és annak patológiáira vonatkozó belátásait. Így egyfelıl érdemes megvizsgálni azt a kérdést, hogy a cselekvéskoordináció koordinációja szempontjából kulcsfontosságú közelségnek és nyilvánosságnak milyen történeti dinamikája írható le. Másfelıl azt a kérdést, hogy az életvilág újratermeléshez nélkülözhetetlen közelség és nyilvánosság evolúciós folyamatainak fényében hogyan egészíthetı ki a habermasi kordiagnózis. Tanulmányom utolsó fejezetében ezeket a kérdéseket vizsgálom meg.
14. A közelség történeti dinamikája Az alábbi fejezetben egyfelıl a közelség, másfelıl a nyilvánosság történeti változásait és ezek a habermasi kordiagnózisra vonatkozó következményeit vizsgálom. A nyilvánosság esetében erre viszonylag problémamentesen lehetıség nyílik, hiszen maga Arendt eleve történeti dinamikájában vizsgálta a fogalmat.350 A közelség esetében azonban más a helyzet. Lévinas nem fordít figyelmet a közelség történeti dinamikájára, a benne lezajló értelemképzıdést univerzális potenciálnak tekinti. Vagyis úgy gondolja, hogy az elemi felelısség tetszıleges két ember közelségében kifejezıdhet. Ezt a belátást elfogadva,351 kérdéses, hogy milyen értelemben beszélhetünk a közelség történeti dinamikájáról. Úgy gondolom, hogy noha a közelség történeti-társadalmi kontextustól függetlenül adott lehetıség, aktualizálásának valószínősége már nem független a történeti-társadalmi kontextustól (vagyis különbözı történeti-társadalmi kontextusban különbözı mértékben van esély a közelség megidézésére). Tekintve, hogy Lévinas nem foglalkozott a közelség történeti aspektusával, más szerzık mővei alapján rekonstruálom ezt a folyamatot. A közelség történeti elemzéséhez Luhmann az intimitás történelmi dinamikájára vonatkozó gondolatai alapján látok hozzá. Luhmann társadalomelmélete és Lévinas etikai fenomenológiája elsı ránézésre egymással nehezen összeegyeztethetı gondolati rendszernek tőnhet. Ezért elsı lépésben azt mutatom be, hogy pontosan milyen értelemben feleltethetı meg egymásnak a luhmanni intimitás és a lévinasi közelség fogalma. Csak ezt követıen vizsgálom meg – elsısorban Luhmann Szerelem-szenvedély – Az intimitás kódolásáról címő könyve alapján – azt a folyamatot, amelynek eredményeként az intimitás (közelség) megvalósulásának esélyei megnıttek a modernitásban. Harmadik lépésben az intimitás esélyeinek növekedése ellen ható tendenciákat mutatom be. Foucault elemzései nyomán a hatalom legelemibb intim viszonyok szintjén való megjelenésének folyamatát úgy értelmezem, mint a közelség esélyeinek csökkenését.
350
Továbbá amiért – nem kis részben Arendt vizsgálódásai által motiválva – a nyilvánosság történetének vizsgálata széleskörően tárgyalt kérdéssé vált. 351 A cselekvéskoordináció koordinációja szempontjából kulcsfontosságú az elemi felelısség univerzális jellege, hiszen ezen univerzális jellegbıl fakadóan feltételezhetjük, hogy közös morális bázisként szolgálhat a közelségben lévık számára, melynek keretei között közösen elfogadott cselekvéskoordinációra nyílik lehetıség.
163
14.1. A közelség mint intimitás Luhmann intimitásra vonatkozó gondolatai társadalomelmélete kontextusába ágyazódnak, mely társadalomelmélet az általános rendszerelmélet szintjén megfogalmazott belátásokon alapul. Ennek megfelelıen elkerülhetetlen, hogy röviden ne érintsük ezeket a témákat is.352 A luhmanni elmélet egyik legfontosabb, a rendszerelmélet fundamentális szintjén megalapozott sajátossága – ahogy azt maga Luhmann Bevezetés a rendszerelméletbe címő elıadásaiban is számtalanszor hangsúlyozza – az önreferencialitás. Luhmann arra törekszik, hogy belátásait visszamenıleg saját elméletére is alkalmazza.353 Ennek megfelelıen elméletében központi szerepet játszik a mindenkori „megfigyelı” tematizálása. Álláspontja szerint maga a megfigyelı is rendszer és ennyiben rá is érvényes mindaz, amit az általános rendszerelmélet a rendszerekrıl megfogalmaz. A rendszerelmélet a megfigyelés során alkalmazott sajátos megkülönböztetés révén definiálható: az nem más, mint a rendszer/környezet megkülönböztetésen alapuló megfigyelés (Luhmann 2006: 140-141).354 A rendszer fogalmát legáltalánosabban Luhmann a mőveletek szintjén alapozza meg. Álláspontja szerint minden lehetséges mővelet legelemibb mozzanata a differenciálás, vagyis a megkülönböztetés.355 Ebben az értelemben mondható, hogy saját rendszerelméletét Luhmann végsı soron differenciaelméletileg alapozza meg. A rendszer ennek megfelelıen nem más, mint egymáshoz kapcsolódó azonos típusú megkülönböztetések sorozata (Luhmann 2006: 74-75). A rendszer konstitutív mechanizmusa tehát a megkülönböztetés. Amennyiben a rendszer azonos típusú, egymáshoz kapcsolódó megkülönböztetések sorozata, annyiban önteremtı, vagyis autopoiétikus.356 A rendszer az egymáshoz kapcsolódó mőveletei révén teremti meg az önmaga és környezete közti különbséget. Ennek megfelelıen centrális jelentıségő a mőveletek egymáshoz kapcsolódásának mikéntjére vonatkozó kérdés. Ezen a ponton Luhmann szerint a „reentry” fogalmára kell utalnunk. Ez a fogalom azt fejezi ki, hogy egy rendszer megkülönböztetésében mindig megjelenik egy korábbi megkülönböztetés formája (Luhmann 2006: 77). A rendszer-konstitutív megkülönböztetések tehát valamilyen módon mindig korábbi megkülönböztetésekhez igazodnak. Ahhoz, hogy ez lehetséges legyen, feltételeznünk kell, hogy a rendszer valamilyen módon megfigyeli saját korábbi 352
A luhmanni rendszerelméletrıl több áttekintés is olvasható magyarul. Úttörı jellegő Pokol Béla elemzése (Pokol 1987), lényegre törı összefoglalás Karácsony András írása (Balogh-Karácsony 2000: 294330), panoráma jellegő Bangó Jenı könyve (Bangó 2004) és alapos, részletekre kiterjedı elemzés Brunczel Balázs doktori disszertációjának vonatkozó fejezete (Brunczel 2008: 12-131). 353 Így elmélete szükségképpen cirkuláris elmélet lesz: kiindulópontját a végkövetkeztetések igazolják (Brunczel ezt a problémát részletesen elemzi: vö. Brunczel 2008: 15-19). 354 Ennek megfelelıen nincs értelme a rendszer ontológiai státusára vonatkozó kérdésnek, hiszen a rendszer annyiban van, amennyiben a rendszer/környezet megkülönböztetést alkalmazza egy megfigyelı, vagyis amennyiben van egy rendszer/környezet megkülönböztetésen alapuló rendszer (Balogh-Karácsony 2000: 299) 355 A megkülönböztetés legelemibb formája egy határvonal megvonása, és az így keletkezı két oldal közül az egyik kiválasztása (Luhmann 2006: 68). 356 A Luhmann által sokat idézett rendszerelméleti teoretikus, Maturana koncepciója szerint a legalapvetıbb példa az autopoietikus rendszerekre az élı szervezet. Ez folyamatosan létrehozza az élı/élettelen megkülönböztetést, és ezek sorozatában teremti újra magát. Az élı rendszer ennek megfelelıen a megkülönböztetés-sorozat megszakadásával szőnik meg létezni (Luhmann 2006: 76).
164
megkülönböztetéseit (hisz csak olyan formához igazodhat a rendszer, amit valamilyen értelemben ismer). Ebben az értelemben az autopoiétikus rendszerek önreferenciális rendszerek, vagyis saját mőveleteiket megfigyelı rendszerek (Luhmann 2006: 58-59).357 Ilyenformán a megfigyelés-problematika a rendszerelmélet inherens problémája. Minden autopoiétikus rendszer egyúttal ön-megfigyelı rendszer is. Ezen a ponton két fontos sajátosságot kell kiemelni. Egyrészt a megfigyelésben szükségszerően meglévı kontingencia mozzanatát (minden megfigyelés esetleges, amennyiben a lehetséges megfigyelési szempontok közül egy kiválasztása, egyúttal az attól eltérı megkülönböztetések nem-választása is – Luhmann 2006: 146). Másrészt a megfigyelésben szükségszerően megjelenı vakfolt problematikáját (a megkülönböztetés alkalmazása azt implikálja, hogy maga a megfigyelés vakfoltba kerül – Luhmann 2006: 136). Mindkét sajátosság elvezet a másodrendő megfigyelések kérdésköréhez, amennyiben a másodrendő megfigyelésben tárul fel a megfigyelés vakfoltja (az alkalmazott megkülönböztetés), és a választott megfigyelés alternatívái. Az autopoiétikus rendszerek mőveletileg zárt rendszerek. Hiszen ha a rendszer maga nem más, mint azonos típusú mőveletek sorozata, a környezet pedig vagy más típusú vagy azonos típusú, de a rendszerhez nem kapcsolódó mőveletek során létrejövı rendszerek összessége, akkor a rendszert mőveleti zártsága definiálja (Luhmann 2006: 89).358 A mőveletileg zárt rendszer fogalma egy körkörös fogalom: a rendszert mőveletei hozzák létre és a mőveleteket a rendszer teszi lehetıvé (amennyiben biztosítja a mőveletek formáját). A mőveleti zártság ugyanakkor nem jelenti azt, hogy a különbözı rendszerek egymással egyáltalán ne állnának kapcsolatban, vagyis, hogy egymástól izoláltak lennének. Csupán azt jelenti, hogy a rendszereknek csak saját mőveleteik végrehajtására és megfigyelésére van lehetıségük, tehát környezetükrıl is önmegfigyelés révén nyernek információt. Luhmann a mőveletileg zárt, autopoiétikus rendszerek három típusát különbözteti meg, az ıket létrehozó mőveleti típusok szerint. A biológiai rendszerek mőveleti típusa az élet. Egy biológiai rendszert úgy írhatunk le, mint az élet egymáshoz kapcsolódó folyamatos újratermelését (értelemszerően az élet újratermelésének megszakadása a biológiai rendszer határa, vagyis a halál). A pszichikai rendszer specifikus mőveleti típusa a tudat. Ennek megfelelıen azt mondhatjuk, hogy a pszichikai rendszerek úgy írhatók le, mint a tudat egymáshoz kapcsolódó folyamatos újratermelése (addig áll fenn egy pszichikai rendszer, amíg önmagával mint tudattal folytonos). A szociális rendszerek megkülönböztetı mőveleti típusa a kommunikáció. Azt mondhatjuk, hogy a szociális rendszereket egymáshoz kapcsolódó kommunikációk sorozatának tekinthetjük. Belátható, hogy ez a három mőveleti típus mőveletileg nem kapcsolódhat egymáshoz: az élı/élettelen megkülönböztetéshez nem kapcsolódhat mőveletileg sem a gondolat/nemgondolat megkülönböztetés, sem a közlés/nem-közlés differencia (valamint ez utóbbi kettı sem kapcsolódhat mőveletileg egymáshoz, még akkor sem, ha mindkettı értelemrendszer). Ugyanakkor biológiai, pszichikai és szociális rendszerek bizonyos 357
Az élı organizmus példáján úgy szemléltethetjük ezt a gondolatmenetet, hogy egy élı szervezetnek, ahhoz, hogy kapcsolódni tudjon korábbi élı/élettelen megkülönböztetéseihez, mőveleteiben igazodnia kell ehhez a megkülönböztetéshez, vagyis az élı/élettelen formát minden megfigyelési mőveletébe újra be kell léptetnie. Ahhoz, hogy megtehesse ezt a megkülönböztetést, valamilyen módon meg kell figyelnie önmagát: ez többnyire kémiai folyamatok és állapotok monitorozását és egyensúlyban tartását jelenti. 358 A környezet azon rendszerei, amelyek ugyanolyan típusú mőveletek során termelıdnek újra mint a rendszer, továbbá kapcsolódnak is a rendszerhez nem különböznek a rendszertıl.
165
mértékben elıfeltételezik egymást (amennyiben kommunikáció nem lehetséges tudat, tudat pedig nem lehetséges kommunikáció és élet nélkül). Ilyen értelemben a különbözı, egymás számára környezetként adott rendszerek nem-mőveleti kapcsolatban állnak egymással. Ennek megfelelıen merül fel a különbözı típusú rendszerek közti nem-mőveleti kapcsolat mibenlétére vonatkozó kérdés. Luhmann ezen a ponton a strukturális kapcsolódás fogalmára hivatkozik. Annak ellenére, hogy a rendszerek mőveletileg nem kapcsolódnak környezetükhöz, függnek tılük, mely függés megszabja a lehetséges rendszer-formák körét.359 A rendszernek mindenkori környezetével kompatibilisnek kell lennie, és ezen kompatibilitási-kényszer az, ami révén rendszer és környezete kapcsolódik egymáshoz. Ezt nevezi Luhmann strukturális kapcsolódásnak. A strukturális kapcsolódás kijelöli a rendszer és a környezetbeli rendszerek kompatibilis struktúráinak tartományát, azáltal, hogy kizárja azokat struktúra-variációkat, amelyek egyszerre nem állhatnak fenn (Luhmann 2006: 114). A strukturális kapcsolódás, egy tetszıleges rendszer vonatkozásában egy formát rejt magában. A strukturális kapcsolódás a környezetet két részre osztja: a rendszer lehetséges struktúráit befolyásoló és a lehetséges struktúrák szempontjából közömbös rendszerek tartományára.360 E megkülönböztetés rejti magában az információ fogalmának lehetıségét. Azok a környezeti rendszerek ugyanis, amelyekhez strukturálisan kapcsolódik a rendszer, a rendszert potenciálisan irritálják (Luhmann 2006: 115).361 Az irritáció rendszeren belüli változás, ilyenformán a rendszer által megfigyelhetı változás, vagyis a rendszer számára információvá alakítható változás.362 Az információ ebben az értelemben nem más mint egy „különbséget létrehozó különbség” (Luhmann 2006: 121). A rendszer, az ıt érı végtelen irritáció közül nem mindegyiket tudja információvá alakítani. Az maga is egy szelekció eredménye, hogy mely irritációkra figyel a rendszer és melyekre nem (az pedig, hogy az autopoiézisz fenntartása szempontjából kritikus irritációkat megtalálja a rendszer, maga is egy evolúciós folyamat eredménye). E szelekció révén redukálja környezete komplexitását a rendszer.363 Azáltal, hogy redukálja környezete komplexitását, a rendszer egyúttal lehetıséget teremt saját komplexitásának növelésére is (Luhmann 2006: 116). Hiszen pontosan amiatt nyílik lehetıség a rendszeren belüli újabb rendszerek kialakulására (újabb rendszer/környezet megkülönböztetésekre), hogy egy adott irritációt megkülönböztet a rendszer és ezáltal létrehoz egy részrendszert. Az irritációk megfigyelésére létrejött részrendszerek elvárás-horizontot hoznak létre, melyhez képesti eltérésként azonosítják az új információt (Luhmann 2006: 120). 359
Az a biológiai rendszer, amely környezete kényszereit figyelmen kívül hagyja értelemszerően nem tartható fenn: így például egy a gravitációnak nem megfelelı vázizomzattal rendelkezı életforma nem maradhat fenn (Luhmann 2006: 114). 360 Így például egy növény mint élı rendszer szempontjából közömbös a róla való kommunikáció, ugyanakkor strukturálisan kapcsolódik a környezetét alkotó biológiai-kémiai rendszerekhez. 361 Az irritációk mindaddig, amíg nem lehetetlenítik el a rendszer autopoiéziszét az alkalmazkodás, vagyis a korrigálás lehetıségét rejtik magukban. 362 Az okság fogalma rendszerelméletileg ezen a ponton felvázolható. Azok az állítások, amelyek egy rendszert egy másik rendszer megváltozásának okaként azonosítanak, egy másodrendő megfigyelés eredményei, mely megfigyelés a két rendszer közti strukturális kapcsolódásra vonatkozik. 363 Luhmann példái ezen a ponton a fülön és szemen a külvilággal kapcsolatban álló agy esete. Nagymértékben redukált az a spektrum, amit láthatunk és hallhatunk és ez a redukció teszi lehetıvé, hogy az igazán releváns irritációkra fókuszálhassunk (Luhmann 2006: 115).
166
Az adott környezeti irritációk megfigyelésére létrejött, rendszeren belüli részrendszerek révén a rendszernek lehetısége nyílik a környezet fontosnak tartott rendszereit kitüntetett figyelemben részesítenie. Amennyiben ez a kitüntetett megfigyelés kölcsönös, úgy két rendszer interpenetrációjáról beszélünk. Az eredetileg Parsons által kidolgozott fogalmat Luhmann saját rendszerelmélete keretei között pontosítja. Parsons az egymással részlegesen átfedésben lévı rendszerek esetében beszélt interpenetrációról (Luhmann 2006: 38). Tekintve, hogy Luhmann álláspontja szerint a rendszerek mőveletileg zártak, elméletének keretei között a mőveletek szintjén értelmezhetetlen a „két rendszer közti részleges átfedés”. Az interpenetrációt ezért a nem-mőveleti, tehát strukturális kapcsolódás alapján írja le (Luhmann 2006: 253).364 Interpenetrációról akkor beszélünk, ha két rendszer kölcsönösen attól teszi függıvé mőveletét, hogy a másikban fennállnak-e bizonyos állapotok (vagyis a másik irritációjából nyert információ alapján járnak el).365 Vagyis az interpenetráció két rendszer strukturális kapcsolódásának egy speciális esete, akkor áll fenn, ha a két rendszer kölcsönösen kitüntetett viszonyítási pontként tekint a másikra saját mőveletei elvégzésekor.366 Az általános rendszerelmélet legfontosabb sajátosságainak áttekintése után rátérhetünk a szociális rendszerek specifikálására. Ahogy azt korábban említettem, a szociális rendszereket más típusú rendszerektıl megkülönböztetı mővelete a kommunikáció. Saját kommunikáció-fogalma kidolgozásakor Luhmann szakít a hagyományos információ-átviteli modellel (Luhmann 2006: 274-275). Ehelyett három megkülönböztetés egyidejő fennállásaként jellemzi a kommunikáció folyamatát. A három megkülönböztetés: az információ, a közlés és a megértés (Luhmann 2006: 277). Eszerint akkor beszélhetünk kommunikációról, ha olyan információk kapcsolódnak egymáshoz, amelyeket egy rendszer egy másik rendszer által közölt információként azonosít (és ezáltal megért).367 A kommunikáció folyamata mőveletileg független a gondolatoktól, pusztán mint megértett és közölt információk áramlásaként írható le. Megakadása ennek
364
Vagyis az interpenetráció a strukturális kapcsolódás egy speciális esete. Elıbbitıl az különbözteti meg, hogy a strukturális kapcsolódás egy külsı szemlélı (másodrendő megfigyelés) perspektívájából tárul fel, az interpenetráció pedig a rendszer számára (Luhmann 2006: 253-254). 365 Luhmann ezt így fogalmazza meg: „interpenetráció esetében (…) arra a tényre kell gondolni, hogy a rendszer mővelete a megvalósításában attól függ, hogy a környezetében biztosítva vannak-e komplex teljesítmények vagy követelmények, anélkül, hogy azok mőveletileg közremőködhetnének, anélkül tehát, hogy a környezeti feltételek a rendszerbe bevonhatók lennének, és önálló mőveletekké válhatnának” (Luhmann 2006: 253). 366 Ebben az értelemben interpenetrációról beszélhetünk a pszichikai és a szociális rendszerre vonatkozásában: kommunikáció során kitüntetett módon figyelünk gondolatainkra (azokat közöljük), és gondolatainkat nagyban befolyásolják a kommunikációk (Luhmann 2006: 254). Továbbá interpenetrációról beszélhetünk – ahogy arra késıbb visszatérek – két pszichikai rendszer vonatkozásában is, az intimitásban. 367 Pusztán egy információ még nem implikál kommunikációt, hiszen a környezet tetszıleges rendszere által kiváltott és a rendszer által megfigyelt irritáció információnak minısül. Ezért a közölt és nem-közölt információk közti megkülönböztetés a kommunikáció egyik elıfeltétele (a kommunikáció közölt információt feltételez). Ugyanakkor a közölt információ önmagában még szintén nem implikál kommunikációt, hiszen ha például nincs egy olyan másik rendszer, amely a közölt információt potenciálisan megfigyeli, akkor nem beszélhetünk kommunikációról (ha egy üres teremben beszélek, az nem kommunikáció). Ezért a közölt információ egységét a megértéssel is ki kell egészíteni, így lesz a kommunikáció közölt és megértett információk egymáshoz kapcsolódó újratermelése (vö. Luhmann 2006: 279-281).
167
megfelelıen kizárólag a megértés, vagy a közlés megakadásához köthetı, vagyis a három megkülönböztetés együttállásának hiányához.368 A mőveletileg zárt kommunikáció strukturálisan kapcsolódik a tudathoz, interpenetrál vele. A tudat továbbá strukturálisan kapcsolódik a fizikai környezethez, így rajta keresztül, tehát közvetve áll kapcsolatban egymással a kommunikáció és a fizikai környezet. A kommunikáció mint autopoiétikus rendszer tehát megkülönböztetett figyelemmel kíséri a tudat mint rendszer irritációit, ezektıl függıvé teszi saját autopoiéziszét.369 Így magyarázható meg, hogy hogyan jelenhet meg a szociális rendszer tágabb értelemben vett – pszichikai, biológiai, fizikai – környezete a kommunikációban (Luhmann 2006: 256). A tudat és a kommunikáció ily módon leírt összekapcsolódása fontos evolúciós elınyökkel járt. A kommunikáció valószínősége pontosan azáltal nıtt meg, hogy strukturálisan is függetlenedett a biológiai, kémiai rendszerektıl. Azáltal, hogy csak a tudat a kommunikációs rendszer környezete, sokkal kisebb mértékben kell alkalmazkodnia a szociális rendszernek környezetéhez, vagyis sokkal nagyobb szabadsági fokra tett szert (Luhmann 2006: 257).370 A pszichikai és a szociális rendszerek egyaránt értelemmel bíró rendszerek (vagyis nem képzelhetı el nem-értelemteli gondolat vagy kommunikáció). Az értelem Luhmann definíciója szerint egy univerzális médium. Univerzális, abban az értelemben, hogy nincs tagadása (az értelmetlenség is kifejez valamilyen értelmet) és médium abban az értelemben, hogy lehetıvé teszi a gondolkodás és a kommunikáció számára az alkalmazott megkülönböztetés horizontjára való utalást (Luhmann 2006: 218). Az értelem legfontosabb teljesítménye, hogy a nem választott megkülönböztetéseket is hozzáférhetıvé teszi a rendszer mőveletei számára.371 Az értelem médiuma három dimenzió mentén teszi lehetıvé az aktualitás és potencialitás együttes kezelését, ezek a tárgyi, az idıi és a szociális dimenziók. A tárgyi dimenzió a belsı/külsı megkülönböztetésre utal, ennek segítségével határolhatjuk el a dolgokat. Az idıi dimenzió az elıbb/késıbb megkülönböztetésen alapul, ennek segítségével figyelhetjük meg a dolgok történeti változását. A szociális dimenzió az ego/alter megkülönböztetésre 368
Ezen a ponton jól látható, hogy miben különbözik egymástól Habermas és Luhmann koncepciója. Míg Habermas számára a kommunikáció társas cselekvés, addig Luhmann számára egy olyan rendszer, amit három megkülönböztetés együttállása alkot. Ennek megfelelıen Habermasszal szemben Luhmann nem tartja a kommunikáció lényegi mozzanatának a konszenzus-keresését (kölcsönös megértést), és nem tulajdonít cselekvéskoordinációs funkciót a kommunikációnak. Luhmannál a kommunikáció egy mőveletileg zárt rendszer, a cselekvésekre közvetlenül nincs hatással (Luhmann 2006: 284-286). Minthogy Luhmann számára a kommunikáció végpontja nem a kölcsönös megértés, hanem az információ közlésként való azonosítása, a fı kérdése sem a konszenzus kialakulási feltételeire vonatkozik, hanem az információ közlésként való azonosítását valószínősítı feltételek leírására (Luhmann 2006: 291). Ezek lesznek a „szimbolikusan általánosított kommunikációs médiumok”. 369 A tudat pedig megkülönböztetett figyelmet fordít kommunikációkra. Ez alapján Luhmann a szocializáció folyamatát önszocializációként írja le (Luhmann 2006: 128). 370 Pontosan ez az az elıny, amit a kommunikáció-képtelen szervezetek nem birtokolnak: ha csupán kémiai úton tud egymással kapcsolatba lépni két rendszer, akkor kapcsolatuk nagyon speciális kémiai feltételekhez kötött, vagyis valószínősége kicsi. A fizikai világtól eloldott kommunikáció esélye ehhez képest óriási, hiszen alapvetıen csak két tudatra van szükség a kommunikációhoz. 371 Így például elgondolhatunk, vagy beszélhetünk a nem-aktualizált lehetıségekrıl is, értelmezni tudjuk azokat. Ily módon, egy megkülönböztetés nem-választott oldalának gondolati vagy kommunikációs tematizálása révén, lehetıségünk nyílik a megkülönböztetések implikálta kontingencia megfigyelésére, vagyis a lehetséges megkülönböztetések mérlegelésére. Ez a sajátos teljesítmény, amit az értelem médiumával nem rendelkezı rendszerek nem tudnak megtenni.
168
vonatkozik. Ennek segítségével teszünk különbséget magunk és mások között (Luhmann 2006: 225-227).372 A tudat és a kommunikáció közti strukturális kapcsolódást és az értelem médiumának lehetıségét a nyelv biztosítja. A nyelv egyszerre alkalmazható a tudat és a kommunikáció autopoiéziszében, ennek köszönhetıen beszélhetünk a tudat és a kommunikáció koevolúciójáról (Luhmann 2006: 262). Ugyanakkor ez nem azt jelenti, hogy a pszichikai és a kommunikációs rendszerek ugyanolyan mőveletek során is termelıdnek újra. A nyelv maga nem rendszer, hiszen nincs önálló mőveleti módja, nincs olyan nyelvi mővelet, ami nem kommunikáció vagy gondolkodás (Luhmann 2006: 263). A nyelv ehelyett egy evolúciós vívmányként értelmezett médium, ami valószínősíti a nélküle sokkal kisebb eséllyel létrejövı kommunikációt (a közölt információ elkülönítését) és a gondolkodást (Luhmann 2006: 260-261). Belátható, hogy a kommunikáció több evolúciós vívmány együttes fennállásaként lehetséges. Ez arra hívja fel a figyelmet, hogy önmagában alapértelmezésben kimondottan valószínőtlen folyamat az információ, a közlés és a megértés egymáshoz kapcsolódó együttállása. A társas helyzetek – így a kommunikáció is – alapértelmezésben a kettıs kontingenciával jellemezhetık. Alter és Ego egy társas cselekvéshelyzetben külön-külön rendelkezik szükségletekkel és teljesítési lehetıségekkel, mely teljesítési lehetıségek kölcsönösen függnek egymástól. A kérdés ilyenformán úgy tevıdik fel, hogy miként érhetı el, hogy teljesítményeiket egymás szolgálatába állítsák a felek, ne pedig egyszerően elváljanak egymástól (Luhmann 2006: 301-302). A probléma durkheimiparsonsi megoldása úgy szól, hogy amennyiben közös értékrendszer motiválja a cselekvıket, annyiban feloldható a kettıs kontingencia, lehetséges a közös cselekvés. Luhmann szerint ez a megoldás nem kielégítı, hiszen a közös értékek maguk soha nem definitívek egy cselekvéshelyzetre nézve: az, hogy pontosan melyik értéket tekintjük irányadónak továbbra is kontingens. Ezért Luhmann más megoldást keres. Úgy gondolja, hogy a kettıs kontingencia csakis idıbeli folyamat során oldható fel: akkor, ha Ego cselekszik, ezáltal irritálja Altert, benne információt és egy elvárás-horizontot hoz létre.373 Alter erre a cselekvésre reagál, amire Egóban jön létre információ és elváráshorizont, és ez így folytatódik addig, amíg vagy kooperációval vagy konfliktussal le nem zárul a folyamat (Luhmann 2006: 303). Ezen a ponton tehát Luhmann társadalomelmélete az evolúcióelmélethez kapcsolódik, vagyis a kettıs kontingencia problémájára evolúcióelméleti választ dolgoz ki. Evolúciós folyamatokban dıl el, hogy a kettıs kontingenciára kialakulnak-e megoldási mechanizmusok vagy sem. Evolúció alatt Luhmann variáció, szelekció és egy új struktúra stabilizálódásának szekvenciális változásait érti (Luhmann 2006: 305-306). A rendszerelmélethez ennek megfelelıen fundamentális szinten hozzákapcsolja az evolúcióelméletet. A rendszer autopoiézisze során folyamatosan választ kontingenciák között. A különbözı választások hozzák létre a rendszer különbözı variánsait. A különbözı variánsok közül a strukturális kapcsolódás szelektál: megkülönbözteti azokat a 372
Mindhárom megkülönböztetés tetszıleges alkalommal alkalmazható, így értelmesen megkülönböztethetjük a dolgokon belüli dolgokat, a múltbeli jövıt és jövıbeli múltat, a másik számára való egót és az ego számára való altert. 373 Noha Luhmann nem hivatkozik rá, belátható, hogy nagymértékben hasonlít ez az érvelés Wittgenstein szabálykövetésre vonatkozó belátásaira, amik arra vonatkoztak, hogy a szabályok önmagukban soha nem definitívek, csupán alkalmazásuk, használatuk közben, az egymáshoz való igazítás folyamatában nyernek formát.
169
variánsokat, amelyek nem tudnak újratermelıdni, azokat, amelyek csekély, és azokat, amelyek nagy eséllyel termelıdnek újra (Luhmann 2006: 124). A nagy eséllyel újratermelıdı struktúrák elterjednek és stabilizálódnak. Ebben az értelemben megoldása a kettıs kontingenciának az evolúció és ezért írható le evolúciósan a kommunikációt valószínősítı tényezık kialakulása. A kommunikációt valószínősítı tényezıkön Luhmann különbözı médiumok megjelenésének és stabilizációjának folyamatát érti. Ilyen médium maga a nyelv, és ilyen médiumnak tekinthetık a pénz, a hatalom és a dolgozatunk szempontjából kiemelt jelentıségő intimitás is (Luhmann 2006: 216). Ez utóbbi három médiumot Luhmann – egy parsonsi kifejezéssel élve – szimbolikusan általánosított kommunikációs médiumoknak tekinti, utalva arra, hogy e médiumok a konkrét cselekvéshelyzeteken átívelı koordinációs mechanizmusként rögzültek.374 E médiumok kialakulása evolúciós ugrások sorozatához köthetı, melyek közül alighanem legfontosabb az írásbeliség megjelenése és egyre szélesebb körő elterjedése (Luhmann 2006: 293). Az írás révén a kommunikáció eloldódik a konkrét interakciós helyzetektıl, térben és idıben szabadon terjed.375 Mindez amellett, hogy lehetıséget teremt magasabb a rendő megfigyelésre (és a kommunikációs rendszer komplexitásának növekedésére), rendkívüli mértékben megnöveli a kommunikációs helyzetek kontingenciáját. Amiatt, hogy az egymástól térben és idıben távol élı emberek esetében fokozottan kicsi az esélye a kommunikációnak, a szituációtól független kommunikációt egyre általánosabb minták szerint kell megszervezni (Luhmann 2006: 294-295). Az általános társadalomelméleti kontextus felvázolása és az intimitás azon belüli helyének kijelölése után rátérhetünk a fogalom bemutatására. Az intimitást mint szimbolikusan általánosított kommunikációs médiumot Luhmann Szociális rendszerek címő könyvében az „interperszonális interpenetrációval” azonosítja (Luhmann 1995: 224). Eszerint az intimitás a strukturális kapcsolódás egy speciális esete. Azokat az interperszonális viszonyokat tekinthetjük intimnek, amelyben két pszichikai rendszer autopoiéziszében a másik által kibocsájtott információkat kiemelten figyelembe veszi. Az intimitásban Ego és Alter egymás autopoiéziszét egyre nagyobb mértékben figyeli meg: egyre több másikból érkezı irritáció között differenciál, ilyenformán a másik komplexitását egyre apróbb részletekbe menıen megismeri.376 Az egymás számára hozzáférhetıvé tett komplexitás eredményeként Ego és Alter pszichikai rendszerének autopoiézisze konvergál egymáshoz: vagyis Ego és Alter által a világra alkalmazott megkülönböztetések egyre inkább hasonlóvá válnak. Ebben az értelemben mondja azt Luhmann, hogy az intimitás „létrehozza saját világát” (Luhmann 1995: 225).377
374
A szociális rendszer evolúciójának és a szimbolikusan általánosított médiumok kialakulásának bemutatásához lásd: Balogh-Karácsony 2000: 314-323. 375 Ez a felismerés az alapja annak, hogy Luhmann következetesen világtársadalomról beszél, amennyiben a világ egészét behálózza az összefüggı kommunikáció. 376 Érdemes egy pillanatra meggondolni, hogy Luhmann a szocializációt úgy jellemezte mint a szociális rendszerrel való interpenetrációjában feltételezett pszichikai rendszer önszocializációját. Hasonló folyamat zajlik le az intimitásban is, azzal a különbséggel, hogy a kommunikációk egy sajátos halmaza (Alter és Ego közti kommunikáció) vesz részt az egyének autopoiéziszében. Vagyis az intimitás nem más mint egy alter vonatkozásában lefolytatott önszocializáció. 377 A fenomenológiai szociológia más szerzıi is felhívták erre a jelenségre a figyelmet. Berger és Kellner a valóság házastársak általi közös konstrukcióját vizsgálja egy tanulmányban (Berger-Kellner 1984).
170
Az interperszonális interpenetrációként felfogott intimitást Luhmann szimbolikusan általánosított kommunikációs médiumként mutatja be, vagyis egy a kommunikációt valószínősítı tényezıként. A többi kommunikációs médiumtól az különbözteti meg az intimitást, hogy nem azáltal valószínősíti a kommunikációt, hogy kontextus-független koordinációs mechanizmusok (pénz vagy hatalom) vágányára tereli a kettıs kontingencia problémáját. Éppen ellenkezıleg: az intimitás a kettıs kontingenciát az adott kontextus minél alaposabb megismerésével igyekszik feloldani. Ez azt jelenti, hogy az intimitásban azáltal válik valószínővé a kommunikáció, hogy a felek egymást individualitásukban ismerik meg (Luhmann 1995: 225). Ebben az értelemben az intimitás egyedi kommunikációs médium, nem standardizálható, minden esetben önállóan kell megteremteniük a pszichikai rendszereknek.378 Az intimitás kialakítása Ego és Alter közti szociális rendszer létrehozását, vagyis kommunikációt feltételez. Ugyanakkor azt mondhatjuk, hogy „az interperszonális interpenetráció túlmutat a kommunikáció lehetıségein” (Luhmann 1995: 228). Ez nem csupán azt jelenti Luhmann szerint, hogy az intimitásban nyelvileg nem kommunikálható folyamatok is lezajlanak, hanem azt, hogy az intimitás szükségszerően magában foglalja a kommunikálhatatlanság mozzanatát. Ez azt jelenti, hogy az intimitásban olyan információknak kell megszületniük Egóban és Alterben, amik csak úgy jöhetnek létre, ha nem közlésként azonosítják ıket. Vagyis az intimitáshoz olyan információ-képzıdésre van szükség, amelyek egy szándékolt kommunikáció során felszámolnák önmagukat.379 Az intimitást éppen ezek a kommunikálhatatlan információ-képzıdések hozzák létre, amennyiben ezek képzik minden más szociális rendszertıl való különbségüket (Luhmann 1995: 228). Az intimitásnak még egy további sajátosságát kell megemlíteni, mielıtt rátérnék a lévinasi közelséggel való összevetésére. Luhmann álláspontja szerint a kialakuló intim rendszerek a szocietális moralitás bizonyos funkcióit átveszik (Luhmann 1995: 234). Ebben az értelemben azt mondhatjuk, hogy az intimitás a moralitás funkcionális alternatívájának tekinthetı. Az európai társadalmak evolúciója azt tanúsítja, hogy a moralitás koordinációs teljesítményét, a modernitásban felülmúlja az intimitás koordinációs teljesítménye. A moralitás abbéli funkcióját, hogy az egyéneket a társadalomba integrálja, a társadalom differenciálódásával egyre nagyobb konfliktust kezelni tudó funkcionális variánsok kellett, hogy átvegyék. Így alakult ki a jog, ami általánosított kommunikációs médiumként betöltötte a moralitás által hagyott őrt, valamint az intimitás, ami pedig a hétköznapi interperszonális kapcsolatok szintjén tudta ugyanezt a teljesítményt felmutatni (Luhmann 1995: 235). Az intimitás pontosan amiatt bír a moralitásnál nagyobb konfliktuskezelési potenciállal, mert – az elızetesen kidolgozott kód formájában adott moralitással szemben – azt Ego és Alter maga hozza létre és alakítja folyamatosan (Luhmann 1995: 127).
378
Természetesen ez nem jelenti azt, hogy az intimitás létrehozása ne ágyazódna valamilyen kontextusba. Az intimitás kialakításának szemantikája az a kód, ami valószínősíti az interperszonális interpenetrációt és ennek a kialakulásaként értelmezhetı az intimitás történeti dinamikája. 379 Ahogy azt a következı szakaszban részletesen látni fogjuk, ilyen információ magának a szerelemnek a bizonyítása is. Abban a pillanatban, hogy valaki szándékolt kommunikáció során akarja bizonyítani szerelmét, hiteltelenné válik, vagyis kudarcot vall célja. Általánosan ez úgy fogalmazható meg, hogy ha valaki kizárólag nyelvi kommunikációval akarja megteremteni az intimitást, kudarcra van ítélve.
171
Az intimitás sajátosságainak áttekintése után rátérhetünk a lévinasi közelséggel való összevetésére.380 Lévinas közelség-fogalma egy sajátos interperszonális viszonyt ír le, melyben két személy egymás számára Arcként, vagyis Másikként mutatkozik meg. Ebben a viszonyban passzív, nem-nyelvi értelemképzıdési folyamatok eredményeként egy minden – életvilág szintjén megfogalmazott – moralitást felülíró elemi felelısség fejezıdik ki. Az elemi felelısség abszolút, magába foglalja a másik iránti elkötelezıdést mind az életelemek, mind az életelemekrıl alkotott jelentések szintjén. Ebben az értelemben a közelség nyitottá tesz a másik felé: jelentései megismerésére motivál. A hétköznapi interperszonális kapcsolatokban ugyanakkor nem Másikként, hanem az elemi felelısség korlátozásaként létrehozott kognitív igazságosság-koncepciók alapján észleljük a másikat. Ebbıl a cselekvı-perspektívából az érintés, simogatás megteremtette közelséggel tudunk kilépni és a másikra Arcként tekinteni. Ilyenformán a közelség kötıdik az éroszhoz, vagyis a közelségi viszonyok nem mentesek – egy tág értelemben vett – erotikus vonzalomtól sem.381 A fenti elemzések alapján úgy gondolom, hogy belátható: a lévinasi közelség és a luhmanni intimitás fogalmai – a terminológiai és elméletstratégiai különbségek ellenére – a legfontosabb pontokon megfeleltethetık egymásnak. Akárcsak a közelség, az intimitás is interperszonális viszonyokra értelmezett fogalom. Az intimitást Luhmann mint interpenetrációt jellemzi, mely során a felek kölcsönösen kitüntetett figyelemmel kísérik a másik által kibocsátott irritációkat. Ez megfeleltethetı annak, hogy a közelségben a felek nyitottak egymás jelentés-tartományai iránt, elkötelezettek annak megosztására és átvételére. Az intimitás további sajátossága, hogy kommunikálhatatlan információképzıdésre utalt. Ez megfeleltethetı annak, hogy Lévinas szerint is „kimondhatatlan” a közelség, vagyis nem motiválhatjuk kommunikatívan a másikat arra, hogy Arcként tekintsen ránk, pusztán testi szintő passzív (tehát kimondottan nem szándékolt) értelemképzıdési folyamatok során jöhet létre a közelség. Az intimitás további jellemzıje, hogy kivételes kapcsolatnak számít, vagyis néhány megkülönböztetett személlyel alakítjuk ki, nem akárkivel. Ennek megfelel az a lévinasi kitétel, miszerint a hétköznapi interperszonális kapcsolatainkat a közelség helyett a kognitív igazságosságkoncepciók határozzák meg, és az elemi felelısség kivételes esetekben jön létre. Végül pedig döntı hasonlóság, hogy az intimitás is a moralitás alternatívájaként funkcionál, akárcsak az elemi felelısség. Ennek megfelelıen úgy gondolom, hogy Luhmann vizsgálódásai kiegészítik Lévinaséit. Luhmann intimitás fogalma ugyanis fundamentális szinten evolúcióelméleti kontextusba ágyazott: az intimitásra úgy tekint, mint a modernitás során kialakult evolúciós vívmányra. A modernitás termeti meg az intimitás iránti igényt és az intimitás valószínőségét növelı szemantikát. Ebben az értelemben a közelség történeti dinamikáját az intimitás kialakulási folyamata révén tárgyalom.382 Az intimitás (közelség) történeti 380 A két koncepció általam alkalmazott szempont alapján történı összevetésének mindeddig nem találtam nyomát a szakirodalomban. Gibbs Ethics, Norms and Laws címő tanulmányában ugyan összeveti Lévinas és Luhmann koncepcióját, azonban nem az intimitás és az elemi felelısség, hanem a pozitív jog viszonylatában (Gibbs 2004: 187-206). 381 Olyannyira tág értelemrıl van ugyanakkor szó, hogy Lévinas másik példája a közelségre a családi viszonyokra vonatkozik, melyekben a hétköznapi érosztól különbözı típusú, de hasonló intenzitású kötıdésrıl beszélhetünk. 382 Belátható, hogy ez nem mond ellent Lévinas abbéli belátásának, hogy a közelség univerzális fogalom. Hiszen a luhmanni evolúcióelmélet fényében azt mondhatjuk, hogy az intimitás variánsai tetszıleges
172
kialakulását Luhmann Szerelem-szenvedély címő könyvében tárgyalja, a szerelem szemantikájának alakulását elemezve. Ez az elemzés nem fedi le az intim viszonyok teljes körét, ugyanakkor tekintve, hogy Lévinas is a közelségi viszonyok reprezentatív példájaként említi az erotikus (szerelmi) viszonyokat azt gondolom a luhmanni elemzés általánosítható az intim rendszerekre és ezért megfelel célomnak.
14.2. Az intimitás (közelség) kialakulása (Luhmann) A Szerelem-szenvedély esettanulmánynak tekinthetı.383 Luhmann ebben a könyvében a két évvel késıbb megjelenı Szociális rendszerek elméleti apparátusával dolgozza ki egy szimbolikusan általánosított kommunikációs médium, az intimitás szerelmi kódolásának történetét. A szerelemet nem egy érzésként vizsgálja Luhmann tanulmányában, hanem egy szemantikai kódként.384 A szemantikai kódok a szimbolikusan általánosított kommunikációs médiumok orientációs apparátusai.385 A szemantikai kódok egy elızetes szelekciót biztosítanak, amennyiben a rendszer figyelmét ráirányítják bizonyos irritációkra. A figyelmet elızetesen kiválasztott pályára terelve, a szemantikai kódok valószínősítik bizonyos információk megfigyelését, és ennyiben növelik a rendszer információfeldolgozó-képességét (Luhmann 1997: 91-92). Vagyis a szemantikai kód a kommunikációs médiumok mőködését optimalizálja, így végsı soron a kettıs kontingencia kezeléséhez járul hozzá, eligazítva a feleket kommunikáció adekvát módját illetıen (Luhmann 1986: 8-9). Egyazon szimbolikusan általánosított kommunikációs médiumhoz több szemantikai kód is tartozhat.386 Az, hogy milyen szemantikai kódok terjednek el és stabilizálódnak maga is evolúciós folyamat eredménye. Ezért mindenek elıtt azt a kérdést vizsgálja meg Luhmann röviden, hogy mi az a sajátossága a modern társadalmaknak, ami életre hívta az intimitás különbözı szerelmi kódjait. A modern társadalmak a korábbiaktól eltérnek a tekintetben, hogy a személytelen kapcsolatok számának, és a személyes kapcsolatok intenzitásának megnövekedésével jellemezhetık. Erre azáltal nyílt lehetıség, hogy a korábbiaknál hatékonyabb módjai alakultak ki a társadalmi integrációnak (a kettıs kontingencia feloldásának) és ez a strukturális kapcsolódások szintjén tágabb mozgásteret eredményezett a pszichikai és szociális rendszerek számára (Luhmann 1986: 12-13). A személytelen és a személyes kapcsolatok modernitásban lezajló mennyiségi és minıségi átalakulása, ennek megfelelıen tágabb kontextusba, a társadalmi struktúra átalakulásának kontextusába ágyazódó folyamat.
történeti-társadalmi kontextusban kialakulhattak. Ugyanakkor tendenciaszerően megnıtt kialakulásuk valószínősége a modernitásban. 383 A könyv rövid ismertetése olvasható Karácsony András tollából (Karácsony 2002). 384 Természetesen a szerelem érzelmi alapjait nem vitatja Luhmann. A probléma szociológiai vizsgálatának tárgyaként ugyanakkor – tekintve, hogy a szociális rendszerek kommunikációs rendszerek – a szerelem kommunikációjának, vagyis a szerelem másikban való tudatosításának kérdéseit vizsgálta meg. 385 Luhmann e tekintetben Reinhart Koselleck és munkatársai nagyszabású vállalkozásához csatlakozik, amelyben a társadalmi-politikai fogalmak szemantikájának történeti változását írják le (Luhmann 1986: 2). 386 Ez egyrészt azt jelenti, hogy különbözı szerelem szemantikák lehetségesek, másrészt azt, hogy maga a szerelem nem kizárólagos kódja az intimitásnak, vagyis a szerelem szemantikák mellett más szemantikák is valószínősíthetik az intim rendszerek kialakulását (pl. barátság, rokonság).
173
A modernitásba átvezetı társadalmi struktúra-váltást Luhmann a rétegzett helyett funkcionálisan differenciált társadalmi struktúrába való átmenetként írja le. A rétegzett társadalmi struktúrában az egyének szorosan kötıdtek társadalmi rétegükhöz, abban az értelemben, hogy a struktúrában elfoglalt helyük határozta meg autopoiéziszüket (vagyis azt, hogy milyen megkülönböztetéseket tesznek a világról és hogyan kommunikálnak, más szóval azt, hogy milyen formában adott számukra a világ).387 Ilyenformán a társadalmi réteg határozta meg személyes és személytelen kapcsolataikat egyaránt. A funkcionálisan differenciált társadalmakban nem rétegzetten különülnek el a kommunikációs kódok, hanem funkcionálisan. Vagyis a gazdaság, a jog egyaránt kifejleszti saját kommunikációs kódját és az egyén ezeket a megfelelı helyzetekben alkalmazza. A személytelen kapcsolatokban tehát a funkcionális alrendszerek kódjai koordinálják a kommunikációt (ez teszi lehetıvé azok számának növekedését). Ugyanakkor a személyes kapcsolatok szintjén is garantálni kell valahogy a kettıs kontingencia megoldását, be kell tölteni a – korábban ezt a funkciót is betöltı – rendi viszonyok felszámolásával keletkezı őrt. Erre az igényre válaszul születtek meg az intim rendszerek, amelyek az interperszonális interpenetrációval, vagyis a konkrét másik minél teljesebb megismerésével oldották meg a személyes kapcsolatok koordinációs problémáját (Luhmann 1986: 15). Eszerint az intim rendszerek kialakulását a társadalmi struktúra átalakulása és ezzel összefüggésben a személyes kapcsolatok koordinációjának szintjén keletkezı igény indukálta. Ugyanakkor ahhoz, hogy az intim rendszerek kialakulását megmagyarázzuk, nem elég pusztán egy igény megjelenésére rámutatnunk. Azt is be kell mutatni, hogy miként stabilizálódott az igény kielégítésének módszere. Minthogy az intim rendszerek szociális rendszerek, stabilizálódásukat kommunikációs médiumok, szemantikai kódok elkülönülése és elterjedése biztosítja (Luhmann 1986: 14).388 Ilyen kódokat fürkésztek a 17. századtól kezdve azok az emberek, akik intim viszonyt kívántak kialakítani valakivel. A szerelem kódjai soha nem önkényesen alakultak, hanem mindig összefüggésben álltak a társadalmi struktúrával. Ezeknek az átalakulásoknak ered nyomába Luhmann (Luhmann 1986: 40). A szerelem kódjának változását elsı megközelítésben négy szempontból vizsgálhatjuk Luhmann szerint: „a kód formája, a szerelem megalapozása, a probléma, amire a változás reagál, a kódnak megfelelı antropológiai szemlélet” alapján (Luhmann 1997: 19). A szerelem kódja a 17. századtól kezdve három különbözı formát öltött, mely három forma meghatározta a további három szempontot is. Elsıként az idealizáció formáját öltötte a szerelem, vagyis a szerelmes, szereleme tárgyát egy eszménnyel azonosította. Ennek megfelelıen az eszményített kedves tulajdonságai alapozták meg a szerelem érzését, ami azt implikálta, hogy a szerelembe esés alapja az ész lett (hiszen elsı lépésben absztrakt szinten azonosítani kell, majd fel kell ismerni a másikban szerelemre méltó tulajdonságokat). Ebbıl a kódból az a probléma vezetett ki, hogy a szerelem eszményei rendszeres tudás formáját öltve klisékké válnak. A szerelemnek ezért új kódot 387
A társadalmi struktúra átalakulás luhmanni értelmezésének tudásszociológiai következményeinek bemutatásához lásd: Éber 2008. 388 Akkor biztosított az intim rendszerek létrejötte, ha a személyes kapcsolatok szintjén meglévı kettıs kontingenciának nagy valószínőséggel van egy általánosan ismert feloldási módja. Vagyis akkor jöhet létre intim rendszer, ha bizonyos jelek fennállta esetén egymást intim rendszer létrehozására készként ismerik fel a felek. Ezt biztosítják egyebek mellett a szerelem különbözı szemantikái.
174
kellett keresni, mely kód az ész fennhatóságával szemben fogalmazódnak meg: így jött létre a szerelem paradox kódja. A paradox kódolásban nem az ész által létrehozott eszmények felismerése alapozza meg a szerelmet, hanem a szenvedély és a képzelet. Ezen a ponton kapcsolódik a szerelem szemantikájához a testiség is. A szenvedélyes szerelem kódja az önreflexió újabb fokán válik idejétmúlttá, akkor, amikor a szerelem különbözı kódjai mint kódok válnak azonosíthatóvá. A szerelem új kódja magától a kód jellegtıl való függetlenedés jegyében jön létre az autonómia igényével. A szerelem alapjául ennek megfelelıen sem az ész eszménye, sem a képzelet szenvedélye nem szolgálhat, csakis a szerelem maga (a szerelem két individuum között interpenetrációs rendszerben létrehozottként, nem pedig létrejöttként értelmezıdik). Belátható, hogy csak a szerelem ily módon leírt – máig érvényes – szemantikája azonosítja az interpenetrációs rendszerekkel az intim viszonyokat, ebben az értelemben mondható, hogy az intimitás mint interpenetrációs rendszer a modernitás során stabilizálódott (Luhmann 1997: 20-23). Lássuk, miként fest közelebbrıl ez a folyamat. A szerelem eszményi kódja a „szerelem elméletének” formáját öltötte, mely elmélet megtanulható volt. Az elmélet alapvetıen erkölcsi jellegő volt, a szerelmes szolgálataival fejezte ki szerelmét, vagyis a szolgálatok megtétele révén jelezte érzéseit (Luhmann 1997: 29). Ahhoz, hogy ez a szerelemi kód létrejöhessen elızetesen le kellett zajlania egy fontos változásnak: a nınek szerelemi ügyekben döntés-képes ágenssé kellett válnia.389 Tekintve, hogy a házasság elıtt álló nık társas kapcsolatait meghatározták a rendi normák, ezért a szükséges döntési szabadság a házas nık esetében állt fenn. Az eszményi szerelem klasszikus esete ennek megfelelıen a hısszerelmes lovag, aki szolgálatait felajánlja egy úrnınek. A szemantika kialakulása és stabilizálódása egyúttal meghaladásának kezdetét is jelentette. A könyvnyomtatás elterjedésével és az eszményi szerelem kódjának széleskörő hozzáférésével a kód túldeterminálttá vált. Alkalmazója pusztán a szabályok közismert körét követı személynek tőnt, ily módon az eszményi kód követése pontosan arra nem volt alkalmas többé, ami célja lett volna: az érzelmek ıszinteségének kifejezésére (Luhmann 1997: 32-33).390 Ennyiben az eszményi szerelem egy paradoxonhoz vezetett: a kifejezés módja ellehetetlenítette a kifejezni szánt jelentést. A paradoxonná vált szemantikai kódok feloldását Luhmann szerint mindig meg kell, hogy elızze azok paradox mivoltának felismerése. Ezt követıen nyílik mód arra, hogy magára a szemantikai paradoxonra reflektáljunk, vagyis a kód által alkalmazott megkülönböztetést másodrendő megfigyelés tárgyává tegyük. A másodrendő megfigyelés tárgyává tett paradox kód kontingensként jelenik meg, ami lehetıvé teszi, hogy az alternatíváját kidolgozzuk. Erre szolgál többek között példaként Luhmann szerint Smith gazdaságfilozófiája, ami az erkölcsi szempontból paradoxszá vált gazdasági önzés kódját a moralitás helyett egy új, a konkrét interakcióktól eloldozott általános kontextusba – a gazdaságelmélet kontextusába – helyezte, és e kontextuson belül a gazdasági önzést mint a gazdasági rendszer létfeltételét 389
Csakis a döntési szabadsággal rendelkezı nıvel való relációban értelmezhetı kettıs kontingenciaként a szerelmi viszony, ami az elıfeltétele annak, hogy az intimitás problematika mint személyes viszonyok kettıs kontingenciájának feloldását elısegítı médium legyen tárgyalható (Luhmann 1997: 31). 390 Egy tanulmányában Luhmann az ıszinteség kifejezésének problematikájára mint az individualizálódás egy kulcsproblémájára utal (Luhmann 1990: 109). Ez érthetı, tekintve, hogy az individualizálódás elırehaladtával, tehát a rendileg szabályozott viselkedésminták háttérbeszorulásával a személyes viszonyok szintjén, a konkrét kommunikáció vált a kettıs kontingencia kezelésének eszközévé. Ahhoz pedig, hogy ez lehetséges legyen kulcsfontosságú, hogy egymást biztosítani tudják a felek ıszinteségükrıl.
175
mutatta be (Luhmann 1997: 40-41). Belátható, hogy a szerelem esetében ilyen irányú megoldást nem lehetett elvárni, hiszen a szerelem mint az intim kommunikáció irányítója nem függetleníthetı a konkrét interakciók szintjétıl. Ezért – minthogy magasabb szinten nem volt feloldható – nem maradt más megoldás, mint a felismert paradoxon bevitele a kódba. Vagyis a kódot a paradoxon mintájára kellett kialakítani, feladva a racionális feloldás lehetıségét. A kérdés ezen a ponton az lett, hogy miként képzelhetı el egy olyan, a paradoxont magában hordozó szemantikai kód, ami ugyanakkor valószínősíti az intim kommunikáció kialakulását (Luhmann 1997: 42-43). A szerelem paradox kódjában – szemben az eszményi kóddal – a bizonytalanság (az ész biztosította bizonyosság felfüggesztése) a szerelem elfogadott sajátosságává válik. Az ész és a moralitás szabta keretek meghaladását a szenvedély szemantikája teszi lehetıvé. A szenvedély alanya nem ura abban az értelemben cselekedeteinek, mint egy ész által vezérelt ember. Ez a kontrollvesztés legitimálja a szenvedélyes cselekvı, a moralitás és az ész kereteit szétfeszítı tetteit. Ebben az értelemben az eredetileg akaratunktól függetlenül ránk törı (tehát passzívan befogadott, „elszenvedett”) szenvedély, az aktivitás lehetıségét rejti magában, felszabadít (Luhmann 1997: 46-47). A szenvedélyen alapuló kódban a szerelem maga is paradox módon jelenik meg: egyfelıl harcként (hódításként), másfelıl önalávetésként (a másik akaratának rendeli alá magáét a szerelmes, identitása elvesztésében találja meg identitását). Ennek megfelelıen a szerelemhez annak negatívumai is ugyanolyan mértékben hozzátartoznak, mint pozitívumai (Luhmann 1997: 52-55). Az ész helyett szenvedély alapú kód alkalmazásának számolnia kell a kontingencia megnövekedésével. Hiszen annak jóval kisebb az esélye, hogy egyszerre két emberben támadjon fel a szenvedély, mint annak, hogy a felek jól azonosítható viselkedésmintákat ismerjenek fel (Luhmann 1997: 50). Ezért a szenvedélyes szerelem kódja is kifejleszti a maga jól felismerhetı viselkedésmintáit. Ezek azonban sok tekintetben különböznek az eszményi szerelem kódjának viselkedésmintáitól. Mindenekelıtt a paradox szerelem kódja nem szubsztantív elvek, hanem egy formális szabály elsajátításából áll. A paradox kód lényege ugyanis a mindenkori szubsztantív szabályoktól való distanciálódásban, azok áthágásában áll. Ezért emelkedik fontos rangra kódban a szenvedélyes szerelem hıfokának mértékévé váló túlzás és mértéktelenség (Luhmann 1997: 58-60). A szerelem korlátlansága ugyanakkor maga válik korlátjává a szerelemnek. A túlzó szerelem idıben ugyanis nem tartható fenn a végtelenségig, a mértéktelenség nem fokozható határtalanul. A csúcspont elérése után fokozatos elhidegülés ezért minden szenvedély kódján alapuló szerelem sorsa (Luhmann 1997: 6768). A szerelem idıbeli korlátozottsága egy megoldandó nehézségként merül fel. A szerelem tartóssá tételére tett kísérletként elıször – a szerelem alternatívájaként – a barátság, majd késıbb – a szerelem interpenetrációs kódjánál – a házasság intézménye merült fel. A barátság az érzelmek erkölcsi legitimációjának lehetıségét hordozza magában. Intenzitását tekintve enyhébb a szerelemnél, ugyanakkor ahhoz hasonló érzelem. Ennek megfelelıen a szerelemben – a szükségszerően enyhülı – szenvedélyt hosszútávon potenciálisan felváltó kódként merül fel (Luhmann 1997: 84-85). Luhmann szerint a 18. század elején a szerelem és a barátság kódja versenyben állt egymással az intimitás uralkodó kódjának posztjáért. Annak ellenére, hogy erre sokáig a barátságnak is
176
jó esélyei voltak, végül a szerelem nyerte meg ezt a versenyt.391 Ennek egyik oka az volt, hogy a barátság kódját soha nem sikerült igazán elkülöníteni a moralitástól, és ezért nem nyílt lehetıség annak a lépésnek az analogonjára, ami a szerelem esetében az eszményirıl a szenvedélyes kódhoz vezetett. Másik okként megemlítendı továbbá, hogy a szerelemmel szemben a barátságnak nem állt rendelkezésre egy a szexualitáshoz hasonló mechanizmus (Luhmann 1997: 87-89). A szerelem kódjának alapvetı megkülönböztetése az amour/plaisire (vagyis a szerelem/gyönyör)392 közti különbségtevés. A szerelem a plaisire-en alapul. A plaisire ugyanis a pszichikai rendszer által nem manipulálható, testi folyamat, s mint ilyen, az ıszinteség bizonyításának végsı alapja (aki plaisir-t él át, az bizonyítja szerelme ıszinteségét). A plaisir-re sajátos szerep hárul: a szubjektum feltárulkozásának helye lesz (Luhmann 1997: 94-95). Minthogy a plaisir pillanataiban nem képes tettetésre az egyén (tekintve, hogy az reflektálatlan folyamat), a plaisir pillanataiban figyelhetı meg szubjektumként. Ezért válik a szenvedélyes szerelem kódjává – és az érzelmek ıszinteségének igazolási alapjává – a plaisir, ami ily módon döntı evolúciós elınyt is magáénak tudhat a barátsággal szemben. Hiszen a plaisir révén a szerelem az ıszinteség vitathatatlan végsı igazolási módszerével rendelkezik. Nem kényszerül arra, hogy erkölcsileg alapozza meg magát (mint a barátság és az eszményi szerelem), és ennyiben nagyobb hatékonysággal teremti meg az intimitás feltételeit (Luhmann 1997: 104).393 Azzal, hogy a szerelem végsı alapját a plaisir-ben találja meg, véglegesen szakít az ésszel és a rendi társadalom moralitásával, önálló, a rendeken átívelı elismerést követel magának, ezzel is hozzájárulva a rendi struktúrák a lebontásához (Luhmann 1997: 107-110). Ezen a ponton a szerelem kódja kapcsán megjelenı törekvések párhuzamba állíthatók az új, személyes vallásosságot hirdetı egyházi mozgalmakkal. Mindkét tendencia az individualizálódáshoz köthetı: a szerelem esetében a másik individuumként való feltárulása, a vallás esetében pedig Istennel individuumként való kapcsolat keresése támasztja az individualitás iránti igényt (Luhmann 1997: 120). Ebben a kontextusban a szerelem szándékolt kommunikációjának utolsó maradványa az „art de plaire” is visszatetszıvé vált.394 A 18. századra a szerelmi kódban bármilyen nem-személyes mozzanat megengedhetetlennek minısült, amennyiben ıszintétlenséget fejezett ki. Ezzel idıszerővé vált a szerelem kódjának újbóli átalakulása. A kód elsı átalakulásánál az ész segítségével felismerhetı szerelem vált a szenvedély révén felismerhetı szerelemmé. Ezúttal magával a felismerhetı szerelemmel való szembefordulás motiválja a kódváltást. Vagyis azzal az elképzeléssel szakít az új kód, hogy a szerelem megismerés, felismerés 391
Ami ugyanakkor nem jelenti azt, hogy a barátság ne töltené be egyfajta intim rendszer szerepét. Ennek megfelelıen azt mondhatjuk, hogy a szerelem mellett a barátság is az intimitást valószínősítı szemantikának tekinthetı. 392 A francia plaisir szó egyszerre jelent örömöt és élvezetet, gyönyört. A plaire ige pedig tetszést. Luhmann nem fordítja le ezeket a szavakat, feltételezhetıen azért, hogy nyitva hagyja a jelentéseket. 393 Ezen a ponton már jól látszik, hogy milyen mély párhuzamok vannak a luhmanni intimitás és a lévinasi közelség fogalmai között. Mindkét esetben a pre-intencionális, testi viszonyok szintjén keletkezı kapcsolódásról beszélhetünk, és ezt mindkét szerzı arra a folyamatra vezeti vissza, hogy a szavak, a moralitás a Másikhoz vezetı utat egy bizonyos mélységen túl már inkább elzárják, mintsem segítik. 394 Az „art de plaire”, vagyis a tetszés mővészete a szenvedélyes szerelem esetében azt a szerepet töltötte be, amit korábban a gálánsság. A tetszés kifejezésének elsı – nyilvánosan is megtehetı – lépéseként arra szolgált, hogy a szenvedélyes szerelemhez szükséges intimitást megteremtse (Luhmann 1997: 102).
177
tárgya lehet, hogy valamilyen – kognitív-morális, vagy paradox-szenvedély alapú – elızetesen meghatározott ismertetıjelek alapján azonosítható. Az új kódban a szerelem nem megismerhetı, hanem létrehozandó viszonyként jelenik meg. Így lesz az individualitásában megragadott másikkal való interpenetráció (vagyis a kölcsönösen egymáshoz igazított autopoiézisz) a szerelem kódja (Luhmann 1997: 125-126). A szerelem legújabb kori kódjának kialakulása során döntı jelentıségő volt a kommunikálhatatlanság felfedezése.395 A kommunikálhatatlanság problémája nem arra utal, hogy vannak olyan érzéseink, amelyeket nem tudunk szavakba önteni. Luhmann szavaival ennél „sokkal radikálisabb dologról, arról a problémáról beszélünk, hogy vajon van-e vagy nincs olyan értelem az intim kapcsolatokban, amelyet pont akkor törünk szét, amikor közlés tárgyává tesszük” (Luhmann 1997: 151). A kommunikálhatatlanság tehát azt jelenti, hogy maga a kommunikáció lehetetleníti el bizonyos információk létrejöttét egy pszichikai rendszerben. A kommunikáció információ, közlés és megértés megkülönböztetéseinek együttállása, vagyis egy közölt információ megértése. A kommunikáció ennek megfelelıen abban az esetben lehetetleníti el bizonyos információ létrejöttét, ha az az információ csak mint nem-közölt információ jöhet létre (Luhmann 1997: 152). Ilyen információ a szerelem kifejezése. Abban a pillanatban, hogy közölni akarjuk, hiteltelenné válik közlésünk (akár az ész, akár a szenvedély nyelvén próbálkozzunk is a közléssel). A szerelemet nem lehet kifejezni, csak idıben elnyúló interpenetráció során közösen létrehozni.396 Az új kódban a testiség, a szexualitás is új jelentéstartalommal töltıdik fel. Míg az eszményi szerelem kódjában a plaisir a szerelem egyetlen, végsı bizonyítéka volt, addig az elkülönült intim rendszerek esetében a testi szerelem a másik megismerésének egy kitüntetett forrása lesz (Luhmann 1997: 144). Azáltal, hogy a szerelem kódja és a szexualitás egyaránt átmegy ezen a jelentésváltozáson egy régi probléma, a szerelem tartósságának biztosítása is megoldhatóvá válik. Az interperszonális interpenetrációban létrehozott szerelem szükségképpen hosszútávú kapcsolatot feltételez, hiszen az intimitásban lassan, fokozatosan ismerik meg egymást mélységükben a felek. Ezért természetes igényként adódott, hogy a szerelemi kapcsolatok és a szexualitás stabil keretbe ágyazódjon be. Ez a keret lesz a romantikus szerelem kialakulását követıen a házasság (Luhmann 1997: 146-147). A romantikus szerelem az individualitás szemantikájának elterjedése után tett szert létjogosultságra. Az individualitás feltételezése ugyanis a másik tulajdonságainak kiszámíthatatlanságát is magával vonta. Ez pedig az ebbıl fakadóan kaotikussá váló interperszonális viszonyok kódjának mielıbbi rendezését motiválta (Luhmann 1997: 169). Az új szerelmi kód egyszerre olvasztotta magába az eszményi és a szenvedélyes szerelem sajátosságait: a másik megismerését a tıle való távolságtartás révén tartotta kivitelezhetınek. Ilyen keretek között saját boldogság záloga a másik boldogságában rejlik (hiszen a boldoggá tett másiktól várható a boldoggá tétel), a másik boldoggá tételével pedig feloldódik a szenvedélyes szerelemre még jellemzı harc és alávetés 395
A kommunikálhatatlanság fogalma bizonyos szempontból rokon a habermasi-apeli performatív ellentmondás fogalmával. Mindkét esetben arról van szó, hogy egy performatív aktus ellentmond a benne kifejezıdı értelemnek. 396 Ilyenformán átfogalmazódik a szenvedélyes szerelem kódjának egyik döntı megkülönböztetése az ıszinte/hamis szerelem: felváltja a tudatos/tudattalan (Luhmann 1997: 156). A döntı különbség Lévinasnál is a szándékolt/nem-szándékolt közlés megkülönböztetésén van, amennyiben ı is a szándékolatlan közlésben kifejezıdı jelentést tekinti a közelség konstituens mozzanatának.
178
paradoxonja (a másiknak való ön-alávetés révén „nyerhetem meg” a harcot). Ezért lesz alkalmas a romantikus szerelem kódja arra, hogy a házasság – mint a hosszútávú együttlét – eszményéhez csatolja a szerelem kódját, kölcsönösen megalapozva egymásban mindkettıt (Luhmann 1997: 182).397 Látni kell, hogy a szerelem és a házasság egymáshoz kapcsolása megnöveli az intim kapcsolatokban rejlı kockázatot, hiszen a házasságban olyan döntést vállalnak magukra a felek, aminek következményeit nem tudják felmérni. Ebben az értelemben „szubjektív bizonyossággá változtatják az objektív bizonytalanságot” (Luhmann 1997: 187). A házasság és a romantikus szerelem ily módon túlterhelıdik, a kód ellentmondásai egyre inkább érzékelhetıvé válnak, a válások arányának növekedésével. Jelen pillanatban itt tart Luhmann szerint a szerelem szemantikájának evolúciója. Az individualizálódás elırehaladtával nemhogy csökkent, de még inkább megnıtt a személyes kapcsolatok interperszonális interpenetrációval, vagyis intim rendszerek létrehozásával történı koordinálása iránti igény (Luhmann 1997: 196). Ennek megfelelıen az individualizált szerelem szemantikája továbbra is tartja magát. Ugyanakkor ennek stabilizálására tett kísérlet, vagyis a romantikus szerelem és házasság összekapcsolása nyilvánvaló nehézségekkel küzd.398 Ennek pedig súlyos következményei vannak, tekintve, hogy a szerelem szemantikájának fejlıdését részben éppen az a felismerés motiválta, hogy az adott kód nem tudja hosszútávon biztosítani a szerelmet (Luhmann 1997: 202).399 Mindazonáltal a szerelem ma uralkodó szemantikája az individuális, autonóm intim rendszereket különbözteti meg. Ebben az értelemben a szerelemre úgy tekinthetünk, mint egy az intim rendszerek létrejöttét valószínősítı szemantikai kódra. Ezen a ponton visszakapcsolódhatunk a fejezet eredeti kérdésfeltevéséhez. Luhmann vizsgálódásaihoz abból a célból fordultam, mert úgy gondolom – ahogy azt az elızı szakaszban igyekeztem bemutatni –, hogy az ı intimitás fogalma, vagyis az interperszonális interpenetrációs rendszer fogalma megfeleltethetı a lévinasi közelség fogalmának. Luhmann az intimitást történetileg kontingens fogalomnak tekinti. Kialakulási folyamatát egy az azt valószínősítı szemantika evolúcióját bemutatva írja le.400 Ennek megfelelıen úgy gondolom, hogy az intimitásnak megfeleltetett közelség fogalmára is vonatkoztathatók Luhmann belátásai. Vagyis azt mondhatjuk, hogy a közelség történetileg kontingens interperszonális viszonyulás, amelynek valószínősége a 17. századtól napjainkig folyamatosan nıtt.401 397
A házasság eloldódik a rétegzıdés szabta keretektıl, a szerelem pedig eloldódik a házasságon kívüli kapcsolatoktól, így kialakul a szerelmi házasság eszménye (Luhmann 1997: 184-186). 398 A két világháború közti szociológia válasza erre a problémára a romantikus szerelem kódjának eltörlésében nyilvánult meg. Mára ez a probléma inkább úgy fogalmazódik meg, hogy esetleg maga a „társadalmi regresszió”, vagyis az intim viszonyok kialakításának társadalmi kontroll alóli kivonása a probléma (Luhmann 1997: 201). 399 A szerelem kódjának napjainkban megfigyelhetı problémáira egy lehetséges megoldásként Luhmann a szerelembıl való kihátrálást említ: vagyis az arról a lehetıségrıl való lemondást, hogy „teljes egészében a másikból nyerjük saját világunk megerısítését” (Luhmann 1997: 229). 400 Luhmannéhoz hasonló tendenciára mutat rá Giddens is The Transformation of Intimacy címő könyvében. İ úgy gondolja, hogy a „késı modernitásban” problematikussá váló önazonosság megteremtésének egyik legfontosabb terepei az intim kapcsolatok (szülı-gyermek viszonyok, párkapcsolatok). Giddens álláspontja szerint ezen kapcsolatok reflexívvé válása a demokratizálódás egyik legfontosabb bázisát is képzik egyúttal (Giddens 1992: 184-205). 401 Elsı pillantásra megtévesztı lehet, hogy Luhmann csupán a szerelem szemantikájának evolúcióját elemzi és nem általában az intim rendszerek szemantikájának evolúcióját. Adott szemantika, egy
179
A közelség tehát egy evolúciósan kialakult vívmány, aminek történeti dinamikája összefügg a társadalom evolúciójának másik két nagy trendjével: az életvilágok racionalizálódásával és a funkcionális részrendszerek differenciálódásával. Ahogy az a cselekvéskoordináció koordinációjáról elmondottakból következik, az életvilág racionalizálódásának elıfeltétele a közelség esélyének a növekedése, amennyiben az életvilág racionalizálódása olyan cselekvéskoordináció-koordinációs folyamatokra utalt, amelyek elıfeltételezik a közelségi viszonyt. Ahogy azt pedig Luhmann vizsgálódásaiból tudjuk, a rendszerdifferenciálódás a közelség kialakulásának elıfeltétele, amennyiben a társadalmi struktúra rétegzettrıl funkcionálisan differenciáltra való átalakulása és a funkcionális részrendszerek elkülönülése hívta életre az intim rendszereket. Mindez kiegészíthetı a KCSE alapján azzal, hogy a rendszerek differenciálódásához az életvilág racionalizálódására van szükség. Ilyen módon – kiegészítve a habermasi és a luhmanni álláspontokat – megfogalmazható az az állítás, hogy a három nagy történeti trend körkörösen feltételezi egymást. Ami azt jelenti, hogy a három evolúciós trend – az életvilág racionalizálódása, a rendszerek differenciálódása és a közelség valószínőségének növekedése – együttesen, egymást körkörösen megalapozva zajlott le. Ezen a ponton ugyanakkor úgy gondolom, hogy nem szabad megállni. Ugyanúgy, ahogy Habermas is megvizsgálta rendszer és életvilág koevolúciójának patologikus vonásait (gyarmatosítás-tézis), a közelség és életvilág viszonyában is érdemes ezt megvizsgálni. Az intimitás luhmanni elemzéseihez nagyon hasonló tárgyú vizsgálódásokat folytatott, azokkal szöges ellentétben álló perspektívából Foucault is.402 Foucault a tág értelemben vett kritikai elmélet képviselıjeként elsısorban az intimitást, közelséget fenyegetı tendenciák azonosítására törekedett. Ezekre az elemzésekre úgy tekintek, mint a közelség kialakulását veszélyeztetı patologikus tendenciákra. A következı szakaszban ebbıl a szempontból elemzem Foucault vizsgálódásait.
szimbolikusan általánosított kommunikációs médium kialakulását valószínősíti. Vagyis itt két különbözı elemzési szint található: a szerelem szemantikájának, és az általa valószínősített intim rendszereknek a szintje. Ezt a kettıt kapcsolja össze Luhmann és jut el egy szemantika-történeti és egy médium-történeti konklúzióhoz. Az elsı úgy szól, hogy a szerelem szemantikája az eszményi, a paradox, majd az autonóm kód formáját öltötte. A második úgy szól, hogy az autonóm szerelem-szemantika valószínősítette az intim rendszerek kialakulását. Fontos látni, hogy bár Luhmann nem elemzi az intim viszonyok egyéb szemantikáit (pl. család, barát) az általa elvégzett vizsgálatokból nem következik, hogy csak a szerelem az intimitást valószínősítı szemantika. Ezért vállalkozására úgy tekintek, mint az intimitás (közelség) egyik aspektusának történeti elemzésére. Ez az aspektus, ahogy korábban is utaltam már rá, kiemelten fontos, tekintve, hogy maga Lévinas is az éroszt tekinti a közelség egyik legfontosabb példájának, és ilyen értelemben a nem expliciten erotikus kapcsolatokat is átható viszony határesetének. Ezen az alapon – mint az intim rendszerek egy határesetére vonatkozó – belátásokat általánosítom az intim rendszerekre a szerelem történeti dinamikájára vonatkozó elemzéseket. 402 A patologikus tendenciák elemzéséhez a kiindulópontot maga Luhmann is Foucault-ban jelöli meg, Szerelem-könyve angol kiadásának elıszavában. Foucault elemzéseit bírálva írja, hogy „a hatalomkoncepció nem kínál kielégítı magyarázatot sem a diskurzusok életen tett erıszakának magyarázatához, sem az empirikus adatokra, amelyek jelentısége valószínőleg túlbecsült” (Luhmann 1997: 2). Ennyiben mővére Foucault elemzéseinek – más problémahorizontú, más módszerekkel dolgozó, más konklúzióra jutó – alternatívájaként tekint.
180
14.3. A közelséget veszélyeztetı tendencia: a közelség életvilág általi gyarmatosítása (Foucault) Hasonlóan ahhoz, ahogy Luhmann esetében, Foucault kapcsán is azt a kérdést kell elsı lépésben megvizsgálnunk, hogy milyen kapcsolatban állnak a Foucault és Lévinas által vizsgált kérdések.403 Foucault egy 1982-ben íródott tanulmányában, melynek címe Le sujet et le pouvoir (A szubjektum és a hatalom) kifejti, hogy a hatalomra vonatkozó kutatásait a modern kor hatalmi technikáiban potenciálisan elveszı szubjektum leírása motiválta (Foucault 1994: 223). Ha egy pillanatra visszagondolunk a Teljesség és végtelen korábban említett tétjére („a szubjektivitás végtelenben való megalapozása révén való védelme”) belátható, hogy a két gondolkodó céljai – annak ellenére, hogy eltérı vizsgálati módszereket alkalmaztak – nagyon hasonlók voltak. Ezt a célt Lévinas úgy közelítette meg, hogy a szubjektum Másikkal való viszonyban való genezisét világította át, Foucault pedig a szubjektumot veszélyeztetı tendenciákat azonosította. További közös vonás kettejük között, hogy a szubjektum kapcsán felmerülı kérdések elemzésekor, mindketten alapvetıen a pre-intencionális, testi szinten lezajló folyamatokra koncentráltak. Lévinas az ebben rejlı potenciálok feltárására, Foucault az ezeket fenyegetı veszélyek leírására törekedett. A fenti sajátosságok alapján úgy gondolom, hogy Foucault gondolatai Luhmann elemzéseihez hasonló szerepet tölthetnek be. Akárcsak azok, a pre-intencionális viszonyként feltételezett intimitás egyfajta történetét mesélik el. Az alábbiakban azt próbálom meg bemutatni Foucault genealógiai koraszakában íródott tanulmányaira támaszkodva, hogy a „hatalom mikrofizikája” által feltárt belátásoknak milyen következményei vannak a közelség, intimitás történeti dinamikájára vonatkozóan. Szisztematikus formában a testek hatalom tárgyává válásának folyamata a Felügyelet és büntetésben kerül kifejtésre. Ezt kiegészítı további megfigyeléseket találunk a Szexualitás történetében arra vonatkozóan, hogy az intim testi viszonyok miképp váltak a hatalom/tudás konglomerátum tárgyává. A Felügyelet és büntetés programját Foucault így foglalja össze: „megkísérlem a büntetı módszerek átalakulásának tanulmányozását, a test politikai technológiájából kiindulva, amelybıl a hatalmi viszonyok és a hatalom tárgya kapcsolatának közös története olvasható ki” (Foucault 1990: 35). Ebbıl a rendkívül tömör mondatból kiolvasható a mő felépítése. Foucault a büntetés történetén keresztül vizsgálja a test politikai konstrukcióját, aminek történetét feltárva eljut a hatalom általános sajátosságaihoz. Nem az az érdekes számára, hogy a test minden korban a politikai technológia tárgya volt, hogy a testet mindig – társadalmi eredető – tilalmak és kényszerek formálták. Ami új jelenségként adódott a 18. századtól kezdve az a test feletti hatalom technikájának tökéletesedése és egyre apróbb részletekbe menı kiterjesztése (Foucault 1990: 187). Mielıtt rátérnék arra, hogy miként írja le Foucault a hatalom minden korábbinál radikálisabb térnyerését, röviden ki kell térni hatalom-fogalma sajátosságaira. Számos helyen hangsúlyozza, hogy a hatalom fogalmát nem a hagyományos ágenshez köthetı, 403 Gondolataik különbözı szempontok alapján történı összekapcsolására több kísérlet is történt az utóbbi években. Így például Hofmeyr egy tanulmányában amellett érvel, hogy Foucault és Lévinas alapvetıen hasonló problémát tart szem elıtt. Csak míg elıbbi a „sujet”-re fókuszál, addig utóbbi a Másik felé fordul (Hofmeyr 2006).
181
elnyomó értelemben használja. A hatalom nominális fogalmával dolgozik, mondván „a hatalom nem intézmény, nem struktúra, nem valamiféle erı, amellyel egyesek esetleg meg vannak áldva: a hatalom az a név, amellyel egy adott társadalomban egy bonyolult stratégiai helyzetet megjelölnek” (Foucault 1999: 93). Foucault a hatalmat olyan valóságalkotó instanciának tekinti, ami „tárgy-területeket és igazság-rituálékat hoz létre” (Foucault 1990: 264). Ilyenformán a hatalmi viszonyt egyszerre tekinti intencionálisnak és nem-szubjektívnek, ami azt jelenti, hogy a hatalom mindig célkövetı magatartást implikál, ugyanakkor a cél nem egy ágens döntése által keletkezik, a hatalomnak nincs birtokosa, ennek megfelelıen az sem mondható, hogy felülrıl szervezett lenne (Foucault 1999: 94).404 Az ily módon leírt hatalom általános mintájává, több, eredetileg egymástól független folyamat egybefonódásának következményeként vált a „fegyelmezés”. A fegyelmezés egyfelıl feltételezi az átlagos emberi testtıl elvárható teljesítmény pontos ismeretét, amely ismeret egyúttal regulatív elvvé válik (Foucault 1990: 245). Másfelıl feltételezi az ellenırzés minél teljesebb lehetıségét. A fegyelmezés formáját öltı hatalomban jól láthatóan összefonódik és egymást erısíti két különbözı tendencia. A tudományos tudástermelés az emberre vonatkozó ismereteket szállítja, az ellenırzı hatalom pedig e tudás által megszabott regulatív elveknek az ellenırzés térbeli és idıbeli kiterjesztésével érvényt szerez (Foucault 1990: 304). Az ellenırzés tökéletesedésének, vagyis állandóvá válásának modellje a panoptikum. A panoptikus modellben a megfigyelt soha nem lehet biztos abban, hogy mikor figyelik. Így a megfigyelés lehetıségével mindig számolnia kell, ami végsı soron az ellenırzés állandósulásához vezet (Foucault 1990: 282). A fegyelmezés gyakorlata ugyanakkor nem csupán a gyárakra, iskolákra, kaszárnyákra terjed ki, hanem az emberi létezés legintimebb folyamataiba is behatol. Ennek bemutatását tőzte ki célul maga elé Foucault kései félbemaradt mővében. A szexualitás vizsgálatának programját a büntetés vizsgálatához hasonlóan foglalja össze: „bennünket az foglalkoztat, hogy a hatalom milyen formákban, milyen csatornákon, milyen diskurzusok mentén jut el a legegyénibb, legészrevétlenebb magatartás-formákig, hogy milyen úton-módon éri el a vágy ritka és nehezen behatárolható formáit, hogy hogyan terjeszti ki felügyeletét a mindennapi élvezetre” (Foucault 1999: 16). Jól látható tehát, hogy a kutatás iránya alapvetıen változatlan, azonban a kutatás tétje megnıtt. A Felügyelet és büntetésben Foucault alapvetıen nyilvános tevékenységeken mutatta be a hatalom technikáinak mőködését, példái az iskola, a kaszárnya, a gyár voltak. Ezt a kört kibıvíti a Szexualitás történetében: a hatalom legprivátabb folyamatokba való benyomulását dokumentálja. Ez adja meg az újabb kutatások tétjét. A legelemibb pre-intencionális testi folyamatok politikai-technikai 404
Foucault szerint a hatalmi viszony már önmagában mindig feltételezi az ellenállást, annak mintegy fogalmi párját alkotja. Minthogy a hatalom maga a társadalom egészét átszövı diffúz rendszer, ezért az ellenállások is hasonlóképpen nem egy szervezett egészként, hanem a hatalommal való találkozási pontokon jelennek meg. Ennek megfelelıen írja Foucault, hogy „minden ellenállás különleges eset: az ellenállások mind-mind lehetségesek, szükségszerőek, valószínőtlenek, spontánok, vadak, magányosak, összehangoltak, alattomosak, erıszakosak, kibékíthetetlenek, minden tranzakcióra készek, haszonlesık vagy önfeláldozók” (Foucault 1999: 95). A tárgyunkhoz közvetlenül nem kapcsolódik, de érdemes megemlíteni, hogy Habermas álláspontja szerint Foucault ezen a ponton zsákutcába jutott. Hiszen amennyiben a diskurzusok és az ellendiskurzusok egyaránt a hatalom termékei, úgy a kritika számára nem marad hely (Habermas 1998: 231).
182
uralásának bemutatása, egyúttal a hatalomra vonatkozó belátások érvényességi körének kiterjesztése.405 Ahogy a büntetés története kapcsán Foucault kimutatja, a hatalomnak elemi érdeke az emberrıl való legapróbb részletekbe menı tudás létrehozása. Ennek megfelelıen lát hozzá a hatalom a szexualitásról vonatkozó tudás összegyőjtéséhez. Erre a tudásra különösen azután lesz nagy szükség, hogy a termékenység problémái népesedéspolitikai (biopolitikai) kérdésként az államigazgatás érdeklıdésének homlokterébe kerülnek (Foucault 1999: 28-29). A szexualitásra vonatkozó „tudás akarásától” hajtva a hatalom létrehozza a nemiségrıl való beszéd legitim helyszíneit (gyónás, orvos, pszichológus) és ott a lehetı legıszintébb feltárulkozásra bíztatja az embereket (Foucault 1999: 20). A hatalom igyekszik a szexualitást diskurzussá alakítani. Ebben a formában vonhatja ugyanis kontrollja alá. A szexualitásra vonatkozó tudományos diskurzus – Foucault szavaival, a „scientia sexualis” – keretei között nyílik ugyanis lehetıség a „normális” szexualitás meghatározására és ezzel párhuzamosan a perverziók konstrukciójára, vagyis a „szexualitás elıállítására” (Foucault 1999: 105).406 A szexualitás elıállításának legfontosabb színtere a család lesz. A nukleáris családok kialakulásával a szülık válnak a családon belül és a szakemberek (orvosok, pszichológusok, pedagógusok) a családon kívül a szexualitás normalitásának felügyelıivé (Foucault 1999: 110-111).407 A Szexualitás történetét, mint közismert Foucault már nem tudta befejezni. Azonban a megírt részekbıl is látható, hogy milyen irányú folytatását tervezte a Felügyelet és büntetésben megkezdett útnak: a tudás/hatalom emberi kapcsolatok legelemibb szintjéig való begyőrőzésének átvilágítását tőzte ki célul maga elé. Világos, hogy a hatalom kontrollja az intim kapcsolatok szintjén másfajta eszközökkel valósítható meg, mint a börtön, kaszárnya esetében. Míg az elıbbiek esetében a hatalom a test közvetlen szabályozására törekszik, addig az utóbbi esetben erre csak közvetett úton nyílik lehetısége. Az intim kapcsolatok kontrollálása csakis a kontroll belsıvé tétele által biztosítható. Ahhoz, hogy ez lehetıvé váljon az intim viszonyokat is diszkurzívvá kell alakítani. Ezen a ponton kapcsolódnak Foucault elemzései Lévinaséihoz.408 Foucault elemzései arra mutatnak rá, hogy az a pre-intencionális, testi tartomány, amit Lévinas olyan érintetlen terepnek tekintett, ahol a másik szükségképpen Arcként, egyediségében jelenik meg, aligha tekinthetı a modernitásban továbbra is a diskurzusoktól függetlennek. Foucault elemzései, hasonlóan Luhmann elemzéseihez a közelség (az intimitás) történeti változásaira vonatkoznak. Azonban míg Luhmann az intimitás valószínőségét 405
A legelemibb testi folyamatokra való kiterjesztés a legalapvetıbb filozófiai kérdések újrafogalmazását implikálja. Ez könnyen belátható Lévinas filozófiájának tükrében. Lévinas bemutatta, hogy a legalapvetıbb értelemképzıdési folyamatok a testi közelségbıl fakadó felelısségre vezethetık vissza. Amennyiben ez a testi közelség a hatalmi-technikai folyamatoktól nem függetleníthetı, úgy maga az értelemképzıdés, tehát a „világban-való-létünk” sem. 406 Maga a diskurzus a hatalom egyik legfontosabb eszköze. Ahogy azt A diskurzus rendje címő székfoglaló elıadásában Foucault kifejti, „nemcsak egyszerően tolmácsolja a küzdelmeket és az uralmi rendszereket, hanem érte folyik a harc, általa dúl a küzdelem; tehát a diskurzus az a hatalom, amelyet az emberek igyekeznek megkaparintani” (Foucault 1998: 51). 407 Fontos látni, hogy a szexualitás normatív mércéje negatívan az összes emberi viszonyra vonatkozik: a normális szexuális érintkezés kereteinek megszabása révén minden attól eltérı viszonyban abnormálisnak minısül az érosz (Foucault 1999: 83). 408 További kapcsolódási pontnak tekinthetı maga az érosz tematizálása: ne feledjük, hogy a Teljesség és végtelenben Lévinas még az Arc feltárulkozásának lehetıségeként említette az éroszt.
183
megnövelı szemantikai kódot vizsgálja, addig Foucault az intimitást – mint a diskurzusoktól független értelemképzıdés forrását – ellehetetlenítı tendenciákra hívja fel a figyelmet. Ezen a ponton fontos kihangsúlyozni, hogy Foucault kordiagnózisa pontosan mire vonatkozik. Bírálata nem a különbözı szexualitásra vonatkozó diskurzusok (pl. viktoriánus elvek) kapcsán felmerülı problémákra irányul, ennél sokkal fundamentálisabb problémára mutat rá. A probléma maga az a tendencia, hogy a szexualitás diskurzusok tárgyává vált: „bennünket ennél sokkal inkább érdekel az a tény, hogy beszélnek a szexualitásról (…), nekünk a szexualitás «diszkurzív ténye», a szexualitás «diskurzussá való átalakítása» a fontos” (Foucault 1999: 16).409 Vagyis Foucault szerint, pusztán azáltal, hogy a szexualitás diskurzusok tárgyává válik, radikális változást eredményez. A diskurzusok ugyanis lehetıséget teremtenek a hatalom intimitásba való becsempészésére. A diskurzus saját rendet teremt, amennyiben meghatároz (Luhmannal szólva „megkülönböztet”), és ezáltal felfüggeszti az intimitás autonómiáját. Foucault szerint tehát amiatt problematikus a szexualitásról való normatív beszéd, mert annak normális mivoltára vonatkozó jelentések megteremtése, egyúttal szabadságát is korlátozza. Lévinas (és Luhmann) belátásai felıl ez a tendencia más okból is patologikusnak minısül. A szexualitás diskurzussá alakítása azt jelzi, hogy ezen az elemi szinten is számolni kell a „mondott hatalmával”. A dolgozatom szempontjából Foucault kordiagnózisának az igazi súlyát az adja meg, ha visszautalunk arra, hogy Lévinas a közelség konstitutív elıfeltételként azonosítja a mondott, vagyis az életvilág felfüggesztését, Luhmann pedig az intim rendszerek konstitutív elıfeltételeként utalt bizonyos jelentések „kimondhatatlanságának” tiszteletben tartására. Pontosan ezen elıfeltételek veszélyeztetésének történetét mutatja be Foucault a szexualitás példáján.410 Hiszen az intim szexuális viszonyok diskurzusok általi meghatározottsága egyben azt is jelenti, hogy a mondott – abban közremőködni akarva – ellehetetleníti a közelség konstitúcióját. Foucault diagnózisa a szexualitásra vonatkozik. A szexualitás az intim testi viszonyok határhelyzetének tekinthetı. Így a rá vonatkozó belátások a többi intim rendszerre bizonyos értelemben általánosíthatók. Vagyis nem csupán a szexualitásról, hanem általában az intim kapcsolatokról – barátságról, szülı-gyermek viszonyról – is elmondható, hogy a modernitásban a diskurzusok hálójába illeszkednek, hogy ezek normalitása is a diskurzusok keretében kerül kialakításra.411 Ez azt jelenti, hogy az intim viszonyok azzal párhuzamosan, hogy a modernitás során egyre nagyobb valószínőséggel 409 A szexualitásról való beszéd legitim ágensei (vagyis a normális szexualitás meghatározói) mára a terapeuta és egyéb „hivatalos segítık” mellett teljesen hétköznapi szereplıivé váltak a nyilvánosságnak (gondoljunk a különbözı magazinok, mősorok ilyen jellegő tanácsadó rovataira). 410 Giddens bírálatában azt rója fel Foucault-nak, hogy nem vesz tudomást arról, hogy a szexualitásra vonatkozó diskurzusok elnyomó jellegük mellett az önreflexió kiteljesedését is elıidézik és ezáltal fel is szabadítanak (Giddens 1992: 31-32). Ez a bírálat, a foucault-i elemzés keretei között úgy gondolom nem tartható, amennyiben Foucault szerint maga a szexualitásra vonatkozó diskurzus már kijelöli a normativitás kereteit és ennyiben korlátozza azt. Ugyanakkor e keretek közül kilépve belátható, hogy a szexualitásról szóló diskurzusok emancipatorikus szerepet is betöltenek. 411 Gondoljunk csak arra, hogy mindaz, amit Foucault a szexuális viszonyok diszkurzív szabályozásáról elmond – tehát, hogy a terapeuták, hivatalos segítık közvetítik a diskurzusokat az egyének felé – egyaránt igaz a többi intim viszonyra is. A gyermek-szülı és a barátság viszony normális kereteire vonatkozó diskurzusokba lépten nyomon beleütközünk (akár szakértıktıl közvetlenül, akár a különféle médiumokban megjelenı fórumokon).
184
jöttek létre, egyúttal egyre nagyobb mértékben veszélyeztetve is lettek a diskurzusok által. A diskurzusok kommunikatív folyamatok során született jelentések, s mint ilyenek fenomenológiailag az életvilág szintjén helyezhetık el. Az életvilág racionalizálódása során az igazolási kényszerek növekedésével számolhatunk. Ebben az értelemben mondhatjuk, hogy az életvilág racionalizálódása a diskurzusok térnyerésének kedvez. Foucault alapján kijelenthetjük, hogy az életvilág felıl a modernitásban egyre fokozódó veszély leselkedik a közelségre. Ez a veszély álláspontom szerint – hasonlóan a rendszer életvilágbeli térnyeréséhez – a gyarmatosítás formáját ölti. A diskurzusok megjelenése a közelségben annak lehetıség-feltételeit számolja fel. Tekintve, hogy az életvilág racionalizálódása (a cselekvéskoordináció koordinációja) a közelség meglététıl függ, a közelség életvilág általi gyarmatosítása – hasonlóan az életvilágban lehorgonyzott rendszer gyarmatosításához – önfelszámoló tendenciákat is magában rejt, és mint ilyen kritika tárgyává tehetı. Összefoglalóan azt mondhatjuk, hogy az intimitás történeti távlatban antagonisztikus tendenciákkal jellemezhetı. Egyfelıl – Luhmann alapján – kijelenthetı, hogy létrejötte valószínősége nıtt. Másfelıl – Foucault alapján – belátható, hogy létrejötte az életvilág racionalizálódása által veszélyeztetett. Ilyenformán a közelség történeti kialakulása amellett, hogy az életvilág racionalizálódásának elıfeltétele, egyúttal az életvilág által fokozatosan veszélyeztetett is. Ennyiben a közelség történeti dinamikája paradox jelleget ölt.412 Ami azt jelenti, hogy a szocializáció kutatások kiemelt kérdésként kell kezeljék ezt a paradoxont, vagyis a szocializációs folyamatokban a közelség megjelenésének veszélyeztetését.
15. A nyilvánosság történeti dinamikája A nyilvánosság történeti dinamikájára a 20. század második felében intenzív interdiszciplináris kutatói figyelem irányult. Az ennek eredményeként létrejött diskurzust jelen dolgozat keretei között nem célom áttekinteni. A nyilvánosság történeti tendenciáinak elemzésekor Arendt belátásaira és a hozzájuk kapcsolódó kutatásokra támaszkodom, hiszen ezekben fordul elı a nyilvánosság az elemi szabadság kifejezıdésének forrásaként. Így Arendt mellett kitérek Habermas korai, polgári nyilvánosságra vonatkozó könyvére, amiben az antik viszonyok között rekonstruált nyilvánosság újkori megfelelıje kerül bemutatásra. Arendt és Habermas mellett Arató András és Jean Cohen, a KCSE társadalomelméleti következményeit szem elıtt tartó, Civil Society and Political Theory (Civil társadalom és politikaelmélet) címő könyvét használom forrásként. Úgy gondolom, hogy ebben a könyvben a nyilvánosság legújabb kori lehetıségeit és veszélyeit villantják fel a szerzık, ily módon a nyilvánosság legfrissebb történeti tendenciájának értelmezését teszik lehetıvé.
412
Axel Honneth a frankfurti Társadalomkutató Intézet jelenlegi igazgatója, kutatócsoportja elsıdleges kutatási programjául a kapitalizmus paradoxonjainak kutatását jelölte meg (Hartmann-Honneth 2007). A fentiekben ismertetett kordiagnózis – anélkül, hogy erre külön törekedtem volna – ebbe a kontextusba ágyazódik, amennyiben szintén a modernizáció egy paradoxon trendjére mutat rá (az utolsó szakaszban még visszatérek erre a kérdésre).
185
15.1. A nyilvánosság a modernitásban (Arendt, Habermas) A nyilvánosság fogalmát Arendt történeti kategóriaként vezette be. A Cselekvés, nyilvánosság és hatalom Az emberi állapotban, a görög poliszok alapján kidolgozott fogalmai Arendt további elemzéseiben kritikai bázisául szolgálnak. Ennek megfelelıen a modern kori politikai Cselekvést is a poliszok politikai tapasztalatában felmutatott mérce szerint elemzi. Arra kíváncsi, hogy a nyilvánosság konstitutív feltételei milyen mértékben voltak adottak a modernitásban. A modernitást Arendt szerint mindenek elıtt a világosan elkülönülı privát és nyilvános tér közti határ eltőnése jellemzi. A határ eltőnésével mindkét tér megszőnt, helyüket a „társadalmi” szférája vette át. A társadalmi térben az eredetileg privát szférába tartozó ügyek – tehát az élet újratermelése és ennek minél hatékonyabb megvalósítása – váltak uralkodó ügyekké. Arendt szerint a nyilvánosság helyét elfoglaló társadalmi tér, az emberi szabadságot fundamentális szinten veszélyezteti. Ez belátható, ha visszagondolunk a korábban ismertetett gondolatokra, miszerint a nyilvánosság épp azáltal válik a szabadság és a Cselekvés terepévé, hogy az életfolyamatoktól független. A társadalmi felemelkedése amellett, hogy felszámolta a nyilvánosságot és ezzel a Cselekvés, a hatalompotenciál aktualizálás lehetıségét, ugyanígy a privát szférát is megszőntette, annak ügyeit közügyekké téve (Arendt 1998: 45-47).413 A társadalmi térnyerése nem csupán azt eredményezte, hogy a politikai cselekvésben rejlı hatalompotenciál nem aktualizálódik, hanem azt is, hogy feledésbe merült maga a potenciál.414 Feledésbe merült abban az értelemben, hogy a hétköznapi tapasztalatok között esetlegesen van jelen csupán a Cselekvés élménye. Vagyis elfelejtettük mit is jelentett eredetileg a politikai cselekvés, hogy milyen lehetıségeket rejt magában, hogy miért volt fontos valaha és miért lenne fontos ma.415 Ezért találjuk ma normálisnak azt a berendezkedést, amelyben a politikai cselekvés instrumentális cselekvés, amelyben a képviseleti demokrácia szavazásai az egyetlen „Cselekvési” lehetıségek, ezért merül fel ma kérdésként, hogy „van-e még egyáltalán értelme a politikának?” (Arendt 2002a: 52). Arendt szerint a tömegdemokráciák ilyetén megvalósulásai roppant veszélyeket rejtenek magukban, mely veszélyeket a totalitárius rendszerek realizálták. Azok tapasztalata rámutatott, hogy soha nem szabad a kommunikatív hatalomról lemondani, hogy egyetlen közösség sem hagyatkozhat csupán a választott képviselıkre és az írott törvényekre, hogy csakis akkor lehetünk biztosak 413
Benhabibb felhívja rá a figyelmet, hogy Arendt eredeti koncepciójában a privát és nyilvános szférák elválasztatatlan egységet alkotnak. Nem lehetséges jól mőködı nyilvánosság privát tér nélkül, hiszen vannak ügyek, amelyek természetük szerint a privát szférába tartoznak (pl. szerelem). Ennek megfelelıen a nyilvánosság rekonstrukciójáról való gondolkodásnak a privát szférára is figyelmet kell fordítania (Benhabib 1996: 215). 414 Annak ellenére, hogy feledésbe merült, a Cselekvés nyújtotta élmény iránti vágyódás jól dokumentálható. Arendt René Char példáját idézi, aki a francia ellenállásban töltött éveiben megélt Cselekvés-élményt olyan „kincsként” jellemzi, melyet a (tömeg)demokráciában nem lesz lehetısége újra megélni (Arendt 1991: 367). 415 A társadalmi térnyerés ilyen fokú sikerességének tudható be, hogy a társadalmival szembeni ellenállás – Rousseau óta – az intim szféra minél nagyobb szabadságáért folyik, nem pedig a társadalmi mint olyan felszámolásáért (Arendt 1998: 39). A munkásmozgalmak ennek megfelelıen a nagyobb szabadidıért harcolnak és kedvezıbb munka-feltételekért, a nı-mozgalmak a képviseleti demokráciában való participáció kiterjesztéséért. Ezzel Arendt szerint nem tényleges emancipatorikus szerepet töltenek be, pusztán a fennálló torzult viszonyokat igyekeznek kényelmesebbé tenni (Arendt 1998: 72).
186
abban, hogy nem zsarnokságban élünk, ha errıl idırıl-idıre szabad együtt-Cselekvéssel bizonyosodunk meg.416 Vagyis Arendt szerint a nyilvánosság története alapvetıen egy hanyatlás-történet, a nyilvánosság lehetıség-feltételeinek felszámolódása. Ezzel párhuzamosan ugyanakkor rekonstruál néhány olyan lehetıséget is, amelyek a társadalmi térhódításával jellemezhetı keretek között is lehetıséget teremtenek a Cselekvésre. A forradalom címő könyvben és a Civil disobedience (Polgári engedetlenség) címő tanulmányban vizsgálja expliciten a kérdést. A két címben megjelölt tevékenységet a Cselekvés modern kori variánsainak tekinti, ezért érdemes közelebbrıl megvizsgálni azokat. A forradalom szó eredetileg csillagászati szakkifejezés, Kopernikusz égitestek mozgásáról szóló értekezésének címe révén kapott szélesebb nyilvánosságot. Az égitestek mozgásának megváltoztathatatlan rendjére utalt, azok ciklikusan ismétlıdı helyváltoztatására. Társadalmi események közül elsıként az 1688-as angol restauráció jellemzésére használták, a csillagászatihoz hasonló értelemben, egy régi rend helyreállítására tett kísérlet leírására (Arendt 1991: 54-55). Annak ellenére, hogy ma pontosan az ellenkezı jelentést (új világrend kezdése) tulajdonítunk a forradalom szónak, Arendt szerint nem szabad elfejtenünk ezt az eredeti jelentést sem, hiszen a ma paradigmatikusnak tekintett történelmi példák (francia és amerikai forradalom) fıhıseinek önértelmezésében, a szó ebben az eredeti értelemben szerepelt: e forradalmak egy „eredetibb rend” visszaállítását tőzték ki célul maguk elé (Arendt 1991: 56). A forradalmak közös jellemzıje volt, hogy hatalompotenciált aktualizáltak: emberek szabad elhatározásukból közösen Cselekedtek bennük, ezzel ideiglenesen nyilvánosságot hoztak létre. Az eredetibb rend, melyhez a forradalmárok visszatérni szándékoztak, az amerikai és a francia forradalmakban nem volt azonos. Ez az eltérés határozza meg a két forradalom közti különbséget. Az amerikai forradalom irányát mindvégig a szabadság megalapozása szabta meg, ebben az értelemben az tisztán politikai Cselekvésnek tekinthetı (Arendt ennek megfelelıen a Római Köztársaság szellemi örököseként tekint az Egyesült Államokra). Ezzel szemben a francia forradalmat a nép, szenvedés alóli felszabadítása határozta meg, egy materiális egyenlıséghez való visszatérés igénye, ebben az értelemben a politikai Cselekvés itt társadalmi kérdés megoldására irányult (Arendt 1991: 119). A különbséget jól kifejezi, hogy az amerikai forradalomban a „nép” fogalma az emberek sokaságát (pluralitást), a francia forradalomban pedig egy kollektív entitást jelentett. Ez a sajátosság megszabta a forradalmak lehetséges célkitőzéseit is: az amerikaiak a sokaság együtt-Cselekvésének feltételeit próbálták megalapozni; ezzel szemben a franciák csupán elmozdították a nép felett uralkodó királyt, de a kollektív entitásként felfogott népet már nem cserélték le az individuumok sokaságára (Arendt 1991: 156-157).417 Az amerikai forradalom – szemben a franciával – egy alapítási aktussal zárult. Az alapítás során szabadság megırzésének kereteit kívánták lefektetni, montesquieu-i 416
Alighanem Habermas számára is döntınek bizonyult ez a belátás, amennyiben pályája során soha nem szőnt meg a participáció nélkülözhetetlen fontosságát hangsúlyozni (és ez az a kérdés, amiben Luhmannal soha nem tudtak közös nevezıre jutni). 417 Természetesen abban, hogy a két forradalom ilyen eltérı módon alakult jelentıs szerepet játszott társadalmi bázisuk különbözısége. Míg az amerikaiaknál tulajdonosok alkották a népet, addig a franciáknál nincstelenek tömegei (Arendt 1991: 181). Ezen a ponton visszaköszön a poliszok világában is jelenlevı materiális korlátja a politikai Cselekvésnek: az csakis az anyagi létfeltételek újratermelésének szükségszerőségétıl adott mértékben független emberek számára reális lehetıség.
187
szellemben, vagyis a hatalom megosztásával és újratermelési feltételeinek biztosításával. A hatalmi potenciál minél több térben aktualizálódhat, annál nagyobb eséllyel realizálódik. Ezt tartották szem elıtt az alapító atyák, amikor az állami mellett a szövetségi szintő hatalomképzıdés (nyilvánosság) keretfeltételeit is megteremtették (Arendt 1991: 201).418 Természetesen a hatalmi ágak megosztása ma már korántsem jelenti a hatalom közvetlen generálását, az Egyesült Államok a forradalom után alapvetıen képviseleti demokráciává vált. Ennek megfelelıen a Cselekvés forradalomban kifejezésre jutó szellemét nem sikerült hosszú távú politikai berendezkedésbe integrálni, nem sikerült olyan módon biztosítani a nyilvánosság fennmaradását, ahogy a poliszokban, vagy akár a Római Köztársaságban (Arendt 1991: 306). Azt, hogy ezt valós hiátusként észlelték már a kortársak közül is néhányan, Jefferson gondolatai bizonyítják, aki a rendszer legnagyobb veszélyforrásának tekintette azt, hogy egyfajta „választási zsarnokságba” fordulhat át. Így fogalmaz: „Amint (népünk) elveszti érdeklıdését a közügyek iránt, te és én, a kongresszus és a parlamentek, a bírák és a kormányzók, mind farkasokká fogunk válni” (idézi Arendt 1991: 314). Annak ellenére, hogy Jefferson aggodalmait sem kortársai, sem az utókor nem értette meg mélységében, azok a képviseleti demokráciák elemi veszélyforrására mutatnak rá. A forradalmak elemzésébıl Arendt szerint azt a tanulságot vonhatjuk le, hogy részlegesen realizálták a politikai cselekvés keretfeltételeit: ideiglenes nyilvánosságot teremtettek és a hatalom pontszerő kifejezıdését tették lehetıvé. Azonban ezeket a vívmányokat nem tudták tartósítani. A nyilvánosságok védelme, a tényleges együttCselekvés gyakorlata nem lett része a forradalmakat követı politikai berendezkedéseknek. Kérdés, lehetséges-e ez egyáltalán, elképzelhetünk-e olyan rendszert, ahol tartós tere van a hatalompotenciál aktualizálásának? Arendt szerint a forradalmi események elemzése ebben a kérdésben is felveti egy pozitív válasz lehetıségét. A forradalmak többségében ugyanis kísérıjelenségként megfigyelhetı egy „teljesen új kormányforma”, a spontán módon megszervezıdı tanácsok (Arendt 1991: 328). A spontán szervezett tanácsok az emberek esetleges – lakó, munkahelyi – közösségeit változtatták mikro-nyilvánosságokká. E lokális nyilvánosságok jelentısége nem merült ki puszta létükben, amennyiben hálózatokat szerveztek és így az igazgatás egyre magasabb szintjeit hozták létre (Arendt példája e tekintetben az 1917-es orosz és az ’56-os magyar forradalom). Ezek a tanácsok ilyenformán egy „elemi köztársaságokon” alapuló államszervezet lehetıségét villantották fel (Arendt 1991: 350).419 Arendt a forradalmak és a tanácsok mellett a ’60-as évek végi mozgalmak kapcsán a polgári engedetlenséget is elemezte abból a szempontból, hogy lehet-e a Cselekvés modern kori megvalósulásának tekinteni. A polgári engedetlenség olyan törvényszegés, amely nem önérdekbıl történik. Célja a törvényszegésen keresztül, az annak érvényt szerzı állam illegitim mivoltának a kifejezése. Ennek megfelelıen a polgári engedetlenség – a bőncselekménnyel szemben – mindig nyilvános (Arendt 1972: 75). Arendt e jellemzıi alapján a hatalom képviseleti demokrácia keretei közti 418
A Legfelsıbb Bíróságot „egyfajta folyamatosan ülésezı alkotmányozó nemzetgyőlésnek” tekintették, vagyis a hatalom az állami és szövetségi kormánytól független forrásának (Arendt 1991: 264). 419 Arendt a tanácsok szövetségeként felépülı állam modelljére, alighanem mindvégig úgy gondolt, mint a stabil nyilvánosság modernitásbeli megvalósulásának lehetıségére. Ezt az álláspontot egy 1972-ben készült interjúban így foglalja össze: „a tanácsok azt üzenik: mi akarunk részt venni, mi akarunk vitázni, mi akarjuk a hangunkat hallatni a nyilvánosságban, és mi akarjuk országunk politikai ügyeit kézben tartani” (Arendt 1972: 233).
188
megvalósulásának lehetıségeként tekint a polgári engedelmességre, mindaddig, amíg az nem válik erıszakossá (ne feledjük, az erıszak definíció szerint kizárja a Cselekvést). A forradalom, a forradalmi tanácsok és a polgári engedetlenség jelenségeinek áttekintése után levonható a következtetés: Arendt a modernitás keretei között tartós otthont ugyan nem talált a Cselekvésnek, azonban ideiglenes hatalom és nyilvánosságképzıdésre több példát is felhozott. Eszerint azt mondhatjuk, hogy Arendt a nyilvánosság történeti dinamikájára olyan hanyatlás-történetként tekint, amit a nyilvánosság és Cselekvés iránti igény idırıl idıre megtör a forradalmak és a polgári engedetlenség formájában. Érdekes, hogy A forradalomban utal ugyan az antikhoz hasonló nyilvános tér lehetıségeiként a felvilágosodás idején létrejött kávéházakra és szalonokra, azonban komolyan nem fordít rájuk figyelmet (Arendt 1991: 317). Ezt a lehetıséget részleteiben, Arendt nyomdokain haladva Habermas ragadta meg a modern nyilvánosság történetét feldolgozó korai könyvében. A társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozásában Habermas azt a folyamatot írja le, amely során kialakult, majd letőnt a nyilvánosság jellegzetesen modernitásbeli típusa a „polgári nyilvánosság”.420 Elemzéseit az arendti belátások kiegészítésének tekinthetjük, a nyilvánosság Arendt által felvázolt, modernitásbeli történetének alternatívájaként. A társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozása expliciten az arendti problematikához kapcsolódik. Habermas a polgári nyilvánosság kategóriáját az – arendti értelemben vett, tehát a szabadság és Cselekvés elıfeltételének tekintett – antik nyilvánosság fogalomban alapozza meg (Habermas 1993: 53-54).421 Álláspontja szerint az antik nyilvánossághoz hasonló funkciót betöltı tér kialakítására a középkor folyamán nem nyílt lehetıség.422 A polgári nyilvánosság kialakulása elıtt ezért a nyilvánosság elsısorban reprezentatív funkciót töltött be, vagyis a nyilvános események a fennálló státusok kifejezését szolgálták (Habermas 1993: 57). A kizárólag reprezentatív nyilvánosság átalakulása szorosan összefüggött a korai kapitalizmus 18. századi kialakulásával és a polgárság fokozatos gazdasági térnyerésével. E tekintetben két párhuzamos tendenciát kell kiemelni, az áruforgalom növekedését és a hírösszeköttetés fejlıdését. A kezdetben elsısorban luxuscikkek forgalmazására összpontosító kereskedelmet, az ipari fejlıdés katalizálja és a tıkés termelést az életfeltételek újratermelése, vagyis a munka általános formájává alakítja. Ilyenformán minden munkafolyamat az árukereskedelemhez kényszerül igazodni, aminek következtében az árukereskedelem megtöri a – rendi társadalomban rendületlenül fennálló, és a reprezentatív nyilvánosságnak keretet adó – magánháztartás és nyilvánosság elválasztását. Az életfeltételek árupiaci keretek között történı újratermelése
420
A könyv gondolatmenetét csupán abból a szempontból mutatom be, hogy az milyen értelemben egészíti ki Arendt belátásait (a gondolatmenetet és a kritikákat részletesen elemzi Felkai 1993: 22-60). 421 Ugyanakkor Habermas nyilvánosság fogalma nem teljesen azonos Arendtéval. Benhabib egy tanulmányában úgy jellemzi a kettı közötti különbséget, hogy míg Arendté tisztán republikánus, addig Habermas koncepciója diszkurzív (Benhabib 1992). A két koncepció közti különbséget a Kanthoz való különbözı viszony fejezi ki. Arendt a kanti értelemben vett moralitást, a gyakorlati észhasználatot mindvégig elkülönítve tárgyalja a politikumtól, Habermas viszont a kettıt elválaszthatatlannak tartja, és ilyenformán a nyilvános gyakorlati észhasználatot a nyilvánosság egy fontos jellemzıjének tekinti. 422 Ezt az álláspontját a mő angol kiadásának elıszavában némiképp finomította. Elsısorban Bahtyin népi kultúráról folytatott kutatásai alapján arra a véleményre jutott, hogy sajátos formában a középkori társadalmakban is léteztek a szabadság tereiként felfogott nyilvánosságok (Habermas 1993: 13-14).
189
definíció szerint a magánháztartásban (oikoszban) történı termelés kereteinek széttörését implikálja, más szóval a munka nyilvánosságba való bevitelét (Habermas 1993: 72-73). Hiszen a kereskedelem (gazdasági) interakció, és mint ilyen, nem izolált háztartásokon, hanem egymással gazdasági kapcsolatra lépı felek hálózatán alapul. Ahogy arra Habermas rámutat, Arendt ezt a folyamatot azonosítja a „társadalmi felemelkedésével”, az antik nyilvánosság – annak alapjául szolgáló megkülönböztetés elmosása révén történı – ellehetetlenítésével. Arendt ennek a folyamatnak pusztán negatív aspektusait látja. Habermas szerint azonban az ily módon megváltozó társadalmi viszonyoknak azonosítható egy pozitív aspektusa is. A társadalmi felemelkedése, amellett, hogy megszőnteti a munka kizárólag privát szférához való kapcsolását, egyúttal lehetıséget teremt az – antik nyilvánosság funkcióját ellátni képtelen – reprezentatív nyilvánosság meghaladására is. Egy olyan nyilvánosság kialakulását készíti elı, ami funkcióját tekintve annak ellenére is sokkal közelebb áll az antik eszményhez, mint a középkori, hogy azzal szemben strukturálisan eltér tıle. Ezt a polgári társadalom kialakulásához köthetı nyilvánosságot nevezi Habermas „polgári nyilvánosságnak”. A polgári nyilvánosság eredetileg az irodalmi nyilvánosságra korlátozódik, vagyis kezdetben az irodalomról való okoskodás formáját ölti. Az irodalomról való okoskodás, vagyis az ízlés kérdéseirıl való vita, valamint az ízlésre hivatkozó kritika (a mőbírálat) egy sajátos gyakorlatot teremt. Az értı és az új mőveket hozzáértése alapján megítélı közönség, vitájában a mőveket csakis a nyilvános észhasználat keretei között ítélik meg, vagyis semmilyen egyéb tekintélyt nem fogadnak el az irodalmi nyilvánosságban, csakis a közösen elfogadott ízlés alapján lefolytatott vitában elhangzó észérveket (Habermas 1993: 98). Ennek az újfajta nyilvánosságnak döntı jelentıségő a megjelenése, hiszen benne pontosan egy olyan tér jön létre, ami legfontosabb sajátosságait tekintve az Arendt által bemutatott antik nyilvánossághoz hasonlatos. Akárcsak az antik politikai nyilvánosság, a 17. századi irodalmi nyilvánosság is egy uralommentes tér. Egy olyan interszubjektív hálózat, amelyben az egyén szabadon megmutatkozhat. Az irodalmi nyilvánosság lesz az a minta, amit a megnövekedett hatalmú polgárság a közügyek kapcsán is követelni kezd.423 Ebben az értelemben (mintaként) a politikai nyilvánosságnak elıfeltétele az irodalmi nyilvánosság kialakulása. Ugyanakkor ahhoz, hogy az irodalmihoz hasonló politikai nyilvánosság iránti igényét a polgárság be merje jelenteni, hasonlóan fontos elıfeltétel gazdasági autonómiájának kialakulása 423
A nyilvánosság kialakulásának folyamatát Habermas nem pusztán történetileg rekonstruálja, hanem azt összehasonlítja a nyilvánosságra saját korában adott reflexiókkal, vagyis azzal, hogy a kortársak szerint milyennek kellett volna lennie az ideális nyilvánosságnak. Így ismerteti Kant, Hegel, Marx, Tocqueville, Mill vonatkozó gondolatait. Ezek közül Habermas egész pályájára kiható hatást a nyilvánosság Kant által leírt normatív sajátosságai jelentettek. Habermas úgy tekint Kantra, mint a politikát a morál nevében racionalizálni törekvı polgárság programjának legfontosabb megfogalmazójára. Kant Az örök békérıl címő mőve alapján vezeti le Habermas, hogy amennyiben egy állam polgári alkotmánya republikánus (vagyis a polgárok közakarata a politikai akarat) és az államok békés világföderációban egyesülnek, egyedül az ész hatalma marad potenciális hatalom, pontosabban az ész nyilvános használata (Habermas 1993: 173-174). A kanti morálfilozófiában az észhasználat monologikus folyamat (mindenki a saját eszéhez fordul és úgy vizsgálja meg, hogy a kategorikus imperatívusszal összeegyeztethetı-e cselekedete). Azonban a politikai filozófiában már nem: itt a kategorikus imperatívuszt a „közjog transzcendentális formulája” váltja fel, ami úgy szól, hogy „Jogtalan mások jogait érintı minden cselekedet, ha maximája nem tőri a nyilvánosságot” (Kant 1995: 304). Ez a váltás hordozza magában a „politika morál általi racionalizálásának”, a politika morálhoz való kapcsolásának lehetıségét.
190
(Habermas 1993: 105). A polgárságot gazdasági autonómiája és a közösségi szintő szabályozásban való érdekeltsége teszi abban az értelemben közönséggé, ahogy a mőkedvelıket ízlésbeli autonómiájuk és mővészet iránti érdeklıdésük. Fontos látni, hogy a közönséggé formálódó polgárság döntı pontokon eltér az antik modell polgáraitól. Nem egy tiszta politikai nyilvánosságban, hanem egy társadalmi nyilvánosságban érdekelt, vagyis az áruforgalom szabályozásáért szállt harcba, és nem egy külsı ellenséggel, hanem a közhatalom rendi birtokosaival szemben (Habermas 1993: 110-111). Ennél fontosabb hasonlóság azonban, hogy akárcsak a polisz polgárai, a tulajdonos polgárok is egy fiktív azonosság tudatában tekintettek egymásra (önmagukhoz hasonlóként ismerték el egymást), megteremtve ezzel a Cselekvés legfontosabb morális elıfeltételét, a kölcsönös elismerést (Habermas 1993: 115). A szabad nyilvánosság további elıfeltételét megvalósítva, a tekintélyen alapuló rendi hatalommal szemben a polgári nyilvánosság a nyilvános észhasználaton alapuló legitimitást szegezte szembe, melynek bejáratott gyakorlataként az irodalmi nyilvánosság már rendelkezésre állt. Az így kialakuló polgári politikai nyilvánosság egy sajátos közvetítı szerepet tölt be a polgári társadalom és az állam között. Az árukereskedelem kapcsán már a politikai nyilvánosság létrejötte elıtt kialakult az a kommunikációs hálózat (sajtó), ami a nyilvánosság infrastrukturális hátterét (agora) biztosította.424 Így a közhatalom tevékenysége ebben a hálózatban került tárgyalásra, a kereskedelemhez egyébként is szükséges információk között egyre nagyobb súlyt kapva.425 A nyilvánosságban megjelenve a közhatalom rendeletei egyúttal potenciálisan kritika tárgyává váltak. Így a nyilvánosságban lefolytatott vita egyre inkább alkalmassá vált a közhatalom befolyásolására (Habermas 1993: 120). A választójog kiterjesztésével a közhatalom egyre inkább figyelembe kellett, hogy vegye a nyilvánosság ítéletét, vagyis egyre inkább ahhoz kellett igazodjon. A politikai sajtó a politikusok vitapartnerévé nıtte ki magát.426 Ily módon közvetve politikai tetté, Cselekvéssé vált a társadalmi nyilvánosságban való megmutatkozás. Ebben az értelemben azt mondhatjuk, hogy a Habermas által rekonstruált polgári nyilvánosság, legfontosabb sajátosságait tekintve hasonló Arendt antik nyilvánosságához. Mindkettı a szabad politikai Cselekvés és megmutatkozás terepe, egy olyan tapasztalat forrása, ami a KCS-koordinációhoz nélkülözhetetlen. A polgári nyilvánosság kialakulásának bemutatásával, Habermas a nyilvánosság modern történetének alternatív változatát dolgozza ki. Míg Arendt a társadalmi felemelkedésével jellemezhetı kontextusban nem talált stabil keretet a nyilvánosságnak, addig Habermas bemutatta, hogy a polgári társadalomban is kialakultak a szabad politikum keretfeltételei.
424
A sajtó mellett megemlítendık a kávéházak és a szalonok, amik a különbözı rendek találkozásának és kommunikációjának fórumai voltak. 425 Ahogy azt Habermas részletesen rekonstruálja a közhatalom tevékenységének nyilvánossá tétele Angliában és a kontinensen eltérı úton teljesedett ki. Míg Angliában fokozatosan jelentek meg az újságírók a parlament ülésein, a kontinensen forradalmi változások következtében. 426 Természetesen, ahogy azt Habermas nem felejti el bemutatni, ez a folyamat korántsem volt mentes a harcoktól és az ellentmondásoktól. Így például a sajtó szabadságának jogi megalapozása, hosszas csatározások tárgya volt (Habermas 1993: 147-148). Továbbá sajátos ellentmondás hordozott a nyilvánosságban és politikai döntéshozatalban való participáció tényleges általánosítása: „[a nyilvánosság] saját elvének segítségével, mely eszméje szerint mindenféle uralommal szemben áll, olyan politikai rendet alapozott meg, melynek társadalmi bázisa az uralmat mégsem tette feleslegessé” (Habermas 1993: 153).
191
Ugyanakkor nem állt meg ezen a ponton: a polgári nyilvánosságot ellehetetlenítı tendenciákra is kitért.427 A polgári nyilvánosság egy sajátos társadalmi felosztáson alapult. Ezt nevezi Habermas a „nyilvánosság alaprajzának” (Habermas 1993: 84). Az alaprajz feltételezi magánszféra és közhatalom különállását. Elıbbi magában foglalja az áruforgalom és társadalmi munka terepének tekintett polgári társadalmat, valamint a kiscsalád intim terét. Utóbbi ezzel párhuzamosan magában foglalja az államot és az udvart. Magán és közhatalom közötti térben alakul el a politikai nyilvánosság, ami a magánszféra részeként a polgári társadalom és az állam között közvetít, és az irodalmi nyilvánosság, ami az intim kiscsalád és az udvar között közvetít. Habermas álláspontja szerint ez az alaprajz bomlik fel fokozatosan a 19. század végétıl kezdıdıen, ahogy az állam egyre nagyobb mértékben összefonódik a polgári társadalommal (Habermas 1993: 217-218). Az alaprajz átalakulásának egyfelıl az állam piaci folyamatokba történı egyre nagyobb mértékő intervenciója, másfelıl a piaci problémák politikai síkra terelése a két legfontosabb folyamata. Az állam e két folyamat következtében egyre több olyan funkciót vállal magára, amelyek korábban magánkezdeményezésekre voltak bízva (társadalombiztosítás). A munka világa fokozatosan kikerül a magánszférából, ami ilyenformán csupán a család intim terére szőkül (Habermas 1993: 233). Az intim családi közösségre zsugorodott magánszféra elveszti azt a potenciált, ami a polgári társadalom és család együtteseként felfogott magánszféra még birtokolt: megszőnik autonóm lenni, és mint ilyen nem képes többé autonómiájukban egyenlı polgárok közösségének alapjává válni. Ilyenformán a magánszféra kiscsaláddá zsugorodása magát a polgári nyilvánosságot lehetetleníti el, ezáltal egyúttal kiszolgáltatja a kiscsaládot az állam refeudalizációs tendenciájának (Habermas 1993: 238-239). A kiscsaládra korlátozódó magánszféra átalakítja a nyilvánosságban való részvétel jellegét is. A kultúráról és politikáról okoskodó aktív közönség helyét Habermas szerint, a híreket, reklámokat és alkotásokat fogyasztó passzív befogadók veszik át. Ezzel beteljesedik az a folyamat, amit a polgári nyilvánosság alkonyaként jellemezhetünk. Az okoskodás helyét a manipuláció veszi át, a nyilvánosság eszméje a tömegkultúra korában puszta ideológiává válik. Végsı soron tehát Habermas is egy hanyatlástörténeti ívet ad elemzésének, a polgári nyilvánosság kategóriájának letőnését diagnosztizálja a 20. században. Arendt és az ifjú Habermas elemzései alapján összefoglalóan azt mondhatjuk, hogy a modernitásban a nyilvánosságnak és a Cselekvésnek egyfelıl epizodikus megvalósulásai lehetnek (forradalom, forradalmi tanácsok, polgári engedetlenség), másfelıl a letőnt polgári nyilvánosság formájában – magánszféra és közhatalom különválása esetén – stabil keretei alakíthatók ki.
15.2. A nyilvánosság a késı modernitásban (Arató-Cohen) Mint látható Arendt nem talált stabil keretet a nyilvánosságnak és a cselekvésnek a késı modernitásban, Habermas talált ugyan ám annak letőnését is diagnosztizálta. Így kettejük álláspontja alapján úgy tőnik, hogy a 20. század második felére a nyilvánosság esélyei 427
Igaz, a negatív tendenciák ismertetését illetıen az új elıszóban önkritikát gyakorolt: a mő negatív végkicsengését túlzónak találta. Kései álláspontját leginkább a TÉ és az azzal szorosan összefüggı AratóCohen könyv tükrözi.
192
minimálisra csökkentek, hogy az azt ellehetetlenítı tendenciák diadalmaskodtak. Ez a belátás ugyanakkor ellentmondani látszik annak a premisszának, miszerint a nyilvánosság és a cselekvés az emberi állapot lényegi alkotóeleme. Ebben az esetben ugyanis minden okunk megvan azt feltételezni, hogy – ha nem is a klasszikus görög formának megfelelıen – a nyilvánosság alternatív megvalósulásai, új formái alakulnak ki. Ellenkezı esetben meg kell tudnunk mutatni, hogy milyen torzulásai figyelhetık meg az emberi állapotnak a nyilvánosság eltőnésébıl fakadóan. Noha Arendt maga ez utóbbi utat választotta és az emberi állapot nivellálódásáról, az „animal laborans diadaláról” ír, sok kutató az elıbbit. Így tesz Arató András és Jean Cohen Civil társadalom és politikaelmélet címő könyvükben, melyben – egyéb célok mellett – kísérletet tesznek arra, hogy felmutassák az arendti értelemben vett Cselekvés lehetıségét a mai társadalmakban.428 Az általuk bemutatott civil társadalom koncepciójára úgy tekintek, mint az arendti értelemben vett nyilvánosság késı modernitásbeli lehetıségének felmutatására, és egyben a nyilvánosságot ellehetetlenítı tendenciák alternatívájának bizonyítékára.429 Arató és Cohen kettıs célt tőzött ki maga elé: egyfelıl a civil társadalom fogalmának modern társadalomelméleti megalapozását, másfelıl a civil társadalom demokráciaelméleti implikációinak kidolgozását (Arató-Cohen 1992: vii).430 Ennek a vállalkozásnak a keretei között vizsgálják meg Arendt politikai filozófiai írásait, mint a civil társadalommal szemben megfogalmazott normatív kritikák példaértékő képviselıit. Aratóék elemzése szerint Arendt valódi vitapartnerének Hegelt kell tekintenünk. Hegel volt ugyanis annak a társadalmi szférának az elsı teoretikusa, amely magán (család) és köz (állam) között hidat teremtı térként alakult ki. Hegel a társadalmit a privát és a nyilvánosság között közvetítı, azokat integráló instanciaként kezelte. Ezzel szemben Arendt úgy tekintett a társadalmira, mint ami azáltal, hogy hidat képez, elmossa a határokat, felszámolja a Cselekvéshez szükséges nyilvánosság és privát tér közti különbséget, vagyis veszélyezteti mindkettıt (Arató-Cohen 1992: 177). Aratóék interpretációja amiatt fontos, mert felhívja a figyelmet az arendti koncepció gyenge pontjára. Azzal, hogy Arendt Hegellel vitatkozik, hallgatólagosan egy elavult társadalomelméletre támaszkodik. Mint látni fogjuk ez a belátás lesz Cohenék alternatív javaslatának kiindulópontja: egy a Hegelénél a mai viszonyok szempontjából adekvátabbnak tekinthetı társadalomelméletre – a KCSE-re – támaszkodva mutatnak rá a Cselekvés mai lehetıségére. Aratóék szerint Arendt történeti-fenomenológiai eljárásának van egy hátulütıje. Minthogy az univerzálisnak tekintett politikai filozófiai kategóriáit (Cselekvés, nyilvánosság, hatalom) a poliszok polgárainak tapasztalataiból hozza felszínre, így azok 428
Hasonló szellemben bírálva Arendtet, Habermas is arra hívja fel a figyelmet egy tanulmányában, hogy a komplex társadalmak korában a stratégiai cselekvéseket is – tehát azt, amit Arendt szigorúan a privát szférához rendel – értelmeznünk kell tudni a nyilvánosság keretein belül (Habermas 1983: 183). 429 Aratóék könyve abban az értelemben nem történeti értekezés, ahogy Arendt és Habermas elemzései. Arató és Cohen a civil társadalom fogalmának rekonstrukciójára tesznek kísérletet. Belátásaik annyiban alkalmazhatók mégis egy történeti tendencia igazolására, amennyiben az általuk kidolgozott civil társadalom modellje magában foglalja az arendti nyilvánosság-fogalom legfontosabb sajátosságait is, és ennyiben közvetve bizonyítja funkcionális megfelelıjének továbbélését. 430 A könyv gondolatmenetének részletes elemzésétıl eltekintek, csupán a KCS-koordináció szempontjából releváns tapasztalati forrásra vonatkozó részekkel foglalkozom (a könyv civil társadalom diskurzusban való tárgyalásához lásd: Huszár 2008: 114-125).
193
egy sajátos társadalmi berendezkedéshez kötıdnek (Arató-Cohen 1992: 179). Egész további munkásságát felfoghatjuk úgy, mint arra tett kísérletet, hogy ettıl a sajátos társadalmi berendezkedéstıl eltérı keretek között felmutassa e kategóriák lehetıségét.431 Az ókori poliszok tapasztalatának modern kori adaptációjához értelemszerően meg kell különböztetni a történeti sajátosságok azon részét, amelyek szükségszerő elıfeltételei a Cselekvésnek, és azon részét, amelyek más formációkkal helyettesíthetık. Ezen a ponton kínálkozik lehetıség arra, hogy Arendt modernitásra vonatkozó elemzéseit felülvizsgáljuk. Arendt ugyanis maga sem teljesen konzisztens a kérdésben. Olyannyira, hogy ezzel összefüggésben magának a Cselekvésnek is különbözı kritériumait adja meg különbözı mőveiben. Így például míg Az emberi állapotban a görög poliszokra hivatkozva a politikai Cselekvések közül kizárta a törvényhozást, a városalapítást, addig A forradalomban ezt már par excellence politikai Cselekvésnek tekinti (Arató-Cohen: 1992: 180). Aratóék szerint ennek a bizonytalanságnak a hátterében Arendt elemzésének egyoldalúsága áll. Elemzéseit teljes mértékben alárendeli politikai filozófiai szempontjainak, a társadalmi változásokat kizárólagosan annak függvényében ítéli meg, hogy a nyilvánosság és privát elkülönülését milyen módon befolyásolják. Így nem látja, hogy a társadalmi szféra – amit ı bürokráciával, a jóléti állammal, az aggregált közvéleménnyel és a politikai korrupcióval azonosít – pozitív potenciált is rejt magában: nem csupán összemossa, de integrálja is az elkülönült magán- és közszférát (Arató-Cohen 1992: 197).432 Amiatt, hogy nem látja, hogy a társadalminak közvetítı szerepe is van, nem veszi észre azt sem, hogy ilyenformán a társadalmi szféra a komplex társadalmakban a participáció alighanem egyetlen reális terepe (Arató-Cohen 1992: 199). Persze ahhoz, hogy ez az összefüggés pontosan látható legyen, a társadalmi szféráját a modern társadalomelméletek – azok közül is mindenekelıtt Habermas duális modellje – kontextusában kell újradefiniálni. A Civil társadalom és politikaelmélet legfontosabb elméleti hozadékát maguk a szerzık pontosan ebben, vagyis a társadalmi kategóriájának rekonstrukciójában látják. Cohenék társadalomelméleti alapmodellje – Habermas nyomán – három tartományból áll (Arató-Cohen 1992: 422). Ezek az életvilág, a gazdasági és az adminisztratív alrendszer. E három tartományt cselekvéskoordinációs (integrációs) módjuk szerint különböztethetjük meg. Míg az alrendszerekben nem-nyelvi rendszerintegrációs mechanizmusok biztosítják a cselekvéskoordinációt, addig az életvilágban közvetlenül beszédaktusok (társadalmi integráció). Az arendti koncepciót erre a modellre vetítik rá Aratóék. Ilyenformán olyan elméleti kerethez jutnak, melyben a privát és nyilvánosság, valamint a rendszer- és társadalmi integráció különbözı formái azonosíthatók (AratóCohen 1992: 431). Mind a nyilvános, mind a privát szférán belül megkülönböztetnek egymástól rendszer és társadalmi integrációt. Ennek megfelelıen a rendszermechanizmusok révén koordinált nyilvános az állam, a nyelvileg koordinált nyilvános a nyilvánosság, a rendszermechanizmusok révén koordinált magán a gazdaság, a nyelvileg koordinált magán a privát szféra lesz. Jól látható, hogy az arendti privát 431
Habermas nyilvánosság-könyvét szintén erre tett kísérletnek tekinthetjük. Arendt figyelmen kívül hagyja továbbá a participáció kiterjesztésének szempontját, amire csak az anyagi egyenlıtlenségek csökkentésével – a társadalmi felemelkedése révén – nyílt lehetıség. Ennek az áll a hátterében, hogy a participáció kiterjesztését nem tekinti önértéknek Arendt, a tömegmozgalmak potenciális bázisát látja bennük. 432
194
szféra-nyilvánosság kétosztatú modelljét, Aratóéknál az állam-nyilvánosság-gazdaságprivát szféra négyosztatú modellje váltja fel. A privát és a nyilvános szféra Aratóék által javasolt felosztása alapján pontosítható Arendt kordiagnosztikai tézise, miszerint a társadalmi mind a privát, mind a nyilvános teret elnyelte. A habermasi társadalomelmélet párhuzamosan négy evolúciós tendenciát különböztet meg egymástól. Az életvilág szintjén a racionalizálódást, a rendszer szintjén a differenciálódást, az életvilág és rendszer viszonylatában a kettı szétkapcsolódását és végül patologikus tendenciaként az életvilág rendszer általi gyarmatosítását (Arató-Cohen 1992: 434). Azt a folyamatot, amit Arendt a társadalmi térnyerésének tekintett, Habermas társadalomelméletének keretei között a gyarmatosítástézis formájában fogalmazhatjuk újra. A társadalmi térnyerése ugyanis nem más, mint a szükségletek, a cél által való meghatározottság (vagyis az instrumentális racionalitás) benyomulása azokra a területekre, amelyeket eredetileg nem a célkövetés, a rentabilitás, hanem a kulturális tartalmak, a normák és a személyes identitás újratermelésének logikája (vagyis a kommunikatív racionalitás) határoz meg. A társadalmi térnyerése ennyiben nem szférák összemosódása, hanem integrációs logikák összemosódásaként írható le. A fentiek alapján belátható, hogy a társadalmi térnyerése semmiképp sem tekinthetı kizárólagos folyamatnak, az csupán egyike a négy fejlıdési tendenciának. Mellette olyan további tendenciákkal is számolni kell, amik indokolttá teszik a Cselekvés komplex társadalombeli lehetıségére vonatkozó kérdés újrafogalmazását. Az Arató és Cohen által javasolt keretek között az arendti értelemben vett nyilvánosságot nem a létfenntartási folyamatokért felelıs háztartáshoz képest, hanem a cselekvéskoordinációs logika alapján határozhatjuk meg. A nyilvánosság ennek megfelelıen a nyilvános szféra kommunikatív folyamatok által integrált szelete. Ezt a tartományt nevezik Aratóék a civil társadalomnak (Arató-Cohen 1992: 480). A civil társadalom összeköttetésben áll egyfelıl a nyilvános komplementer részével, vagyis a rendszerszerően integrált adminisztratív alrendszerrel (az állammal), másfelıl közös integrációs mechanizmusuk révén nyitott a kommunikatívan integrált privát szféra felé is. Ennek megfelelıen a civil társadalom nyilvánosságként közvetíteni képes a privát szféra és az adminisztratív rendszer között. Ez azt jelenti, hogy a civil társadalom révén lehetıség van a kommunikatív cselekvéskoordinációs folyamatok szempontjait érvényesíteni a rendszerintegrációval szemben. Vagyis a civil társadalom keretei között lehetıség nyílik nem csupán a dekolonizációra (a gyarmatosítás ellensúlyozására), hanem az arendti értelemben vett tényleges politikai Cselekvésre is (Arató-Cohen 1992: 478479). A civil társadalom összeköttetést teremt az adminisztratív alrendszer és a lokális közösségek között. Ennyiben Aratóék kifejtett koncepciója megoldást kínál arra az arendti problémára, hogy miként lehet a modern nemzetállam keretei között participáció, Cselekvés. Ugyanis a civil társadalom nyilvános, hatalmi-potenciál aktualizálására alkalmas és beszéd-alapú. A civil társadalomban lefolytatott cselekvések közül Aratóék két típust emelnek ki: a társadalmi mozgalmakat és a polgári engedetlenséget. A társadalmi mozgalmakat hagyományosan erıforrás-mozgósító és identitás alapú paradigma keretei között írták le a különbözı szociológiai elméletek. Cohenék ezen álláspontokat egyesítve, a legfontosabb sajátosságaiként az alábbi öt jellemzıt azonosították: az identitás politikája (a kulturális tradíció kritikai átvilágítása), a befogadás politikája (a marginális társadalmi csoportok elismertetéséért folytatott harc), a befolyás politikája (a politikai diskurzust új témákkal
195
ellátni, formálni), a reform politikája (a gazdasági és adminisztratív alrendszer demokratizálása) (Arató-Cohen 1992: 526). Jól látható, hogy a társadalmi mozgalmakkal szembeni arendti szkepszis, indokolatlanná válik ezekre a célokra tekintve. A 20. század végének mozgalmairól már nem állítható, hogy csupán a társadalmi térnyerésének beteljesítıi, amennyiben csupán a materiális egyenlıséget tőzik ki célul maguk elé. Ezek a mozgalmak arendti értelemben vett Cselekvést hajtanak végre, nem csupán instrumentális célokat tőznek ki maguk elé, hanem szabadságpotenciáljuk aktualizálását és ennek védelmét. A társadalmi mozgalmak mellett külön fejezetben térnek ki Aratóék a polgári engedetlenség kérdésére. Kérdés, miért van szükségük Arendt mellett nekik is erre a lehetıségre, amikor vele szemben ık rámutattak a Cselekvés törvényes keretek közti helyére. A választ így fogalmazzák meg: „egy igazi demokratának (…) el kell ismernie, hogy a demokráciát soha nem lehet tökéletesen intézményesíteni” (Arato-Cohen 1992: 592). Márpedig ennek elismerése magával vonja azt az igényt, hogy mindig hagyni kell lehetıséget az alternatív politikai Cselekvésnek is, ami adott esetben azt jelenti, hogy mindig meg kell hagyni a lehetıséget, akár a törvényes keretek áthágásának is. Természetesen ez magában rejti azt a veszélyt, hogy visszaélés történik ezzel az intézménnyel, hogy olyan csoportok próbálnak hivatkozni rá, amelyek illegitim célokat követnek. Abban a kérdésben, hogy miként azonosíthatók ezek a visszaélések, habermasi és arendti megoldást egyaránt kidolgozhatunk. Habermas szerint az általános érdekeket megjelenítı mozgalmak tekinthetık legitimnek (erre legfontosabb példája a feminista mozgalom, ellenpéldája pedig a diáklázadások „baloldali fasisztái”). Arendt szerint pedig azok, amelyek nem törnek a nyilvánosság-elv megsértésére. A fentiek alapján úgy gondolom, hogy megalapozottan állíthatjuk – Aratóval és Cohennel egyetértve –, hogy az arendti értelemben vett Cselekvés tapasztalatára a legjobb eséllyel a civil társadalomban tehetünk ma szert, mégpedig a társadalmi mozgalmakban, vagy polgári engedetlenségi mozgalmakban való részvétel keretében. Ez alapján pedig a civil társadalom kialakulására úgy tekinthetünk, mint a nyilvánosság és Cselekvés lehetıség-feltételeit valószínősítı tendenciára. Ilyenformán azt mondhatjuk, hogy akárcsak az intimitás esetében, a nyilvánosságra vonatkozóan is két tendenciát azonosíthatunk: egyfelıl a gyarmatosítás-tézis értelmében a nyilvánosságot folyamatosan veszélyeztetı, másfelıl a civil társadalom kialakulásában a nyilvánosságot valószínősítı történeti dinamikát.433
433
A fentiek fényében nem meglepı, ahogy arra korábban is utaltam, hogy Habermas is nagymértékben támaszkodik Aratóék belátásaira a TÉ-ben. A civil társadalom általuk kifejtett koncepciójára úgy gondol, mint a kommunikatív hatalom születési helyére, az arendti értelemben vett Cselekvés révén történı hatalompotenciál aktualizálására. Ebben az értelemben a TÉ szociológiai zárókövének tekinti a társadalmi mozgalmakat és lokális nyilvánosságokat: azok a joglegitimációként felfogott állampolgári cselekvés terepei. Ennek megfelelıen a TÉ-ben a válságtendenciák vizsgálatakor, Habermas elsısorban egy olyan veszélyre hívja fel a figyelmet, ami a gyarmatosítás-tézis egy speciális esetének tekinthetı. Tekintve, hogy elmélete szerint a demokrácia mőködése azon múlik, hogy sikerül-e a jogok eljárásbeli legitimációját biztosítani az életvilág nyilvánosságbeli és civil társadalmi folyamataiban, a demokráciát fenyegetı legnagyobb veszélyként a jogalkotás legitimitásának instrumentális célokért való feláldozását tekinti (Habermas 1996: 429).
196
16. Kordiagnózis a cselekvéskoordináció koordinációja szempontjából Ahogy azt a bevezetésben említettem, a szocializáció és az állampolgári szocializáció folyamatai történeti átalakulások kontextusába ágyazódnak. Belátható, hogy egy olyan korban, amikor a közelség és nyilvánosság esélyei csekélyek, a cselekvéskoordináció koordinációjának lehetısége is korlátozott. Ezért a szocializációs és az állampolgári szocializációs vizsgálatok során kiemelt figyelmet kell fordítani a közelség és nyilvánosság történeti dinamikájára és az esetleges ellentmondó tendenciákra is. A fenti fejezetben arra tettem kísérletet, hogy a cselekvéskoordináció koordinációjához nélkülözhetetlen tapasztalati források történeti tendenciáit felvázoljam. Mind a közelségrıl, mind a nyilvánosságról elmondható, hogy egyszerre azonosíthatóak a létrejöttük valószínőségét növelı és veszélyeztetı tendenciák. Az intimitással azonosított közelség kialakulása – ahogy azt Luhmann bemutatja – a modernitásban lezajlott társadalmi struktúraváltás következtében jelentısen megnıtt. Ebben az értelemben a közelség kialakulásának elıfeltétele az alrendszerek életvilágból való leválása. A közelség esélyének növekedésébıl következıen az életvilág racionalizálódásának egyre jobb esélyei lettek, hiszen az életvilág racionalizálódása a cselekvéskoordináció koordinációs folyamatokra támaszkodik. A racionalizálódó életvilág ugyanakkor – ahogy arra Foucault alapján rámutathatunk – egyúttal potenciális gyarmatosítóvá is válik, amint az intimitás tere fokozatosan a diskurzusok befolyása alá kerül. A nyilvánosság történetét Arendt az ókori poliszokig vezeti vissza. Álláspontja szerint a modernitásban a társadalmi térnyerésével a nyilvánosság esélyei epizodikus eseményekre korlátozódtak (forradalom, polgári engedelmesség, forradalmi tanácsok). Az ifjú Habermas ezzel szemben úgy találja, hogy a modernitásban is lehetıség volt a nyilvánosság sajátos formájának a kialakulására, ami csupán a 20. századra, a tömegdemokráciák korára lehetetlenült el. Arató és Cohen – Arendt-tel és az ifjú Habermasszal szemben – úgy gondolják, hogy a kései modernitásban egyszerre vannak jelen a nyilvánosság valószínőségét növelı és csökkentı hatások. A nyilvánosság kései modernitásbeli funkcionális ekvivalensét az életvilág integrációs módjával jellemezhetı civil társadalomban és új társadalmi mozgalmakban mutatják fel. Ebben az értelemben a nyilvánosság történeti dinamikája az életvilág történeti dinamikájához kapcsolódik. A nyilvánosság megvalósulásának esélyei a racionalizálódás tendenciájával növekednek. Ugyanakkor az életvilág és a nyilvánosság létét fenyegetı tendenciaként a rendszer gyarmatosítása jelölhetı meg. Azt mondhatjuk tehát, hogy közelség valószínőségének növekedése, az életvilág racionalizálódása és a rendszerek életvilágról való leválása olyan párhuzamos modernitásbeli történelmi tendenciák, amelyek egyszerre elıfeltételezik egymást, és veszélyeztetik egymást. A rendszer egyszerre elıfeltétele a közelségnek és függ az életvilág racionalitásától, az életvilág egyszerre elıfeltétele a rendszerek kialakulásának és függ a közelségtıl és a közelség egyszerre elıfeltétele az életvilágnak és függvénye a rendszereknek. A kölcsönös függési rendszer azt fejezi ki, hogy történetileg egymásra támaszkodik ez a három tartomány, evolúciójuk során kölcsönösen feltételezik egymást. Ennek megfelelıen nem meglepı, hogy a patologikus tendenciák is a kölcsönös függés
197
kapcsán támadnak. Az életvilágot (nyilvánosság) veszélyeztetı tendencia a rendszer felıl jelentkezik, míg a közelséget veszélyeztetı tendencia az életvilág felıl.434 Ez alapján úgy gondolom, hogy nem érdemes egy olyan – a habermasihoz vagy weberihez hasonló – kordiagnózist megfogalmazni, amelyben az instrumentális racionalitás kiteljesedésének önmagát aláásó tendenciáira mutatunk rá. Hiszen nem arról van szó, hogy a rendszer történeti átalakulása azt implikálja, hogy az alapjául szolgáló életvilág ellehetetlenedik, az életvilág történeti átalakulása pedig azt implikálja, hogy az alapjául szolgáló közelség ellehetetlenedik. Sokkal inkább arról van szó, hogy ezek a történeti tendenciák egyszerre teszik lehetıvé és lehetetlenítik el egymást. Ebben az értelemben úgy gondolom, hogy az Axel Honneth és Martin Hartmann által javasolt koncepció-váltásból kell kiindulni a kordiagnózis kidolgozásakor és az „ellentmondás fejlıdési sémájának helyére a paradox fejlıdés sémáját” kell helyezzük (HartmannHonneth 2007: 117). A paradox fejlıdés sémája szakít azzal a kritikai elméletben elterjedt nézettel, hogy a modernitás fejlıdését két ellentmondó tendencia harcának tekintsük: a racionalizáció és emancipáció pozitív tendenciája és az ezt gátoló kapitalista gazdaság küzdelmének. Honneth-ék szerint ez nem csupán azért nem tartható, mert rendszer és életvilág logikája korántsem válik el olyan élesen egymástól, ahogy azt a KCSE sejteti, hanem azért sem, mert az eredetileg emancipatorikus szerepő normatív elvek, idıvel rendre a rendszer legitimációs fogalmaivá váltak. Vagyis a kapitalizmus folyamatosan magába építi a rá vonatkozó kritikákat, ilyenformán elhárítja saját fejlıdésének akadályait. Ennek megfelelıen a szociáldemokrata érában fokozatosan kitágult azoknak az elismerési szféráknak a köre, amelyekkel kapcsolatban az állampolgárok úgy érezték, hogy jogos igényekkel léphetnek fel (Hartmann-Honneth 2007: 117). Így egyrészt számon kérhetıvé vált „az intézményesült individualizmus ígérete”, ami azt jelenti, hogy az autentikus létezés, a személyiségünk önmegvalósítása hivatkozási alappá vált. Másrészt számon kérhetıvé vált a modern jogrend képviselte egyenlıségeszmény, ami alapján a strukturális – gazdasági, kisebbségi, nemi – különbségekbıl fakadó egyenlıtlenségek kompenzálása igényelhetıvé vált. Harmadrészt a funkcionálisan differenciált társadalmi rendre való reflexió nyomán, a munka társadalmi elismerése az össztársadalmi mőködéhez való hozzájárulás alapján vált megítélhetıvé (így például a házi munka, gyermeknevelés is elismerést kapott). Negyedrészt pedig létjogosultságot nyertek az intim kapcsolatok területén felmerülı új igények, a magánélet felszabadult a gazdasági kényszerek alól és az érzelmek alapján történı döntés helyszínévé vált (Hartmann-Honneth 2007: 119-120). A szociáldemokrata érában lezajlott változásoknak a „neoliberális forradalom” vetett véget. Ennek keretében egyfelıl meggyengült az állami kormányzati tevékenység, aminek következtében az emancipációs folyamatok is kikerültek a nemzetállami keretek közül. Másfelıl megnövekedett a nemzetközi részvényvállalatok súlya, aminek következtében a nagyvállalatok kilépve a nemzetközi piacra stratégiai perspektívájukat a 434
Érdemes lenne azon elgondolkozni, hogy a harmadik logikailag lehetséges helyen milyen válságtendencia írható le. Vagyis beszélhetünk-e a rendszert gyarmatosító közelség fogalmáról, és ha igen, mit értsünk alatta. Továbbá érdemes azon is elgondolkozni, hogy a két gyarmatosító tendencia független-e egymástól, vagy pedig arról van szó, hogy az életvilág gyarmatosító tendenciája a rendszer gyarmatosításának továbbgyőrőzése, kiteljesedése. Foucault elemzései alapján alighanem az utóbbi álláspont tőnik valószínőbbnek, amennyiben a közelségbe benyomuló diskurzusok nem függetlenek a hatalomtól.
198
részvényesek érdekeire korlátozzák, figyelmen kívül hagyva nemzetállami keretek között még figyelembe vett környezet érdekeit (dolgozók, fogyasztók). Harmadrészt a Boltanski és Chiapello által leírt „kapitalizmus új szellemének” megjelenése említendı meg, aminek következtében a munkavállaló, projektorientált munkaerı-vállalkozóvá kényszerült válni (Hartmann-Honneth 2007: 121-122). Honneth és Hartmann álláspontja szerint mindezen változások következtében a szociáldemokrata érában lezajló emancipatorikus folyamatok részlegesen visszájukra fordultak. Ami azonban nem azt jelenti, hogy a rendszer kolonizáló hatásának újabb hullámával, sokkal inkább egy „paradox folyamattal” állunk szembe. Paradoxnak – Giddens szavaival – abban az esetben tekintünk egy folyamatot, ha éppen a szándékolt megvalósítására tett kísérlet okán csökken a valószínősége a szándékolt állapot létrejöttének. Ilyen paradox folyamatokként azonosítja Honneth az említett emancipatorikus tendenciákat. Ugyanis az ezek megvalósítására tett kísérlet idézte részben elı, az emancipációt ellehetetlenítı neoliberális fordulatot (Hartmann-Honneth 2007: 122-124). Ebben a kontextusban a kordiagnózis három ponton különbözik a kritikai elmélet korábbi diagnózisaitól. Mindenekelıtt lemond a társadalmi fejlıdés elıremutató és hátráltató elemeinek éles szembeállításáról. A paradox folyamatokban pontosan ez a két mozzanat keveredik elválaszthatatlan módon, ezért a kordiagnózisban azonosított tendenciák nem írhatók le az eredetileg emancipatorikusnak szánt mozzanatokra való hivatkozás nélkül.435 Továbbá szakít az „önpusztító kapitalizmus” koncepciójával, a kapitalizmusra úgy tekint, mint az igazolási mintáinak megújítására képes rendszerre. Végül pedig lemond a kapitalizmus konfliktusainak osztályelméleti tárgyalásáról, a kollektív ágensek azonosításáról (Hartmann-Honneth 2007: 124). Honneth-ék ebbıl a paradox sémából kiindulva látnak késı modernitás kordiagnózisának felvázolásához (Hartmann-Honneth 2007: 125-132). Úgy gondolom, hogy az általuk feltárt paradoxonok sorába illeszkednek a cselekvéskoordinációkoordinációja segítségével feltárt történeti folyamatok is. Közelség, életvilág és rendszer koevolúciója egyszerre tartalmaz emancipatorikus tendenciákat, és az e tendenciák megvalósítására tett kísérlet következtében az emancipatorikus szándékkal ellentétes hatásokat.436 Ezért ezeket a folyamatokat is egységükben kell vizsgálni, figyelembe véve, hogy az önfelszámoló tendenciák gyakran eredetileg emancipatorikus szándékban gyökereznek. Továbbá nem esve abba a hibába, hogy az evolúciós folyamatokból önpusztító variációk felé tartó tendenciákra következtetünk. Abból kell kiindulni, hogy a strukturális kapcsolódásra képtelen variációk kiszelektálódnak és helyüket újak veszik át. Ennek megfelelıen a közelség, az életvilág és a rendszer koevolúcióját is olyan folyamatnak kell tekinteni, amiben a paradox tendenciákat feloldó újabb és újabb variációk alakulnak ki és stabilizálódnak. 435 Ebben a szellemben eljárva az emancipatorikus koncepciók gyökeréig kell visszamennünk a patologikus tendenciák elemzésekor. Az emancipatorikus célokat gyakran maguk a társadalomtudományok fogalmazták meg, ebben az értelemben a szociológiaelmélet-történetnek egyebek mellett ebbıl a szempontból is lehetnek tanulságai. Ilyen jellegő munkának tekinthetı Felkai Gábor a század eleji német szociológia történetét feldolgozó könyve is (Felkai 2007), amelyben az emancipatorikus célok kisiklását mutatja be (vö. Sik 2008d). 436 Így például megemlíthetı, ahogy azt Giddens is szóvá teszi Foucault kapcsán, hogy az intim kapcsolatokra vonatkozó, a közelséget és ezáltal közvetve az életvilágot is veszélyeztetı tanácsadást eredetileg felvilágosító, emancipatorikus szándék motiválta.
199
A fentiek értelmében a szocializáció és állampolgári szocializáció kutatások során nem csupán a fundamentális mechanizmusként azonosított cselekvéskoordináció koordinációs folyamatokra kell figyelmet fordítani, hanem azok közelségre, életvilágra és rendszerre értelmezett történeti kontextusára is.437 Ami azt a feladatot rója a kutatóra, hogy a cselekvéskoordináció koordinációs mechanizmusokban kora paradox tendenciáira is rámutasson. A formális pragmatikát megalapozó formális szocializációelmélet ebben az értelemben történeti keretben fejthetı ki teljességében.
437
A hazai politikai szocializációs irodalomban a történeti kontextus figyelembe vétele nem kerülte el a kutatók figyelmét. Így kiemelt helyen megemlítendı Szabó Ildikó Nemzeti tematika és politikai szocializáció címő könyve, amiben a különbözı történeti korokban megjelenı alaptematikák alapján próbálja rekonstruálni a politikai szocializáció sajátosságait (Szabó 2009). Érdekes lenne ezt a vizsgálódást kiegészíteni a fentiekben kínált szempontokkal, és a történeti szálat a különbözı korok közelségének, nyilvánosságának és rendszerének jellemzésébıl magyarázni a politikai szocializációs sajátosságokat.
200
Összegzés A dolgozat bevezetésében egy, a szocializációs és állampolgári szocializációs folyamatok elemzésekor hasznosítható elmélet kidolgozását tőztem ki célul. Az alábbiakban ezt az elméletet tekintem át az összegzés igényével. A szocializáció fogalmának legalaposabb formális, kritikai-fenomenológiai kidolgozásával álláspontom szerint a habermasi társadalomelméletben találkozunk. Eszerint a szocializáció mechanizmusai cselekvéskoordinációs mechanizmusok, melyek során jelentéseket hoznak létre, újratermelik életvilágukat az együtt cselekvık. E folyamatok torzulása jelentéslétrehozási folyamatok torzulásaként írható le, a jelentés-létrehozás lehetıségfeltételeinek – kommunikáción kívüli vagy belüli okokból történı – megsértéseként. Ebbıl a koncepcióból indult ki gondolatmenetem. Azt a kérdést vizsgáltam meg, hogy magának a – Habermas által a szocializáció alapmechanizmusának tekintett – cselekvéskoordinációnak milyen fejlıdéslogikája azonosítható. A kérdés megválaszolásához, a Habermas társadalomelméleti koncepciójához vezetı gondolatmenetet kibıvítve láttam hozzá. Ahogy azt az elsı fejezetben igyekeztem bemutatni, a KCSE fenomenológiai koncepciójának kidolgozása egy Schütz társadalomelmélete által meg nem oldott problémára rámutatva érthetı meg. A probléma az eltérı életvilágok okán megakadó társas cselekvés koordinációs mechanizmusának mibenlétére vonatkozó kérdés formáját ölti. Erre a kérdésre dolgoz ki Habermas egy nyelvfilozófiai választ, a jelentés-létrehozás lehetıség-feltételeinek formális pragmatikai rekonstrukciójával. A jelentés-létrehozás ilyenformán az életvilág komplementere lesz, amennyiben a kettı együtt biztosítja a társas cselekvéshez szükséges közös értelemhorizontot. Ezt a gondolatmenetet kibıvítve jutottam el a cselekvéskoordináció koordinációjának problémájához. Az életvilág korlátozott racionalitása okán megakadó cselekvéskoordinációs beszédaktus-sorozatokat elemezve rekonstruáltam egy olyan mechanizmus lehetıségfeltételeit, amely segítségével a korlátozott racionalitás feloldható, és a beszédaktusok sorozata újraindítható. Ez a mechanizmus álláspontom szerint egy olyan szocializációs mechanizmus, ami immanensen kapcsolódik mind a KCS, mind az életvilág folyamataihoz, komplementerüknek tekinthetı. A formális szocializációelmélet a formális pragmatika elıfeltétele, amennyiben a beszédaktusok uralommentes sorozatára való képesség kialakulását írja le. Ezt a gondolati ívet mutatja be az alábbi ábra: Tudatfilozófiai fenomenológia
Hogyan lehetséges társas cselekvés?
Nyelvfilozófiailag megalapozott fenomenológia
társas cselekvés a közös életvilág révén lehetséges
201
Szocializációelméletileg kiegészített nyelvfilozófiai fenomenológia
probléma: mi történik, ha nem adott a közös életvilág?
társas cselekvés a közös életvilág révén vagy a cselekvéskoordináció révén lehetséges probléma: mi történik, ha nem adott a közös cselekvéskoordinációs mechanizmus?
társas cselekvés a közös életvilág révén vagy a jelentés-létrehozás révén vagy a cselekvéskoordináció koordinációja révén lehetséges
6. ábra: A cselekvéskoordináció koordinációjának bevezetése
A cselekvéskoordináció koordinációjának fogalma tehát társadalomelméleti szinten egészíti ki KCS és életvilág fogalompárját. Ugyanúgy, ahogy az életvilág viszonylatában a KCS, a KCS viszonylatában a cselekvéskoordináció koordinációja is a „hogyan lehetséges társadalmi integráció?” kérdésére adható választ pontosítja. És ugyanúgy, ahogy a KCS esetében, a cselekvéskoordináció koordinációjának esetében is azonosítható a közvetlen cselekvéskoordinációs funkció mellett egy közvetett szocializációs funkciója. Ebben az értelemben a KCS szocializációs mechanizmusként való felfogását fundamentális szinten kiegészíti a KCS kialakulásához vezetı utat rekonstruáló cselekvéskoordináció koordinációja. Értelmezésemben a cselekvéskoordináció koordinációja a társas cselekvéshelyzetek potenciálisan megjelenı aspektusa. Azokban az esetekben van rá szükség, amikor a beszédaktusok sorozata amiatt akad meg, mert az egyik cselekvı dogmatikus, vagyis amikor annak ellenére ragaszkodik egy érvényességi igényhez, hogy azt nem tudja igazolni. A beszédaktusok mindig egy igazságosság-koncepcióba ágyazódnak, ami megszabja a beszédaktusok elszámolásának rendjét. Ebben az értelemben a dogmatikusság nem más, mint a beszédaktusok elszámolási rendjére vonatkozó – végsı soron az igazságosság-koncepciók különbségére visszavezethetı – disszenzus. Ebbıl kifolyólag a megakadó beszédaktusok morális rendjük helyreállításával koordinálhatók. A morális rendek Kohlberg elmélete szerint egy lineáris fejlıdési pályán helyezhetık el. A cselekvéskoordináció koordinációja ez alapján mindig az eggyel magasabb morális fejlıdési foknak megfelelı igazságosság-koncepció elsajátításaként írható le. A legutolsó, posztkonvencionális morális szintnek megfelelı cselekvéskoordinációs típus az uralommentes KCS. Minthogy ezen a szinten (ebben a cselekvéskoordinációs mechanizmusban) moralitás és legalitás összekapcsolódnak, az ide vezetı átmenet, a cselekvéskoordináció koordinációjának utolsó lépése, állampolgári szocializációként írható le.
202
A morális rend helyreállítása ugyanakkor nem történhet pusztán beszédaktusok sorozatában, hiszen egy általánosabb igazságosság-koncepció csakis a racionalitásában annak megfelelı cselekvéskoordináció keretében sajátítható el nem-dogmatikusan. Ezért van szükség a cselekvéskoordináció-koordináció lehetıség-feltételeinek leírásakor a – Lévinas által kidolgozott – közelségben, passzív értelemképzıdés során kifejezıdı elemi felelısség, és a KCS koordinációjának leírásakor az – Arendt alapján kidolgozott – nyilvánosságban kifejezıdı elemi szabadság koncepciójára. Ezek a nem-nyelvileg kifejezıdı ısbenyomások ideiglenesen olyan morális kontextust teremtenek, ami kellıképp nyitott ahhoz, hogy tetszılegesen magas morális foknak megfelelı igazságosság-koncepcióban való nem-dogmatikus megállapodás alapjául szolgáljanak. Szocializációelméleti konklúzióként megfogalmazható, hogy a kutatás súlypontjai áthelyezıdnek a KCSE-beli koncepcióhoz képest. A KCSE-nek megfelelıen azt mondhatjuk, hogy a cselekvéskoordinációs folyamatokat azonosíthatjuk a szocializáció mechanizmusaival, és ezért a szocializációkutatás figyelmét a cselekvéskoordinációs mechanizmusokra kell irányítani. A cselekvéskoordináció koordinációja fényében azt mondhatjuk, hogy a szocializációkutatásnak korántsem ugyanakkora súlyt kell fordítania az összes cselekvéskoordinációs mechanizmusra. A cselekvéskoordinációs mechanizmusok között kiemelt figyelmet kell fordítani azokra az esetekre, amikor a beszédaktusok morális rendje válik problematikussá. Tekintve, hogy ezek a helyzetek az életvilág racionalizálódásának potenciálját hordozzák magukban, döntı fontosságú, hogy mi történik ilyenkor. A közelség és a nyilvánosság megidézése, vagyis a cselekvéskoordináció-koordináció sikeres megoldása a további cselekvéskoordinációs helyzetekre is kihat, amennyiben az igazságosság-koncepció fejlıdésével tágul azoknak a cselekvéshelyzeteknek a köre, amelyben az egyén társát olyasvalakiként ismeri fel, akinek igazolnia kell jelentéseit, tehát akivel racionális vitára, és egyúttal együttmőködésre képes. Ebben az értelemben a szocializáció egy mélyebb jelentését fejezi ki a cselekvéskoordináció-koordináció fogalma, hiszen a cselekvéshelyzetek egyre nagyobb körében való együttmőködési képesség kialakulásának folyamatát ragadja meg. Az állampolgári szocializáció kutatása a habermasi elmélet keretei között nyilvánosságbeli cselekvéskoordinációs folyamatok sorozataként értelmezhetı. A cselekvéskoordináció koordinációja fényében az állampolgári szocializáció az életvilág racionalizálódásának folyamatába illeszkedik, annak utolsó lépéseként. Ez az értelmezés lehetıséget teremt arra, hogy rámutassunk az állampolgári szocializáció nemnyilvánosságbeli elıfeltételeire, arra, hogy legalább konvencionális morális fejlıdési fokra van szükség a nyilvánosságbeli jelentés-létrehozásban való sikeres részvételhez. Továbbá rámutathatunk az állampolgári szocializáció általános szocializációs folyamatokban betöltött sajátos szerepére. A KCS-koordinációjával azonosított állampolgári szocializáció során, a nyilvánosságban kifejezıdı elemi szabadság tapasztalata épül be az életvilág igazságosság-koncepciójába, ilyenformán a lehetı legáltalánosabb igazságosság-koncepció és az annak megfelelı uralommentes cselekvéskoordináció gyakorlata kerül elsajátításra. Az állampolgári szocializációkutatásnak kitüntetett figyelmet kell fordítania az arendti értelemben vett protonyilvánosságok (civil társadalom, társadalmi mozgalmak) vizsgálatára, hiszen az ezekben való szabad, önkifejezı Cselekvés során nyílik mód a KCS-koordinációjához szükséges tapasztalatok átélésére.
203
Az általam javasolt megközelítésben némiképp módosul a szocializációkutatás kritikai bázisa is. Végsı igazolási alapja ugyanúgy a formális pragmatikában található, mint a KCSE-nek, azonban differenciálni képes a cselekvéskoordinációban megjelenı uralom igazolható és patologikus esetei között. A KCSE keretében a szocializációs folyamatok torzulása nem volt más, mint a cselekvéskoordinációs folyamatok torzulása. A cselekvéskoordináció koordinációjának koncepciója szerint nem minden esetben a KCS a cselekvéskoordinációs folyamatok normatív mércéje. Ehelyett a kritikai bázis egyfelıl a mindenkori cselekvık morális fejlıdési fokához igazodik: csakis az annál eggyel magasabb morális fok alapján bírálható adott cselekvéskoordinációs mechanizmus. Másfelıl a normatív bázis a nyelv-elıtti értelemképzıdési folyamatok meglétére is vonatkozik: azok elmulasztása ugyanúgy a cselekvéskoordinációkoordináció lehetıség-feltételeinek megsértése, mint az érvelés elmulasztása. Úgy gondolom, hogy a fenti kiegészítésekkel sokkal pontosabb kritikai bázis kidolgozására nyílik lehetıség. A cselekvéskoordináció koordinációjának nyelv elıtti értelemképzıdési folyamatokkal (közelség, nyilvánosság) való megalapozása középpontba helyezi ezek történeti dinamikájára vonatkozó kérdést. Luhmann nyomán az intimitással azonosított közelség valószínőségének növekedésére, Foucault alapján pedig a közelségre az életvilág racionalizálódásával egyre inkább teret nyerı diskurzusok által képviselt veszélyforrásra mutathatunk rá. Arendt, az ifjú Habermas, Arató és Cohen mővei alapján a nyilvánosság modernitásbeli lehetıségeit és veszélyeit írhatjuk le. Ilyenformán – egy a kortárs Frankfurti Iskola álláspontjával összhangban álló – paradox kordiagnózis fogalmazható meg, melyben az emancipatorikus és önfelszámoló tendenciák összefonódnak. A közvetlen társadalomelméleti eredmények mellett, úgy gondolom, hogy tanulmányom néhány általános filozófiai probléma megoldásához is szempontokat nyújthat. A legfontosabb ilyen eredménynek Habermas és Lévinas gondolatainak közös elméleten belüli értelmezését tartom. Lévinas és Habermas a jelentés-kialakulás két különbözı – egymást kiegészítı – szintjét azonosítják. Ennek megfelelıen szintézisük a jelentés-kialakulás általános problematikájához kínál szempontokat: az interszubjektív jelentés-kialakulás intencionális és pre-intencionális szintjei közti kapcsolatot tárja fel. Hasonlóan fontos eredménynek tartom Arendt és Lévinas fenomenológiai elemzései közti kapcsolat felvázolását. Arendt elemzéseinek segítségével pontosítható Lévinas gondolatainak érvényességi köre. Eszerint Lévinas elsısorban a privát beszéd fenomenológiai elemzését nyújtja. Ennek belátása révén nyílik lehetıség a nyilvánosságbeli beszéd lévinasi szellemő átvilágítására, aminek végeredményeként az elemi szabadságot mutathatjuk fel, mint a privát mondásban kifejezıdı értelem, az elemi felelısség alternatíváját. Végezetül a dolgozat által vizsgált probléma tágabb kutatási kontextusára és hazai aktualitására utalnék a cselekvéskoordináció – szociológiai szempontból centrális jelentıségő – fogalma kapcsán. Belátható, hogy a rendszerváltással minıségi változások álltak be a nyilvános cselekvéskoordinációs helyzetek sajátosságaiban. Míg az államszocializmus éveiben – igaz egyre csökkenı mértékben – ezeket a cselekvéskoordinációs helyzeteket nagymértékben torzították a dogmatikus jelentéshasználatot implikáló, központilag meghatározott, hivatalos ideológia elemei, addig a rendszerváltás után ez a hatás megszőnt. Ezt követıen, e hatás helyén három –
204
egymástól nem független – lehetséges tendenciát azonosíthatunk teoretikusan. Az elsı a kommunikatív racionalizálódás (a rendszerváltással megszőnt a kommunikatív racionalitást torzító centralizált hatalmi tényezı, így a kommunikatív racionalizálódás zöld utat kapott); a második a dogmatikus jelentések decentralizálódása (a rendszerváltással megszőnt a kommunikatív racionalitást torzító hatalmi tényezı centrális mivolta, ugyanakkor decentralizált hatalmi tényezık dogmatikus ideológiái átvették szerepét); a harmadik pedig a cselekvéskoordinációs vákuum (a rendszerváltással megszőnt a kommunikatív racionalitást torzító centralizált hatalmi tényezı, és helyét sem egyéb decentralizált hatalmi tényezık, sem a kommunikatív racionalitás nem vette át, ilyenformán a társadalmi integráció gyengült). Közvetlenül a rendszerváltás utáni állapotokat, az átrendezıdés történelmi pillanatát cselekvéskoordinációs vákuumként jellemezhetjük. Ebbıl egyaránt vezethet út a decentralizált dogmatizálódás és a kommunikatív racionalizálódás irányába (továbbá a decentralizált dogmatizálódásból potenciálisan a centralizált dogmatizálódásba). Annak feltérképezése, hogy ténylegesen melyik alternatíva valósult meg, hogy a három tendencia közti erısorrend miként alakult az elmúlt húsz évben, természetesen empirikus feladat. Ugyanakkor ezen kutatások számára döntı fontosságú kérdés, hogy milyen helyzetekben dıl el a három tendencia erısorrendje. Azt gondolom, hogy ezt a kérdést a cselekvéskoordináció koordinációjának problematikája felıl érdemes felvetni. Ahogy azt a dolgozatban bemutattam, a cselekvéskoordináció sikeres koordinációja a kommunikatív racionalizálódás irányába hat, míg a cselekvéskoordináció koordinációjának sikertelensége a dogmatizálódásnak nyit teret. Ennek megfelelıen azt mondhatjuk, hogy a cselekvéskoordináció koordinációja az a mechanizmus, amelyben hosszútávon eldıl a három tendencia erısorrendje. Ez a belátás kapcsolja össze a dolgozatban bemutatott szocializációelméletet a mai magyar társadalom egy általános szociológiai problémájával, és kínál egyúttal keretet e probléma kordiagnosztikai igényő kutatásához.
205
Köszönetnyilvánítás A dolgozat elkészítése során közvetve és közvetlenül sok mindenkitıl kaptam szakmai és baráti segítséget. Mindenekelıtt témavezetımnek Csákó Mihálynak mondok köszönetet, akivel elsı egyetemi éveim óta tart együttmőködésem. Támogatása, bíztatása és tanácsai számtalanszor segítettek a szükséges pillanatokban. Hasonló hálával gondolok Némedi Dénesre, Somlai Péterre és Wessely Annára, akiknek észrevételei, ötletei, jóindulatú kritikái számos alkalommal átlendítettek holtpontokon. Köszönetet mondok továbbá Erdélyi Ágnesnek, aki filozófia szakon témavezetımként segített, valamint Szabó Ildikónak, aki szakmai észrevételek mellett stiláris szempontból is véleményezte munkám. Köszönet illeti a disszertáció házi vitáján résztvevıket – az említetteken túl, felkért bírálóimat, Felkai Gábort és Weiss Jánost, valamint Rényi Ágnest –, amiért tanulmányozták és megosztották velem véleményüket annak elsı változatáról. Végezetül köszönettel tartozom Zakariás Ildikónak, aki számos beszélgetés során segített a gondolkodásban. Köszönöm!
206
Irodalomjegyzék Alexander, Jeffrey (1991) Habermas and Critical Theory. In: Honneth, Axel – Joas, Hans (ed.): Communicative Action – Essays on Jürgen Habermas’s The Theory of Communicative Action, Cambridge: MIT Press. Apel, Karl-Otto (1992a). A diskurzusetika határain? (ford. Felkai G). In (uı): Két erkölcsfilozófiai tanulmány, Magyar Filozófiai Szemle 1992/3-4. számának különlenyomata. Apel, Karl-Otto (1992b). Utópia-e az ideális kommunikációs közösség etikája? (ford. Felkai G). In (uı): Két erkölcsfilozófiai tanulmány, Magyar Filozófiai Szemle 1992/3-4. számának különlenyomata. Apel, Karl-Otto (1993) Discourse Ethics as a Response to the Novel Challenges of Today’s Reality to Coresponsibility. In: The Journal of Religion 73. Apel, Karl-Otto (1995) A "nyelvanalitikus" filozófia kibontakozása és a "szellemtudományok" problémája (ford. Weiss János). Magyar Filozófiai Szemle 39. Arato, Andrew – Cohen, Jean L. (1992). Civil Socieity and Political Theory. Cambridge: MIT Press. Arendt, Hannah (1998) The Human Condition. Chicago: The University of Chicago Press. Arendt, Hannah (1991) A forradalom. (ford. Pap M.), Budapest: Európa. Arendt, Hannah (1972) Crises of the Republic: lying in politics, civil disobedience on violence, thoughts on politics, and revolution. New York: Harcourt Brace Jovanovich. Arendt, Hannah (1995) Múlt és jövı között. (ford. Módos M.), Budapest: Osiris. Arendt, Hannah (2002a) Mi a politika? (ford. Mesés P., Pató A.). In (uı.): A sivatag és az oázisok, Budapest: Gond – Palatinus. Arendt, Hannah (2002b) Elıadások Kant politikai filozófiájáról, (ford. Mesés P., Pató A.). In (uı.): A sivatag és az oázisok, Budapest: Gond – Palatinus. Aronson, Elliot (1987) A társas lény. Budapest: Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó Áron László (1982) Edmund Husserl. Budapest: Kossuth Kiadó Backer, G.P. – Hacker, P.M.S: Malcolm on languages and rules, In: Philosophy, 1990/65 Balogh István (1995) Érvényesség és civil társadalom. In: Szociológiai Szemle 1995./4. Balogh István – Karácsony András (2000) Német társadalomelméletek: témák és trendek 1950-tıl napjainkig. Budapest: Balassi Kiadó. Bangó Jenı (2004) A luhmanni életmő panorámája. Budapest: Rejtjel. Benhabib, Seyla (1992) Models of Public Space: Hannah Arendt, the Liberal Tradition and Jürgen Habermas. In: Calhoun C. (ed.): Habermas and the Public Sphere, Cambridge: MIT Press. Benhabib, Seyla (1996) The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. London: SAGE. Berger, Peter – Kellner, Hansfried: Valóságfelépítés a házasságban. In: Hernádi Miklós (szerk.) Fenomenológia a társadalomtudományokban, Budapest: Gondolat. Berger, Peter – Luckmann, Thomas (1998) A valóság társadalmi felépítése: tudásszociológiai értekezés. Budapest: Jószöveg. Bergo, Bettina (1999) Levinas between ethics and politics: for the beauty that adorns the earth. Boston: Kluwer. Bergo, Bettina (2005) What Is Levinas Doing? Phenomenology and the Rhetoric of an Ethical Un-Conscious. In: Philosophy and Rhetoric 38/2.
207
Brand, Gerd (1973) The Structure of the life-world according to Husserl. In: Man and World, 1973/2. Brunczel Balázs (2008) Niklas Luhmann társadalomelméletének felépítése és az elmélet politikatudományos és politikafilozófiai vonatkozásai. Doktori disszertáció – ELTE Filozófiatudományi Doktori Iskola, Politikatudományi program. Cooke, Maeve (1994) Language and Reason: a study of Habermas's pragmatic. Cambridge: MIT Press. Costelloe, Timothy E. (1996) Between the Subject and Sociology: Alfred Schutz's Phenomenology of the Life-World. In: Human Studies 19. Kluwer Academic Publishers. Crowe, Jonathan (2006) Levinasian Ethics and Legal Obligation. In: Ratio Juris 19/4. Davis, Colin (1996) Levinas: an introduction. Cambridge: Polity Press. Derrida, Jacques (2000) Istenhozzád Emmanuel Lévinasnak. (ford. Boros J.), Pécs: Jelenkor. Dombos Pál (2007) Habermas önkorrekciója. In: Szociológiai Szemle 2007/1-2. Durkheim, Emil (2001) A társadalmi munkamegosztásról. Budapest: Osiris. Durkheim, Emil (2004) A vallási élet elemi formái. Budapest: L’Harmattan. Éber Márk Áron (2008) Rendszeres megismerés – Niklas Luhmann konstruktivista tudásszociológiája. In: Némedi D.-Szabari V. (szerk.): Kötı-jelek 2007. Budapest: ELTE TáTK Erdélyi Ágnes (1988) Megértı társadalomtudomány – angolszász módra. In: Winch, Peter: A társadalomtudományok eszméje, Budapest: Akadémiai Kiadó. Erdélyi Ágnes (2003) A társadalmi világ ideáltipikus felépítése. In: (uı.) A társadalmi világ ideáltipikus felépítése, Budapest: Typotex. Fairthloug, Gerard H. (1991) Habermas’ Concept of „Lifeworld”. In: Systems Practice, 1991/6. Felkai Gábor (1993). Jürgen Habermas. Budapest: Áron Kiadó. Felkai Gábor (1993b) Kritikai megjegyzések a habermasi cselekvéselmélethez. In: Szociológiai Szemle 1993/3-4. Felkai Gábor (1994). Búcsú a szociológiától. In Szociológiai Szemle 1994/1. Felkai Gábor (2001). A diskurzusetika és a demokratikus politikai eljárások eszménye. In (uı. szerk.): A kommunikatív etika. Budapest: Új Mandátum Könyvkiadó. Felkai Gábor (2007) A német szociológia története a századfordulótól 1933-ig I-II. Budapest: Új Mandátum Foucault, Michel (1990) Felügyelet és büntetés: A börtön története. (ford. Fázsy A., Csőrös K.), Budapest: Gondolat. Foucault, Michel (1999) A szexualitás története: a tudás akarása. (ford. Ádám P.), Budapest: Atlantisz. Foucault, Michel (1994) Le sujet et le pouvoir. In (uı.): Dits et écrits IV, Paris: Gallimard Frege, Gottlob (1980) A gondolat, In Filozófiai Szemle 1980/1. Geiman, Kevin Paul (1990) Habermas' early lifeworld appropriation: A critical assessment. In: Man and World 23. Gibbs, Robert (2000) Why ethics? – Sings of responsibilities. Princeton: Princeton University Press. Gibbs, Robert (2004) Ethics, Norms and Laws. In: Cheng, S. (ed.) Law, Justice, and Power Between Reason and Will, Stanford University Press.
208
Giddens, Anthony (1982) Labor and interaction. In: Thompson J.B.-Held D. (ed.): Habermas: Critical debates, London: Macmillan. Giddens, Anthony (1992) The transformation of intimacy: sexuality, love and eroticism in modern societies. Cambridge: Polity Press Gilligan, Karol (1982) In a different voice: psychological theory and women's development. Cambridge: Harvard University Press. Györgyjakab Izabella (2007) Lévinas nyelvfelfogásának fenomenológiai vetülete. In: Világosság 46/1. Habermas, Jürgen (1973) Stichworte zur Theorie der Sozialisation. In: Kultur und Kritik, Frankfurt am Main. Habermas, Jürgen (1974) Some Difficulties in the Attempt to Link Theory and Praxis (trans. Viertel J). In: Theory and Practice, Boston: Beacon Press Habermas, Jürgen (1982) A Reply, In: Thompson J.B.-Held D. (ed.): Habermas: Critical debates, London: Macmillan. Habermas, Jürgen (1983) Hannah Arendt: On the Concept of Power. In PhilosophicalPolitical Profiles (trans. Lawrence, Frederick). London: Heinemann. Habermas, Jürgen (1984). The Theory of Communicative Action vol.1: Reason and the Rationalization of Society (trans. McCarthy T). Boston: Beacon Press (magyarul megjelent részletek: A kommunikatív cselekvés elmélete. Filozófiai Figyelı és Szociológiai Figyelı különlenyomata 1986.) Habermas, Jürgen (1987). The Theory of Communicative Action vol.2: Lifeworld and System: A critique of Functionalist Reason (trans. McCarthy T). Boston: Beacon Press Habermas, Jürgen (1991). A Reply (trans. Gaines J., Jones D.L.). In: Honneth, Axel – Joas, Hans (ed.): Communicative Action – Essays on Jürgen Habermas’s The Theory of Communicative Action Cambridge: MIT Press Habermas, Jürgen (1993). A társadalmi nyilvánosság szerkezetváltása (ford. Endreffy Z.). Budapest: Gondolat Habermas, Jürgen (1994). A társadalomtudományok logikája (ford: Adamik L, Bacsó B, Kiss E, Mesterházi M, Némedi D, Vajda M). Budapest: Atlantisz Habermas, Jürgen (1994b) Legitimációs problémák a modern államban. In: uı.: Válogatott tanulmányok. Habermas, Jürgen (1995a). Individualization through socialization (trans. Hohengarten W). In (uı): Postmetaphysical Thinking. Cambridge: MIT Press. Habermas, Jürgen (1995b). Reconciliation Through the Public use of Reason: Remarks on John Rawls's Political Liberalism. In: The Journal of Philosophy, Vol. 92, No. 3. Habermas, Jürgen (1996). Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy (trans. Rehg W). Cambridge: Polity Press. Habermas, Jürgen (1997) Mi az egyetemes pragmatika? In: Pléh Cs.- Síklaki I. Terestyényi T. (szerk.): Nyelv-kommunikáció-cselekvés, Budapest: Osiris. Habermas, Jürgen (1998). Filozófiai diskurzus a modernségrıl, Budapest: Helikon Kiadó. Habermas, Jürgen (2001a) Elıkészítı megjegyzések a kommunikatív kompetencia elméletéhez. In: Felkai Gábor (szerk.): A kommunikatív etika, Budapest: Új Mandátum Könyvkiadó Habermas, Jürgen (2001b). Gondolatok a kommunikációs patológiákról (ford. Felkai G). In: Felkai Gábor (szerk.): A kommunikatív etika, Budapest: Új Mandátum Könyvkiadó
209
Habermas, Jürgen (2001c). Feljegyzések a diskurzusetika megalapozásának programjához (ford. Felkai G). In: Felkai Gábor (szerk.): A kommunikatív etika, Új Mandátum Könyvkiadó Habermas, Jürgen (2001d) Morális tudat és kommunikatív cselekvés (ford. Felkai G). In: Felkai Gábor (szerk.): A kommunikatív etika, Új Mandátum Könyvkiadó Habermas, Jürgen (2001e) Reflections on the Linguistic Foundation of Sociology: The Christian Gauss Lecture (Princeton University, February-Mach 1971). In: On the Pragmatics of Social Interaction, Cambridge: MIT Press. Habermas, Jürgen (2005). Megismerés és érdek (ford. Weiss J). Pécs: Jelenkor Kiadó Habermas, Jürgen (2006) Political communication in media society – Does democracy still enjoy an epistemic dimension? The impact of normative theory on empirical research. – az International Communication Association 2006 júniusában megrendezett konferenciáján elhangzott elıadás, internetes hozzáférés: http://www.icahdq.org/Speech_by_Habermas.pdf Hartmann, Martin – Honneth, Axel (2007) A kapitalizmus paradoxonjai. Kutatási program, In: Replika 59. Hegel, G.W.F. (1979) A szellem fenomenológiája (ford. Szemere S.). Budapest: Akadémiai Kiadó. Heller Ágnes (1990) Az igazságosságon túl (ford. Berényi G.). Budapest: Gondolat. Hendley, Steven (1996) From Communicative Action to the Face of the Other: Habermas and Levinas on the Foundations of Moral Theory. In: Philosophy Today, 1996/4. Hendley, Steven (2000) From Communicative Action to the Face of the Other: Levinas and Habermas on Language, Obligation, and Community. Lanham: Laxington Books Hendley, Steven (2004) Speech and sensibility: Levinas and Habermas on the constitution of the moral point of view. In: Continental Philosophy Review 37/2. Hernádi Miklós (1984) Elıszó. In: Hernádi Miklós (szerk.) Fenomenológia a társadalomtudományokban, Budapest: Gondolat Hofmeyr, A. B. (2006) The meta-physics of Foucault's ethics: Succeeding where Levinas fails. In: South African journal of philosophy 25/2. Honneth, Axel (1990) A racionalizálódás dialektikája. Interjú Jürgen Habermassal (ford. Váradi M.). In: Replika 1990/2. Horton, Robin (1970) African Thought and Western Science. In: Wilson, Bryan R. (ed.): Rationality, Oxford: Blackwell. Hunter, J. (1997) „Forms of Life” in Wittgenstein’s Philosophical Investigations. In: Shanker s. (ed.): Ludwig Wittgenstein: critical assessments. London-New York: Routledge and Kegan Paul Husserl, Edmund (1998) Az európai tudományok válság és a transzcendentális fenomenológia. Budapest: Atlantisz. Husserl, Edmund (2000) Karteziánus elmélkedések. Budapest: Atlantisz. Huszár Ákos (2006) A frankfurti iskola elsı generációjának kritikai pozíciója. In: Némedi D.- Szabari V. (szerk.): Kötı-jelek 2005, Budapest: ELTE TáTK. Huszár Ákos (2008) Osztály és civil társadalom – A kritikai társadalomtudomány két irányzatáról. In: Némedi D. (szerk.) Modern szociológiai paradigmák, Budapest: Napvilág Kiadó Joas, Hans (1985) G. H. Mead: a contemporary re-examination of his thought. Cambridge: MIT Press
210
Kant, Immanuel (1995) Az örök békérıl (ford. Mesterházi M.). In: Mesterházi M. (szerk.): Történelemfilozófiai írások, Budapest: ICTUS. Karácsony András (2000). Eljárásbeli racionalitás és a társadalomkritika lehetısége. In (uı.): Jogfilozófia és társadalomelmélet. Budapest: Pallas Stúdió. Karácsony András (2002) Luhmann könyve a szenvedélyes szerelemrıl. In: Bangó J.Karácsony A. (szerk.): Luhmann-konyv, Budapest: Rejtjel. Kenny, Anthony (1973) Wittgenstein. Harmondsworth: Penguin Books. Kiss Lajos András (2008) A szubjektum problémája Emmanuel Lévinas elsı fımővében. In: Világosság 47/5. Kohlberg, Lawrence (1981) The philosophy of moral development: moral stages and the idea of justice. San Francisco: Harper & Row. Lee, Nam-In (2006) Problems of Intersubjectivity in Husserl and Buber. In: Husserl Studies 22. The Hague: Martinus Nijhoff Publishers. Levin, David Michael (2001) The embodiment of the categorical imperative: Kafka, Foucault, Benjamin, Adorno and Levinas. In: Philosophy & Social Criticism 27/4. Lévinas, Emmanuel (1999) Teljesség és végtelen. (ford. Tarnay L.). Pécs: Jelenkor. Lévinas, Emmanuel (1997a) Fundamentális-e az ontológia? In: Tarnay L. (vál., ford.): Nyelv és közelség, Pécs: Jelenkor. Lévinas, Emmanuel (1997b) Nyelv és közelség. In: Tarnay L. (vál., ford.): Nyelv és közelség, Pécs: Jelenkor. Lévinas, Emmanuel (2004) Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Paris: Kluwer Academic /Livre de poche. Luhmann, Niklas (1997) Szerelem, szenvedély – Az intimitás kódolásáról. (ford. Bognár V.) Budapest: Jószöveg. Luhmann, Niklas (1986) Love as passion: the codification of intimacy. Cambridge: Polity Press. Luhmann, Niklas (1995) Social systems. Stanford: Stanford University Press. Luhmann, Niklas (1990) Essays on self-reference. New York: Columbia University Press. Luhmann, Niklas (2006) Bevezetés a rendszerelméletbe. Budapest: Gondolat. Malcolm, Normann (1989) Wittgenstein on languages and rules. In: Philosophy, 1989/64. Mannheim Károly (1996) Ideológia és utópia. Budapest: Atlantisz. McCarthy, Thomas (1978). The Critical Theory of Jürgen Habermas. London: Hutchinson. Mead, George Herbert (1973). A pszichikum, az én és a társadalom szociálbehaviorista szempontból (ford. Félix P). Budapest: Gondolat. Merleau-Ponty, Maurice (1984) Az észlelés fenomenológiája. In: Hernádi Miklós (szerk.) Fenomenológia a társadalomtudományokban, Budapest: Gondolat. Mezei Balázs (1995) World and life-world, aspects of the philosophy of Edmund Husserl. New York ; Stuttgart : Lang. Némedi Dénes (2000a) Durkheim és a modern cselekvéselmélet. In: Társadalomelmélet – elmélettörténet, Budapest: Új Mandátum. Némedi Dénes (2000b): Az értékmentesség elve a szociológiában. In (uı.): Társadalomelmélet – Elmélettörténet, Budapest: Új Mandátum.
211
Némedi Dénes (2000c): A kritikai elmélet normatív bázisának problémája Habermasnál. In (uı.): Társadalomelmélet – Elmélettörténet, Budapest: Új Mandátum. Némedi Dénes (2000d) A kommunikatív cselekvés elméletének vitája. In (uı.): Társadalomelmélet – Elmélettörténet, Budapest: Új Mandátum Némedi Dénes (2005) Klasszikus szociológia. Budapest: Napvilág Kiadó. Némedi Dénes (2008) Jog és tárgyalásos politika. In: uı. (szerk.): Modern szociológiai paradigmák, Budapest: Napvilág Kiadó. Nyíri Kristóf (1983) Ludwig Wittgenstein. Budapest: Kossuth Kiadó. Olay Csaba (2008) Hannah Arendt politikai egzisztencializmusa. Budapest: L’Harmattan. Papp Zsolt (1976). Mire jó a szociológia, avagy az önmagával szembesített tudomány mítoszrombolása a nyugatnémet pozitivizmus-vitában. In (uı. szerk.): Tény, érték, ideológia: a pozitivizmus-vita a nyugatnémet szociológiában, Budapest: Gondolat Papp Zsolt (1987) A racionalitástól a kommunikatív racionalitásig. Jürgen Habermas társadalomelméleti szintézisérıl. In: Csepeli Gy. – Papp Zs. – Pokol B. (szerk.): Modern polgári társadalomelméletek, Budapest: Gondolat Peparzak, Adrian (1983) Phenomenology – Ontology – Metapysics: Levinas’s Perspective on Husserl and Heidegger. In: Man and world 16/2. Peparzak, Adrian (1998) Levinas’ method. In: Research in Phenomenology 28/1. Percheron, Annick (1999) Szocializáció és politikai szocializáció. In: Csákó Mihály – Szabó Ildikó (szerk.): A politikai szocializáció. Válogatás a francia nyelvterület szakirodalmából, Budapest: Új Mandátum Könyvkiadó Plant, Bob (2006) Apologies: Levinas and Dialogue. In: International Journal of Philosophical Studies 14/1. Pokol Béla (1987) A funkcionalista rendszerelmélet kibomlása. Talcott Parsons és. Niklas Luhmann társadalomelméletének kategóriáiról. In: Csepeli Gy. – Papp Zs. – Pokol B. (szerk.): Modern polgári társadalomelméletek, Budapest: Gondolat Rawls, John (1990). A Theory of Justice – Revised Edition. Oxford: Oxford University Press. Rehg, William (1997). Insight and Solidarity – The Discourse Ethics of Jürgen Habermas. Los Angeles: University of California Press. Ricoeur, Paul (1997) Fenomenológia és hermeneutika (ford. Mezei B.), Budapest: Kossuth Kiadó. Roth, Paul A. (1987) Meaning and Method int he Social Sciences. London: Cornell University. Schändelbach, Herbert (1991) The Transformation of Critical Theory. In: Honneth, Axel – Joas, Hans (ed.): Communicative Action – Essays on Jürgen Habermas’s The Theory of Communicative Action, Cambridge: MIT Press. Schütz, Alfred (1967) The phenomenology of the social world (transl. G. Walsh, F. Lehnert). New York: Northwestern University Press Schütz, Alfred (1984) A cselekvések köznapi és tudományos értelmezése. In: Hernádi Miklós (szerk.) Fenomenológia a társadalomtudományokban, Budapest: Gondolat Schütz, Alfred (1974) The structures of the life-world (trans. R. M. Zaner, H. T. Engelhardt). London : Heinemann Schwendtner Tibor (2008) Husserl és Heidegger: egy filozófiai összecsapás analízise. Budapest: L’Harmattan
212
Sik Domonkos (2007) A pedagógiai cselekvés fogalmának értelmezése A kommunikatív cselekvés elméletének keretei között. In: Némedi D.- Szabari V. (szerk.): Kötı-jelek 2006, Budapest: ELTE TáTK Sik Domonkos (2008a) A kommunikatív cselekvés koordinációja. In: Szociológiai szemle 2008/1. Sik Domonkos (2008b) Szocializáció és állampolgári szocializáció a habermasi társadalomelmélet tükrében. In: Némedi D.-Szabari V. (szerk.): Kötı-jelek 2007. Budapest: ELTE TáTK Sik Domonkos (2008c) Tudatosítás és terápia. In: Elpis 2008/1. Sik Domonkos (2008d) A szociológia bőnbeesése (Felkai Gábor: A német szociológia története a századfordulótól 1933-ig). In: Holmi 2008/5. Sik Domonkos (2009a) Habermas életvilág fogalmán innen és túl, In: Némedi D.-Szabari V. (szerk.): Kötı-jelek 2008. Budapest: TáTK-ELTE. Sik Domonkos (2009b) A cselekvéskoordináció koordinációjának fenomenológiája. In: Filozófiai Szemle (megjelenés alatt) Simmons, Paul William (1999) The Third: Levinas' theoretical move from an-archical ethics to the realm. In: Philosophy and Social Criticism, 1999/6. Smith, Nicholas H. (2008) Levinas, Habermas and modernity, In: Philosophy and Social Criticism 2008/6. Somlai Péter (1991) A szocializáció és torzulásai a kommunikatív cselekvés elméletében. In: Közelítések: szociológiai tanulmányok. Némedi Dénes (szerk.). Budapest: ELTE Szociológiai Intézet. Somlai Péter (1997) Szocializáció. Budapest: Corvina. Szabó Ildikó (2009) Nemzet és szocializáció. Budapest: L’Harmattan. Szekszárdi Júlia (2000) Piaget és Kohlberg nyomában I-II. In: Új Pedagógiai Szemle 4-5. Tallár Ferenc (1994). Korlátozott szkepszis – A kommunikatív racionalitás elméletéhez. Budapest: T-Twins Kiadó. Taylor, Charles (1991) Language and Society. In: Honneth, Axel – Joas, Hans (ed.): Communicative Action – Essays on Jürgen Habermas’s The Theory of Communicative Action, Cambridge: MIT Press. Taylor, Charles (1994) The Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge: Cambridge University Press. Tengelyi László (1998) Élettörténet és sorsesemény. Budapest: Atlantisz Tengelyi László (2007) Tapasztalat és kifejezés. Budapest: Atlantisz. Thompson, John B. (1982) Universal pragmatics, In: Thompson J.B.-Held D. (ed.): Habermas: Critical debates, London: Macmillan. Ullmann Tamás (2004) Kifejezés, nyelv és retorika Lévinasnál. In: Pro Philospohia Füzetek 2004/2. Ullmann Tamás (2007) Edmund Husserl. In: http://www.fenomenologia.hu/wpcontent/uploads/2007/11/ullmann_husserl.pdf Vajda Mihály (1969) A mítosz és a ráció határán: Edmund Husserl fenomenológiája. Budapest: Gondolat. Váriné Szilágyi Ibolya (1994) Az erkölcs a nézı és a cselekvı szemszögébıl. Budapest: Scientia Humana Társulás. Vermes Katalin (2006) A test éthosza. Budapest: L’Harmattan.
213
Vetlesen, Arne Johan (1997) Worlds apart? – Habermas and Levinas. In: Philosophy and Social Criticism 1997/1. Wagner, Helmut R. (1984) The limitations of phenomenology: Alfred Schutz's critical dialogue with Edmund Husserl. In: Husserl Studies 1., The Hague: Martinus Nijhoff Publishers. Weber, Max (2003) A megértı szociológia néhány kategóriájáról (ford. Erdélyi Á). In: Erdélyi Ágnes (szerk.) A társadalmi világ ideáltipikus felépítése, Budapest: Typotex. Weber, Max (1987) Gazdaság és társadalom (ford. Erdélyi Á.). Budapest: Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó. Weiss János (1994) Felkai Gábor: "Jürgen Habermas" címû könyvérõl. In: Szociológiai Szemle 1994/3. Weiss János (1995) Habermas magyarországi recepciójáról. In: Szociológiai Szemle 1995/3. Weiss János (1997) A kommunikatív cselekvés elméletének fogadtatása. In (uı): A Frankfurti Iskola – Tanulmányok, Budapest: Áron Kiadó. Weiss János (2004) Az elismerés elmélete. Budapest: Áron Kiadó. Weiss János (2005). Adalékok a Megismerés és érdek recepciójához. In: Megismerés és érdek, Pécs: Jelenkor Kiadó Wessely Anna (1997). Habermas politikafilozófiájának szerkezetváltozása (a társadalmi válság esélyétıl a társadalmi integráció esélyéig). In: Világosság 1997/12. Westphal, Merold (2007) The welcome wound: emerging from the il y a otherwise. In: Continental Philosophy Review 40/3. Winch, Peter (1970) Understanding a Primitive Society. In: Wilson, Bryan R. (ed.): Rationality, Oxford: Blackwell. Winch, Peter (1988) A társadalomtudományok eszméje (ford. Bártfai L.). Budapest: Akadémiai Kiadó. Wittgenstein, Ludwig (1992) Filozófiai vizsgálódások (ford. Neumer K.). Budapest: Atlantisz.
214
Summary The Coordination of Action Coordination - A Formal Critical-Phenomenological Theory of Socialization and Civic Socialization My thesis is aimed at elaborating a theory of socialization and civic socialization that is based on some of the recent findings of the critical social theory and phenomenological philosophy in order to provide a theoretical framework for empirical researches on the post-transition Hungary. The starting point of my train of thought is Habermas’ Theory of Communicative Action. In his magnum opus Habermas introduces the notion of socialization as an aspect of the reproduction of the lifeworld. The mechanisms responsible for the reproduction of the lifeworld are the communicative processes of action coordination. In my opinion this concept may be complemented by revealing the logic of reproduction of the action coordination processes. In this way a fundamental level of socialization becomes accessible. The logic of reproduction of action coordination may be identified the same way as Habermas identified the logic of reproduction of the lifeworld. According to him lifeworld is reproduced in social action situations, wherein the actors’ definition of the situation differs. In these cases a new, mutually accepted definition of the situation may be created in a communicative process. This action coordination provides a solution of a coordination problem in the short-term and enables the acquisition of meanings in the long-term (that is socialization). However, as it is a social action itself, action coordination needs coordination in case of being obstructed. I call this mechanism the “coordination of action coordination”. The coordination of action coordination settles a coordination problem of a social action in the short-term and practices a certain way of action coordination in the long-term. Being prior to action coordination, the coordination of action coordination is a fundamental mechanism of socialization. Habermas did not face the questions rising apropos of the coordination of action coordination: how can the situation be described when action coordination is obstructed, and how can the mechanism be described that may solve this disturbance? Therefore the answers have to be elaborated. The starting point of my reconstruction is Habermas’ writings on discourse ethics. In his essay Moral Consciousness and Communicative Action, he connects the Kohlbergian concept of moral development with a typology of action coordination. He argues that the different concepts of justice provide the framework for action coordination, as they define to whom the subject feels obliged to justify her validity claims. Accordingly I argue that coordination of action coordination is needed in those situations, where the actors’ concepts of justice differ, and they do not recognize each other as worthy partners of communication. Therefore the solution of this problem is the harmonization of the concepts of justice that is the creation of a moral framework within the actors recognizes each other. At this point however the Habermasian theory seems to be at a loss, as it does not provide any ideas on how this task is manageable. Habermas relies only on the cognitivecommunicative way of producing new meanings, however in this situation it is exactly this option that is unavailable. In order to solve the problem I turned to the moral phenomenology of Levinas. He introduces a special experience, the birth of our
215
elementary ethical meanings. He argues that in every intimate face to face relation the actors may perceive each other in their individuality, as Face. This experience evokes an elementary responsibility towards the other. Elementary responsibility, as it is evoked by caress and touch, is not the result of a process of intentional meaning-formation, but the result of passive, unintentional meaning-expression, the result of the proximity of two subjects. Therefore I use Levinas’ concept to solve the problem of coordinating action coordination. I argue that if the actors trying to coordinate their action coordination evoke the circumstances wherein the elementary responsibility is expressed (that is, if they enter into proximity), a high level, consensual morality becomes accessible. This ensures that they perceive each other as someone worthy of communication, so the debate on the concepts of justice may be started. By building the phase of evoking the elementary responsibility into the description of the coordination of action coordination, its paradox may be dissolved. However the coordination of action coordination has special relevance not just for socialization theory in general, but for the civic socialization in particular as well. The last transition in the process of moral development according to Kohlberg’s theory leads to the post-conventional morality. On this level the relation towards the whole system of norms becomes reflective, which means that a value is accepted only if it is justified in an undistorted debate open to all who bear the consequences of the contingent acceptance of the value. In my opinion to explain how one can reach this level, the experience of civic action has to be evoked. According to Habermas the essence of civic action is to participate in public legitimizing debates. In these debates the participants take reflective position toward the whole system of norms, as they try to define it themselves. I think that this experience of civic action is required to reach the last moral level, where morality and legality fuse. In this sense, at the transition to post-conventional level the coordination of action coordination takes the form of civic socialization. However, in the process of civic socialization the elementary responsibility can not fulfill the same function as in case of the face to face relations, because civic socialization per definitionem requires publicity instead of intimacy. The special experience born in public action has been analyzed by Arendt from a phenomenological perspective. She argues that an elementary freedom may be experienced in these situations. I argue that this elementary freedom is the functional equivalent of the Levinasian elementary responsibility: it is expressed pre-communicatively during public debates and therefore it provides a mutually accepted moral base for undistorted communicative action. In the final chapter of the thesis the consequences of the theory of coordinating action coordination for the diagnosis of our time are elaborated. As the proximity is an essential prerequisite of coordinating action coordination, which is the prerequisite of the rationalization of the lifeworld, it becomes a crucial question how can proximity be historically featured and how its historical dynamism affects the original Habermasian diagnosis of time. I use Luhmann’s and Foucault’s ideas on the historical tendencies that support and endanger the evocation of intimacy. I conclude that as both tendencies may be detected in the late modernity, the diagnosis of our time may be best characterized – using Honneth’s expression – as a paradox modernization, which includes emancipatory and distortive tendencies as well.
216